Жак Деррида. О грамматологии
Предварение
В первой части этой книги, “Письмо до письма”
[1], дается общий очерк некоторой теоретической схемы (матрицы). Здесь намечаются исторические вехи и предлагаются критические понятия.
Они подвергаются проверке во второй части — “Природа, культура, письмо”. Это – проверка на примере, хотя, строго говоря, само понятие примера здесь неприменимо. Чтобы обосновать наш выбор и показать необходимость того, что ради удобства мы называем примером, нам приходилось действовать терпеливо и неспешно. Речь идет о чтении того, что можно было бы назвать “эпохой” Руссо. Точнее, это лишь подступ к чтению: потребности анализа, сложность проблем и сама суть нашего замысла позволяют нам ограничиться небольшим и малоизвестным текстом под заглавием “Опыт о происхождении (origine) языков”
[2]*. Мы должны будем объяснить, почему этому тексту уделяется такое важное место. Наше чтение останется незавершенным и по другой причине: оно будет не демонстрацией нового метода, но скорее попыткой выработать, несмотря на все возникающие при этом трудности, сами проблемы критического чтения, тесно связанные, в свою очередь, с главным замыслом нашего очерка. Наше толкование текста Руссо непосредственно зависит от тех рискованных соображений, которые мы выдвигаем в первой части. Требуется, к примеру, чтобы при этом чтении можно было отвлечься (хотя бы в основном) от традиционных категорий истории, т. е. истории идей и истории литературы, но прежде всего истории философии.
А в остальном нам, конечно же, приходилось соблюдать традиционные нормы или по крайней мере стремиться к этому За словом
[112]
“эпоха” мы видели и структурный образ, и историческую целостность, хотя значение этого слова и не исчерпывается этими двумя определениями. Тем самым наше внимание было сосредоточено на этих двух важнейших моментах, которые мы стремились взаимоувязать, настойчиво обращаясь при этом к вопросу о тексте, о его историческом статусе, о его собственном времени и пространстве. Вся эта минувшая эпоха была устроена как текст — в том смысле слова, который нам еще предстоит определить. А стало быть, она поддается нашему чтению, обладает значимостью и действенностью модели, прерывает линейное время и временную линию. Именно это мы и стремились показать, откликаясь на руссоистские декларации одного современного этнолога.
Часть 1. Письмо до письма
Экзерг[3]*
1. Тот, кто воссияет в науке письма, воссияет, подобно солнцу.
Писец (ЕР, р. 87)
О, Шамаш (бог солнца), своим светом ты озираешь весь мир как клинопись.
Ibid.
2. Эти три вида письма точно соответствуют трем различным состояниям людей, образующих народ. Изображение предметов подобает дикарям, знаки слов и высказываний — варварам, буквенное письмо – цивилизованным народам.
Ж.-Ж.Руссо. “Опыт о происхождении языков “
3. Буквенное письмо в себе и для себя наиболее разумно.
Гегель. “Энциклопедия “
Предназначение этого тройного экзерга не только в том, чтобы привлечь внимание к этноцентризму, который везде и всегда управлял понятием письма. Или же к тому, что мы назовем логоцентризмом. Метафизика фонетического письма (например, буквенного) по сути своей была – по загадочным, но важным причинам, непонятным с позиций простого исторического релятивизма, — самым первым и самым мощным этноцентризмом, который ныне навязывает себя всему миру и управляет в рамках единого порядка:
1) понятием письма – в мире, где выработка фонетического письма сопряжена с сокрытием собственной истории письма как такового;
2) историей метафизики, которая, несмотря на все различие подходов — от Платона до Гегеля (включая даже Лейбница) и даже от досократиков до Хайдеггера, — всегда видела (перво)начало истины
[116]
как таковой в логосе. История истины, история истинности истины всегда была — за исключением одной метафорической уловки, которую нам нужно будет учесть, — принижением письма, его вытеснением за пределы “полной” речи;
3)
понятием науки или научности науки, которое всегда относили к области логики; понятие это всегда было философским, хотя научная практика неустанно оспаривала империализм логоса, с самого начала и все настойчивее обращая внимание, например, на нефонетическое письмо. Ясно, что такое ниспровержение никогда не вырывалось за рамки системы высказываний, внутри которой сложились и проект науки, и условности любого нефонетического обозначения
[4]. Иначе и быть не могло. Правда, в нашу эпоху оказывается, что в тот самый момент, когда фонетическое письмо — историческое начало и структурная возможность философии как науки, условие эпистемы – распространяется на всю мировую культуру
[5], оно уже не отвечает запросам науки, ее последним достижениям. Это несоответствие изначально побуждало к движению. Однако лишь теперь оно может проявиться как таковое, а мы можем вплотную им заняться, не пытаясь переводить эту новизну в такие обобщающие понятия, как изменение, объяснение, накопление, революция или традиция. Значимость этих понятий ограничена системой, распадающейся на наших глазах: они характеризуют различные стили исторического движения, которое имеет смысл — как, впрочем, и само понятие истории – лишь внутри логоцентрической эпохи.
[117]
Этот экзерг не только намекает на то, что наука о письме находится в плену метафоры, метафизики и теологии
[6], и не только указывает, что эта наука —
грамматология[7] — везде в мире делает решающие усилия для своего освобождения. Усилия эти неизбежно оказываются слабыми, разрозненными, едва заметными: это связано и с их смыслом, и с их обстоятельствами. Нам хотелось бы прежде всего предупредить, что, даже если наше предприятие будет необходимым и плодотворным, даже если ему посчастливится преодолеть все технические и эпистемологические препятствия, все теологические и метафизические помехи, и теперь еще его сковывающие, – все равно наука о письме, возможно, никогда не будет создана как таковая и под этим названием. Ведь она никогда не сможет определить единство своего проекта и своего объекта. Она не сможет построить свое собственное рассуждение о методе и очертить свои границы. И на это есть существенные причины: дело в том, что единство той области, к которой относятся ныне самые различные понятия науки и письма, в принципе, более или менее явно, но неизменно определяется историко-метафизической эпохой,
ограниченность (cloture) которой нам уже видна. (Не будем пока говорить о ее
конце.) Понятие науки и понятие письма – а тем самым и науки о письме — имеют для нас смысл лишь в том мире, где
уже наличествует хотя бы какое-то представление о знаке (далее будет сказано:
где наличествует само понятие знака), а также об отношениях между речью и письмом. Это отношение — несмотря на его привилегированный статус, на его необходимость, на всю широту той области, которой оно управляло, прежде всего на Западе вот уже несколько тысячелетий, – вполне четко определено: так вот теперь оно вполне может разрушиться, изобличив свои пределы.
Быть может, неспешные размышления и тщательные разыскания вокруг всего того, что покамест называется письмом, не оста-
[118]
навливаясь пред вратами науки о письме и не отвергая ее в порыве мракобесия, позволят ей, напротив, как можно полнее раскрыть свою позитивность; быть может, все это суть движения мысли, честной и внимательной перед лицом неминуемо настающего (a venir) мира, который уже являет себя за оградой (cloture) нашего знания. Будущее можно предчувствовать лишь как некую абсолютную опасность. Ведь оно полностью порывает со сложившимися нормами, и потому оно может явить себя, показать себя лишь в чудовищном облике. Этот настающий мир, который поколеблет значимость знака, речи и письма, этот мир, к которому уже сейчас тяготеет наше предбудущее (futur anterieur), еще не создал себе экзергов.
Глава 1. Конец книги и начало письма
Сократ, который не пишет. Ницше
Проблема языка, как бы ее ни понимать, никогда не была такой, как все. Но сегодня, как никогда, она как таковая заполонила собою весь мировой горизонт самых различных исследований и самых разнородных (по цели, методу, идеологии) речей. Свидетельство этому -обесценение самого слова “язык” (langage), доверие к которому изобличает небрежность словаря, желание соблазнить по дешевке, пассивное следование за модой, авангардистское сознание, за которым скрывается невежество. Эта инфляция знака “язык” есть инфляция знака как такового, инфляция как таковая, абсолютная инфляция. Однако при этом она сама есть знак, прямой или косвенный, а кризис есть симптом. Он как бы невольно указывает на то, что наша историко-метафизическая эпоха должна определить целостность своего проблемного горизонта именно через язык. И не только потому, что все отнятое желанием у языковой игры вновь вступает в игру, но и потому, что сама жизнь языка при этом оказывается в опасности и он — бессильный, одинокий в безбрежных просторах, вновь брошенный в свою конечность как раз в тот момент, когда его границы начинают расплываться, — теряет уверенность в себе, лишаясь той поддержки, которую прежде дарило ему окаймляющее его и выходящее за его пределы бесконечное означаемое.
Программа
И вот, в результате медленного, еле ощутимого, но неуклонного движения все то, что уже в течение по крайней мере двадцати столетий собиралось и наконец собралось воедино под именем языка (langage), ныне начинает менять свое пристанище и получает имя письма. В силу этой еле уловимой необходимости понятие письма как будто уже начинает выходить за рамки языкового пространства: оно обозначает уже не частную, производную, вспомогательную форму языка вообще (языка как общения, отношения, выражения, означения, смыслообразования и проч.), оно обозначает уже не
[120]
внешнюю оболочку и не зыбкое удвоение главного означающего, не
означающее означающего. Таким образом, во всех смыслах этого слова можно было бы сказать, что письмо переполняет язык и выходит за его рамки. И дело тут не в том, что слово “письмо” перестало обозначать “означающее означающего”; скорее, в причудливом свете обнаружилось, что само “означающее означающего” уже перестало быть случайным удвоением, убогой вторичностью. Напротив, “означающее означающего” описывает самодвижение языка -правда, лишь в его (перво) начале, но уже и тут чувствуется, что (перво)начало это, структурированное как “означающее означающего”, устраняется и самостирается в ходе собственной выработки. Означаемое здесь всегда уже функционирует как означающее. Вторичность, которую всегда считали признаком письма, на самом деле относится ко всякому означаемому как таковому — причем это происходит “всегда-уже” (toujours deja), с самого
начала игры. Нет ни одного такого означаемого, которое бы ускользнуло из той игры означающих отсылок, которая образует язык, – разве что ненадолго. Возникновение письма есть возникновение игры; ныне игра обращается на саму себя, размывает те границы, из-за которых еще была надежда как-то управлять круговоротом знаков, увлекает за собой все опорные означаемые, уничтожая все плацдармы, все те укрытия, из которых можно было бы со стороны наблюдать за полем языка. В конечном счете все это означает разрушение понятия “знака” и всей его логики. И не случайно, что такой
выход из берегов происходит одновременно с расширением понятия языка и размыванием его границ. Как мы увидим, это безбрежье и это размывание границ означают одно и то же, представляют собой одно и то же явление. Получается, что западное понятие языковой деятельности (langage) (все то, что связывает это понятие в целом – если отвлечься от его многозначности и от узкого и спорного противопоставления речи (parole) и языка (langue) – вообще с производством звуков и слов, с языком, голосом, слухом, дыханием, речью) оказывается ныне лишь прикрытием или маской первописьма
[8] – более фундаментального, нежели то письмо, которое до этого превращения казалось лишь “восполнением речи” (supplement a la parole)
[121]
(Руссо). Одно из двух: либо письмо никогда не было простым “восполнением”, либо нужно срочно построить новую логику такого “восполнения”. Эта неотложность будет руководить нашим дальнейшим чтением Руссо.
Такая маскировка – не историческая случайность, которой можно было бы радоваться или не радоваться. Она была абсолютно необходима – необходимостью, не оспоримой ни перед каким судом. Преимущество звука (phone) не есть следствие выбора, которого можно было бы избежать. Оно отвечает определенному моменту в “экономии” – “жизни”, “истории” или “бытия как самосоотнесенности”. “Слушать собственную речь” (s”entendre parler)
[9]* через посредство звуковой субстанции, которая дается как означающее — невнешнее, не-мирское, а следовательно, не эмпирическое и не случайное, — это система, которая непреложно господствовала в течение целой эпохи и даже породила идею мира, возникающего из различения между миром и не-миром, “нутрью” (dedans) и “наружей” (dehors), идеальным и неидеальным, всеобщим и невсеобщим, трансцендентальным и эмпирическим и т. д.
[10]
И вот эта тенденция в пору своего неровного и неверного успеха, видимо, устремлялась – как к цели (telos) — к тому, чтобы свести письмо к его вторичной, инструментальной функции, к роли переводчика полной и полноналичной речи (parole pleine et pleinement presente) (это значит: речи, наличной для самой себя, для своего означаемого, для «другого», – все это суть условия самой темы наличия вообще), к технике на службе языка, к роли передатчика и истолкователя недоступной истолкованию изначальной речи.
Техника на службе языка: мы говорим не о сущности техники, которая была бы нам заранее знакома и могла бы помочь нам понять, например, что есть письмо в узком, исторически определенном смысле слова. Напротив, мы полагаем, что определенный тип вопрошания о (перво)начале и смысле письма предшествует определенному типу вопрошания о (перво)начале и смысле техники или по крайней мере совпадает с ним. Вот почему понятие техники никогда не сможет прояснить для нас понятие письма.
Получается, что язык (то, что называют языком) и в начале и в конце своем был лишь моментом, способом (существенным, но ограниченным), явлением, аспектом, разновидностью письма. И заставить нас забыть об этом, обмануть нас он мог, лишь пустившись
[122]
в свои рискованные затеи. Впрочем, авантюра эта недолгая. Можно считать, что она совпадает с той историей, которая в течение трех тысячелетий связывала технику с логоцентрической метафизикой. И вот теперь она, кажется, начинает выдыхаться, и примером тому — смерть книжной цивилизации, о которой ныне столько говорят и которая проявляется прежде всего в судорожном разбухании библиотек. Однако эта смерть книги, несомненно, возвещает (а в некотором роде и всегда возвещала) не что иное, как смерть речи (так называемой “полной”, «цельной» (pleine) речи) и новое изменение в истории письма, в истории как письме. Возвещает заранее, за несколько веков — таковы здесь масштабы; при этом необходимо учесть специфику качественно неоднородного исторического времени — ускорение здесь так быстро и своеобразно, что по ритмам прошлого ничего не вычислишь. “Смерть речи” — это здесь, конечно, метафора: прежде чем говорить об исчезновении речи, нужно задуматься о ее новой ситуации, о ее подчиненном месте в структуре, где она более не играет командной роли.
Утверждая, что понятие письма шире понятия языка и объемлет его, мы, конечно, должны исходить из какого-то определения языка и письма. Если не попытаться обосновать это определение, мы и сами попадем в лавину инфляции, о которой уже шла речь: ныне она захватила и слово “письмо”, причем вовсе не случайно. В самом деле, уже давно, то тут, то там, в силу очень глубокой необходимости, проявившейся на уровне жеста и мотивов (отметить оскудение этой необходимости легко, а определить ее (перво)начало – трудно), “языком” (langage) стали называть действие, движение, мысль, рефлексию, сознание, бессознательное, опыт, аффективность и др. А теперь стали называть все это и многое другое словом “письмо”. Так, этим словом обозначаются не только физические жесты буквенной, пиктографической или идеографической записи, но и вся целостность условий ее возможности; им обозначается сам лик означаемого по ту сторону лика означающего; все то, что делает возможной запись как таковую – буквенную или небуквенную, даже если в пространстве распределяется вовсе не голос: это может быть кинематография, хореография и даже “письмо” в живописи, музыке, скульптуре и др. Можно было бы также говорить и о “спортивном” и даже “военном” или “политическом” письме, подразумевая под этим приемы, господствующие ныне в этих областях. Слово “письмо”, таким образом, относится не только к системе записи, которая здесь вторична, но и к самой сути и содержанию этих видов деятельности. Именно в этом смысле современный биолог говорит о письме и о про-грамме (“пред-письме”) по поводу простейших информацион-
[123]
ных процессов в живой клетке. Наконец, и все поле кибернетического
программирования — независимо оттого, ограничено оно в принципе или нет, – тоже выступает как поле письма. Далее, если предположить, что кибернетическая теория способна искоренить в себе все те метафизические понятия, посредством которых прежде противопоставлялись машина и человек
[11] (включая такие, как душа, жизнь, ценность, выбор, память), то и тогда она должна сохранить -во всяком случае, пока не обнаружится ее собственная историко-метафизическая принадлежность — понятие письма, следа, граммы или графемы. Прежде чем предстать как нечто человеческое (со всеми отличительными признаками, которые всегда приписывались человеку, и всей соответствующей системой значений) или нечто не-человеческое,
грамма или
графема обозначали элемент – простой, но не упрощенный (element sans simplicite). Элемент (стихия или же неразложимый атом) прото-синтеза (archi-synthese) как такового, который не поддается определению внутри системы метафизических противоположностей и, следовательно, не может быть назван
опытом вообще, а тем самым и (перво)началом
смысла вообще.
Нечто “всегда-уже” предвещало возникновение этой ситуации. Почему же ее начинают признавать
как таковую лишь теперь,
post factum? Этот вопрос можно было бы разбирать бесконечно долго. Ограничимся несколькими замечаниями, чтобы пояснить наш подход. Мы уже упоминали о
теоретической математике, а математическое письмо — не важно, понимаем ли мы под ним определенную чувственно воспринимаемую графию (что предполагает уже определенную самотождественность, а значит, и идеальность формы, вследствие чего нередко употребляемое выражение “чувственно воспринимаемое означающее” оказывается по сути абсурдным), или же некий идеальный синтез означаемых, или же след операций на каком-то другом уровне, или же, в более глубоком смысле,
переход от одних к другим, – в любом случае никогда не имело ничего общего с письмом фонетическим. В культурах, использующих так называемое фонетическое письмо, математика – не просто анклав. Впрочем, об этом упоминают все историки письменности: при этом они отмечают несовершенства буквенного письма, которое так долго считалось самым удобным и “самым разумным”
[12]. Этот анклав — такое место, в котором практика научного языка изнутри и все глуб-
[124]
же оспаривает и сам идеал фонетического письма, и скрытую за ним метафизику (метафизику как таковую), и, в частности, философскую идею эпистемы, а также идею истории, глубинно с ней связанную, хотя на определенном этапе общего пути их стали разрывать и противопоставлять. История и знание, historia и episteme, всегда и везде — а не только в области этимологии и философии — суть не что иное как обходные маневры: их цель — переприсвоение (reappropriation) наличия.
Однако и за рамками теоретической математики развитие информационных практик намного расширяет возможности “сообщения”: оно перестает быть “письменным” переводом с какого-то языка, переносом означаемого, которое в целости и сохранности вполне могло бы быть передано устно. Одновременно с этим все шире распространяются звукозапись и другие средства сохранения устного языка и его функционирования в отсутствие говорящего. Это изменение вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, место великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда оно силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись. Однако эта неслучайная взаимосвязь кибернетики и “гуманитарных наук” о письме свидетельствует о перевороте еще более глубоком.
Означающее и истина
“Рациональность” (от этого слова, быть может, придется отказаться по причине, которая обнаружится в конце этой фразы), – та рациональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений, источником которых был логос. В особенности это касается значения истины. Все метафизические определения истины и даже то указанное Хайдеггером определение, которое выводит за пределы метафизической онто-теологии, так или иначе оказываются неотделимыми от логоса и от разума как наследника логоса, как бы мы его ни понимали — с точки зрения досократической или философической, с точки зрения бесконечного божественного разума или же антропологии, с позиций до-гегелевской или после-гегелевской эпохи. Внутри логоса ни-
[125]
когда не прерывалась изначальная сущностная связь со звуком (phone). Показать это было бы несложно, и мы постараемся далее это сделать. Определение сущности звука — в той или иной мере неявное — было непосредственно близко к тому, что в “мысли” как логосе имеет отношение к “смыслу”: вырабатывает, добывает, высказывает, “собирает” его. Если, например, для Аристотеля “звуки, произносимые голосом (ta en te fone), суть символы состояний души (pathemata tes psyches), а написанные слова – символы слов, произносимых голосом” (“Об истолковании” 1, 16а3), то, стало быть, голос, порождающий первичные символы, близок душе сущностно и непосредственно. Голос порождает первичное означающее, но сам он не является лишь одним означающим среди многих других. Он обозначает “состояние души” (etat d”ame), которое, в свою очередь, отражает или отображает (reflete ou reflechit) вещи в силу некоего естественного сходства. Между бытием и душой, вещами и эмоциями устанавливается отношение перевода или естественного означения, а между душой и логосом — отношение условной символизации. И тогда первичная условность, непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего означения, предстает как устная речь (langage parle). А письменная речь (langage ecrit) выступает как изображение условностей, связывающих между собою другие условности.
“Подобно письму, которое не одинаково у всех людей, не одинаковы и Слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются эти состояния, у всех людей одинаковы” (“Об истолковании” 1,16а. Курсив наш).
Поскольку душевные эмоции суть естественные выражения вещей, они образуют своего рода всеобщий язык, который способен самоустраняться. Это – стадия прозрачности; иногда Аристотель без всякого ущерба опускает ее
[13]. Во всяком случае, голос ближе всего к означаемому, т. е., строго говоря, к смыслу (помысленному или пе-
[126]
режитому), а не строго говоря – к вещи. Если взять за точку отсчета неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е. с самой вещью (в основе этой связи может лежать аристотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест средневековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным. Оно всегда выступает как подсобный прием, как способ изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла. Таким образом, эта вторичность и производность (derivation) есть (перво)начало понятия “означающего”. Понятие знака всегда предполагает различие между означаемым и означающим, даже если – как у Соссюра -это лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма – абсолютной близости голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеальности смысла. Гегель хорошо показал это удивительное преимущество звука в ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi) субъекта.
“Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей внутренней жизнью” (“Эстетика”, III, I)… Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объектам, [и потому] оно [способно] воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души” (ibid.).
То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie), в которой неразложимый акт слушания собственной речи (s”entendre parler) приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его самосоотнесенность внутри некоей идеальной стихии.
Мы уже чувствуем, что фоноцентризм совпадает с историйной (historiale) определенностью смысла бытия вообще как наличия (presence) – вместе со всеми теми определенностями более низких уровней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существование (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность когито, сознание, субъек-
[127]
тивность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч.). Иначе говоря, логоцентризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как наличности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, внутри философии наличия, т. е. философии как таковой. Все это, видимо, свидетельствует о том, что очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или иные проявления принадлежности или непринадлежности к этой эпохе почти незаметны, ошибиться слишком легко, и потому жесткие суждения тут неуместны.
Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли посредника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и означающим, их “параллелизм” и одновременно – внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и упорядоченное. Различие между означаемым и означающим глубоко и неявно соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее периодом, овладевшим богатствами греческой мысли: это период христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к эпохе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же более позднюю средневековую противоположность signans и signatum – как удобный прием или как “научную истину”, – не выявив метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает (что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между чувственным и умопостигаемым вместе со всем тем, что ему подчиняется, т. е. с метафизикой как таковой, с метафизикой в ее целостности. В самоочевидности этого различия не сомневаются, впрочем, даже самые проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд начинается там, где кончается метафизика. Вот, например:
“Как четко установила современная структуралистская мысль, язык – это система знаков, а лингвистика – составная часть науки о знаках, семиотики (или, по Соссюру, семиологии). Средневековое определение знака (aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и продуктивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого языкового знака в частности – это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один – чувственный, другой – умопостигаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с другой сто-
[128]
роны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и вообще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу”
[14].
Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незаметно, пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологическая “наука”, или, точнее, лингвистика, может опираться на различие между означающим и означаемым, т. е. на саму идею знака, лишь сохраняя различие между чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем — в еще более глубоком и потаенном месте — и отсылку к означаемому как “имеющему место” и умопостигаемому еще до своего “(грехо)падения”, до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира. Своей чисто умопостигаемой гранью означаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непосредственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопостигаемая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.
Конечно, речь не идет об “отказе” от этих понятий: они необходимы, так как без них – по крайней мере пока – мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить систематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жестов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость (cloture) уже очерчена.
Отказываться от этих понятий не стоит, тем более что без них невозможно поколебать наследие, частью которого они являются. Внутри этой ограды (cloture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг осмотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обстоятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и сами они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым – и на тот пробел, сквозь который просвечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ограды (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы показали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что
[129]
тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т. д. от всего того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или, иначе, в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшествующей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорее напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функционировало лишь внутри истории философии (наличия), определяется – в системном и генеалогическом плане – этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконструктивная работа, ее “стиль” по самой своей природе всегда вызывают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance).
Внеположность означающего — это внеположность письма как такового [языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует до письма. Без этой внеположности разрушается сама идея знака. Так как вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и значение сохраняют, даже в момент изменений, всю свою несокрушимую силу, было бы нелепо считать — исходя из того что идея знака принадлежит определенной исторической эпохе, – что теперь пришла наконец пора “перейти к чему-то другому”, избавиться от знака – как термина и как понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому осмыслить такие выражения, как “эпоха”, “границы эпохи”, “историческая генеалогия” и прежде всего – уберечь их от всех видов релятивизма.
Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истолкование знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как нечто вторичное. Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса. Даже если вещь (“референт”) и не связана непосредственно с логосом бога-творца, в котором она поначалу была высказываемым и умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и опосредованное отношение к означающему или, иначе, к внеположности письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что метафорическое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось непосредственностью: ср. письмо истины в душе (“Федр”, 278а) в противоположность дурному письму (письму в “собственном”, обыденном смысле слова, письму “чувственному”, “пространственному”), книга природы и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает здесь в качестве метафоры, подтверждает преиму-
[130]
щество логоса и обосновывает “собственный” (рrорrе) смысл, придаваемый тогда письму, а именно: письмо — это знак, означающий некое означающее, которое, в свою очередь, означает вечную истину, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близости к наличному лотосу. Здесь есть заслуживающий внимания парадокс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувственно данного, конечного и проч., то оно именуется письмом в собственном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом — как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается загадочной и отсылает к “собственному” смыслу письма как первометафоры. Этот “собственный” смысл пока еще немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в “собственном” смысле письма метафоричность как таковую.
В работе Э. Р. Курциуса “Европейская литература и латинское средневековье” есть прекрасная глава “Символизм книги”; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от “Федра” к Кальдерону, “производя переворот” (tr. fr., p. 372) в силу “почтения к книге” (р. 374). Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Платона с его истиной, записанной в душе, письмо в Средние века понимается метафорически – как нечто естественное, вечное и всеобщее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в “Федре”, ему по-прежнему противопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать историю этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой записи — трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, подобранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по сути – о природном законе).
Раввин Елеазар говорил: “Если бы все моря стали чернильными, а все болота – тростниковыми, земля и небо – пергаментными, а все люди – писцами, то и тогда они не исчерпали бы Тору, как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в море”
[15].
[131]
Галилей:
“Книга природы написана на языке математики”.
Декарт:
“…читать великую книгу мира”.
Клеанф выступает в “Диалогах…” Юма от имени естественной религии:
“И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую загадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение”.
Бонне:
“Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля — это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости”.
Г. Г. фон Шуберт:
“Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и который в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, – не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы улавливаем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спящий улавливает речи окружающих”.
Ясперс:
“Мир — это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и расшифровываемая лишь экзистенцией”.
Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот момент возникают великие рацио-
[132]
налистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, конечного письма принимает другую форму, которую мы видим и поныне, а именно изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему “руссоистский” момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом. Руссо повторяет платоновский жест применительно к другого рода наличию:
речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито — там, где одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо — как нечто изображенное, падшее, вторичное, установленное, письмо в собственном и узком смысле слова — подвергается осуждению в “Опыте о происхождении языков” (оно “обессиливает” речь; “судить о гении” по книгам — значит “пытаться писать портрет человека с его трупа”). Письмо в обыденном смысле слова — это мертвая буква, носитель смерти, душитель жизни. С другой стороны (и это изнанка того же самого), письмо в метафорическом смысле слова – естественное, божественное, живое письмо – всячески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценностей, голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т. д.
“Библия – это самая возвышенная из всех книг … но все же это лишь книга… искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных страницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон записать” (“Письмо к Верну”).
“Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он запечатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом… и оттуда он взывает к человеку…” (“Состояние войны”).
Естественное письмо непосредственно связано с голосом и дыханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это — священное письмо, непосредственно близкое к священному внутреннему голосу в “Символе веры [савойского викария]”, к голосу, который мы слышим, лишь вновь погружаясь в самих себя: это полное и подлинное наличие божественной речи в нашем внутреннем чувстве:
“Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и ты будешь счастлив… Эти правила я не вывожу из принципов высокой философии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми буквами записаны самой природой”.
[133]
Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон. Естественный, природный закон. Первоначальная речь в своей сокровенной самоналичности воспринимается как голос другого и как заповедь.
Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естественное письмо — это божественная запись в душе и в сердце; извращенное и искусственное письмо — это техника, изгнанная в телесную внеположность. И это — внутреннее изменение платоновской схемы:
письмо души и письмо тела, письмо “нутри” и письмо “наружи”, письмо сознания и письмо страстей – подобно голосу души и голосу тела (“Сознание — это голос души, страсти – это голос тела” (“Символ веры [савойского викария]”). Мы должны постоянно обращаться к тому “голосу природы”, “священному голосу природы”, который слит с божественной записью и предписанием, мы должны беседовать с ним, вести диалог, пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк.
“Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений… Поэтому я закрыл все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это — книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и славить ее творца”.
Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) – как то, что должно быть понято (compris) внутри природы или естественного закона – сотворенного или несотворенного, но в любом случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А значит, оно схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, помещается в какое-то пространство, в книгу. Сама идея книги – это идея целостности (конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как таковая возможна лишь при условии, что ей предшествует установленная целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь при этом идеальной и от нее независимой. Такая идея книги, постоянно отсылающая нас к некоей природной целостности, глубоко чужда смыслу письма. Она обеспечивает энциклопедическую защиту теологии и логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги, можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо — как ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.
[134]
Записанное бытие
Успокоительную очевидность, в рамках которой некогда сложилась и поныне живет западная традиция, можно сформулировать так: порядок означаемого никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель. Стало быть, знак должен быть единством неоднородного, поскольку означаемое (смысл или вещь, ноэма или реальность) не является в себе самом означающим, или, иначе,
следом, или, во всяком случае, его смысл никак не соотнесен с возможностью следа. Формальная сущность означаемого есть
наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности. И это неизбежный ответ на вопрос, что есть знак, на вопрос о сущности знака – “ti esti”. “Формальную сущность” знака можно определить лишь на основе наличия. Избежать такого ответа можно было бы, только отказавшись от самой формы этого вопроса и постановив, что знак вычерка – это единственная вещь, которая не поддается называнию и ускользает от вопроса, учреждающего философию как таковую: “Что это есть?..”
[16]
Заострив такие понятия, как
истолкование, перспектива, оценка, различие, а также все те “эмпиристские” или нефилософские мотивы, которые на протяжении всей западной истории неизменно терзали философию и отличались тем, по-видимому, неисправимым, недостатком, что возникали именно в ее поле, Ницше вовсе не остался (вместе с Гегелем, как думалось Хайдеггеру)
просто внутри метафизики: он внес мощный вклад в освобождение означающего от его зависимости, производности по отношению к логосу и от связанного с ним понятия истины или первичного означаемого, как бы мы его ни трактовали. Чтение, а стало быть и письмо, порождение текста, были для Ницше актами “изначальными”
[17] (причины такого за-
[135]
кавычивания прояснятся позже), предварительными по отношению к смыслу и вовсе не были обязаны этот смысл открывать или переписывать, а сам смысл отнюдь не являлся истиной, явленной в первостихии, не являлся наличием логоса в виде topos noetos, в виде умопостигаемого места, божественного промысла или априорной необходимости. Чтобы спасти Ницше от прочтений хайдеггерианского типа, ни в коей мере не следует пытаться восстановить или разъяснить какую-то менее наивную “онтологию”, выявить более глубокие онтологические интуиции, которым доступна первоистина, основоположность (fondamentalite), скрытая видимостью эмпиристского или метафизического текста. Это было бы полным искажением язвительной мысли Ницше. Напротив, следовало бы подчеркнуть “наивность” этого прорыва, который не позволяет вырваться за пределы метафизики, не может подвергнуть ее решительной критике без использования – в определенном смысле, в тексте определенного типа и стиля – тех самых высказываний, которые, будучи прочитаны внутри корпуса философских текстов (т. е., по Ницше, плохо прочитаны или вовсе не прочитаны), всегда были и будут банальностью, бессвязными знаками абсолютной принадлежности к метафизике. Пожалуй, не стоит спасать Ницше от хайдеггеровского прочтения, но, напротив, нужно каким-то образом раскрыть его для такого прочтения, безоговорочно поддержать такое истолкование или уж хотя бы обеспечить эту поддержку до того момента, покуда содержание его дискурса не потеряет всякий смысл для обсуждения вопроса о бытии, покуда его форма не обнаружит вновь свою абсолютную странность, а его текст не начнет наконец взывать к другому типу чтения, более подходящему для его письма, свидетельствуя, что Ницше написал именно то, что он написал. А написал он, что письмо вообще (и прежде всего – его собственное письмо) вовсе не было изначально подчинено логосу и истине. Что это порабощение произошло в ту эпоху, смысл которой нам предстоит деконструировать. Если бы устремиться в этом направлении (и только в этом случае, ибо при ином порядке чтения ницшеанское ниспровержение оказывается догматическим и, подобно всем переворотам, остается в плену у той самой метафизики, на ниспровержение которой оно претендует, – доводы Хайдеггера и Финка по этому вопросу и в этом порядке чтения неопровержимы), то оказалось бы, что хайдеггеровская мысль не только не поколебала инстанцию логоса и истины бытия, но, напротив, вновь ввела их в качестве “primum signatum” (первоозначаемое), в качестве означаемого в некотором роде “трансцендентального” (в Средние века говорили, что трансцендентальное как таковое – ens, unum, verum, bonum или сущее, еди-
[136]
ное, истинное, благое — есть “primim cognitum”, “первопознанное”). Это трансцендентальное означаемое скрыто предполагается всеми категориями и значениями, всей лексикой и синтаксисом, любым языковым означающим; оно отлично от всех этих моментов, хотя и открыто пред-пониманию через любой из них; оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, но, напротив, определяет их возможность и тем самым распахивает историю логоса и само существует лишь в логосе, ибо до логоса или вне логоса оно — ничто. Лотос бытия, “Мысль, покорная Голосу Бытия”
[18] — это первая и последняя опора знака, различия между signans и signatum. Трансцендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между означаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и неустранимым. И вовсе не случайно, что мысль о бытии, как и мысль об этом трансцендентальном означаемом, проявляется преимущественно в голосе или, иначе, в словесном языке.
Слышать собственный голос (la voix s”entend) (именно это, конечно, и называется сознанием) так близко от Я, в котором означающее полностью стерто, — это чистое самовозбуждение: оно необходимо принимает временную форму и не ищет вне себя, в мире или в “реальности”, никакого означающего, никакой субстанции выражения, чуждой своей собственной стихии. Это уникальный опыт: стихийное самопорождение означаемого внутри Я, но вместе с тем – поскольку речь идет об означаемом как понятии – в стихии идеальности или всеобщности. Немирской характер этой субстанции выражения создает эту идеальность. Этот опыт стирания означающего в голосе не есть обычная иллюзия, поскольку он выступает как условие самой идеи истины;
далее будет показано, в чем этот опыт оказывается заблуждением. Это заблуждение есть сама история истины, и его нелегко преодолеть. В границах (cloture) этого опыта слово как таковое переживается как простейшее и неразложимое единство означаемого и голоса, понятия и прозрачной субстанции выражения. Этот опыт следовало бы рассматривать в его предельной чистоте — и вместе с тем в рамках условий его возможности — как опыт “бытия”. Слово “быть” (или, во всяком случае, слова, обозначающие в различных языках смысл бытия) должно было бы считаться одним из немногих “первослов” (Urwort
[19]), трансцендентальным словом, обеспечивающим возможность словобытия (etre-mot) для всех других слов. Это слово выступает как нечто пред-понимаемое в любом языке, в языке как тако-
[137]
вом, и – как говорится в начале “Бытия и времени” – лишь такое пред-понимание позволило бы поставить вопрос о смысле бытия вообще, вне любых региональных онтологии и любой метафизики:
это вопрос, который кладет начало философии (ср. “Софист”) и сам отдается в ее власть. Это — вопрос, который повторяет Хайдеггер, подчиняя ему всю историю метафизики. Хайдеггер неустанно напоминает нам, что смысл бытия, конечно же, не сводится ни к слову “бытие”, ни к понятию бытия. Однако, поскольку вне языка, вне словесного языка этот смысл – ничто, постольку он связан если и не с тем или иным словом, не с той или иной системой языков, то, во всяком случае, с возможностью слова как такового в его неразложимой простоте. Нам, кажется, остается лишь выбрать одну из двух возможностей: 1) Имеет ли современная лингвистика — или, иначе говоря, наука об обозначении, разбивающая единство слова и порывающая с его претензией на неразложимость, — отношение к “языковой деятельности” (langage)? Хайдеггер, наверное, усомнился бы в этом. 2) И наоборот, нельзя ли сказать, что все то, что столь глубоко продумывается под именем мысли или вопроса о бытии, уже содержится в старой лингвистике слова, которая при этом невольно используется? Невольно — ибо эта лингвистика, стихийная или систематизированная, непременно должна была принять общие предпосылки метафизики. Почва у них одна.
Заведомо ясно, что построить альтернативу этому нелегко. С одной стороны, хотя современная лингвистика целиком остается в рамках традиционной системы понятий и, в частности, простодушно пользуется словом «быть» и всем тем, что с ним связано, однако то в ней, что направлено на деконструкцию единства слова вообще, уже не может быть описано по образцу вопросов, поставленных в самом начале хайдеггеровского “Бытия и времени”, — как онтическая наука или региональная онтология. Поскольку вопрос о бытии неразрывно связан с пред-пониманием слова “быть” (хотя и не сводится к нему), постольку лингвистике, которая трудится над деконструкцией установленного единства этого слова, нет нужды дожидаться – de jure или de facto – постановки вопроса о бытии: она и без этого способна определить свою область и порядок своих зависимостей.
Ее область уже не являлась бы просто онтической, а границы соответствующей онтологии – региональными. Но нельзя ли отнести то, что мы здесь говорим о лингвистике или, скорее, о работе, которая может совершаться в ней или с ее помощью, также и к любому другому исследованию, – именно потому что оно в итоге низвергает основные слово-понятия (concept-mots) онтологии и прежде все-
[138]
го — бытие? Помимо лингвистики, этот прорыв [метафизического фронта] могли бы сейчас осуществить и психоаналитические исследования.
В четко очерченном пространстве такого прорыва эти “науки” уже более не подчиняются вопросам трансцендентальной феноменологии или фундаментальной онтологии. Пожалуй, можно сказать, следуя порядку вопросов, впервые поставленных в “Бытии и времени”, и заостряя проблемы гуссерлевской феноменологии, что этот прорыв происходит не в самой науке, что все то, что будто бы случается в рамках какой-то онтической области или региональной онтологии, не принадлежит им по праву и заведомо отсылает к самому вопросу о бытии.
С другой стороны, именно вопрос о бытии Хайдеггер ставит перед метафизикой. А вместе с ним — и вопрос об истине, о смысле, о логосе. Неустанное размышление над этим вопросом не позволяет нам вновь обрести уверенность. Напротив, оно колеблет ее в самом основании — хотя в вопросе о смысле бытия это труднее, чем кажется. С порога ставя под сомнение любую определенность бытия, сокрушая все опоры онто-теологии, такое размышление — не меньше, чем самая современная лингвистика — разрушает единство смысла бытия, т. е., в конечном счете, единство слова.
Именно так, воззвав к “голосу бытия”, Хайдеггер напоминает, что этот голос безмолвен, бессловесен, беззвучен, изначально афоничен (die Gewahr der lautlosen Stimme verborgener Quellen…). Перво-источный глас не внятен слуху. Этот разрыв между первосмыслом бытия и словом, между смыслом и голосом, между “голосом бытия” и phone, между “призывом бытия” и членораздельным звуком – разрыв, который одновременно и подтверждает осноповоложную метафору, и обличает осуществляемый ею метафорический сдвиг, хорошо передает двусмысленность хайдеггеровской позиции по отношению к метафизике наличия и логоцентризму Этот разрыв пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики. Вопреки высказанным выше предположениям, следовало бы напомнить, что смысл бытия никогда не был для Хайдеггера просто “означаемым”. Не случайно ведь, что он вообще не пользуется этим термином: бытие для него неподвластно динамике знака, причем это утверждение может свидетельствовать как о его приверженности классической традиции, так и о недоверии какой-либо метафизической или собственно профессиональной теории означения. В то же время смысл бытия не является, говоря буквально, ни “первичным”, ни “основоположным”, ни “трансцендентальным” — будь то
[139]
в схоластическом, кантовском или же гуссерлевском смысле. Выявление бытия как “выходящего за рамки” категории сущего, открытость фундаментальной онтологии – все это необходимые, но лишь преходящие моменты. Уже во “Введении в метафизику” Хайдеггер отказался от проекта онтологии и от самого этого слова
[20]. Необходимое, изначальное и неустранимое утаивание смысла бытия, его сокрытие в самом цвете наличия, отход, без которого не было бы и самой истории бытия (как целиком
исторической и вместе с тем
бытийной); упорство Хайдеггера, для которого бытие как история порождается лишь логосом, а без него оно – ничто; различие между бытием и сущим
— все это показывает, что по сути своей ничто не ускользает от динамики означающего и что в конечном счете разница между означаемым и означающим –
нулевая. Если отнестись к этому утверждению о броске вперед, о превзойдении, без упреждающей дискурсивной подготовки, то нас может отбросить назад. Поэтому необходимо прежде
пройти через вопрос о бытии — как он был поставлен Хайдеггером и только им одним — перед онто-логией и за ее пределами, а в конечном счете строго помыслить эту странную неразличенность и правильно ее определить. Хайдеггер иногда напоминает нам о том, что “бытие”, общие формы его схватывания в синтаксисе и лексике (как они предстают в западной лингвистике и философии) не есть первичное, абсолютно неразложимое означаемое, что оно по-прежнему укоренено в системе языков и исторически определенной “способности к означению” (signifiance) — правда, с необычным акцентом на раскрытости и сокрытости, в особенности когда речь идет о “преимуществах” “третьего лица единственного числа настоящего неопределенного времени” и “неопределенной формы глагола”. Западная метафизика как ограничение смысла бытия полем наличности предполагает господство определенной языковой формы
[21]. Спрашивать о том, с чего началось это гос-
.
[140]
подство, вовсе не значит вновь поднимать на щит трансцендентальное означаемое; это значит ставить вопрос о том, что создает нашу историю, порождает саму трансцендентальность. Хайдеггер напоминает нам об этом, когда в “К вопросу о бытии” (Zur Seinsfrage) он, по той же самой причине, пишет слово “бытие”, перечеркивая его крестом (kreuzweise Durchstreichung). Это не “чисто отрицательный знак” (р. 31), это последняя возможность письма некоей эпохи. Вычеркнутое трансцендентальное означаемое в его наличии стирается, оставаясь доступным прочтению, разрушается, выявляя само понятие знака. Это “последнее письмо”, огранивающее онто-теологию, метафизику наличия и логоцентризм, выступает одновременно и как “первописьмо”.
Признавая – не на подступах, но в самом поле зрения хайдеггеровской мысли и ведущих к ней путей, — что смысл бытия не есть некое трансцендентальное или транс-эпохальное означаемое (даже если внутри определенной эпохи оно всегда скрыто), но уже — в некоем неслыханном смысле — некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, оптическое и онтологическое, “онтически-онтологическое” как бы выводятся из различия, а также из того, что далее будет названо различАнием (differAnce): это “экономия” отсрочивания и одновременно отстранения (differer). Онтически-онтологическое различие и его обоснование (Grund) в “трансценденции Здесь-бытия” (Dasein) (Vom Wesen des Grundes, p. 16) не является абсолютно изначальным. РазличАние как таковое еще “изначальное”, хотя его нельзя было бы назвать ни “(перво) началом”, ни “основанием”, так как эти понятия по сути своей принадлежат к истории онто-теологии, т. е. к системе, стирающей различия. Во всяком случае, понять различие изблизи можно лишь при одном условии: нужно сначала определить его как онтически-онтологическое различие, а уже потом стереть это определение. Этот проход через стертое определение, этот оборот письма — непреложны. Мысль, которая должна пронести весь груз нашего вопроса (временно назовем его историйным historiale) через столько незаметных опосредований, — неярка и непроста. Но именно посредством этой мысли мы попытаемся далее связать различАние с письмом.
В результате “бытие” приобретает вышеуказанное значение, которое напоминает о греческой трактовке сущности бытия (estance de 1″etre); а отсюда – та его определенность, которая вовсе не обрушивается на нас невесть откуда, но издавна управляет нашим историческим здесь-бытием. Тем самым наше изучение всего того, что определяет значение слова “быть”, ясно и недвусмысленно приводит к тому, чем оно собственно и является, а именно к размышлению о (перво)начале нашего скрытого про-исхождения (pro-venance)” Конечно, здесь нужно было бы привести все рассуждение, подводящее к этому выводу.
[141]
Колебания в этих мыслях (в данном случае — Ницше и Хайдеггера) не означают их “бессвязности”: они свойственны всем после-гегелевским концепциям и самому переходу от одной эпохи к другой. Движения деконструкции не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри структур, в которых они обитают. Как бы обитают, поскольку полноправное обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (т. е. без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения. Это выразительно подчеркнул тот, кто начал ту же самую работу в другом месте общего пространства обитания. В наши дни это самое распространенное занятие, и потому мы должны уточнить его критерии и правила.
Эта игра увлекала уже Гегеля. С одной стороны, он несомненно подвел итог философии логоса в целом. Он определил онтологию как абсолютную логику; он собрал воедино все то, что ограничивает бытие как наличность; он предписал наличию эсхатологию явленноcти (parousia), самодавления (proximite a soi) бесконечной субъективности. Именно поэтому ему пришлось подчинить, принизить письмо. Критикуя лейбницевскую характеристику, формализм рассудка и математическую символику, он делал, по сути, одно и то же: ниспровергал вне-себя-бытие логоса в чувственной или же интеллектуальной абстракции. Письмо и есть это забвение себя, экстериоризация (exteriorisation), противоположность интериоризирующей памяти, воспоминанию (Erinnerung), которое раскрывает историю духа. Именно это говорилось и в “Федре”: письмо есть одновременно и способ запоминания, и власть забвения. Естественно, что гегелевская критика письма умолкает перед буквенным письмом. Алфавит как фонетическое письмо – это рабство, унижение, вторичность (“Буквенное письмо изображает звуки, которые уже являются знаками, или знаки знаков” (“aus Zeichen der Zeichen”, “Энциклопедия”, § 459), но вместе с тем это наилучшее письмо, письмо духа: его способность самостушевываться перед голосом, блюсти идеальную внутриположность (interiorite) звуковых означающих, возвышая пространство и зрение, делает его письмом истории, письмом бесконечного духа, соотнесенного с самим собой в своей речи, в процессе своего формирования:
[142]
“Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать, используя буквенное письмо, нужно рассматривать как еще недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство (unendliches Bildungsmittel), поскольку оно влечет внимание духа от чувственно-конкретного к более формальному — к звучащему слову и его абстрактным элементам – и тем самым делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего в субъекте” (“Энциклопедия”, § 459).
В этом смысле оно является снятием (Aufhebung) других видов письма, в особенности письма иероглифического и лейбницевской характеристики, которые ранее были единым жестом подвергнуты критике (и теперь, заметим, понятие Aufhebung — главное понятие истории и телеологии – явно или скрыто господствует почти во всех историях письма). А Гегель продолжает свое рассуждение:
“Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразие буквенного письма – как обходного пути (Umweg) в интересах наших глаз – через слышимость, также приводящую к представлениям: тем самым это буквенное письмо превращается для нас в иероглифическое, так что при пользовании им нам уже не нужно… посредничества звуков” (там же).
Именно поэтому Гегель вторит лейбницевским похвалам в адрес нефонетического письма. Глухие и немые тоже могут им пользоваться, говорил Лейбниц. Гегель:
“Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иероглифы и остающегося в силе (курсив наш) как способность к абстракции, приобретенной этим упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо (ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben). To, что дано слуху во времени, и то, что дано взгляду в пространстве, имеют каждое свое собственную основу и прежде всего – одинаковую ценность; однако в буквенном письме есть лишь одна-единственная основа:
в силу определенного упорядоченного отношения язык, доступный зрению, является лишь знаком для языка, доступного слуху; посредством речи разум выражает себя непосредственно и безусловно ” (там же).
Однако письмо в его нефонетическом аспекте предает самое жизнь. Оно угрожает одновременно дыханию, духу, истории как отношению духа к самому себе. Оно завершает, парализует, ограничивает их. Обрывая дыхание, поражая бесплодием или сковывая порыв духовного творчества повтором буквы, комментарием или экзегезой, это письмо, стесненное в пространстве и предназначенное лишь для
[143]
избранных, выступает как сам принцип смерти и различия в становлении бытия. Это письмо относится к речи, как Китай к Европе:
“Только застойности” китайской духовной жизни подходит иероглифический язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключительной носительницей духовной культуры… Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура китайцев вообще” (там же).
[22]
Если этот нефонетический момент угрожает истории жизни духа как самоналичию в дыхании, это значит, что он угрожает субстанциональности, или, иначе говоря, метафизике наличия, сущности (оusia). Прежде всего — в форме существительного. Нефонетическое письмо разбивает имя на части. Оно описывает отношения, а не названия. Имя и слово, эти единства дыхания и понятия, стираются в чистом письме. В этом отношении Лейбниц – такой же нарушитель спокойствия, как китаец в Европе:
“Эта ситуация — аналитическая запись представлений в иероглифическом письме, которая прельстила Лейбница, заставив его в конечном счете ошибочно предпочесть это письмо буквенному письму, – противоречит основной потребности языка как такового — потребности в именах… Любое различие в анализе должно было бы порождать другой способ образования имени существительного при письме” (там же).
Горизонт абсолютного знания — это стирание письма в логосе, возвращение следа в явленность, переприсвоение различия, свершение того, что в другом месте
[23] было названо метафизикой собственного (рrорrе).
И однако все, что Гегель осмыслил в этой перспективе, – за исключением эсхатологии — можно заново прочесть как размышление о письме. Гегель размышлял и о неустранимости различия. Он реабилитировал мысль как память, порождающую знаки. Кроме того, он заново ввел, как мы постараемся показать в другом месте, сущностную необходимость записанного следа в философский, т. е. сократический дискурс, который всегда пытался без этого обойтись: последний философ книги стал первым мыслителем письма.
Глава 2. Лингвистика и грамматология
Письмо есть лишь изображение речи; нелепо придавать больше значения образу, чем предмету.
Ж.-Ж. Руссо. “Неизданный отрывок из наброска о языках”
Понятие письма должно было бы определить проблемное поле науки. Могут ли, однако, ученые определить само это понятие, отвлекаясь от всех тех историко-метафизических предпосылок, которые мы вкратце обрисовали выше? И прежде всего, что значит “наука о письме”, если установлено:
1) сама идея науки рождается в определенную эпоху письма;
2) задача, идея, проект науки о письме были помыслены и сформулированы в языке, заранее предполагающем определенные — с точки зрения структуры и цели — отношения между речью и письмом;
3) в силу этого наука о письме была связана прежде всего с понятием и с опасными приключениями фонетического письма, в котором видели цель (telos) любого письма – хотя, например, математика, всегда считавшаяся образцом научности, все меньше на него походила;
4) понятие общей науки о письме родилось, и притом вовсе не случайно, в определенную эпоху мировой истории (где-то к началу XVIII века) и в определенной системе отношений между “живой” речью и записью;
5) письмо – это не только вспомогательное средство на службе науки и ее возможный объект, но прежде всего, как напомнил нам, в частности, Гуссерль в “Происхождении геометрии”, – условие возможности идеальных объектов и, следовательно, научной объективности. Прежде чем стать объектом познания, письмо выступает как условие эпистемы;
6) сама историчность связана с возможностью письма — письма как такового, независимо от тех конкретных его форм, которые дали повод для долгих дискуссий о бесписьменных народах, не имеющих истории. Прежде чем стать предметом истории – исторической науки, – письмо открывает нам саму область истории как истори-
[145]
ческого становления. Причем одно (немцы скажут – Historic) предполагает другое (Geschichte).
Таким образом, наука о письме должна была бы искать свой предмет где-то в самих корнях научности. История письма должна была бы обернуться к началу историчности. Наука о возможности науки? Наука о науке, только уже не в форме логики, а в форме грамматики? История возможности истории, которая уже не была бы ни археологией, ни философией истории, ни историей философии?
Традиционные, позитивные науки о письме способны лишь подавить подобный интерес. До определенного момента это подавление было даже необходимым условием развития позитивного знания. Онто-феноменологический вопрос о сущности, т. е. о (перво)начале письма, находился в плену философствующей логики; сам по себе он мог лишь парализовать и обесплодить историческое и типологическое исследование фактов.
Следовательно, мы не собираемся сравнивать весомость этого вопроса о предпосылках суждения (pre-judicielle) — жесткого, необходимого и в известном смысле несложного вопроса о праве — с мощью и действенностью тех позитивных исследований, которые теперь развертываются перед нашими глазами. Никогда еще вопрос о происхождении и системе различных видов письма не был предметом столь глубоких, обширных, основательных исследований. Поскольку вопросы в некотором смысле вообще невесомы, речь тем более не идет о том, чтобы сравнить вес данного вопроса и соответствующих научных открытий. И все это потому, что его вытеснение оказало реальное воздействие на само содержание исследований, затрагивающих в данном случае преимущественно проблемы определения и проблемы начала (commencement).
Грамматология, как и любая другая дисциплина, не может избежать вопроса о сущности своего предмета как вопроса о (перво)начале: “Что есть письмо?” — значит “где и когда возникает письмо?”. Обычно на этот вопрос отвечают с излишней поспешностью. Эти ответы формулируются с помощью некритически принимаемых понятий и в рамках якобы самоподразумеваемых очевидностей. Вокруг этих ответов каждый раз строится типология и обсуждаются перспективы различных видов письменности. Все работы по истории письменности выглядят одинаково: с помощью классификаций философского и телеологического типа на каких-нибудь нескольких страницах разрешаются все спорные проблемы, а затем следует изложение фактов. Таким образом возникает контраст между теоретической зыбкостью реконструкций и историческим, археологическим, этнологическим, философским богатством сведений.
[146]
(Перво)начало письма, (перво)начало речи — эти два вопроса трудно разделить. Специалисты в области грамматологии, которые по образованию обычно бывают историками, эпиграфистами, археологами, редко связывают свои исследования с современной наукой о языке. И это тем более удивительно, что лингвистика выступает среди других “наук о человеке” как яркий пример научности, с которым все охотно и единодушно соглашаются.
Но может ли грамматология de jure ожидать от лингвистики сколько-нибудь существенной помощи — той, которую она de facto почти никогда не стремилась получить? Не видим ли мы, напротив, в самом процессе становления лингвистики как науки некоего метафизического предубеждения насчет отношений между речью и письмом? И не мешает ли это предубеждение построению общей науки о письме? А если его устранить, не перевернет ли это с ног на голову всю картину, в которую мирно вписалась наука о языке? И если это произойдет, то ко благу или ко злу? К слепоте или к прозрению? Таков второй вопрос, который нам хотелось бы здесь наметить. Наилучшим примером для уточнения этого вопроса нам послужит проект Фердинанда де Соссюра и его тексты. Чтобы единичность примера не мешала обобщенности нашего рассуждения, мы будем время от времени позволять себе некоторые [критические] замечания по его поводу.
Итак, лингвистика стремится быть наукой о языке. Оставим пока в стороне все те неявно принимаемые решения, которые легли в основу подобного проекта, а также все вопросы о (перво)начале этой науки: она настолько плодотворна, что эти вопросы кажутся излишними. Исходя из наших интересов, отметим, что обычно лингвистика считается наукой потому, что она строится на основе фонологии. Фонология, как теперь часто говорят, придает лингвистике научность, а лингвистика, в свою очередь, служит эпистемологическим образцом (modele) для всех гуманитарных наук. Поскольку лингвистика осознанно и систематически ориентировалась на фонологию (Трубецкой, Якобсон, Мартине), осуществляя тем самым соссюровский замысел, мы и будем пока рассматривать в основном именно концепцию Соссюра. Можно ли применить наше рассуждение и к более явным формам фонологизма? Мы затронем и этот вопрос.
Лингвистическая наука определяет языковую деятельность (langage) — или, иначе, свою область объективности — в конечном случае и в сущности (простой и неразложимой) как единство звука, языка и логоса (phone, glossa и logos). Это определение de jure первично по отношению ко всем тем возможным разграничениям, ко-
[147]
торые возникли в терминологических системах разных школ (язык/речь, код/сообщение, схема/употребление, лингвистика/логика, фонология/фонематика/фонетика/глоссематика). Даже если бы мы стремились ограничить звуковые явления областью чувственно воспринимаемого, условного означающего (в строгом смысле слова это невозможно, так как формальные тождества, вычленяемые в общей массе ощущений, уже являются идеальными сущностями, не сводимыми к чувственным восприятиям), все равно нам пришлось бы признать, что то непосредственное привилегированное единство, которое обосновывает саму возможность означения (signifiance) и действие языка, уже заведомо выступает как членораздельное единство звука и смысла в фонии (phonie). По отношению к этому единству письмо всегда предстает как нечто производное, чуждое, частное, внешнее, вторящее звуковому означающему. Письмо — это “знак знаков”, говорили Аристотель, Руссо и Гегель.
Однако сам замысел общей лингвистики как науки остается в этом смысле противоречивым. Явно говорится (как о чем-то само собой разумеющемся) о подчиненном положении грамматологии, об историко-метафизической приниженности письма как орудия на службе полной, изначально устной речи (langage pane). Однако другой жест (не будем называть его высказыванием, поскольку он не столько проговаривается, сколько осуществляется без слов и записывается без речей) открывает путь общей грамматологии, в которой лингвистика-фонология выступает лишь как одна из подчиненных и ограниченных областей. Проследим у Соссюра это напряженное отношение между жестом и высказыванием.
“Наружа”(lе dehors) и “нутрь”(lе dedans)
В соответствии с западной традицией, которая не только в теории, но и на практике (и притом согласно самому принципу своей практики) управляет отношениями между речью и письмом, Соссюр понимает письмо лишь в узком и производном значении. Узком — поскольку письмо для него это вполне рядовая модификация языка (langage), сущность которого, как якобы показывают факты, всегда остается свободной от какого-либо отношения к письму. “Язык имеет устную традицию, независимую от письма” (“Курс”, с. 46). Производном -поскольку письмо выступает как представитель (representative), как означающее первичного означающего, как представление самоналичного голоса, как непосредственное, естественное и прямое обозначение смысла (означаемого, понятия, идеального объекта или че-
[148]
го угодно еще). Соссюр пользуется традиционным определением письма, которое уже у Платона и Аристотеля свелось к модели фонетического письма и словесного языка. Напомним аристотелевское определение: “Звуки, произносимые голосом, суть символы состояний души, а написанные слова – символы слов, произносимых голосом”. Соссюр: “Речь и письмо – это две различные системы знаков: второе существует с единственной целью изображения первого” (“Курс”, с. 45. Курсив наш). Несомненно, что это представительство (determination representative) присуще самой идее знака: оно не есть результат выбора или оценки или же какая-то особая (ргорге) психологическая или метафизическая предпосылка мысли Соссюра: оно описывает или, скорее, отображает структуру определенного типа письма, а именно фонетического письма, которым мы пользуемся и в стихии которого эпистема вообще (наука и философия) и лингвистика в частности нашли свое законное место. Правда, следовало бы говорить здесь не о структуре, а о модели: не столько о построенной и хорошо отлаженной системе, сколько об идеале, скрыто направляющем ее функционирование, которое фактически всегда выходит за рамки фонетики – фактически, но также и по существенным причинам, о которых мы еще будем неоднократно говорить.
Фонетическое письмо – это мощный эмпирический факт: он определяет всю нашу культуру и всю нашу науку, вовсе не будучи обычным, рядовым явлением. Однако оно не обусловлено сущностной необходимостью абсолютного и всеобщего характера. Именно на основе фонетического письма Соссюр строит свой проект и определяет предмет общей лингвистики: “Предмет лингвистики не есть сочетание слова письменного и слова устного; слово устное — вот единственный ее предмет” (с. 45. Курсив наш).
Ответ Соссюра был предопределен самой формой вопроса. Требовалось выяснить, какого рода слово является предметом лингвистики и каковы отношения между словом письменным и словом устным как ее атомарными единицами. Так вот, слово (vox) — это уже единство смысла и звука, понятия и голоса, или, говоря более строгим языком самого Соссюра, означаемого и означающего. Поначалу, впрочем, эти термины должны были относиться только к устному языку (langue), к лингвистике в узком смысле слова, а не к семиологии (“Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого, заменив понятие и акустический образ соответственно на означаемое и означающее”; с. 99). Стало быть, слово уже есть некая установленная единица, следствие того “таинственного факта, что “мысле-звук” (pensee-son) уже предполагает расчленения” (с. 156). Даже если считать, что и слово, в свою очередь, членораздельно, ар-
[149]
тикулированно, даже если оно предполагает другие расчленения -все равно: как только встает вопрос о соотношении между речью (parole) и письмом в свете неделимости единиц “мысле-звука”, ответ всегда оказывается наготове. Письмо “фонетично”, его место -“наружа”, его роль – внешнее изображение языка (langage) и вышеупомянутого “мысле-звука”. С самого начала оно вынуждено оперировать уже установленными единицами значения, в построении которых оно не принимало никакого участия.
Быть может, нам возразят, что письмо не только не опровергает, но, напротив, подтверждает лингвистику слова. До сих пор мы как будто предполагали, что лишь излишнее доверие языковой единице, называемой “словом”, мешало уделять должное внимание письму и что, стало быть, лишив слово его безусловных привилегий, современная лингвистика станет менее подозрительно и более внимательно относиться к письму. Андре Мартине приходит, однако, к прямо противоположному выводу В своей работе “Слово”
[24] он показывает, что нынешняя лингвистика с неизбежностью приходит если и не к полной отмене самого понятия “слово”, то, во всяком случае, к более гибкому его использованию, при котором слово связывается с более мелкими или же более крупными единицами (монемами или синтагмами). Подкрепляя и обеспечивая в некоторых областях лингвистики расчленение речи (langage) на слова, письмо оказывалось бы тем самым поддержкой традиционной лингвистике со всеми ее предрассудками. При письме слово образовывало бы своего рода “заслон”.
“То, что может сказать о слове современный лингвист, хорошо показывает общий пересмотр традиционных понятий, совершенный за последние тридцать пять лет функционализмом и структурализмом, которые стремились поставить изучение и описание языков на научную основу В некоторых
[150]
прикладных областях лингвистики, например в исследованиях, связанных с машинным переводом, главное внимание уделялось письменной форме языка (langage). Вследствие этого могло показаться, будто расчленения внутри письменного текста имеют основополагающее значение и что исходить из устного высказывания для понимания подлинной природы человеческого языка (langage) якобы необязательно. Ныне нам особенно важно вывести исследование за рамки непосредственных видимостей и структур, привычных исследователю. Слово – это заслон, который нередко мешает видеть подлинно фундаментальные черты человеческого языка (langage)”.
С этими предостережениями нельзя не согласиться. Однако ведь они требуют критического внимания лишь к одному типу письма, а именно к фонетическому письму, которое эмпирически соотносится с определенными расчленениями, свойственными обыденному устному языку (langue). Точно так же соответствуют стихийной языковой практике и приемы машинного перевода. За рамками этой модели и этого понимания письма все доводы Мартине следовало бы, по-видимому, переосмыслить: ведь они остаются в плену того соссюровского ограничения, которое мы и стремимся выявить.
В самом деле, Соссюр ограничивает свое рассмотрение двумя системами письма как изображения устной речи: либо они изображают слова – синтетически и в целом, либо они представляют – в фонетической форме – те звуковые элементы, из которых состоят слова:
“Существуют две системы письма:
1) идеографическое письмо, при котором слово изображается одним знаком, не зависящим от образующих его звуков. Этот знак представляет слово в целом, а тем самым – и выражаемое этим словом понятие. Классический пример такой системы – китайская письменность;
2) система, обычно называемая “фонетической”: она стремится воспроизвести цепочку звуков, образующих слово. Фонетические системы письма бывают как слоговыми, так и буквенными, то есть основанными на неразложимых элементах речи.
Впрочем, идеографические системы письма легко переходят в системы смешанного типа: некоторые идеограммы, утратив свое первичное значение, становятся изображением отдельных звуков” (с. 47).
По сути своей такое ограничение, согласно Соссюру, можно обосновать понятием произвольности знака. Коль скоро письмо определяется как “система знаков”, значит, “символического” (в соссюровском смысле), образного письма не существует : письма нет там, где графика выступает как естественное изображение, сходное с тем,
[151]
что, собственно говоря, даже не обозначено, но представлено, нарисовано и т. д. Понятие пиктографического, или естественного, письма у Соссюра противоречиво. Учитывая обнаружившуюся теперь ненадежность понятий пиктограммы, идеограммы и т. д., а также неопределенность границ между пиктографической, идеографической, фонетической системами письма, мы понимаем теперь не только то, что соссюровское ограничение необоснованно, но и то, что общая лингвистика должна отказаться от целого ряда понятий, унаследованных от метафизики (нередко — через посредство психологии) и сгруппированных вокруг понятия произвольности [знака]. Все это обрушивает на нас – уже за рамками противопоставления природы и культуры – новую оппозицию physis и nomos, physis и techne:
ее роль в конечном счете – представить историчность как нечто вторичное, производное (deriverl”historicite), парадоксальным образом признать права истории, производства, институтов и т. д. как нечто по форме произвольное, а по сути своей — натуралистическое. Но оставим пока этот вопрос открытым: быть может, жест, учредивший метафизику, уже был включен в понятие истории и даже в понятие времени.
Помимо этого Соссюр вводит и другое мощное ограничение:
“Мы ограничимся рассмотрением фонетических систем письма, и в частности той, которая употребляется в наши дни и имеет своим прототипом греческий алфавит” (с. 48).
Эти два ограничения кажутся тем более оправданными, что они возникают в определенный момент и в ответ на наизаконнейшее из требований: лингвистика может быть наукой лишь при условии, что ее область строго ограничена, что она представляет собой систему, упорядоченную сообразно с внутренней необходимостью, и что в некотором смысле эта структура оказывается замкнутой. Трактовка письма как изображения, представления (le concept representativiste) облегчает дело. Если письмо есть лишь “изображение” языка, значит, его вполне можно исключить из внутреннего строя системы (допустим, что в языке есть “нутрь”): ведь устранение образа не наносит ущерба реальной системе. Выбирая тему “изображения (representation) языка посредством письма”, Соссюр сразу заявляет, что письмо “само по себе не зависит от внутренней системы” языка (с. 44). Внешнее/внутреннее, образ/реальность, представление/наличие -такова старая сетка понятий, призванных очертить область науки. И какой науки! Науки, которая уже не соответствует традиционному понятию эпистемы; в силу своеобразия этой научной области
[152]
(впервые именно в ней проявившегося) возникающий в ней “образ” превращается в условие “реальности”: их отношение уже нельзя мыслить в рамках простого различия и безоговорочной внеположности “образа” и “реальности”, “нутри” и “наружи”, “явления” и “сущности” — со всей необходимо вытекающей отсюда системой оппозиций. Платон, по сути, говорил почти то же самое об отношениях между письмом, речью и бытием (или идеей). Однако его теория образа, живописи и подражания была тоньше, критичнее и пытливее той теории, которая господствовала в момент рождения соссюровской лингвистики.
Эта полная сосредоточенность на фонетическом письме вовсе не случайна: она отвечает требованиям “внутренней системы”. Фонетическое письмо в принципе обязано блюсти и оберегать целостность “внутренней системы” языка, даже если обеспечить это фактически и не удается. Соссюровское ограничение никак нельзя считать удачным научным ответом на требование “внутренней системы”. И это научное требование, и эпистемологические требования вообще уже заведомо предполагают и возможность фонетического письма, и внеположность любой “системы записи “ее внутренней логике.
Но не будем упрощать: Соссюра тоже волнуют эти проблемы. А иначе зачем бы он стал уделять столько внимания внешнему явлению, изгнанной образности, наруже, двойнику? Почему “нельзя отвлечься” от того, что уже было так или иначе отвлечено, абстрагировано от языковой “нутри”?
“Итак, хотя письмо само по себе и чуждо внутренней системе языка, все же полностью отвлечься от него нельзя: ведь это та техника, с помощью которой непрестанно изображается язык; исследователю надо знать ее достоинства и недостатки, а также отдельные опасности, которые возникают при обращении с ней” (с. 44).
Таким образом, оказывается, что внеположность письма [по отношению к языку] того же рода, что и у домашней утвари [по отношению к человеку]; к тому же это весьма несовершенное орудие и опасная, даже пагубная, техника. Теперь мы лучше понимаем, почему Соссюр посвящает этому внешнему изображению не беглые заметки на полях или в приложении, но большую главу почти в самом начале “Курса”. Недостаточно обрисовать внутреннюю систему языка: нужно уберечь (или же восстановить) ее понятийную чистоту, спасти ее от порчи, от опасной, вероломной, постоянной угрозы со стороны того, что Соссюр всячески стремится представить как “внеш-
[153]
нюю” историю, как ряд случайностей, врывающихся в язык откуда-то извне в самый момент “записи” (с. 45) (можно подумать, будто письмо начинается и кончается записью!). Письмо как зло вторгается извне (греч. exoten), как говорится в “Федре” (275а). Письмо как зараза (или угроза заразы) – вот что обличает женевский лингвист тоном моралиста-проповедника. Эта интонация имеет свое значение:
кажется, будто во времена поиска современной наукой своей независимости и научности еще жива потребность в процессах над еретиками. Эта нота слышна уже в “Федре”: объединяя эпистему и логос общими условиями возможности, Платон обличает письмо, видя в нем вторжение искусственной техники, особого рода взлом, архетипическое насилие: вклинивание “наружи” в “нутрь”, осквернение душевной внутриположности, живого самоналичия души в истинном логосе, речи как самовспоможения. Поток страстных доводов Соссюра обрушивается не только на теоретическое заблуждение или нравственную ошибку, но и на скверну, на пятно греха. Грех нередко определяли (например, Мальбранш и Кант) как извращение естественных отношений между душой и телом в страсти. Что касается Соссюра, то он обличает извращение естественных отношений междуречью и письмом. И это не простая аналогия: письмо, буква, чувственно воспринимаемая запись всегда рассматривались в западной традиции как тело и материя, чуждые духу, дыханию, слову и логосу Проблема души и тела несомненно вторична по отношению к проблеме письма, однако она снабжает ее метафорами.
Письмо – это чувственная материя, искусственная внеположность, или, иначе, “одеяние”. Гуссерль, Соссюр, Лавель порой отвергали образ речи как одеяния мысли. Но разве хоть кто-нибудь когда-нибудь усомнился в том, что письмо — это одеяние речи? Для Соссюра письмо — это одеяние извращенности и порока, личина разложения и притворства, маска, из которой хорошая речь должна изгнать злых духов:
“письмо скрывает язык от взоров: оно его не одевает, а рядит” (с. 51). Странный “образ”. Кажется, что если письмо предстает как “образ”, внешнее “изображение”, то такое представление не случайно. “Наружа” вступает с “нутрью” в связь, не ограничиваясь, как обычно, чистой внеположностью. Смысл наружи всегда отлагается в нутри: он -пленник, заключенный вне наружи, и наоборот.
Таким образом, задача науки о языке – обнаружить естественные, т. е. простые и первичные отношения между речью и письмом, или, иначе, между “нутрью” и “наружей”. Она должна была бы вновь обрести свою вечную молодость и первозданную чистоту — еще до всякой истории, до (грехо)падения, извратившего отношения между наружей и нутрью. Получается, что отношения между знаками
[154]
языка и графическими знаками по-своему естественны, и напоминает нам об этом не кто иной, как теоретик произвольности знака. Согласно тем историко-метафизическим предпосылкам, о которых шла речь выше, между смыслом и чувствами поначалу должна была бы существовать естественная связь; именно она и переходит затем от смысла к звуку: “Естественная связь, — говорит Соссюр, — единственно истинная, — связь звуковая” (с. 46). Эта естественная связь означаемого (понятия или смысла) со звуковым означающим должна была бы обусловливать то естественное отношение, которое подчиняет письмо (зримый образ) речи. Именно это естественное отношение и было извращено первородным грехом письма:
“Графический образ в конце концов заслоняет собою звук… и естественное соотношение оказывается перевернутым” (с. 47). Мальбранш объяснял первородный грех невнимательностью, искусительным удобством и ленью, короче, ничтожно малой малостью (rien) — “рассеянностью” Адама, единственно виновного перед лицом безвинного божественного глагола: он не сделал никакого усилия, не совершил никакого действия, поскольку ничего и не произошло. В случае с письмом тоже была сделана уступка удобству, т. е., как всегда, техническому устройству, – в ущерб естественному побуждению:
“Прежде всего, графический образ слов поражает нас как нечто прочное и неизменное, более пригодное, нежели звук, для обеспечения единства языка во времени. Пусть эта связь поверхностна и создает в действительности мнимое единство, все же ее гораздо легче схватить, чем естественную связь, единственно истинную, – связь звуковую” (с. 46. Курсив наш).
А разве то, что “графический образ слов поражает нас как нечто прочное и неизменное, более пригодное, нежели звук, для обеспечения единства языка во времени”, не является вполне естественным? В самом деле, плохая — “поверхностная”, “мнимая”, “легко схватываемая” — природа обманом уничтожает хорошую природу — ту, что объединяет смысл со звуком, образуя “мысле-звук”. Соссюр здесь верен традиции, которая всегда связывала письмо с роковым насилием политического института. У Руссо, например, речь шла о разрыве с природой, об узурпации: эта узурпация связана с теоретической слепотой к естественной сущности языка и, во всяком случае, к естественной связи между “установленными знаками” голоса и “человеческим первоязыком”, “криком природы” (“Второе рассуждение”). Соссюр: “Однако графическое слово столь тесно переплетается со словом звучащим, чьим образом (image) оно является, что в конце концов графическое слово узурпирует главенствующую роль”
[155]
(с. 45. Курсив наш). “Письмо есть лишь изображение речи; нелепо придавать больше значения образу, чем предмету”. Соссюр: “Когда говорят, что нужно так-то и так-то произносить данную букву, то зрительный
образ (image) принимают за
оригинал… Чтобы объяснить эту
нелепость, добавляют, что в данном случае речь идет об исключении в произношении” (с. 52)
[25]. Нас отталкивает и вместе с тем привлекает здесь именно это переплетение образа и вещи, графии и фонии, порождающее зеркальный эффект перевертывания и извращения, когда речь, в свою очередь, кажется зеркальным отражением письма, которое “узурпирует главенствующую роль”. Представление сплетается с представляемым вплоть до того, что говорят, как пишут, а мыслят так, будто представляемое есть лишь тень или отражение представляющего. Это — опасная близость, пагубное соучастие междуотражением и отражаемым, поддавшимся нарциссическому соблазну. В этой игре изображений исходная точка становится неуловимой. Есть вещи, есть поверхность воды, есть отражения на воде, бесконечные отсылки одного к другому, а самого источника больше нет. Нет простого (перво)начала. Ибо все отраженное оказывается раздвоено уже
в самом себе, а не только в своем образе. Отражение, образ, двойник — все это, повторяя, расщепляет. В начале отображения лежит различие. То, что может видеть себя, уже не едино в себе, и потому добавление к (перво)началу [его] изображения, а к вещи -[ее] образа следует [парадоксальному] правилу “один плюс один равно (как минимум) трем”. Итак, историческая узурпация и теоретическая нелепость, в силу которых образ приобретает права реальности, свидетельствуют о
забвении простого (перво)начала. Это мы
[156]
видим и у Руссо, и у Соссюра. Вряд ли это смещение можно считать анаграмматическим: “В конце концов люди забывают, что говорить они научаются раньше, чем писать, и естественное соотношение оказывается перевернутым” (с. 47). Насилие забвения. Письмо как мнемотехническое средство восполняет хорошую, стихийную память и означает забвение. Именно это говорил Платон в “Федре”, сравнивая письмо с речью как hypomnesis с mneme, помощника памяти с живой памятью. Забвение значит опосредование и выход логоса за свои пределы. Если бы не было письма, логос остался бы внутри себя. Письмо искажает естественное, первичное, непосредственное самоналичие смысла перед душою в логосе. Насилие письма порождает бессознание (inconscience) души. Деконструировать эту традицию – вовсе не значит перевернуть ее, доказав невиновность письма. Это значит показать, почему никакого насилия письма извне над невинностью языка (langage) вообще не происходит. Существует, скорее, некое первонасилие письма, поскольку язык (langage) уже изначально является письмом — в том смысле, который здесь постепенно будет прояснен. “Узурпация” уже началась. Ощущение правоты и правильного пути проявляется в мифологическом эффекте возврата.
“Науки и искусства” предпочли поселиться именно в том месте, где осуществляется это насилие, их “прогресс” освятил забвение и “порчу нравов”. Соссюр как бы строит из текста Руссо анаграмму:
“Литературный язык еще более усиливает незаслуженную значимость письма…. тем самым письмо узурпирует главенствующую роль, на которую не имеет права” (с. 47). Когда лингвисты совершают в этой связи теоретическую ошибку, попадают впросак, то
на них ложится вина, и прежде всего —
нравственная: они поддались игре воображения, чувствам, страсти, попали в “ловушку”, уступили “влиянию письма” (там же), этой привычки, этой второй натуры. “Язык (langue) имеет устную традицию, не зависимую от письма и прочную в ином смысле, хотя влияние письменной формы [языка] не позволяет нам заметить это”. Таким образом, мы вовсе не слепы к зримому, но ослеплены им, обольщены письмом. “Первые лингвисты совершали здесь ошибку, как до них ошибались и гуманисты. Даже Бопп, например… Его последователи попали в ту же ловушку”. Уже Руссо обращал этот упрек составителям грамматик: “Для грамматистов искусство речи (parole) – это почти то же самое, что искусство письма”
[26]. Как обычно, под “ловушкой” подразумевается искусст-
[157]
венный прием, выдающий себя за нечто естественное. Именно поэтому в “Курсе общей лингвистики” речь прежде всего идет о письме как о внешней, чуждой системе. Это – необходимая предпосылка:
чтобы восстановить естественное в себе, нужно сначала уничтожить эту ловушку. Далее мы читаем:
“Нужно как можно скорее заменить искусственное естественным; но это невозможно, поскольку звуки языка изучены плохо; [вне своих графических изображений звуки становятся расплывчатыми, что порождает потребность в обманчивой опоре письма]. Именно поэтому первые лингвисты, ничего не знавшие о физиологии произношения, то и дело попадали впросак; расстаться с буквой значило для них потерять почву под ногами; для нас же это первый шаг к научной истине” (с. 55. Начало главы о фонологии).
Для Соссюра поддаться “влиянию письма” — значит поддаться
страсти. Именно страсть в полном смысле этого слова изучает и обличает здесь Соссюр как моралист и психолог старой закалки. Как известно, страсть — наш тиран и поработитель: “У филологической критики есть один недостаток: она рабски привязана к письменному языку и забывает живой язык” (с. 14). “Тирания буквы”, говорит в другом месте Соссюр (с. 53). Эта тирания в основе своей есть власть тела над душой, страсть – это страдание и болезнь души, моральное извращение, это
патология. Обратное воздействие письма на речь “порочно”, говорит Соссюр, “это — патология в собственном смысле слова (proprement)” (с. 53). Перевертывание естественных отношений породило порочный культ буквы-образа: это – грех идолопоклонничества, “суеверное пристрастие к букве”, говорит Соссюр в “Анаграммах”
[27], где ему, впрочем, нелегко доказать, что «фонема предшествует любому письму». Извращение искусственности порождает чудовищ. Письмо, как и все искусственные языки, оторванные от живой истории естественного языка, — это тоже уродство. Природа здесь изменяет себе. Лейбницева характеристика или эсперанто — случаи того же порядка. Подобные проекты настолько раздражают Соссюра, что он пускается в плоские сравнения: “Человек, который вздумал бы построить язык, неизменный даже для будущих поколений,
[158]
напоминал бы курицу, высиживающую утиное яйцо” (с. 111). Соссюр защищает не только природную, естественную жизнь языка, но и естественные, привычные навыки письма: нужно защитить саму стихию жизни. Так, научные требования и вкус к точности неуместны в отношении к обычному фонетическому письму. Рациональный подход здесь принесет смерть, разорение, уродство. Вот почему следует отделять обычную орфографию от особой системы лингвистической транскрипции и не допускать умножения числа диакритических значков:
“Стоит ли заменять фонологическим алфавитом существующую орфографию? Этот интересный вопрос может быть здесь затронут лишь вскользь; по нашему мнению, фонологическим письмом должны пользоваться только лингвисты. Прежде всего, едва ли возможно заставить всех – и англичан, и немцев, и французов – принять единообразную систему Кроме того, алфавит, применимый ко всем языкам, был бы перегружен диакритическими значками; не говоря уже об удручающем виде хотя бы одной страницы такого текста, совершенно очевидно, что в погоне за точностью такое письмо не столько способствовало бы чтению, сколько затрудняло и сбивало бы с толку читателя. Эти неудобства не могли бы быть возмещены достаточными преимуществами. За пределами науки фонологическая точность не очень нужна” (с. 57).
Пусть нас правильно поймут. Мы согласны, что мысль Соссюра обоснованна, и не подвергаем сомнению (на том уровне, на котором об этом идет речь) истину его слов, произнесенных с особой интонацией. В явной форме критика отношений между речью и письмом не развернута, и потому опровергаемый Соссюром предрассудок традиционной лингвистики и обыденного опыта так и остается слепым предрассудком: ведь лежащую в его основе общую предпосылку разделяют и обвиняемые, и прокурор.
Нам же хотелось бы здесь объявить о пределах и предпосылках того, что кажется само собой разумеющимся и очевидным. Эти пределы уже начали прорисовываться. В самом деле, почему в проекте
общей лингвистики, касающемся
внутренней системы как таковой языка как такового, границы изучаемой области проводятся так, что письмо, при всей его значимости и фактически универсальности
[28], про-
[159]
сто исключается как нечто вообще внеположное, как некая особая система — система, в принципе (или по крайней мере согласно своему заявленному замыслу) требующая отрыва от устного языка (langue)? Принципиальное заявление, благое намерение и историческое насилие речи, грезящей о полноте самоналичия и переживающей себя как возврат к самой себе; так называемый язык (langage) как самопорождение живого слова, язык, способный, по Сократу сам себе быть опорой, этот логос, который считает, что он сам себе отец, и возносится над писаной речью, бессильной и беспомощной, неспособной отвечать на вопросы и “всегда нуждающейся во вспоможении от отца” (tu patros aei theitai boethu, “Федр” 275d), – все это может возникнуть лишь из первичного разрыва и отлучения, что обрекает его на скитания, слепоту, скорбь. Так называемый язык (langage) остается речью (parole), которая ошибочно притязает на воплощение жизненной полноты и возмущается “своей неспособностью защитить себя” (dunatos men amenai eauto) иначе как изгнанием «другого» (и прежде всего своего другого) вовне, низ-вержением его в письмо. Однако при всей его значимости и даже универсальности (фактически достигнутой или искомой) фонетического письма как некоей особой модели не существует: сам его принцип в строгом смысле слова неосуществим. Прежде чем поставить далее вопрос о коренной, априорно необходимой неверности письма, отметим многочисленные ее проявления в математической записи, в пунктуации, в принципе разбивки (espacement) как таковом, которые в письме трудно считать мелочами. Необходимость разбивки так называемой живой речи при письме изначально ставит ее перед лицом собственной смерти.
Наконец, “узурпация”, о которой говорит Соссюр, или, иначе, насилие, в результате которого письмо смещает собственное (перво)начало, подменяет то, что должно было бы породить и себя и его, — такое низложение власти не могло быть случайным недоразумением. Эта “узурпация” указывает на некую глубинную сущностную возможность, которая несомненно уже присутствует в речи (parole), и потому к ней стоило бы прислушаться и, быть может, даже положить ее в основу [рассуждения].
Соссюр противопоставляет систему устного языка (langue) системе фонетического (буквенного) письма как конечной цели (telos)
[160]
письма вообще. С точки зрения этой телеологии, любое вторжение в письмо нефонетического элемента можно считать случайностью, временным кризисом, причем такой подход правомерно было бы рассматривать как проявление западного этноцентризма, доматематического примитивизма и доформалистского интуитивизма. Хотя такая телеология и отвечает некоей абсолютной необходимости, в ней приходится усомниться. Явно и изнутри побуждает нас к этому история с “узурпацией”. Почему, собственно, “ловушка” или “узурпация” стали возможны? Отвечая на этот вопрос, Соссюр не выходит за рамки расхожих схем психологии страстей и воображения. И это лучше всего объясняет, почему вся лингвистика как составная часть семиологии оказывается у него во власти психологии и под ее надзором: “Определить место семиологии—дело психолога” (с. 33). Утверждение о наличии сущностной “естественной” связи между звуком (phone) и смыслом, о преимуществах определенного порядка означающего (которое в силу этого превращается в главное означаемое всех означающих) явно противоречит другим уровням соссюровского рассуждения и зависит от психологии сознания как интуитивного осознавания. В самом деле, Соссюр совершенно не задумывается о сущностной возможности отсутствия интуиции. Как и Гуссерль, Соссюр телеологически определяет отсутствие интуиции как
кризис. С точки зрения гуссерлевского интуитивизма, пустая символика письменной записи (например, в математической графике) тоже оказывается тем, что отдаляет нас от
ясной очевидности смысла, от полноты наличия означаемого в своей истине, порождая тем самым возможность кризиса. И это – кризис логоса. Однако у Гуссерля эта возможность сохраняет связь с самой истиной и с идеальной объективностью, порождение которой, по сути, требует письма
[29]. Из текста Гуссерля ясно видно, что негативность кризиса -не простая случайность. Но тогда стоило бы усомниться в самом понятии кризиса, в том, что связывает его с диалектическим и телеологическим определением негативности.
С другой стороны, при попытках понять “узурпацию” и происхождение “страсти” обычно приводят поверхностный довод насчет прочности и постоянства записи. Мало того, что этот до вод ложен, — в любом случае он требует пояснений, выходящих за рамки психологии. Внутри психологии нельзя объяснить ни отсутствие того, кто [пишет] и ставит свою подпись под написанным, ни отсутствие предмета. Письмо и есть имя этих двух отсутствии. Ведь если объяснить узурпацию сохранностью (duree) письма, прочностью (durete) его
[161]
субстанции, не возникнет ли при этом противоречия с тем, что в другом месте утверждалось насчет устной языковой традиции как “независимой от письма и прочной в ином смысле” (с. 46)? Если бы эти два вида “прочности” имели одинаковую природу, но при этом устный язык (langue) был бы прочнее и самодостаточнее, тогда (перво)начало письма, его “влияние” и его предполагаемая “пагубность” остались бы необъяснимой загадкой. Получается, что Соссюр стремился одновременно и показать, как письмо искажает речь, обличая зло, наносимое письмом речи, и вместе с тем подчеркнуть неизменную и естественную самодостаточность языка. “Язык (langue) не зависит от письма” (с. 45) — вот истина природы. И однако эта природа уже осквернена — тем, что врывается извне и меняет природу изнутри, отрывая ее от самой себя. Но это сама природа отклонилась от природы (se denaturant), отклонилась от себя, естественным образом вобрав свою “наружу” в свою “нутрь”; это – катастрофа, естественное, природное событие, которое потрясает природу, или уродство, отрыв природы от самой себя. Функция, которую в руссоистском рассуждении выполняет, как мы далее увидим, катастрофа, здесь отдается уродству Приведем целиком заключение гл. VI из “Курса” (“Изображение языка посредством письма”), которое следовало бы сопоставить с текстом Руссо о “произношении”:
“Однако тирания буквы заходит еще дальше: подчиняя себе массу говорящих, она тем самым может влиять на язык и менять его. Это случается лишь в высокоразвитых, литературно обработанных языках, где письменные тексты играют важную роль. В такой обстановке зрительный образ может создавать ошибочные произношения. Примеры этого, собственно говоря, патологического явления часто встречаются во французском языке. Так, фамилия Lefevre (от латинского faber “кузнец”) писалась двояко: по-народному и просто – Lefevre, по-ученому и этимологически — Lefebvre. Вследствие смешения в старинной графике букв v и и, Lefebvre стало читаться Lefebure, с буквой b, которой никогда не было в этом слове, и с буквой и, которая появилась в нем по недоразумению. Между тем теперь эта форма произносится именно так” (с. 53-54).
Спрашивается: в чем тут зло? В чем именно заключается тот интерес к “живой речи”, который противодействует “вторжению” письма, заведомо заставляет видеть в устойчивом воздействии письма деформацию и агрессию? Какой запрет при этом нарушается? В чем здесь кощунство? Почему нужно оберегать родной язык от воздействия письма? Почему это воздействие оказывается насилием, а преобразование — деформацией? Зачем лишать родной язык истории,
[162]
или, иначе, вырабатывать свою историю как нечто естественное, самозамкнутое и привычное, укрытое от внешних воздействий? Чем объясняется наше желание наказать письмо за какое-то чудовищное преступление, зачем помещать его в “особый раздел” научного труда и держать тем самым на расстоянии? Соссюр замыкает проблему деформаций, порождаемых письмом, в своего рода лингвистический лепрозорий. Продолжая наше чтение, мы убеждаемся в том, что Соссюр отнесся бы отрицательно даже к тем невинным вопросам, которые мы поставили выше (ибо в конце концов Lefebure – это совсем не плохо, это занятная игра). Оказывается, что это вовсе не “естественная игра”, и все рассуждение звучит пессимистически:
“Вероятно, такие деформации будут случаться все чаще и чаще, и все чаще и чаще будут произноситься лишние буквы”. Как и у Руссо, причем в том же самом контексте, во всем виновата столица: “В Париже уже говорят “sept femmes”, произнося звук t“. Странный пример. Исторический разрыв — ибо именно историю следовало бы остановить, чтобы защитить язык (langue) от письма, — будет со временем лишь увеличиваться:
“Дармстетер предвидит день, когда будут произносить даже обе конечные буквы слова vingt, что является поистине орфографическим уродством. Эти звуковые деформации относятся, конечно, к языку, но они не вытекают из его естественного функционирования, они вызываются чуждым языку, вне-языковым фактором. Лингвистика должна их изучать в особом разделе – это случаи тератологические (с. 54. Курсив наш).
Мы видим, что понятия прочности, постоянства и длительности, с помощью которых можно мыслить отношения между речью и письмом, слишком размыты и открыты для всевозможных некритических применений. Они требуют более внимательного и тщательного анализа. Это же относится и к тем доводам, согласно которым “у большинства индивидов зрительные восприятия гораздо четче и устойчивей, нежели слуховые восприятия” (с. 49). Такое объяснение “узурпации” не только эмпирично по форме, но и проблематично по содержанию, оно связано с метафизикой и старой физиологией чувственных способностей, которую наука постоянно опровергает, а также с опытом языка и собственного тела (corps propre) как языка. Это объяснение неосмотрительно превращает зримость (visibilite) в чувственно данную, простую, сущностно значимую стихию письма. Трактуя слышимое как ту естественную среду, внутри которой язык должен естественным образом разделять и расчленять установленные знаки, действуя по собственному произволу, такое объяснение по
[163]
видимости утверждает возможность естественного отношения междуречью и письмом, а на деле устраняет ее. Ведь в этом объяснении перепутаны часто используемые понятия естественного и установленного, тогда как их нужно было бы с самого начала сознательно расчленить. И – что особенно важно – это объяснение в итоге противоречит важнейшему утверждению о том, что “сущность языка (langue) не связана со звуковым характером лингвистического знака” (с. 21). Мы еще вернемся к этому утверждению, в котором видна изнанка соссюровских опровержений “иллюзий письма”.
Что означают эти пределы и предпосылки? Прежде всего то, что лингвистика не может быть общей, если она определяет свою “наружу” и свою “нутрь” на основе определенных лингвистических моделей, если она не различает сколько-нибудь строго сущность и факты по степени их общности. Система письма как таковая не является чем-то внешним по отношению к языковой системе как таковой, если, конечно, мы не считаем, что граница между внешним и внутренним проходит внутри внутреннего или же вне внешнего, открывая тем самым внутреннее пространство языка вторжению сил, чуждых языковой системе. На этом же основании письмо как таковое не является “образом” или “изображением” языка как такового, если, конечно, не пересмотреть природу образа, его логику и функционирование в системе, из которой его хотели бы устранить. Письмо является знаком знака лишь в том случае, если мы отнесем это к любому знаку – и тогда это было бы глубокой истиной. Если всякий знак отсылает к другому знаку и если “знак знака” означает письмо, тогда становятся неизбежными некоторые следствия, на которых мы позже остановимся. Соссюр видел, не видя, знал, не будучи в силах осознать, – и в этом он был наследником всей метафизической традиции – что определенный образец письма необходимо, хотя и временно, укрепился (при всей своей принципиальной несостоятельности, фактической недостаточности и постоянной насильственности) в качестве орудия и приема изображения (representation) языковой системы в целом; что глубинность этого процесса с его уникальным почерком дала возможность помыслить внутри языка такие понятия, как знак, техника, представление (representation), язык. Именно в системе языка, связанной с фонетико-алфавитным письмом, возникла логоцентрическая метафизика, определявшая смысл бытия как наличия. Этот логоцентризм, эта эпоха полной речи всегда заключала в скобки, приостанавливала, подавляла — причем по весьма важным причинам — всякое свободное размышление о происхождении и статусе письма, всякую науку о письме, не похожую на технологию и историю техники, в свою очередь опиравшиеся на мифологию и ме-
[164]
тафорику естественного письма. Именно этот логоцентризм, ограничивший ложно построенной абстракцией внутреннюю систему языка как такового, мешает Соссюру и большинству его последователей
[30] дать полное и четкое определение “цельного и конкретного предмета лингвистики” (с. 23).
И наоборот, как уже было выше показано, именно в тот момент, когда прямо о письме речь не идет, когда кажется, что эту проблему можно вообще заключить в скобки, Соссюр высвобождает поле для общей грамматологии. Отныне она не исключается из общей лингвистики, напротив – она призвана господствовать над нею как своей составной частью. И тогда мы замечаем, что письмо – изгнанник, скитающийся за пределами лингвистики – всегда тайно преследовало язык (langage) как изначальная и самая сокровенная его возможность. Оказывается, что в соссюровский дискурс вписано нечто невысказанное – само письмо как (перво) начало (origine) любой языковой деятельности (langage). При этом начинает прорисовываться глубинное, хотя и непрямое объяснение “узурпации” и “ловушки”, осуждаемых в гл. VI: это объяснение перевернет все -даже саму форму вопроса, на который был дан слишком скорый ответ.
Наружа есть нутрь
Тезис о
произвольности знака (название неудачное, и не только по тем причинам, которые признает сам Соссюр
[31]) не допускает резкого разграничения между языковым знаком и графическим знаком. Ясно, что он подразумевает лишь необходимость отношений между определенными означающими и определенными означаемыми
внутри претендующего на естественность отношения между голосом и смыс-
[165]
лом вообще, между порядком звуковых означающих и содержанием означаемых (“природная связь, единственно истинная, – связь звуковая”). Лишь отношения между определенными означающими и определенными означаемыми можно считать произвольными. Внутри “природного” отношения между звуковыми означающими и их означаемыми как таковыми отношение между каждым определенным означающим и каждым определенным означаемым являлось бы “произвольным”.
С того момента, как вся целостность определенных знаков, устных и тем более письменных, начинает рассматриваться как некое немотивированное установление, требуется исключить всякое отношение естественной субординации, всякую естественную иерархию между означающими или порядками означающих. Хотя “письмо” означает запись и прежде всего прочное установление знака (таково единственное неразложимое ядро понятия письма), письмо вообще покрывает все поле языковых знаков. В этом поле может далее обнаружиться определенный вид установленных “графических” означающих в узком и производном смысле этого слова, упорядоченных определенным отношением к другим установленным означающим и, следовательно, “записанных”, даже если они являются “звуковыми”. Сама идея установления знака и, следовательно, его произвольности немыслима до возможности письма и вне его горизонта. А это просто значит — вне горизонта как такового, вне мира как пространства записи, как открытости к созданию и пространственному распределению знаков, к упорядоченной игре их различий, даже если эти различия — “звуковые”.
Сохраним на время эту оппозицию природы и установления, physis и nomos (что означает также распределение и разделение в соответствии с законом): размышления о письме должны были бы поколебать ее, хотя она и встречается везде – в частности, в лингвистическом дискурсе – как нечто само собой разумеющееся. И тогда мы неизбежно придем к выводу, что лишь так называемые естественные знаки, которые Гегель и Соссюр называли “символами”, не входят в область семиологии как грамматологии. И тем более не входят они в лингвистику как раздел общей семиологии. Таким образом, тезис о произвольности знака непрямо, но решительно опровергает заявления Соссюра, изгоняющего письмо куда-то во внеязыковую тьму. Этот тезис учитывает конвенциональное отношение между фонемой и графемой (в фонетическом письме – между фонемой как означающе-означаемым и графемой как чистым означающим) и тем самым не позволяет одному быть “образом” другого. Для того чтобы исключить письмо [из языка], оно должно было быть лишь “внеш-
[166]
ней системой”, “образом”, “представлением”, “изображением”, внешним отблеском языковой реальности.
Не столь существенно, по крайней мере в данном случае, что буквенное письмо родственно идеографическому. Этот важный вопрос много обсуждается историками письменности. Дело в том, что в синхронической структуре и в самом принципе построения буквенного—и вообще фонетического — письма полностью отсутствует отношение “естественного” образа, подобия или причастности, “символическое” отношение в гегелевско-соссюровском смысле слова, “иконическое” отношение в пирсовском смысле слова.
Значит, во имя тезиса о произвольности знака нужно отказаться от соссюровского определения письма как “образа” языка и тем самым — его естественного символа. Прежде всего фонему как таковую вообще невозможно представить в воображении, и ничто зримое не может быть на нее похоже. Но это еще не все — высказывание Соссюра о различии между символом и знаком (с. 101) остается для нас загадкой: как можно одновременно и считать письмо “образом” или “изображением” языка, и видеть в языке и письме “две различные системы знаков” (с. 45). Ведь собственное свойство (1е рrорrе) знака заключается как раз в том, чтобы не быть образом. В ходе процесса, показанного Фрейдом в “Толковании сновидений”, Соссюр накапливает противоречивые доводы в пользу нужного ему решения: он устраняет письмо. На самом деле, даже при так называемом фонетическом письме “графическое” означающее отсылает к фонеме лишь внутри многомерной сетки, которая связывает данное означающее, как и любое другое означающее, с другими письменными или устными означающими внутри “целостной” (или, иначе, открытой ко всевозможным смысловым нагрузкам) системы. Исходить нужно именно из этой возможности целостной системы.
Следовательно, Соссюр не мог, по сути, считать письмо “образом”, “изображением”, “представлением” устного языка (langue), символом, хотя он и нуждался в этих неадекватных понятиях, чтобы выдвинуть тезис о внеположности письма [языку]. Из всего этого приходится заключить, что целый слой его рассуждений, да и сам замысел гл. VI (“Изображение языка посредством письма”) вовсе не были научными. При этом мы имеем в виду прежде всего не замысел или намерение самого Фердинанда де Соссюра, но скорее ту некритическую традицию, наследником которой он выступает. К какой дискурсивной области относится это странное использование доводов, это упорное желание, которое вырабатывается каким-то полусновидным (quasi onirique) образом (впрочем, скорее оно само проясняет сновидения, нежели наоборот) и с помощью весьма про-
[167]
тиворечивой логики? Каким образом эти доводы связываются со всем множеством других теоретических рассуждений на протяжении всей истории науки? Или, лучше сказать, каким образом они осуществляют внутреннюю проработку самого понятия науки? Лишь когда этот вопрос будет наконец изучен (если это вообще когда-нибудь произойдет), когда будут определены – вне психологии как таковой (и науки о человеке как таковой) и вне метафизики (будь то “марксистской” или “структуралистской”) — понятия, нужные для такого построения доводов, когда мы будем в состоянии учесть уровни общности и взаимной пригнанности этих понятий, – лишь тогда мы сможем строго поставить вопрос о принадлежности какого-либо текста (теоретического или иного) к более общему целому:
здесь мы рассматриваем соссюровский текст только как яркий пример в рамках более общей ситуации, еще не располагая всеми нужными понятиями. Для этого у нас есть свое оправдание: данный пример наряду с некоторыми другими (например, трактовкой понятия письма вообще) уже дает нам надежное средство для де-конструкции самой крупной целостности, а именно понятия эпистемы и логоцентрической метафизики, внутри которой были выработаны все западные методы анализа, объяснения, чтения или истолкования, не приведшие, однако, к постановке коренного вопроса о письме.
А теперь нам нужно понять, что письмо есть нечто более внешнее по отношению к речи (parole), чем мы раньше думали, ибо оно не является ни ее “образом”, ни ее “символом”, и вместе с тем что оно есть нечто более внутреннее по отношению к речи, которая и сама по себе уже является письмом. Еще до какой-либо связи с насечкой, гравировкой, рисунком, буквой или вообще с означающим, которое всегда отсылает к другому означающему, им обозначенному, понятие графии уже предполагает установление следа как общую возможность всех означающих систем. Отныне мы будем стремиться постепенно освободить эти два понятия из плена классического дискурса, где они неизбежно поначалу томятся. Это потребует большого труда, хотя заранее ясно, что наши усилия не приведут к полному и совершенному успеху.
Установленный след “немотивирован”, но и не вполне произволен. Когда мы говорим о немотивированном следе, это вовсе не значит, как и в случае со словом “произвольный” у Соссюра, “что означающее зависит лишь от свободного выбора говорящего субъекта” (с. 101). У него просто нет никакой “естественной связи” с означаемым в реальности. Разрыв этой “естественной связи” ставит под сомнение скорее понятие естественности, нежели идею связи. Вот почему само слово “установление” не следует поспешно истолковывать в системе традиционных противопоставлений.
[168]
Невозможно помыслить установленный след, не осмысляя само удержание различия в той структуре отсылок, где различие появляется как таковое, допуская определенную свободу вариаций между полными терминами. Отсутствие другого “здесь и теперь”, другого трансцендентального наличия, отсутствие другого начала мира как такового, представшего в виде неустранимого отсутствия внутри наличности следа, – все это не метафизическая формула, замененная научным понятием письма. Эта формула не только оспаривает метафизику как таковую, но и фиксирует структуру “произвольности знака”, – в тот момент, когда сама ее возможность начинает мыслиться безотносительно к вторичной и производной оппозиции между природой и условностью, символом и знаком и проч. Эти оппозиции имеют смысл лишь на основе самой возможности следа. “Немотивированный” знак предполагает такой синтез, в котором “совсем иное” могло бы заявить о себе как таковом без упрощений, тождеств, подобий или непрерывных переходов — через то, что им не является. Заявить о себе как таковом: в этом и заложена вся история, начиная с того, что метафизика считает “не-живым”, вплоть до “сознания”, учитывая также всевозможные уровни живых организмов. След, которым отмечено отношение к другому, возможен во всем поле сущего, определенного метафизикой как налично-сущее (etant-present) на основе скрытого движения следа. След нужно помыслить до мысли о сущем. Однако движение следа по необходимости скрыто, оно скрывает себя. Когда другой заявляет о себе как таковом, он представляет себя, скрываясь. Это не теологический тезис, как может поначалу показаться. “Теологичен” лишь определенный момент в целостном движении следа. Еще не став полем наличности, поле сущего структурируется сообразно различным (генетическим и структуральным) возможностям следа. Презентация другого как такового, т. е. сокрытие этой его “как-таковости” всегда уже налицо и затрагивает все структуры сущего.
Вот почему “немотивированность” переходит из одной структуры в другую в тот момент, когда “знак” проходит этап “символа”. Лишь в определенном смысле и в определенной структуре “как-таковости” можно сказать, что в так называемом символе, который, по Соссюру, интереса для семиологии покамест не представляет, еще нет немотивированности. Общая структура немотивированного следа связывает общей возможностью, расчленимой лишь в абстракции, структуру отношения к другому, движение овременения и язык (langage) как письмо. Не отсылая к “природе”, немотивированный след всегда предстает как нечто ставшее. По правде говоря, немотивированного следа не существует: след бесконечно выступает лишь как
[169]
свое собственное становление-немотивированным (devenir-immotivee). На языке Соссюра это значит (хотя сам он этого и не говорит), что не существует ни символа, ни знака, но лишь становление символа знаком (devenir-signe du symbole).
Тем самым подразумевается, что след относится одновременно и к природе (он не является ни метой, ни естественным знаком, ни знаком-указателем в гуссерлевском смысле), и к культуре – нечто физическое и вместе с тем психическое, биологическое и духовное. Именно след дает возможность становления знака немотивированным (devenir-immotive du signe), а вместе с ним и все последующие оппозиции между physis и ее другим.
В своем проекте семиотики Пирс уделяет больше внимания, нежели Соссюр, неизбежности этого становления-немотивированным. В терминологии Пирса следовало бы говорить о становлении символа немотивированным, поскольку понятие символа играет здесь ту же роль, что у Соссюра — понятие знака, противопоставленного символу:
“Символы растут. Они рождаются из других знаков, особенно иконических, или из смешанных знаков, в которых есть черты как иконических знаков, так и символов. Мы мыслим только с помощью знаков. Эти ментальные знаки имеют смешанную природу: та их часть, которая представляет собой символ, называется понятием. Если человек строит новый символ, это делается посредством мыслей, содержащих понятия. Таким образом, новый символ может вырасти только из других символов. Omne symbolum de symbolo”
[32].
Пирс одновременно выдвигает два по видимости несовместимых требования. Было бы ошибочно жертвовать одним ради другого. Следовало бы признать укоренение символического (или, по Пирсу, “произвольности знака”) в не-символическом, в порядке уже существующего связного означения: “Символы растут. Они рождаются из других знаков, особенно иконических, или же из смешанных знаков…” Однако эта укорененность не должна подрывать структурное своеобразие символического поля, самозаконность его области, его разработки: “Таким образом, новый символ может вырасти только из других символов. Omne symbolum de symbolo”.
Однако в обоих случаях генетическая укорененность отсылает один знак к другому Не существует такой лишенной означения почвы (le sol de non-signification) – понимаем ли мы ее как неспособность к означению (insignifiance) или же как интуицию непосредст-
[170]
венно-наличной истины, — которая, простираясь вширь, становилась бы основанием этой укорененности на уровне, более глубоком, нежели уровень игры и становления знаков. Семиотика больше не зависит от логики. А логика, по Пирсу, — это семиотика: “В своем наиболее общем смысле логика, как, надеюсь, мне удалось показать, есть лишь иное название семиотики (semeiotike), — quasi-необходимого или формального учения о знаках”. Логика в традиционном или “собственном” смысле слова, неформальная логика, которая подчиняется значению истины, располагается на одном из уровней этой семиотики, причем вовсе не основоположном. Как и у Гуссерля (правда, эту далеко ведущую аналогию сразу же следует ограничить и вообще применять осторожно), самый низкий уровень – уровень обоснования возможности логики (или семиотики) – соответствует проекту “Grammatica speculativa” Фомы Эрфуртского, ошибочно приписываемому Дунсу Скоту. И Гуссерль, и Пирс прямо на нее ссылаются. В обоих случаях речь идет о разработке формального учения об условиях, которым должен удовлетворять дискурс, чтобы иметь смысл, чтобы “означать” (vouloir-dire) нечто, даже если этот дискурс ложен или противоречив. Общая морфология такого означения
[33] (Bedeutung, meaning) независима от какой-либо логики истины.
“Семиотика как наука имеет три разновидности. Первую Дунс Скот называет “grammatica specuiativa”. Мы могли бы назвать ее
чистой грамматикой. Ее цель – определить, что должно быть истинным в representamen, которым должен пользоваться каждый научный разум, чтобы он мог иметь какое-либо значение (any meaning). Вторая – логика в собственном смысле слова, Это наука о том, что должно быть quasi-необходимо истинным применительно ко всем representamina, для того чтобы каждый научный разум мог иметь какой-либо объект, т. е. высказывать истину Иначе говоря, логика в собственном смысле слова есть формальная наука об условиях истинности представлений. Третью разновидность я назову – в подражание Канту, который сохранял старые ассоциации слов, придумывая имена для новых понятий, —
чистой риторикой. Ее задача – определить законы, по которым в каждом научном разуме один знак порождает другой и особенно – одна мысль порождает другую”
[34].
Пирс далеко продвинулся в сторону того, что выше было названо де-конструкцией трансцендентального означаемого, которое в какой-то момент обязательно ставит жесткую границу отсылкам от
[171]
знака к знаку. Мы отождествили логоцентризм и метафизику наличия с настойчивым, мощным, упорным и неустранимым желанием, направленным на это означаемое. Что же касается Пирса, то он видит в бесконечности отсылок критерий знаковой системы.
То, что починает (entame) движение означения, тем самым делает его непрерывным. Сама вещь есть знак. Такое высказывание было бы неприемлемо для гуссерлевской феноменологии, которая в своей “основе основ” выступает как наиболее решительная и вместе с тем наиболее критичная реставрация метафизики наличия. Разница между феноменологией Гуссерля и феноменологией Пирса фундаментальна, поскольку она затрагивает понятия знака и проявления (manifestation) наличия, отношений между повторным и первичным показом (re-presentation et la presentation originaire) самой вещи и тем самым – понятие истины. И в этом Пирс ближе к изобретателю слова “феноменология”: фактически Ламберт стремился “свести теорию вещей к теории знаков”. Согласно пирсовской “фанероскопии”, или “феноменологии”, проявление (manifestation) как таковое не обнаруживает наличия чего-либо, но лишь выступает как знак. В “Принципах феноменологии” мы читаем, что “идея проявления (manifestation) есть идея знака”
[35]. Таким образом, не существует такой феноменальности, которая бы редуцировала знак или репрезентант, чтобы тем самым предоставить обозначенной вещи право блистать в своем самоналичии. «Сама вещь» и есть всегда уже representamen, чуждый простоте интуитивной очевидности. Representamen может функционировать, лишь возбуждая интерпретант, который, в свою очередь, “сам становится знаком, и так до бесконечности”. Самотождественность означаемого непрестанно скрывается и смещается. Собственное свойство (propre) representamen – быть самим собою и другим, самопорождаться в виде структуры отсылок и отдаляться от самого себя. А значит, собственное свойство representamen в том, чтобы не быть своим (propre), не быть абсолютно близким самому себе (рrоре, proprius). Иначе говоря,
представленное (represente) всегда уже есть representamen. Тем самым знак определяется как
“нечто такое, что заставляет нечто иное (его интерпретант) отсылать к некоему объекту, к которому точно так же отсылает и оно само (его объект), так что интерпретант, в свою очередь, сам становится знаком, и так до бесконечности… Если ряд следующих друг за другом интерпретантов замыкается, это свидетельствует по меньшей мере о несовершенстве знака”
[36].
[172]
Следовательно, если имеется смысл, значит, уже не существует ничего, кроме знаков.
Мы мыслим только посредством знаков. А это, в свою очередь, приводит к разрушению самого понятия знака — в тот самый момент, когда, как, например, у Ницше, его требования начинают восприниматься как нечто абсолютно правомерное. Можно было бы назвать
игрой отсутствие трансцендентального означаемого, свидетельствующее о бесконечности игры, о сотрясении онто-теологии и метафизики наличия. Неудивительно, что толчок, вызвавший это сотрясение, изначально набирал силы в метафизике, однако он был открыто
назван таковым как раз в ту эпоху, когда, отказавшись от связи лингвистики с семантикой (характерной для европейской лингвистики от Соссюра до Ельмслева) и тем самым выведя проблему значения (meaning) за рамки своих исследований, некоторые американские лингвисты стали настойчиво обращаться к игре. Здесь следовало бы понять, что письмо есть игра в языке. (В “Федре” (277е) порицается именно письмо как игра — paidia, причем ее ребячество противопоставлено серьезной и строгой взрослой (spoude) речи). Эта игра, понимаемая как отсутствие трансцендентального означаемого, не есть игра
в мире, хотя именно так ее определяла, чтобы ее
с-держать (contenir), философская традиция, а также теоретики игры (или же те, кто, следуя Блумфильду, но идя дальше него, связывают семантику с психологией или с какой-либо другой региональной дисциплиной). Чтобы радикально помыслить игру, нужно прежде всего серьезнейшим образом исчерпать онтологическую и трансцендентальную проблематику, спокойно и строго проработать вопрос о смысле бытия, о бытии сущего и трансцендентальном (перво)начале мира – мирского мира, действенно и последовательно пройти критическим путем гуссерлевского и хайдегтеровского вопрошания, до конца сохранив действенность и осмысленность поставленных ими проблем. И пусть при этом они будут отмечены знаком вычерка, ибо иначе понятия игры и письма, к которым мы далее обратимся, останутся в плену своей ограниченности, внутри эмпиристского, позитивистского или метафизического дискурса. При этом парад держателей таких речей, возражающих против докритической традиции и метафизической спекуляции, был бы лишь мирским изображением их поведения. Таким образом,
прежде всего следует помыслить
игру мира, а уж потом пытаться понять различные формы игры в мире
[37].
[173]
Итак, с самого начала мы оказываемся внутри становления- немотивированным символа. По отношению к этому становлению оппозиция диахронии и синхронии производна. Она не смогла бы должным образом управлять грамматологией. Немотивированность следа должна ныне пониматься как действие, а не как состояние, как активное движение, связанное с устранением мотивации, а не как заранее заданная структура. Став наукой о “произвольности знака”, наукой о немотивированности следа, наукой о письме до речи и в речи, грамматология смогла бы охватить обширнейшую область, а лингвистика, отвлекаясь от всего постороннего, смогла бы очертить внутри этой области свое собственное пространство, учитывая те пределы, которыми Соссюр ограничивал внутреннюю систему, и заново изучая эти ограничения применительно к каждой отдельной системе речь/письмо, встречающейся в мире и в истории.
Посредством подмены, причем не только словесной, следовало бы переименовать в программе “Курса общей лингвистики” семиологию в грамматологию:
“…мы назвали бы ее [грамматологией]… Поскольку она еще не существует, нельзя сказать, какой она будет; но она имеет право на существование, а ее место определено заранее. Лингвистика – только часть этой общей науки:
законы, которые откроет [грамматология], будут применимы ив лингвистике” (с. 33).
Такая подмена нужна не только для того, чтобы придать теории письма размах и способность противостоять логоцентрическому подавлению и лингвистическому захвату В результате этой подмены сам проект семиологии сможет освободиться от всего того, что в нем, несмотря на широкую применимость семиологической теории, оставалось во власти лингвистики и видело в ней цель и опору. Хотя семиология была более общей и всеохватной, чем лингвистика, она по-прежнему подчинялась законам одной из своих областей. Лингвистический знак оставался для семиологии основным примером знака и господствовал в ней в качестве знака-образца и порождающей модели (“patron”).
“Следовательно, можно сказать, что знаки, целиком произвольные, лучше других реализуют идеал семиологического подхода; вот почему язык — самая сложная и самая распространенная из систем выражения – является вместе с тем и наиболее характерной из них; в этом смысле лингвистика может служить моделью (patron general) для всей семиологии в целом, хотя язык — это лишь одна из многих семиологических систем” (с. 101. Курсив наш).
[174]
Впоследствии, пересмотрев порядок зависимостей, предписанный Соссюром, и как бы перевернув отношения между частью и целым, Барт, по сути, осуществил замысел “Курса”:
“В общем, отныне необходимо признать саму возможность когда-нибудь взять и перевернуть высказывание Соссюра: лингвистика не является частью, хотя бы и привилегированной, общей науки о знаках, скорее семиология является частью лингвистики”
[38].
Этот последовательный переворот, подчинивший семиологию «транслингвистике», заставил лингвистику понять, что исторически она была подчинена логоцентрической метафизике, для которой фактически не существует и не должно — не должно было бы — существовать иного смысла, кроме «именованного». Она была подчинена так называемой “письменной цивилизации”, в которой мы живем, цивилизации так называемого фонетического письма, цивилизации логоса, в котором смысл бытия, его цель, определяются как явленность (parousia). Осуществленный Бартом переворот плодотворен и необходим для описания самого факта означения и его миссии в границах этой эпохи и этой цивилизации, которая распространяется на весь мир и тем самым встает на путь, который приведет ее к гибели.
А теперь попробуем выйти за рамки формальных и структурных соображений. Поставим вопрос конкретно и изнутри: почему, собственно, язык является не только чем-то вроде письма, тем, что “можно сравнить с письмом”, как любопытно выражается Соссюр (с. 33), но именно разновидностью письма? Или, скорее, поскольку речь здесь не идет о протяженностях и о границах, почему сама возможность языка основывается на более общей возможности письма? Показать это значило бы тем самым понять и пресловутую “узурпацию”, которая не могла быть лишь несчастливой случайностью. Ведь она предполагает наличие общего корня и тем самым исключает “образное” подобие, производность, мысль как изображение. Таким образом мы вернулись бы к ее подлинному смыслу, к ее изначальной возможности, к той по видимости невинной дидактической аналогии, которая позволила Соссюру утверждать:
“Язык есть система знаков, выражающих понятия, а следовательно, его можно сравнивать с письменностью, с азбукой для глухонемых, символическими обрядами, формами учтивости, военными сигналами и т. д. Он только наиважнейшая из этих систем” (с. 33. Курсив наш).
[175]
Не случайно, что через сто тридцать страниц, объясняя, что
звуковое различие есть условие лингвистической
значимости (“взятой в ее материальном аспекте”
[39]), Соссюр вновь обращается к письму, чтобы извлечь из этого полезный урок:
“Поскольку такое же положение вещей наблюдается в иной системе знаков, а именно в письменности, мы можем привлечь ее для сравнения в целях лучшего уяснения этой проблемы” (с. 165).
Далее следуют четыре раздела, в которых доказательства строятся на схемах и материале, связанных с письмом”.
[40]
Итак, опять нам приходится противопоставлять Соссюра ему же самому. Прежде чем быть или же не быть «записанным», «представленным», «изображенным» в некоей «графии», лингвистический знак уже предполагает некое первописьмо (une ecriture originaire). Затем мы непосредственно обратимся уже не к тезису о произвольности знака, но к другому утверждению, которое Соссюр считает его необходимым следствием, а мы — его обоснованием: это тезис о
различии как источнике лингвистической значимости”.
[41]
[176]
Каковы, с точки зрения грамматологии, следствия интереса к этой теме, ныне столь широко известной (о ней Платон неоднократно говорит в “Софисте”)?
Поскольку различие как таковое, по определению, никогда не является чувственно данной полнотой, постольку необходимость различия противоречит ссылкам на естественную звуковую сущность языка. Но она противоречит одновременно и мысли о якобы естественной вторичности, зависимости графического означающего. И это выводимое Соссюром следствие фактически восстает против предпосылок построения внутренней системы языка. Отныне ему приходится отказаться от того, что ранее позволяло ему устранять письмо: от звука и его “естественной связи” со смыслом. Например:
“Сущность языка (langue), как мы видим, не связана со звуковым характером лингвистического знака” (с. 21).
И в абзаце, посвященном различию:
“К тому же звук, элемент материальный, не может сам по себе принадлежать языку (langue). Для языка он вторичен: это лишь используемый языком материал. Вообще, все условные значимости характеризуются именно этим свойством не смешиваться с чувственно осязаемым элементом, который служит им лишь опорой… В еще большей степени это можно сказать об означающем в языке, которое по своей сущности отнюдь не является чем-то звучащим; означающее в языке бестелесно, и его создает не материальная субстанция, а исключительно те различия, которые отграничивают его акустический образ от всех прочих акустических образов” (с. 164). “И понятие, и звуковой материал, заключенные в знаке, имеют меньше значения, нежели то, что есть вокруг него в других знаках” (с. 166).
Без такой редукции звуковой материи решающее для Соссюра разграничение между языком и речью не могло бы быть сколько-нибудь строгим. То же относится и к противопоставлениям, отсюда вытекающим, таким, как код и сообщение, схема и употребление и проч. А вот заключение: “…фонология же (и мы на этом настаиваем) для науки о языке – лишь вспомогательная дисциплина, которая и затрагивает только речь” (с. 56). Речь, следовательно, черпает из того источника письма (записанного или не записанного), каковым является язык, так что именно здесь следует осмыслить соучастие двух форм “устойчивости”. Редукция phone подчеркивает это соучастие. То, что Соссюр говорит, например, о знаке вообще, и то, что он “подтверж-
[177]
дает” посредством письма, относится также и к языку: “Непрерывность знака во времени, связанная с его изменением во времени, есть принцип общей семиологии: этому можно было бы найти подтверждения в системе письма, в языке глухонемых и т. д.”(с. 111).
Редукция звуковой субстанции, таким образом, не только позволяет четко разграничить фонетику, с одной стороны (и тем более акустику или физиологию органов речи), и фонологию — с другой. Она превращает фонологию во “вспомогательную дисциплину”. И здесь указанный Соссюром путь выводит тех, кто считает себя его последователями, за пределы фонологизма. Якобсон, например, считает невозможным и неправомерным пренебрежение звуковой субстанцией выражения. Он также подвергает критике глоссематику Ельмслева, которая требует отвлечения от звуковой субстанции и реально от нее отвлекается. В уже приводившемся тексте Якобсон и Халле заявляют, что “теоретическое требование” исследования инвариантов, которое заключало бы в скобки звуковую субстанцию (как эмпирический случайный момент), оказывается:
1) неосуществимым, поскольку, как “подчеркивает Эли Фишер-Йоргенсен”, “звуковая субстанция должна учитываться на всех этапах анализа”. Можно ли, однако, считать это “тревожным противоречием”, как полагают Якобсон и Халле? Нельзя ли просто учесть его как фактический пример, что и делают феноменологи, которые всегда нуждались в зримом наличии некоего эмпирического содержания как образце при анализе сущности, по праву от этого содержания независимой?
2) неправомерным, поскольку нельзя считать, что “в языке форма противоположна субстанции, как постоянная величина – переменной”. В процессе этого второго доказательства вновь появляются едва ли не дословные соссюровские формулировки по поводу отношений между речью и письмом; порядок письма – это порядок внеположного, “случайного”, “добавочного”, “вспомогательного”, “паразитичного”(с. 116—117. Курсив наш). В своих доводах Якобсон и Халле ссылаются на обстоятельства фактического появления письма – обыденного, вторичного: “Лишь после того, как мы овладели устной речью, можно научиться читать и писать”. Даже если бы это высказывание обыденного здравого смысла можно было строго доказать, что сомнительно (поскольку в каждом понятии тут заключена огромная проблема), то и тогда нужно было бы еще убедиться в его значимости для данного рассуждения. Даже если бы мы могли легко представить себе это “после”, даже если бы мы хорошо понимали, что собственно мы думаем и говорим, утверждая, что мы научаемся писать лишь после того, как овладеваем устной речью, — до-
[178]
статочно ли всего этого для того, чтобы сказать: все, что «после», -паразитично? И что такое паразитичность? Не заставляет ли нас именно письмо пересмотреть логику паразитичности?
В другой части своей критики Якобсон и Халле напоминают нам о несовершенстве графического изображения; это несовершенство связано с “фундаментальным несходством структур букв и фонем”:
“В буквах никогда не воспроизводятся полностью те различительные признаки, на которых строится система фонем, и никогда не учитываются структуральные отношения между этими признаками” (с. 116).
Выше мы поставили вопрос: разве глубинное несходство между графическим и звуковым элементами не исключает производности одного из другого? Не относится ли упрек в неадекватности графического изображения лишь к обычному буквенному письму, на которое глоссематический формализм по сути своей и не опирается? Наконец, если согласиться с представленными таким образом доводами фонологизма, придется также учесть, что они противополагают “научное” понятие речи обыденному понятию письма. Нам бы хотелось показать, что письмо невозможно устранить из общего опыта “структуральных отношений между этими признаками”. А это, разумеется, требует пересмотра понятия письма.
Наконец, если Якобсон в своем анализе идет за Соссюром, то не относится ли это прежде всего к Соссюру как автору гл. VI? До какого момента Соссюр мог бы поддерживать тезис о нераздельности материи и формы – этот важнейший довод Якобсона и Халле (с. 117)? Этот вопрос можно было бы повторить и по поводу Мартине, который в этом споре
буквально следует гл. VI “Курса”
[42]. И только ей, поскольку он отделяет мысли, выраженные в гл. VI, от той части «Кур-
[179]
са», где речь о преимуществах звуковой субстанции уже не идет. Объяснив, почему “мертвый язык с совершенной идеографией”, равно как и общение, использующее обобщенную систему письма, “не могло бы быть реально самостоятельным” и почему все же “подобная система представляет собой нечто столь своеобразное, что становится понятно стремление лингвистов устранить ее из области своей науки” (“Синхроническая лингвистика”, с. 18, курсив наш). А. Мартине подвергает критике тех, кто, до известного предела следуя Соссюру, сомневается, однако, в звуковой природе лингвистического знака:
«Многим захочется попытаться подтвердить правоту Соссюра, полагавшего, что “сущность языка не зависит от звукового характера лингвистического знака”, и пойдя дальше учителя, объявить, что лингвистический знак не обязательно является звуковым» (с. 19).
Но как раз здесь речь идет не о том, чтобы “пойти дальше” учителя, но о том, чтобы следовать его учению и развивать его. А иначе мы окажемся в плену всего того, что в гл. VI серьезно ограничивает формальные или структуральные исследования и противоречит наиболее бесспорным достижениям соссюровского учения. Однако, отказавшись “идти дальше” учителя, не окажемся ли мы среди тех, кто просто до него не дорос?
Мы полагаем, что письмо в обобщенном виде — это не просто понятие внутри системы, которую еще только предстоит изобрести, не просто гипотеза или будущая возможность. Напротив, мы считаем, что устный язык уже заведомо включен в область такого письма. Правда, это предполагает новое понимание письма, которого у нас пока еще нет. А если у нас нет такого обновленного понятия и если
[180]
система письма предстает перед нами как дело будущего или просто как рабочая гипотеза, значит ли это, что лингвист должен отказаться от осмысления этой гипотезы, от ее включения в свои теоретические размышления? Хотя многие лингвисты de facto так и поступают, можно ли теоретически, de jure, обосновать это? Мартине, по-видимому, считал, что это возможно. Выдвинув гипотезу о чисто “дактилологическом” языке, он заявляет:
“Необходимо признать, что между этой “дактилологией” и фонологией налицо полный параллелизм как на синхроническом, так и на диахроническом уровне и что, следовательно, можно использовать в первой терминологию, обычно используемую во второй, – за исключением, конечно, тех случаев, когда эти термины относятся к звуковой субстанции. Ясно, что если мы не стремимся исключить из области лингвистики системы, подобные тем, что мы гипотетически вообразили, то нам нужно изменить традиционную терминологию, относящуюся к артикуляции означающих, дабы избежать, вслед за Луи Ельмслевом, который ввел термины “кенема” и “кенематический” вместо “фонема” и “фонология”, какой-либо ссылки на звуковую субстанцию. В любом случае понятно, что большинство лингвистов не решаются полностью перестроить все здание традиционной терминологии ради . единственного теоретического преимущества — возможности включить в область своей науки чисто гипотетические построения. Для того чтобы они согласились на подобный переворот, нужно было бы убедить их в том, что в рамках существующих лингвистических систем им совсем не обязательно изучать звуковую субстанцию единиц выражения” (с. 20—21. Курсив наш).
Итак, мы не сомневаемся в значении доводов фонологизма, предпосылки которых мы попытались показать выше. Если принять эти предпосылки, тогда покажутся нелепыми попытки заново ввести письмо в поле устного языка, в саму систему этой вторичности и производности. А если бы это удалось, то мы и этноцентризма не избежали бы и, кроме того, перепутали бы все межевые знаки внутри той области, где он вполне правомерен. Ведь дело не в том, чтобы вернуть законные права письму в узком смысле слова или перевернуть, казалось бы, очевидный порядок зависимостей. Против фонологизма нечего возразить, если мы сохраняем обыденные понятия речи и письма, из которых сплетается плотная ткань его доводов. В этих повседневных обыденных понятиях к тому же живет и прошлая история, и в этом нет противоречия: границы между ними едва различимы, но от этого они становятся еще более непроницаемыми.
Скорее приходится предположить, что “производность” письма как реальный и полновесный факт возможна лишь при одном усло-
[181]
вии, а именно, что “первичного”, “естественного” и прочего языка никогда не существовало, что он никогда не был чем-то цельным, свободным от письма, напротив — что он всегда уже был письмом. Или прото-письмом (archi-ecriture) — мы хотели бы здесь указать на его”необходимость и очертить это новое понятие, продолжая называть его письмом, поскольку по сути оно связано с расхожим (vulgaire) понятием письма. Письмо смогло укрепиться лишь поскольку прото-письмо скрывалось, а речь стремилась изгнать своего другого, своего двойника, всячески преуменьшая различия между ним и собой. Мы упорно называем эти различия письмом, поскольку в процессе истории как подавления именно письмо стало обозначением различия, вызывающего наибольший страх. Оно предстало как прямая угроза желанию живой речи, как то, что изнутри и изначально ее починало (1″entamait). Различие, как мы постепенно увидим, не может мыслиться без следа.
Хотя понятие прото-письма вызвано к жизни темами “произвольности знака” и различия, оно не может и никогда не сможет стать предметом науки. Прото-письмо нельзя свести к форме наличия. Ведь именно она управляет любой объективностью объекта и любым познавательным отношением. Вот почему все то, что мы постараемся увидеть и понять, продолжая чтение “Курса”, как “шаг вперед”, колеблющий некритические утверждения гл. VI, никогда не приведет нас к новому “научному” понятию письма.
Относится ли это и к алгебраизму Ельмслева, который несомненно сделал наиболее строгие выводы из этого шага вперед?
В “Началах общей грамматики” (1928) Ельмслев, анализируя учение, изложенное в “Курсе”, отделяет принцип фонологизма от принципа различия, выявляя понятие формы, позволяющее отличать формальное различие от звукового различия даже внутри “устного” (с. 118) языка. Грамматика независима как от семантики, так и от фонологии (с. 118).
Эта независимость является главным принципом глоссематики как формальной науки о языке. Ее формальность предполагает, что “между звуками и языком нет никакой необходимой связи”
[43]. Эта формальность сама является условием чисто функционального анализа. Понятие языковой функции и чисто языковой единицы – глоссемы – исключает, таким образом, не только рассмотрение субстанции выражения (материальной субстанции), но и субстанции содержания (нематериальной субстанции). “Так как язык есть форма, а не
[182]
субстанция (Ф. де Соссюр), глоссемы, по определению, независимы от субстанции, будь то нематериальной (семантической, психологической и логической) или же материальной (фонической, графической и т. д.)”
[44]. Чтобы понять функционирование языка, его игру, требуется заключить в скобки субстанцию смысла и (в числе прочего) субстанцию звука. Единство звука и смысла здесь было бы, как мы уже предположили выше, успокоительным концом игры. Ельмслев считает понятия
схемы или
игры языка наследием Соссюра, его формализма и его теории значимости (valeur). Хотя он предпочитает сопоставлять лингвистическую значимость скорее с “меновой стоимостью в экономических науках”, нежели с “чистым логико-математическим значением”, он ставит предел этой аналогии:
“Экономическая стоимость (valeur), по определению, имеет две грани: по отношению к конкретным суммам денег она выступает как постоянная величина, а по отношению к определенному количеству товара, служащего ей эталоном, — как переменная. В лингвистике, напротив, нет ничего такого, что соответствовало бы эталону. Вот почему для Соссюра наиболее точным образом грамматики оказывается игра в шахматы, а не экономика. Языковая схема — это, в конечном счете, всего лишь
игра“
[45].
В “Пролегоменах к теории языка” (1943) Ельмслев вводит в действие оппозицию выражение/содержание, заменяя ею различие означающее/означаемое: оба термина этой оппозиции могут рассматриваться и с точки зрения формы, и с точки зрения субстанции. Тем самым Ельмслев подвергает критике идею языка, естественным образом связанного со звуковой субстанцией выражения. Было бы ошибкой считать, как это до сих пор делалось, что “субстанция выражения устной речи должна состоять исключительно из “звуков”.
“Как показали прежде всего Э. и К. Цвирнер, при этом упускалось из виду, что речь всегда чем-то сопровождается, что некоторые ее компоненты могут подменяться жестами и что в действительности, подчеркивают эти авторы, в “естественной” речевой деятельности участвуют не только так называемые органы речи (гортань, рот и нос), но также почти все поперечнополосатые мышцы. Более того, при иных внешних обстоятельствах привычная нам субстанция жестов-и-звуков может быть заменена любой другой субстанцией. Так, одна и та же языковая форма может быть представлена и посредст-
[183]
вом письма, как это происходит при фонетической или фонематической записи, и посредством так называемой фонетической орфографии, как, например, в датском языке. Здесь мы видим “графическую” субстанцию, которая воздействует исключительно на зрение и не требует – для своего восприятия и понимания – перевода в фонетическую “субстанцию”. И эта графическая “субстанция” преполагает использование самого разного материала”
[46].
Отказываясь от понятия “производности” субстанций, их выводимости из звуковой субстанции выражения, Ельмслев выносит эту проблему за пределы поля структурального и собственно лингвистического анализа:
“Кроме того, мы никогда не узнаем наверняка, что первично, а что производно, поскольку открытие буквенного письма скрыто в предыстории человечества (Б. Рассел совершенно прав, подчеркивая, что мы не можем окончательно установить, что именно – письмо или речь — было древнейшей формой языкового выражения), так что утверждение о том, что письмо основано на фонетическом анализе, это лишь одна из возможных диахронических гипотез: ведь оно вполне могло бы основываться и на формальном анализе языковой структуры. Однако в любом случае, как считает современная лингвистика, диахронические соображения не имеют значения для синхронического описания” (с. 104-105).
X. И. Ульдалль прекрасно показал, что глоссематическая критика стала возможной одновременно и благодаря Соссюру, и вопреки ему, и что, как уже предполагалось выше, “Курс общей лингвистики” одновременно и открыл, и замкнул собственное пространство грамматологии. Показывая, что Соссюр не развил “все теоретические следствия своего открытия”, он пишет:
“Это еще более удивительно, если учесть, что практические выводы из всего этого большей частью уже были сделаны, причем на целые тысячелетия
[184]
раньше Соссюра: ведь лишь понятие различия между формой и субстанцией позволяет объяснить, как речь и письмо могут существовать одновременно, будучи различными формами выражения одного и того же языка. Если бы одна из этих двух субстанций – поток воздуха или поток чернил — была неотъемлемой частью языка, переходить от одного к другому в рамках одного и того же языка было бы невозможно”
[47].
Несомненно, что Копенгагенская школа открывает целое поле для исследований: отныне внимание будет уделяться не только чистой форме, свободной от какой-либо “естественной” связи с субстанцией, но также всему тому, что на различных уровнях языка зависит от графической субстанции выражения: тем самым возникает возможность нового, строго очерченного описания этих аспектов языка. Ельмслев признает, что “анализ письма вне звука еще не был предпринят” (с. 105). Сожалея о том, что “чернильная субстанция не удостоилась столь же пристального внимания лингвистов, как и воздушная”, Х.Й.Ульдалль определяет границы этой проблематики и подчеркивает взаимозависимость различных субстанций выражения. Прежде всего он показывает это на примере правописания, где ни одна графема не изображает голосовую интонацию (для Руссо это свидетельствовало о нищете письма и его опасности для людей) и ни одна фонема не соответствует разбивке на слова при письме (с. 13-14).
Признавая специфику письма, глоссематика не только находит средства описания графической стихии, но и показывает доступ к стихии литературной — точнее, к тому в литературе, что непременно использует графический текст, связывающий игру формы с определенной субстанцией выражения. Если в литературе есть нечто несводимое к голосу, эпосу или поэзии, то его можно уловить, лишь строго вычленяя связь между игрой формы и графической субстанцией выражения. (Тем самым нельзя не признать, что “чистая литература”, в которой ценится именно эта ее несводимость (irreductibilite) ни к чему другому, опасна тем, что может тоже ограничить игру, сковать ее. Впрочем, само желание сковать игру непреодолимо.) Этот
[185]
интерес к литературе ярко проявил себя в Копенгагенской школе
[48], развеивая руссоистское и соссюровское недоверие к художественной словесности. В свете этого интереса углубляется и замысел русских формалистов, особенно ОПОЯЗа, которые, сосредоточившись на литературности литературы, обращали главное внимание на звуковую сторону литературы и на те формы, где она преобладает. Прежде всего – на поэзию. То, что в истории литературы и в структуре литературного текста как такового не было связано со звуком, требовало другого объяснения, нормы и условия возможности которого наиболее четко выявила именно глоссематика. Она, пожалуй, лучше всех других подходов была оснащена для исследования чисто графического слоя в структуре литературного текста и в истории становления словесности из буквенности, особенно в ее “модернности”.
Безусловно, это открыло новую область плодотворных исследований, ранее не возможных. И однако в первую очередь нас интересует здесь вовсе не параллелизм и не вновь обретенное равенство между различными субстанциями выражения. Как мы уже видели, нельзя сказать, будто звуковая субстанция лишилась своих былых привилегий в пользу графической субстанции, способной к таким же подменам. При всей своей освобождающей силе и убедительности глоссематика, однако, пользуется обыденным понятием письма. Несмотря на всю свою новизну и самобытность, “форма выражения”, соотнесенная с графической “субстанцией выражения”, остается строго ограниченной. Она во многом зависит от прото-письма, о котором шла речь, и целиком производна от него. Прото-письмо действует не только внутри графической, но и внутри неграфической формы и субстанции выражения. Оно создает не только общую схему связи формы с любой субстанцией, графической или иной, но и определяет динамику знаковой функции, связывающей содержание и выражение – как графическое, так и иное. Этой теме не было места в систематике Ельмслева.
Дело в том, что прото-письмо как динамика различАния, как неразложимый прото-синтез, открывающий возможность овременения, отношения к другому, а также языка, является условием всякой языковой системы и потому не может быть ее частью, объектом внутри ее области. (Это вовсе не значит, что реально оно находится где-то еще, в каком-то другом месте, которое можно было бы определить.) Понятие прото-письма ни в чем не могло бы обогатить научное, по-
[186]
зитивное и “имманентное” (в ельмслевском смысле) описание самой системы. Основатель глоссематики непременно оспорил бы его необходимость, так как он целиком и вполне правомерно отвергает все те внелингвистические теории, которые не исходят из непреложной имманентности языковой системы
[49]. Он увидел бы в этом понятии обращение к опыту, от которого теория призвана избавляться”. И он не смог бы понять, почему нужно называть “письмом” нечто неизвестное и столь отличное от того, что всегда так называлось.
Мы уже приступили к обоснованию самого этого слова и прежде всего – необходимой взаимосвязи между понятием прото-письма и подвергнутым им деконструкции расхожим понятием письма. Мы продолжим эту работу Что же касается понятия опыта, то оно приводит к недоразумениям. Как и все используемые здесь понятия, оно принадлежит к истории метафизики, так что пользоваться им можно, лишь одновременно “вычеркивая” его. Слово “опыт” всегда обозначало определенное отношение к наличию — сознательное или неосознанное. Во всяком случае, мы обязаны, подвергая дискурс всевозможным искривлениям или сжатиям, исчерпать все ресурсы понятия опыта, с тем чтобы добраться, путем деконструкции, до его глубинной основы. Это единственная возможность избавиться одновременно и от “эмпиризма”, и от “наивных” критиков опыта. Например, тот опыт, от которого, по мнению Ельмслева, “теория не должна зависеть”, это еще не весь опыт
[50]. Ведь он связан с фактами из определенной области (истории, психологии, физиологии, социологии и т. д.) и соответственно учреждает какую-то частную, региональную науку, которая занимает строго внешнюю позицию по отношению к лингвистике. Совершенно иначе обстоит дело с опытом прото-письма. Заключение в скобки определенных областей опыта или же всей естественной целостности опыта должно вывести нас в область трансцендентального опыта. Этот опыт становится нам доступен лишь при условии, что вслед за Ельмслевом мы сначала выявляем своеобразие языковой системы и избавляемся от
[187]
всех чуждых ей наук и метафизических размышлений, а потом ставим вопрос о трансцендентальном (перво)начале самой этой системы как системы объектов науки и соответственно изучающей ее теоретической системы: в данном случае – той объективной и “дедуктивной” системы, которой стремится быть глоссематика. В противном случае сциентистский объективизм, или, иначе говоря, другая метафизика, незамеченная или непризнанная, начинает угрожать важнейшим достижениям формализма, который блюдет самобытность своего объекта, “имманентной системы своих объектов”. Все это мы нередко видим на примере Копенгагенской школы. Именно для того, чтобы избежать этого наивного объективизма, мы и обращаемся здесь к трансцендентальности, которую в иных случаях подвергаем сомнению. Как мы полагаем, можно остаться на пороге трансцендентальной критики, а можно выйти за ее пределы. Сделать так, чтобы запредельное не возвращалось, чтобы угнездиться в допороговом, значит признать в изгибах этой дороги необходимость определенного пути (раrcours). Этот путь должен оставить свою борозду в тексте. Без этого следа самый что ни на есть сверх-трансцендентальный текст сведется к простому содержанию своих выводов и станет до неразличимости похож на докритический текст. Нам предстоит построить и осмыслить закон этого сходства. Когда мы говорим о вычеркивании понятий, мы имеем в виду нанесение меток, опознавательных значков в местах будущих размышлений. Например, трансцендентальная начальность (archie) во всей ее значимости должна сначала дать нам почувствовать свою необходимость и лишь потом поддаться вычеркиванию. Понятие прото-следа призвано учесть и эту необходимость, и этот вычерк, а потому оно противоречиво и в логике тождества неприемлемо. След — это не только исчезновение (перво)начала, он означает также — в рамках нашего рассуждения и на всем протяжении нашего пути, — что (перво)начало вовсе не исчезло, что его всегда создавало (и создает) возвратное движение чего-то неизначального, т. е. следа, который тем самым становится (перво)началом (перво)начала. Отныне, чтобы вырвать понятие следа из классической схемы, которая требует, чтобы оно выводилось из первоначального наличия или отсутствия следа, и превращает его в эмпирическую пометку, нужно обратиться к первоначальному следу или же к прото-следу. Однако мы знаем, что это понятие разрушает это имя и что если все начинается со следа, то никакого “самого первого следа” не существует
[51]. Таким образом, фено-
[188]
менологическая редукция и гуссерлианская отсылка к трансцендентальному опыту становятся лишь простыми моментами дискурса. В той мере, в какой понятие опыта вообще и трансцендентального опыта у Гуссерля в частности остается во власти темы наличия, оно участвует в устранении следа. Живое Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеобщая и абсолютная форма трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что в описаниях овременения оставляет в неприкосновенности простоту этой формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность трансцендентальной феноменологии метафизике. Однако при этом действуют и силы, направленные на разрыв. В начальном овременении и динамике отношения к другому, как их описывает Гуссерль, ситуация непоказа (non-presentation) или отказа от показа (de-presentation) столь же “изначальна”, как и показ (presentation). Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней. Здесь, как и в других случаях, ставить проблему в терминах выбора, заставлять других (или считать самого себя обязанным) отвечать отказом или согласием, мыслить принадлежность как соучастие, а непринадлежность как свободу слова — все это значило бы смешивать весьма различные уровни, пути и стили. При деконструкции начальности (archie) выбор вообще неуместен;
Таким образом, мы признаем, что пройти через понятие протоследа необходимо. Но каким образом эта необходимость может вывести нас за пределы языковой системы? И почему путь от Соссюра к Ельмслеву не позволяет нам обойтись без первоследа (trace originaire)?
Потому, что путь через форму есть путь через отпечаток (empreinte). Мы лучше поймем смысл различАния вообще, если яснее увидим единство этих двух путей.
В обоих случаях следует исходить из возможности нейтрализации звуковой субстанции.
С одной стороны, звуковой элемент, термин, полнота, называемая чувственно данной, могут проявиться лишь через различие и противопоставление, которые придают им форму. Таково наиболее очевидное значение призыва к различию как редукции звуковой субстанции. Здесь сама явленность различия и его функционирование предполагают первосинтез, которому не предшествует ничто абсолютно простое. Таков и должен быть первослед. Без удержания опыта времени в некоей мельчайшей единице, без следа, удерживающего другое как «другое в самотождественном», – не могло бы появиться никакое различие, никакой смысл. Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движе-
[189]
нии, порождающем различие — еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние. Он не зависит ни от какой чувственно воспринимаемой полноты — слышимой или зримой, фонической или графической. Напротив, он есть ее условие. Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой-либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое/означающее, содержание/выражение и проч.), понятием или действием, движением или чувственной данностью. РазличАние, стало быть, столь же чувственно, сколь и умопостигаемо; оно дает возможность сорасчленения знаков внутри одного и того же абстрактного порядка (например, звукового или графического текста) или же между двумя различными порядками выражения. Оно дает возможность членораздельной речи и письма в обыденном смысле слова, обосновывая метафизическое противопоставление между чувственным и умопостигаемым, а затем – между означающим и означаемым, выражением и содержанием и проч. Если бы язык уже не был в каком-то смысле письмом, вторичная “система записи” как таковая была бы невозможна, а традиционная проблема отношений между речью и письмом вообще бы не возникла. Конечно, позитивные науки об означении могут описать лишь сам факт различАния и его воздействие, те определенные различия и наличия, которым они дают место. Наука о различАнии как таковом, о его воздействии — равно как и о (первоначале наличия как такового, т. е. о своего рода отсутствии (перво)начала – невозможна.
РазличАние — это процесс формирования формы. Однако, с другой стороны, оно есть за-печатленное бытие отпечатка (1″etre imprime de 1″empreinte). Как известно, Соссюр различал “акустический образ” и сам производимый звук (с. 98). Он считал правомерной своего рода феноменологическую “редукцию” акустики и физиологии как наук в момент возникновения науки о языке. Акустический образ -это структурированная явленность звука (1″apparaitre du son), которая ни в коей мере не сводится к являющемуся звуку (le son apparaissant). Для Соссюра означающее – это именно акустический образ, а означаемое, конечно же, не вещь (ибо вещь подвергается редукции самим действием языка и его идеальностью), но именно “концепт” (понятие, малоподходящее для данного случая), или, скорее, идеальность смысла. “Мы предлагаем сохранить слово “знак” для обозначения целого и подставить на место понятия и акустического образа соответственно означаемое и означающее”. Акустический образ есть слышимое (entendu) — не слышимый звук, но сама слышимость звука (1″etre entendu du son). Она имеет структуру феноме-
[190]
на и принадлежит к порядку радикально отличному от порядка реального звука в мире. Расчленить это хрупкое, но столь важное гетерогенное образование можно лишь путем феноменологической редукции. Эта редукция, следовательно, необходима при любом анализе слышимости — не важно, направляется ли он лингвистическим, психоаналитическим или каким-либо иным интересом.
Что касается “акустического образа”, структурированной явленности звука, “чувственной материи”, обжитой различАнием и наполненной им, — всего того, что Гуссерль называл структурой hyle/morphe, отличной от какой-либо мирской реальности, то Соссюр называет ее “психическим образом”: “Этот последний [психический образ] является не материальным звуком, вещью чисто физической, но психическим отпечатком этого звука, представлением, которое дают нам о нем наши органы чувств; акустический образ имеет чувственную природу, и мы называем его “материальным” именно в этом смысле, а также по контрасту со вторым, более абстрактным членом ассоциативной пары — понятием” (с. 98). Хотя слово “психический” здесь, пожалуй, и не подходит (разве что использовать его с феноменологической осторожностью), своеобразие определенного места при этом четко выделяется.
Прежде чем очертить его, отметим, что речь здесь вовсе не обязательно идет о том, что Якобсон и другие лингвисты опровергали как “менталистскую точку зрения”:
“Согласно наиболее старому представлению, которое восходит к Бодуэнуде Куртенэ, но живо и поныне, фонема есть воображамый или интенциональный звук, противоположный действительно издаваемому звуку, как “психофонетический” феномен – “физиофонетическому” факту. Это психический эквивалент интериоризированного звука”
[52].
[191]
Хотя такое понимание “психического образа” (в духе дофеноменологической психологии воображения) исходит из менталистских установок, его можно было бы защитить от якобсоновской критики если уточнить: 1) что для сохранения этого понятия не обязательно утверждать, что “внутренняя речь — за исключением ее внешних и избыточных моментов — сводится к различительным чертам”: 2) что сохранять слово “психический” нет смысла, если оно обозначает лишь реальность другой природы – внутреннюю, а не внешнюю реальность”. Здесь гуссерлевская поправка необходима: она преобразует самые предпосылки спора. Будучи реальной (в смысле reell, а не real) составляющей переживания, структура hyle-morphe не является реальностью (в смысле Realitat). Что же касается интенционального объекта, например содержания образа, то оно не принадлежит реально (в смысле reell) ни к миру, ни к переживанию: это нереальная составляющая переживания (composante non-reelle du vecu). Психический образ, о котором говорит Соссюр, не обязан быть внутренней реальностью, копирующей внешнюю реальность. Гуссерль, который в “Идеях I” подвергает критике понятие “портрета”, показывает в “Кризисе” (с. 63 cл.), как феноменология должна преодолевать натуралистическую противоположность между “внутренним опытом” и “внешним опытом” – оппозицию, на которой строятся психология и гуманитарные науки. А значит, нужно сохранить различие между являющимся звуком и звуком как явленностью (арраrаitrе du son), чтобы избежать пагубной, но столь обычной путаницы, причем это в принципе можно сделать, если “не стремиться преодолеть антиномию между неизменным и меняющимся, приписывая первое – внутреннему опыту, а второе – внешнему опыту” (Якобсон, там же, с. 112). Различие между неизменным и меняющимся уже более не отделяет друг от друга две области, оно расчленяет каждую из них изнутри. А это, в свою очередь, указывает на то, что сущность phone нельзя непосредственно осмыслить на основе текста мирской науки, психо-физио-фонетики.
Учитывая эти уточнения, необходимо далее признать, что именно в особой области отпечатка и следа, в области овременения переживания, которое не осуществляется ни в мире, ни в каком-либо “ином мире” и является столь же звуковым, сколь и световым, предстает как во времени, так и в пространстве, – проявляются различия между элементами, или, скорее, различия сами порождают элементы, выявляя их как таковые и слагая из них тексты, цепочки, системы следов. Эти цепочки и системы можно очертить лишь в ткани этого следа или отпечатка. Новое различие между являющимся и явленностью (между “миром” и “переживанием”) есть условие
[192]
всех других различий, всех других следов: оно уже является следом. Можно ли сказать, что это последнее понятие абсолютно и правомерно “предваряет” любую физиологическую проблематику, связанную с природой отпечатка (энграммы), или любую метафизическую проблематику, связанную со смыслом абсолютного наличия, след которого тем самым поддается расшифровке? След есть фактически абсолютное (перво)начало смысла вообще. А это вновь и вновь означает, что абсолютного (перво)начала смысла вообще не существует. След – это различАние, которое раскрывает акт явления и означения. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)на-чалом всякого повторения, (перво)началом идеальности, одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как прозрачное означение, и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать. И поскольку он возникает раньше, чем какие бы то ни было разграничения между областями чувственного восприятия, предшествуя как звуку, так и цвету, имеет ли смысл устанавливать “естественную” иерархию между, например, слуховым отпечатком и зрительным (графическим) отпечатком? Графический образ нельзя увидеть, а акустический образ нельзя услышать. Различие между цельными единицами голоса неслышимо. А различие внутри самой надписи незримо.
Трещина
Наверное, вам хотелось найти такое слово, которое одновременно обозначало бы и различие, и артикуляцию, членораздельность. Листая словарь Робера, я, кажется, его нашел, если принять и игру слов, и двусмысленность. И слово это — brisure: “Разбитая, разломанная часть. Ср. брешь, излом, взлом, щель, обломок. – Сочленение на петлях двух частей предмета в столярном, слесарном деле. Открывающиеся ставни. Ср. сочленение, сустав”.
Роже Лапорт (из письма)
(Перво)начало опыта пространства и времени, это письмо различия, эта ткань следа, позволяет различию между пространством и временем обрести форму и проявиться как таковому в единстве опыта (опыта “тождества”, переживаемого на основе “самотождественности” собственного тела). Собственно эта расчлененность (articulation) и позволяет цепочке графических знаков (“зрительной” или “осязательной”, “пространственной”) вытянуться в линию и тем са-
[193]
мым состыковаться с цепочкой устной речи (“звуковой”, “временной”). Именно из этой начальной членораздельности, артикулированности мы и должны исходить. Различие — это расчленение, членораздельность (articulation).
Именно это и говорит Соссюр, вопреки тому, что утверждается в его главе VI:
“Следовательно, вопрос об органах речи — вопрос второстепенный в проблеме речевой деятельности.
Положение это можно подкрепить, определив, что мы понимаем под членораздельной речью (langage articule). По-латыни articulus — это “составная часть”, “член(ение)”, подразделение в последовательности вещей; в отношении речевой деятельности членораздельность может означать либо членение звуковой цепочки на слоги, либо членение цепочки значений на значимые единицы… Придерживаясь этого второго определения, можно было бы сказать, что естественной для человека является не речевая деятельность (langage parle), а сама способность создавать язык, т. е. систему дифференцированных знаков, соответствующих дифференцированным понятиям” (с. 26. Курсив наш).
Понятие “психического отпечатка” сущностно сопряжено с понятием членораздельности. Если бы между являющимся чувственным восприятием и переживаемой явленностью (“психическим отпечатком”) не было различия, тогда был бы невозможен и тот временной синтез, который позволяет различиям появиться в цепи значений. Коль скоро “отпечаток” неразложим (irreductible), значит, речь изначально пассивна; однако понять, что же собственно означает такая пассивность, невозможно с помощью внутримирских метафор. Эта пассивность предполагает и определенное отношение к прошлому, к тому, что всегда-уже-здесь находится, которое невозможно полностью подчинить, побудить к наличию оживлением (перво)начала. То, что мы не можем достичь абсолютной, живой очевидности первоналичия, отбрасывает нас к абсолютному прошлому Именно это и должно было бы позволить нам называть следом то, что неуловимо в простоте налично-настоящего (present). Конечно, на это можно было бы возразить, что в неразложимом синтезе овременения предвосхищение (protention) столь же необходимо, как и удержание (retention). И эти два измерения, не складываясь в единство, причудливо предполагают друг друга. И то, что предвосхищается, и то, что удерживается в следе, равным образом лишают настоящее, наличное (present) его самотождественности. Это несомненно. Однако если поставить во главу угла предвосхищение, мы рискуем
[194]
стереть нечто неразложимое и всегда-уже-здесь находящееся, а вместе с тем и основоположную пассивность, называемую временем. Помимо этого, указывая на абсолютное прошлое, след заставляет нас мыслить такое прошлое, которое невозможно понять как измененное настоящее, как настоящее, отошедшее в прошлое (un present passe). Поскольку прошлое всегда означало скорее настоящее, отошедшее в прошлое, постольку абсолютное прошлое, сохраняющееся в следе, вовсе не стоило бы, строго говоря, называть “прошлым”. Вот еще одно слово, которое следовало бы вычеркнуть, тем более что причудливое движение следа в равной мере и возвещает, и напоминает: различАние различает, т. е. отсрочивает-отодвигает (differance differe). Столь же осторожно, пользуясь таким же вычерком, можно сказать, что след пассивен и в своем отношении к “будущему”. Понятия настоящего, прошедшего и будущего, все то, что в понятиях времени и истории традиционно предполагает их очевидность, наконец, само метафизическое понятие времени как такового – все это не может адекватно описать структуру следа. Деконструкция простого наличия (presence) не ограничивается учетом горизонтов потенциально настоящего, т. е. “диалектики” предвосхищения и удержания, которую пытаются отыскать в самом средоточии наличия, вместо того чтобы охватить его этой диалектикой. Дело не в том, чтобы усложнить структуру времени, сохраняя его основоположную однородность и последовательность и показывая, например, что настоящее, отошедшее в прошлое (present passe), и настоящее, перекидываемое в будущее (present futur), изначально создают, в процессе расчленения этой однородности и этой последовательности, форму живого настоящего. Это затруднение, в общем-то уже описанное Гуссерлем, держится, несмотря на решительную феноменологическую редукцию, на некоей очевидности, опираясь на линейный, объективный, мирской подход. Сиюминутное Б (le maintenant В) это не что иное, как удержание сиюминутного А и предвосхищение сиюминутного В. Несмотря на всю вытекающую отсюда игру взаимодействий, при которой каждый из трех данных моментов воспроизводит в себе всю эту структуру, эта модель последовательности не позволяет, например, сиюминутному Х вторгнуться на место сиюминутного А и не допускает, чтобы вследствие промедления, неприемлемого для сознания, наличный опыт определялся бы не тем настоящим наличием, которое непосредственно ему предшествует, а тем, которое возникает задолго до него. Это – проблема запаздывающего воздействия или последействия (nachtraglich), о котором говорит Фрейд. Временность последействия не доступна феноменологии сознания или наличия, и потому мы вправе оспаривать такие обозна-
[195]
чения, как “время”, “сиюминутность”, “преднастоящее” (present anterieur), “промедление” применительно ко всему тому, о чем здесь идет речь.
В наиболее общем виде эта огромная проблема формулируется так:
является ли временность, описанная трансцендентальной, или предельно “диалектической”, феноменологией, той почвой, которую лишь несколько видоизменили бы, скажем, те структуры временности, которые можно было бы назвать бессознательными? Или же сама феноменологическая модель — как ткань, сотканная языком, логикой, очевидностью, глубинной надежностью, – создана по чуждой ей мерке, которая к тому же – и в этом первейшая трудность – вовсе не от мира сего? Не случайно ведь трансцендентальная феноменология внутреннего сознания времени, столь пекущаяся о том, чтобы заключить в скобки космическое время, обязана — будучи сознанием и даже внутренним сознанием — переживать время, причастное мирскому времени. Разрыв между сознанием, восприятием (внутренним и внешним) и “миром” оказывается, пожалуй, вовсе невозможен, даже в более мягкой форме редукции.
Таким образом, лишь в некоем совершенно особом смысле можно сказать, что речь находится в мире и укореняется в той пассивности, которую метафизика именует чувствительностью (sensibilite) как таковой. Поскольку у нас нет такого неметафорического языка, который можно было бы противопоставить здесь языку метафорическому, приходится, как призывал Бергсон, громоздить антагонистические метафоры. “Желание, выраженное в чувственной форме” — так Мен де Биран, хотя и с несколько иной целью, именовал речь, состоящую из гласных звуков. То, что логос был поначалу каким-то образом запечатлен и что этот отпечаток стал письменной опорой языка, – все это означает, конечно, что логос не есть творческая деятельность, неделимая и полновесная стихия божественной речи и проч. Однако мы не сделали бы ни шага в сторону преодоления метафизики, если бы сосредоточились лишь на новых темах “возврата к конечности”, “смерти Бога” и проч. Именно эту систему понятий и эту проблематику и нужно деконструировать. Они принадлежат к той самой онто-теологии, которую они оспаривают. РазличАние отлично от конечности.
По Соссюру, пассивность речи проявляется прежде всего в ее отношении к языку. Отношение между пассивностью и различием полностью сливается с отношением между основоположной бессознательностью речевой деятельности (langage), укорененной в языке (langue), и разбивкой (пауза, пробел, пунктуация, интервал как таковой и проч.) как (перво)началом означения. Лишь потому что “язык
[196]
есть форма, а не субстанция” (с. 169) речевая активность неким парадоксальным образом может и должна постоянно черпать из этого источника. Однако язык является формой лишь потому, что в нем “нет ничего, кроме различий” (с. 166). Разбивка (заметим, что это слово означает сорасчлененность пространства и времени, становление пространства временем и становление времени пространством (le devenir-espace du temps et le devenir-temps de 1″espace) всегда есть невоспринятое, неналичное и неосознанное как таковое – если мы еще можем использовать это выражение в нефеноменологическом смысле, ибо здесь мы пересекаем границу феноменологии. Прото-письмо (archi-ecriture) как разбивка не может быть нам дано как таковое, в феноменологическом опыте наличия. Оно отмечает момент мертвого времени в наличии живого настоящего, в общей форме всякого наличия. Это безвременье (le temps mort) оказывает свое воздействие. Вот почему мысль о следе вынуждена заимствовать дискурсивные ресурсы у феноменологии письма, но никогда с ней не сольется. Феноменология письма столь же невозможна, как и феноменология знака вообще. Никакая интуиция не может действовать там, где “”пробелы” становятся значимыми” (“Preface” к “Coup de des”).
Быть может, теперь нам легче понять, почему Фрейд сопоставлял работу сновидения скорее с письмом, чем с речью, причем скорее с иероглифическим, нежели с фонетическим письмом
[53], а также понять, почему, по Соссюру, язык “не является функцией говорящего субъекта” (с. 30). Все эти высказывания — независимо от мнения их авторов — не следует понимать в духе простого
переворачивания метафизики наличия или сознающей субъективности. При любом понимании субъекта можно сказать, что письмо как нечто отличное от субъекта одновременно и создает, и разрушает его. Письмо в принципе не может мыслиться посредством категории субъекта: как бы ни изменялась эта категория при наделении субъекта сознанием или же бессознательным, все равно длинная нить истории привязывает ее к субстанциональности наличия, не нарушаемой никакими акциденциями, или к тождеству собственности (ргорге) в наличной самосоотнесенности. Как известно, нить этой истории пересекает границы метафизики. Определение Х как субъекта никогда не может быть чистой условностью, жестом, безразличным по отношению к письму.
Итак, разбивка как письмо есть становление субъекта отсутствующим и бессознательным (le devenir-absent et le devenir-inconscient
[197]
du sujet). В противовес этому отклоняющемуся движению эмансипация знака порождает и желание наличия. Нельзя сказать, будто это становление (или это отклонение) происходит вследствие собственного выбора субъекта или его пассивного согласия на это. Подобно отношению субъекта к собственной смерти, это становление есть не что иное, как само конституирование субъективности – причем на всех уровнях организации жизни или, иначе,
“экономии” смерти. Все графемы по сути своей — завещания
[54]. Изначальное отсутствие субъекта письма означает также отсутствие вещи или референта.
В горизонтальном измерении пространственной разбивки — которое, по сути, тождественно тому, о чем мы до сих пор говорили, и не противопоставляется ему как поверхность глубине – нет смысла даже говорить о том, что разбивка рассекает, что она падает (или сталкивает нас) в бессознательное, ибо до этого отсечения и этого падения бессознательное — вообще ничто. Таким образом, означение формируется лишь во впадине различАния — прерывности и сдержанности, растраты и сбережения того, что не может быть яв-
[198]
ленным. Настал момент, когда письмо — эта трещина в языке, эта прерывность — нанесло удар по непрерывности, этому излюбленному предрассудку лингвистики. Отказываясь от него, фонология должна отказаться от коренного разграничения между речью и письмом и тем самым отказаться даже не от самой себя, но, скорее, от фонологизма. Для нас в этой связи очень важно мнение Якобсона:
“Поток устной речи, физически непрерывный, столкнулся при возникновении теории коммуникации с ситуацией “гораздо более сложной” (Шеннон и Уивер), нежели в случае конечного множества прерывных элементов, изображающих речь на письме. В результате лингвистического анализа устная речь была представлена в виде конечного ряда мельчайших единиц информации. Эти предельные дискретные единицы, или, иначе, “различительные признаки”, сгруппированы в единовременно существующие “пучки”, или “фонемы”, которые, в свою очередь, нанизываются друг на друга и образуют последовательности. Таким образом, очевидно, что форма в языке (langage) имеет зернистую структуру и может быть описана в виде квантов”
[55].
Эта трещина означает, что знак как единство означающего и означаемого не может возникнуть в полноте наличного, в абсолютном наличии. Вот почему не существует полной речи, независимо от того, стремимся ли мы восстановить ее посредством психоанализа или же вопреки психоанализу. Прежде чем подумать о редукции или восстановлении смысла полной речи, претендующей на истину, следовало бы поставить вопрос о смысле, о (перво)начале смысла внутри различия. А это – место проблематики следа.
Почему именно следа? Что заставило нас выбрать это слово? Мы уже приступили к ответу на этот вопрос. Однако и сам этот вопрос, и сущность ответа на него все время должны сдвигаться. Коль скоро слова и понятия приобретают смысл лишь в сцеплениях различий, значит, обосновать свой язык, свой выбор терминов можно лишь в каком-то определенном месте, посредством определенной исторической стратегии. Такое обоснование в принципе не может быть полным и окончательным: оно зависит от соотношения сил и учитывает исторические обстоятельства. Итак, наш выбор был постепенно навязан нам и тем, о чем уже говорилось, и рядом факторов, относящихся кдискурсу эпохи. Само слово “след” уже указывает на ряд современных дискурсов, с которыми приходится считаться. Дело не в том, чтобы принимать их целиком. Однако, поскольку слово “след” надежно сообщается с ними, это позволяет нам не углубляться в то, что
[199]
уже доказало в них свою действенность. Так, мы сопоставляем понятие следа с тем понятием, которому уделялось главное внимание в последних работах Э. Левинаса и в его критике онтологии
[56]: речь идет об отношении к “он-ости” (illeite) как к инаковости прошлого, которая никогда не была (и в принципе не может быть) пережита в форме наличия — изначальной или же измененной. Хотя сам Левинас этого и не делает, мы соотносим это понятие с хайдеггеровским проектом, и тогда – уже за пределами хайдеггеровского рассуждения – оно сотрясает онтологию, которая в своем внутреннем движении определяла смысл бытия как наличие, а смысл языковой деятельности (langage) — как непрерывную полноту речи. Конечная цель этого очерка — поставить под вопрос все то, что мы, кажется, понимаем под близостью, непосредственностью, наличием (эту близь, эту свойственность, эту частицу “на-“). Эта деконструкция наличия проходит через деконструкцию сознания и, следовательно, через неустранимое понятие следа (Spur), появившееся у Ницше и Фрейда. Наконец, и во всех областях науки, особенно в биологии, это понятие представляется ныне важным и необходимым.
Коль скоро след, этот прафеномен “памяти”, который необходимо помыслить еще до противопоставления природы и культуры, животного и человеческого и т. д., включен в процесс означения, он выступает как нечто заведомо записанное – независимо от того, записывали его или нет и в какой именно “чувственно воспринимаемой”, “пространственной” (как говорится, “внешней”) форме или стихии. Прото-письмо как первичная возможность речи, а затем и собственно “графии”, как место “узурпации”, обличаемой от Платона и до Соссюра, сам этот след есть открытие изначальной внеположности как таковой, загадочное отношение одного живого существа к другому существу, нутри к наруже, или, иначе, разбивка. Наружа, “пространственная” и “объективная” внеположность, настолько привычная и знакомая, что кажется самим образцом привычности как таковой, никогда не могла бы нам явиться без граммы, без различАния как овременения, без неналичия другого, вписанного в самый смысл наличия, без отношения к смерти как к конкретной структуре живого настоящего (lebendige Gegenwart). А иначе метафора была бы под запретом. Наличие-отсутствие следа, то, что следовало бы назвать даже не его двусмысленностью, но его игрой (поскольку слово “двусмысленность” предполагает логику на-
[200]
личия даже тогда, когда начинает ей сопротивляться), несет в себе проблемы буквы и духа, тела и души — всего того, что было выше названо изначальным сродством. Все дуализмы, все теории бессмертия души или духа, все монизмы — спиритуалистские или материалистические, диалектические или обыденные — образуют единую тему метафизики, вся история которой неизбежно стремилась к редукции следа. Подчинение следа полноте наличия, обобщенной в логосе, принижение письма за счет речи, грезящей о своей полноте, -таковы жесты, требуемые онто-теологией, определяющей археологический и эсхатологический смысл бытия как наличия, как явленности, как жизни без работы различАния: это лишь иное название смерти, метонимия истории, в которой имя Божье держит смерть на расстоянии. Вот почему это движение начинается в форме платонизма, а завершается метафизикой бесконечности. Лишь бесконечное существо может устранить различие в наличии. В этом смысле имя Божье, по крайней мере то, что упоминается в системах классического рационализма, есть имя неразличенности как таковой. Лишь позитивная бесконечность может осуществить снятие следа, “сублимировать” его (недавно было предложено переводить гегелевский термин Aufhebung как “сублимация”: как бы ни оценивать такой перевод, сама эта аналогия любопытна). Таким образом, не следует говорить о “теологическом предрассудке”, возникающем то здесь то там одновременно с вопросом о полноте логоса: логос как сублимация следа неизбежно теологичен. Теологии бесконечности всегда оказываются логоцентричными, независимо от того, предполагают ли они сотворенность или нет. Спиноза говорил, что разум, или логос, есть непосредственный бесконечный модус божественной субстанции, и даже называл его в “Коротком трактате” ее вечным сыном. Именно к этой эпохе, “завершившейся” у Гегеля теологией абсолютного понятия как логоса, относятся и все некритические понятия, принимаемые лингвистикой в силу того, что ей приходится поддерживать — как может наука избежать этого? — соссюровское решение о вычленении “внутренней системы языка”.
Именно эти понятия – образ или представление, чувственное и умопостигаемое, природа и культура, природа и техника и проч. -сделали возможным устранение письма. Они хорошо согласуются со всей системой метафизических понятий и особенно с натуралистическими, объективистскими определениями, вытекающими из различения наружи и нутри.
И прежде всего с “расхожим понятием времени”. Мы заимствуем это выражение у Хайдеггера. Оно используется в конце “Бытия и времени” и подразумевает понимание времени в терминах прост –
[201]
ранственного движения или сиюминутности и господствует в философии – от “Физики” Аристотеля до “Логики” Гегеля
[57]. Это понятие, определяющее всю классическую онтологию, не есть результат философской ошибки или теоретического недочета. Оно находится внутри истории Запада как целостности, внутри того, что связывает западную метафизику с техникой. Далее мы увидим, что это понятие определенным образом соотносится с линейным письмом и линейным пониманием речи. Конечно, эта линейность неразрывно связана с фонологизмом: он может возвысить голос лишь постольку, поскольку ему подчиняется линейное письмо. С этой точки зрения можно было бы истолковать всю соссюровскую теорию “линейности означающего”:
“Акустические означающие располагаются лишь на линии времени; их элементы следуют друг за другом, образуя цепочку. Это свойство немедленно проявляется, как только их изображают на письме… Означающее, будучи по природе рассчитано на слух, развертывается только во времени и характеризуется признаками времени: а) оно обладает протяженностью и б) эта протяженность имеет лишь одно — линейное — измерение”
[58].
В этом вопросе Якобсон решительно отмежевывается от Соссюра: он заменяет однородность линии структурностью музыки, “музыкальным аккордом”
[59]. Вопрос здесь заключается вовсе не в соссюровском утверждении временной сущности речи, но в понятии времени, которое лежит в основе этого утверждения и этого анализа: это время, мыслимое как линейная последовательность, как «следование” (consecutivite). Эта модель единовластно господствует в “Курсе”, однако в “Анаграммах” Соссюр, по-видимому, уже не столь в ней уверен. В любом случае ее ценность представляется ему проблематичной, и этот нерешенный вопрос рассматривается в нижеследующем весьма интересном отрывке:
“То, что образующие слово элементы следуют друг за другом, — есть истина, которую не следовало бы считать в лингвистике чем-то очевидным и потому неинтересным; напротив, именно эта истина заранее задает главную опору любого полезного размышления о словах. В той чрезвычайно специализированной области, которую нам приходится здесь рассматривать, лишь основоположный закон человеческого слова вообще позволяет далее
[202]
ставить вопросы, связанные, например, с наличием или отсутствием следования
[60].
Это линейное понятие времени, таким образом, теснее всего связывает современное понятие знака с его историей. Ведь в конечном счете само понятие знака, а также разграничение, подчас натянутое, между его означающей и означаемой сторонами, вписано в историю традиционной онтологии. Само наличие паралеллизма или соответствия между этими сторонами или планами ничего здесь не меняет. Тот факт, что это разграничение, поначалу возникшее в стоической логике, оказалось необходимым для связности схоластической тематики, подчиненной теологии бесконечности, не позволяет считать его, как это теперь делается, простой условностью или полезным заимствованием. Выше мы уже приводили это соображение, а теперь его основания еще более проясняются. Означаемое (signatum) всегда отсылало к вещи (res) как к своему референту, как к сущему, сотворенному или, во всяком случае, изначально помысленному и высказанному, или просто к тому, что в принципе могло бы быть помыслено и высказано в вечно настоящем божественного логоса, или, точнее, его дыхания. Если отношение означаемого к речи конечного существа (не важно, сотворенного или несотворенного: в любом случае находящегося в мире) было опосредовано означающим (signans), то его отношение к божественному логосу, который мыслил его как наличие и бес-следность, было непосредственным. Для современной лингвистики означающее это – след, а означаемое — смысл, в принципе доступный постижению в полноте наличия интуитивного сознания. Означаемое, изначально отличное от означающего, не рассматривается как след: оно по праву может быть тем, каково оно есть, и не испытывая потребности в означающем. Проблему отношений между лингвистикой и семантикой следует ставить на глубинном уровне этого утверждения. Эта отнесенность к смыслу мыслимого означаемого, возможность которого не связана с каким-либо означающим, сохраняет, как уже говорилось, зависимость от онто-тео-телеологии. Таким образом, именно идею знака следовало бы деконструировать здесь в ходе размышления о письме, которое бы совпадало, как это и должно быть, с требованием онто-
[203]
теологии, преданно вторя
всему тому, что она говорит, и одновременно
колебля, казалось бы, самые прочные ее очевидности
[61].
Эта потребность возникает в тот момент, когда след затрагивает знак в целом, обе его стороны. Означаемое изначально и по сути своей (а не только для разума конечного и сотворенного существа) является следом и всегда уже находится в положении означающего –вот то по видимости невинное высказывание, внутри которого метафизика логоса, наличия и сознания должна осмыслить письмо как свою смерть и свою надежду
Глава 3. О грамматологии как позитивной науке
При каких условиях возможна грамматология? Основное условие -в том, что ее вызывает к жизни логоцентризм. Однако это условие возможности превращается в условие невозможности. Ведь оно способно поколебать и само понятие науки. Графематика или грамма-тография не должны были бы притворяться науками: их цель должна была бы лежать вне круга грамматологического знания.
Не отваживаясь следовать этой гибельной необходимости и временно подчиняясь традиционным нормам научности, повторим наш вопрос: при каких условиях возможна грамматология?
При условии, что мы знаем, что такое письмо и как упорядочивается все многоголосие этого понятия. Где возникает письмо? Когда оно возникает? Где и как след, письмо как таковое, общий корень речи и письма усыхают в “письмо” в обыденном смысле слова? Где и когда осуществляется переход от одного письма к другому, от письма вообще – к письму в узком смысле слова, от следа – к графии, от одной графической системы – к другой, а в области графического кода от одного графического дискурса – к другому и пр.?
Где и как возникает ?.. Это вопрос о (перво)начале. Хотя ведь (перво)начала, т. е. простого (перво)начала, не существует: размышление о следе должно было бы уже научить нас тому, что вопрос о (перво)на-чале приносит с собой всю метафизику наличия. Не отваживаясь здесь следовать этой гибельной необходимости, но продолжая задавать вопрос о (перво)начале, мы должны разграничить в нем два уровня. Словами “где” и “когда” могут начинаться эмпирические вопросы: в каких местах и в какие моменты письмо впервые возникает в истории и в мире? Ответом на эти вопросы должен быть поиск и исследование фактов: это — история в обыденном смысле слова, которой и поныне занимаются почти все археологи, эпиграфисты, исследователи доисторических времен, изучающие различные виды письменности, распространенные в мире.
Однако вопрос о (перво)начале сразу же смешивается с вопросом о сущности. Можно сказать, что он предполагает постановку онто-феноменологической проблемы в строгом смысле слова. Требуется
[205]
выяснить,
что есть письмо, чтобы ставить вопрос о том, где и когда оно начинается, уже понимая, о чем идет речь и в чем
состоит суть вопроса.
Что такое письмо? Как узнать, что перед нами – письмо? Какого рода уверенность сущностного порядка должна направлять эмпирическое исследование? Причем направлять его de jure, поскольку существует некая необходимость de facto, в силу которой эмпирическое исследование соскальзывает в рефлексию о сущности
[62]. Она не может обойтись без “примеров”, не может начать – как того требовала бы логика трансцендентальной рефлексии – с некоего de jure удостоверенного начала (commencement), и сама эта невозможность указывает на вычеркнутую (перво)начальность (l”originalité) следа, т. е. на корни письма. Размышление о следе показало, что он не может оставаться в плену онто-феноменологического вопроса о сущности. След есть ничто, он не есть сущее, он выходит за рамки вопроса:
что это есть?
– и при случае делает его возможным. В данном случае нельзя полагаться на оппозицию de facto и de jure, ибо она применима только к вопросу: что это есть? – в каких бы формах – метафизических, онтологических, трансцендентальных – он ни ставился. Не отваживаясь следовать этой гибельной необходимости в вопросе о прото-вопросе: что это есть? – останемся в поле грамматологи-ческого знания.
Письмо целиком исторично, а потому одновременно и естественно и удивительно, что научный интерес к письму всегда облекался в форму истории письма. Однако наука требовала также, чтобы чистое описание фактов (допустим, что такое выражение осмысленно) направлялось той или иной теорией письма.
Алгебра: таинства и прозрачность
Нередко не знают (или же недооценивают) тот факт, что XVIII век в своем стремлении учесть оба эти требования стал переломным. По вполне глубоким и серьезным причинам XIX век оставил нам тяжкое наследие иллюзий и упорного непонимания (méconnaissances), и от этого прежде всего пострадало все то, что относится к теориям знака, созданным в конце XVII и в течение XVIII века
[63].
[206]
Следовательно, нам нужно заново перечитать то, что дошло до нас в столь запутанном виде. Мадлен В.-Давид – во Франции ее острый ум неизменно одушевлял историческое изучение письма зорким интересом к философской проблематике
[64] — собрала в своей ценной работе немало важных документов — свидетельств страстного спора, разгоревшегося в Европе в конце XVII века и продлившегося в течение всего XVIII века. Это слепяще яркий, но непонятый симптом кризиса европейского сознания. Первые замыслы “общей истории письма” (это выражение принадлежит Уорбертону и датируется 1742 годом”) возникли в такой обстановке, когда собственно научной мысли приходилось преодолевать как раз то, что побуждало ее к действию: предрассудки отвлеченного умствования и идеологические предубеждения. Научная работа осуществляется этапами, так что задним числом можно восстановить всю ее стратегию. Прежде всего она устраняет
“теологический “предрассудок: именно так Фрере некогда характеризовал миф о первоначальном естественном письме, данном людям богом, а Блез де Виженер трактовал древнееврейскую письменность: в своем “Трактате о цифрах или способах тайнописи” (1586) он утверждал, что эти “древнейшие буквы были начертаны собственным перстом господа Бога”
[65]. Этот тео-логизм, по сути представлявший собой во всех своих формах, явных или скрытых, нечто большее и нечто иное, нежели просто предрассудок, был главным препятствием для всякой грамматологии. Он был несовместим с любой историей письма. И прежде всего это относится к истории письма у тех, кого он поражал слепотой: речь идет о древнееврейском или греческом алфавите. Историческая стихия науки о письме оставалась тем самым как бы невидимой – и прежде всего для тех, кто мог бы осмыслить историю других письменностей. Неудивительно, что необходимость децентрации всегда
[207]
возникала тогда, когда достоянием чтения становились (devenir-lisible) незападные виды письменности. История алфавита становится возможной лишь после того, как осознается принципиальная множественность систем письма, обладающих своей историей (независимо от того, можем ли мы дать ее научное описание).
Эта первая децентрация сама себя ограничивает. Она уступает место новой центрированности — на той внеисторической почве, которая подобным же образом примиряет логико-философскую точку зрения (логико-философская ослепленность: фонетическое письмо) с теологической точкой зрения
[66]. Это так называемый “китайский” предрассудок: все философские проекты всеобщего письма и всеобщего языка, как-то: пазилалия, полиграфия, пазиграфия, – выдвинутые Декартом, а конкретно реализованные А. Кирхером, Уилкинсом
[67], Лейбницем и др., побуждали видеть в открытом тогда китайском письме образец философского языка, изъятого из истории. Такова была, во всяком случае, роль китайского письма в проектах Лейбница. С его точки зрения, именно условный, искусственный характер китайского письма, чуждого голосу, отрывает его от истории и обращает к философии.
То философское требование, которым руководствуется Лейбниц, многократно формулировалось и до него. Он следовал прежде всего Декарту. А Декарт в ответе Мерсенну, который послал ему проект (автор его неизвестен) с шестью предложениями относительно универсального языка, сразу же высказал свое недоверие этому проекту
[68].
Он с презрением отвергает некоторые предложения как попытку “получить доход от наркотиков”, “расхвалить свой товар”. К тому же у него “дурное мнение о слове “arcanum”: “как только я вижу в каком-то предложении слово “arcanum”, у меня немедленно возникает о нем дурное мнение”. Возражая против этого проекта, он фактически использует – мы это еще увидим
[69] – те доводы, которые потом сформулирует Соссюр:
“…неудачное сочетание букв нередко порождает неприятные, невыносимые для слуха звуки: разнообразные механизмы словоизменения, сложившиеся
[208]
в языковой практике, нужны именно для того, чтобы этого избежать; что же касается вашего автора, то он не сможет устранить этот недостаток в своей всеобщей грамматике для всех народов, ибо то, что легко и приятно для нашего языка, оказывается грубым и невыносимым для немцев, и т. д.”.
К тому же этот язык потребовал бы от нас выучить “древнейшие слова” всех языков, а это “слишком обременительно”.
Правда, их можно передавать и “в письменной форме”. Декарт вынужден признать это преимущество:
“Что касается древнейших слов, то каждый человек может взять их из своего языка, и это будет не так уж сложно, хотя при этом понять нас смогут лишь наши соотечественники. Если же мы воспользуемся письмом, тогда тот, кто захочет нас понять, должен будет отыскать все слова в словаре, и это будет слишком обременительно, чтобы стать повседневным делом… И потому вся польза от этого изобретения, насколько я могу судить, ограничивается письмом: а именно, нужно будет издать толстый словарь на всех тех языках, с которыми мы ищем взаимопонимания, и представить в нем общие знаки всех древнейших слов – так, чтобы они соответствовали не слогам, а смыслу (введя, например, общий знак для aimer, amare и philein); тот, кто раздобыл бы этот словарь и постиг его грамматику, смог бы, переходя от знака к знаку, истолковывать написанное на своем языке. Однако эта система годится лишь для чтения тайн и откровений; впрочем, перебирать все слова в словаре станет лишь бездельник, так что я не вижу в этом большой пользы. Но, быть может, я ошибаюсь”.
С глубокой иронией, в которой, пожалуй, больше глубины, чем иронии, Декарт находит для этой возможной ошибки другую причину, нежели недостаток очевидности, внимания или волевой порыв: он видит здесь ошибку чтения. Значимость системы языка или письма не мерится аршином интуиции, ясности или отчетливости идей, очевидностью наличия объекта. Система сама требует расшифровки.
“Но, быть может, я ошибаюсь; все равно мне хотелось написать вам все то, что пришло мне в голову по поводу этих шести предложений, которые вы мне прислали — с тем чтобы вы сами, увидев это изобретение, могли сказать, правильно ли я расшифровал его замысел”.
Глубина иронии увлекает автора дальше, чем хотелось бы ему самому. Углубляясь, ирония уходит в подосновы картезианской очевидности.
[209]
А после этого, в качестве дополнения и постскриптума, Декарт просто описывает лейбницевский проект. Он видит в нем философский роман: написать такой роман может только философия, которая всецело зависит от этого умения, однако по той же самой причине ей никогда не удастся “найти применение этому языку”.
“Изобретение этого языка зависит от истинной философии, поскольку без нее невозможно ни перечислить все человеческие мысли, ни упорядочить их, ни просто отличить их друг от друга, сделав их тем самым ясными и простыми, что, на мой взгляд, является самым главным секретом достижения подлинной науки… Итак, я считаю, что такой язык можно построить, равно как и создать науку, от которой он зависит: с ее помощью крестьяне могли бы судить об истине вещей лучше, чем ныне это делают философы. Однако не надейтесь когда-либо найти ему применение: для этого потребовались бы большие изменения в порядке вещей, весь мир должен был бы стать земным раем, что можно предположить разве что в стране литературного вымысла”
[70].
Лейбниц прямо ссылается на это письмо и на тот аналитический принцип, который в нем формулируется. Этот проект предполагает
[210]
расчленение всего и вся на простые идеи. Это – единственный путь, позволяющий заменить рассуждение исчислением. В этом смысле универсальная характеристика в принципе зависит от философии, однако ее можно строить и не дожидаясь, пока философия достигнет совершенства:
“Хотя этот язык и зависит от истинной философии, он не зависит от степени ее совершенства. Стало быть, этот язык можно построить, даже если философия еще несовершенна: он будет развиваться по мере развития человеческих наук. А пока он будет нам волшебным помощником – и в использовании того, что нам известно, и в поисках того, чего нам пока не хватает, и в изобретении средств для этого, но особенно — в искоренении противоречий в самих предметах рассуждений. Ведь рассуждать и исчислять — это одно и то же”
[71].
Как известно, все это не единственные поправки к декартовской традиции. Аналитизм Декарта опирается на интуицию, тогда как аналитизм Лейбница отсылает нас за пределы очевидности, к порядку, отношению, точке зрения
[72].
Характеристика “бережет ум и воображение, пользоваться которыми нужно умело. Вот главная цель этой великой науки, которую я привык называть Характеристикой. Алгебра, или Анализ, составляют лишь небольшую ее часть, поскольку именно опадает слова языкам, буквы — речам, цифры — Арифметике, ноты — Музыке; именно она учит нас, как закрепить наше рассуждение, оставляя на бумаге небольшое количество доступных зрению следов, с тем чтобы вновь исследовать их на досуге; наконец, именно она учит нас, как рассуждать с малыми затратами, используя знаки вместо вещей и тем самым давая свободу воображению”
[73].
Несмотря на все различия между проектами универсального языка или письма, выдвинутыми в эту эпоху (в особенности в том, что касается истории и языка
[74]), во всех них неизбежно и непреложно использовалось понятие абсолютно простого. Было бы несложно показать, что это понятие всегда отсылает к теологии бесконечности и к логосу или бесконечному божественному разуму
[75]. Вот почему
[211]
лейбницевский проект универсальной характеристики (которая по сути своей не имеет отношения к звуку), вопреки видимости и несмотря на всю его привлекательность для нашей эпохи, ни в чем не нарушает логоцентризма. Напротив, универсальная характеристика, как и ее критика у Гегеля, подтверждает логоцентризм, возникает внутри него и благодаря ему. Здесь мы имеем в виду именно сопричастность этих двух противонаправленных движений. В определенную историческую эпоху существовало глубокое единство между теологией бесконечности, логоцентризмом и своего рода техницизмом. Первописьмо – или, иначе, до-фонетическое или мета-фонетическое письмо, которое мы пытаемся здесь помыслить, ни в коей мере не означает, что механизм “идет дальше” речи.
Логоцентризм – это этноцентрическая метафизика в изначальном, а не “релятивистском” значении этого слова. Он связан с историей Запада. Хотя Лейбниц ссылается на китайскую модель в изложении своей Характеристики, эта модель порывает с логоцентризмом лишь по видимости. Дело не только в том, что эта модель дает лишь некое доморощенное представление о китайском письме
[76], но и в том, что вслед за похвалами китайскому письму в нем обнаруживаются недочеты и возникает необходимость поправок. Лейбниц считает китайское письмо произвольным и, стало быть, независимым от истории. В свою очередь, он связывает эту произвольность с такой чертой китайского письма, как его не-фонетич-ность. Кажется, будто это письмо было “изобретением глухого” (“Новые Опыты”):
“Говорить – это значит подавать членораздельные знаки своей мысли. Писать — это значит делать то же самое линиями, остающимися на бумаге. Со-
[212]
относить их с голосом необязательно, как показывает китайская иероглифи-ка” (“Opuscules”, p. 497).
В другом месте читаем:
“Быть может, существуют такие искусственные языки, которые всецело основаны на выборе и полностью произвольны, как это приписывают китайскому языку, а также языкам Георгия Дальгарно и покойного господина Уил-кинса, епископа Честерского”
[77].
В письме отцу Буве (1703) Лейбниц проводит различие между египетским письмом — доступным простым людям, данным в чувственном восприятии, аллегорическим, и китайским письмом — философским и интеллектуальным:
“…китайские иероглифы, быть может, более философичны и, кажется, построены на более интеллектуальных соображениях, связанных с числами, порядком и отношениями; таким образом, мы видим здесь лишь отдельные черты, не стремящиеся к сходству с какими бы то ни было телами”.
Впрочем, это не мешает Лейбницу провозгласить возможность такого письма, по отношению к которому китайское письмо было бы лишь черновым наброском:
“Этот тип исчисления мог бы одновременно дать нам нечто вроде универсального письма, которое обладало бы преимуществами китайского, поскольку каждый человек понимал бы его в своем собственном языке, и вместе с тем бесконечно превзошло бы китайский, потому что ему можно было бы научиться всего лишь за несколько недель, соотнося между собою знаки сообразно порядку и связям вещей, тогда как у китайцев имеется бесчислен-
[213]
ное множество иероглифов сообразно множеству вещей, так что у них вся жизнь уходит на то, чтобы вполне овладеть письмом”
[78].
Понятие китайского письма функционировало таким образом как своего рода европейская галлюцинация. И в этом не было ничего неожиданного: напротив, это отвечало насущной потребности. А галлюцинация эта свидетельствовала не столько о невежестве, сколько об упорном непонимании. Во всяком случае, ее никак не затрагивало знание о китайском письме — ограниченное, но все же вполне реальное.
Одновременно с “китайским предрассудком” тот же самый эффект заинтересованного ослепления вызвал и “иероглифистский предрассудок”. Непонимание, которое, казалось, порождалось этно-центристским презрением, приняло вид преувеличенного восхищения. Мы еще не выяснили окончательно, насколько подобная схема необходима. От нее не свободен и нынешний век: каждый раз, когда происходит бурное и шумное ниспровержение этноцентризма, на заднем плане сенсации потихоньку совершается усилие, направленное на то, чтобы укрепиться изнутри и извлечь из этого свою собственную выгоду. Так, удивительный отец Кирхер положил весь свой талант на то, чтобы открыть Западу египтологию
[79], однако при этом получалось так, что само превосходство “возвышенного” письма не допускало его научной расшифровки. В связи с его работой “Prodromus coptus sive aegyptiacus” (1636) М.В.-Давид пишет:
“Эта работа до некоторой степени выступает как первый манифест египтологических исследований, так как автор определяет здесь природу древнеегипетского языка, уже располагая средствами для этого открытия(а). Однако в этой книге проект расшифровки иероглифов полностью отвергается. Ср. “Lingua aegyptica restituta”.
[80]
Такое непонимание, вызванное ложным уподоблением, в данном случае не связано, как у Лейбница, с рациональностью и расчетом. Оно мистично:
“Иероглифы, – говорится в “Prodromus”, — это, конечно, письмо, но оно не состоит из букв, слов и определенных частей речи, которыми мы обычно
[214]
пользуемся. Иероглифы — это гораздо более совершенное письмо, более возвышенное, более абстрактное, это письмо, которое – посредством искусного нанизывания символов или чего-то подобного – разом (uno intuitu) предлагает уму мудреца некое сложное рассуждение, высокие понятия или же величайшую тайну, скрытую в лоне природы или Божества
[81]“.
Таким образом, рационализм и мистицизм оказываются сопричастными друг другу. Письмо «другого» оказывается каждый раз нагружено своими собственными схемами. То, что можно было бы назвать, вслед за Башляром, “эпистемологическим разрывом”, осуществляется прежде всего благодаря Фрере и Уорбертону. Можно проследить за той тщательной работой, которая позволила им освободить от этих местных предрассудков в одном случае – китайский, в другом – древнеегипетский язык. Относясь к Лейбницу и самому проекту универсального письма с большим уважением, Фрере, однако, камня на камне не оставляет от лейбницевского представления о китайском письме: “Китайское письмо вовсе не является тем совершенным философским языком, в котором нечего больше желать… Ничего подобного у китайцев никогда не было”
[82].
Однако и Фрере не свободен от иероглифистского предрассудка, который так яростно обличает Уорбертон в своей критике отца Кирхера
[83]. В ней немало апологетизма, но это вовсе не исключает ее действенности.
Именно внутри расчищенного этой критикой теоретического поля начинают применяться — сначала аббатом Бартелеми, а затем Шамполионом — научные приемы расшифровки. Так рождается систематическое изучение отношений между письмом и речью. Главная трудность здесь заключалась в том, чтобы исторически осмыслить и
[215]
одновременно систематизировать упорядоченное сосуществование изобразительных, символических, абстрактных и звуковых элементов
[84] в рамках единого графического кода.
Наука и имя человека
Вступила ли грамматология на надежный путь науки? Как известно, приемы расшифровки неустанно и ускоренно развивались
[85]. Однако общая история письменности, в которой забота о систематичности классификаций всегда направляла даже самое простое описание, надолго оставалась под влиянием теоретических понятий, не соответствующих важнейшим научным открытиям. Тех открытий, которые должны были бы поколебать самые прочные основания нашей философской системы понятий, всецело упорядоченной в определенную эпоху отношений между логосом и письмом. Все важнейшие истории письма начинаются изложением проекта, основанного на классификации и систематизации. Однако в наши дни к области письма можно было бы отнести то, что Якобсон некогда сказал о языках, начиная с шлегелевского типологического подхода:
“Проблемы типологии в течение долгого времени имели спекулятивный до-научный характер. В то время как генетическая классификация языков делала гигантские шаги вперед, время для типологической классификации еще не наступило” (там же, с. 69).
Систематическая критика понятий, которыми пользовались историки письменности, может всерьез взяться за обличение негибкости или недостаточной дифференцированности теоретического аппарата лишь после того, как будут вскрыты ложные очевидности, лежащие в основе самой этой работы. Действенность этих очевидно-стей связана с тем, что они принадлежат к самому глубокому, самому древнему и, по видимости, самому естественному и неисторичному слою нашей системы понятий, наиболее успешно скрывающихся от критики именно потому, что этот слой поддерживает, питает и формирует ее: это сама наша историческая почва.
Во всех историях или общих типологиях письма мы подчас встречаем признания, подобные тому, которое делает П. Берже в первой
[216]
крупной “Истории письма в античности”, появившейся во Франции в 1892 году: “Чаще всего факты не соответствуют разграничениям… верным лишь в теории” (с. XX). Речь шла ни много ни мало о разграничениях между фонетическим и идеографическим, слоговым и буквенным письмом, между образом и символом и т. д. То же относится и к инструменталистскому и техницистскому понятию письма, вдохновленному фонетической моделью, хотя соответствовать этой модели оно могло бы лишь в иллюзорной телеологической перспективе, разрушаемой уже самыми первыми контактами с незападными видами письменности. Этот инструментализм так или иначе подразумевается повсюду. Однако его наиболее последовательную формулировку со всеми вытекающими из нее выводами мы находим у М. Коэна: раз язык есть “орудие”, значит, письмо есть “приставка к этому орудию”
[86]. Нельзя лучше выразить внеположность письма по отношению к речи, речи по отношению к мысли, означающего по отношению к означаемому как таковому. Предстоит еще выяснить, какую цену платит метафизической традиции лингвистика, или грамматология, которая в данном случае выдает себя за марксистскую. Однако ту же дань платят повсюду, и свидетельства тому — логоцентрическая телеология (это плеоназм); оппозиция природного и установленного; игра различий между символом, знаком, образом и др.; наивное понятие представления; некритически принимаемая оппозиция чувственного и умопостигаемого, души и тела; объективистское понятие собственного (propre) тела и разнообразия функций органов чувств (когда “пять чувств” рассматриваются как особые приспособления в распоряжении говорящего или пишущего); оппозиция между анализом и синтезом, абстрактным и конкретным, сыгравшая важнейшую роль в классификациях Ж. Фев-рье и М. Коэна, а также в споре между ними; само понятие понятия, мало проработанное традиционной философская рефлексией; ссылка на сознание и бессознательное, необходимо требующая более осторожного применения этих понятий и более внимательного отношения к исследованиям на эту тему
[87]; понятие знака, редко и ма-
[217]
ло освещаемое в философии, лингвистике и семиологии. Соперничество (если оно вообще допускается) между историей письма и наукой о языке подчас переживается скорее как вражда, нежели как сотрудничество. Так, по поводу проведенного Ж. Феврье важнейшего различия между “синтетическим” и “аналитическим” письмом, а также по поводу понятия “слова”, играющего при этом главную роль, автор замечает: “Проблема эта – лингвистическая, и мы не будем здесь ее рассматривать” (там же, с. 49). В другом месте Феврье так обосновывает отсутствие связи с лингвистикой:
“[Математика] – это особый язык (langue), который не имеет никакого отношения к языку обычному (langage), это разновидность универсального языка; математика показывает (и это – моя месть лингвистам), что обычный язык совершенно не способен выразить некоторые формы современного мышления. И тогда-то письмо, ранее не признанное, перестает быть слугою языка и само занимает его место” (ЕР, р. 349).
Можно было бы показать, что все разделяемые здесь предпосылки и все выдвигаемые здесь оппозиции образуют единую систему: можно переходить от одной из них к другой внутри одной и той же структуры.
Таким образом, теория письма нуждается не только во внутринаучном и эпистемологическом освобождении (в духе Фрере и Уорбертона), не затронувшем, правда, самые основы обсуждаемого здесь события. Теперь возникает потребность в таком исследовании, в котором “позитивное” открытие и “деконструкция” истории метафизики, всех ее понятий подверглись бы взаимному контролю и тщательной проработке. Ведь без этого любое эпистемологическое освобождение останется иллюзорным и ограниченным: оно дает лишь некоторые практические удобства или понятийные упрощения, надстроенные над незыблемыми, не затронутыми критикой основами. И в этом ограниченность замечательных исследований Гелба (I. J. Gelb, op. cit.): несмотря на все его достижения, на сам проект построения научной грамматологии, использующей единую систему простых, гибких, удобных в употреблении понятий, несмотря на отказ от неадекватных понятий (таких, как “идеограмма”), большинство вышеперечисленных понятийных оппозиций продолжают спокойно работать и здесь.
Однако на основе новейших работ в этой области можно представить себе, какой должна стать в будущем широко понимаемая грамматология, если она откажется от заимствования понятий других гуманитарных наук или — что почти то же самое — традицион-
[218]
ной метафизики. Об этом можно судить по богатству и новизне информации, а также ее истолкования, хотя ее понятийное осмысление – даже в этих новаторских работах – остается робким и ненадежным.
А это, по-видимому, означает, что, с одной стороны, грамматология не должна быть одной среди многих гуманитарных наук, а с другой стороны, она не должна быть рядовой региональной наукой.
Она не должна быть одной среди многих гуманитарных наук, поскольку ее главный вопрос — это проблема имени человека. Выявить единство понятия человека — это несомненно значит отказаться от старого понятия “бесписьменных” народов или же народов, “лишенных истории”. А. Леруа-Гуран хорошо показывает, что отказ назвать другого человека человеком и отказ признать, что люди из другого сообщества тоже умеют писать, — это, по сути, единый жест. На самом же деле у так называемых бесписьменных народов нет лишь письма в узком смысле слова, а вовсе не письма вообще. Отказ назвать тот или иной способ записи “письмом” – это “этноцентризм, который ярче всего характеризует донаучное представление о человеке”: он одновременно приводит и к тому, что «во многих человеческих группах единственным словом для обозначения членов своей собственной этнической группы оказывается слово “человек”» (GP, 11, р. 32 et passim).
Однако было бы недостаточно обличить этноцентризм и определить единство человеческого рода через способность к письму. А. Леруа-Гуран вовсе не связывает единство человека и общность его судьбы с определенными навыками письма: скорее он трактует определенный этап или узел (articulation) истории жизни – или того, что мы называем различАнием, – как историю граммы. Леруа-Гуран не обращается к тем понятиям, которые обычно используются для выделения человека среди других живых существ (инстинкт и разум, отсутствие или наличие речи, общества, экономики и т. д.); вместо этого он говорит о программе. Конечно, трактовать это понятие следует в кибернетическом смысле слова, однако и саму кибернетику можно осмыслить лишь на основе истории возможности следа как единства двойного движения – предвосхищения и удержания. Это движение выходит далеко за рамки возможностей “интенционального сознания”. Оно порождает грамму как таковую (в соответствии с новой структурой не-наличия) и несомненно делает возможным появление систем письма в узком смысле слова. Начиная с “генетической записи” и “коротких цепочек” программ, управляющих поведением амебы, вплоть до выхода за пределы буквенного письма к порядку логоса и homo sapiens, сама возможность граммы структури-
[219]
рует движение ее истории сообразно уровням, типам, строго своеобразным ритмам
[88]. Однако мыслить их без наиболее общего понятия граммы – неустранимого и неотъемлемого – невозможно. Согласно смелой гипотезе А. Леруа-Гурана, речь идет об “освобождении памяти”, о вынесении вовне — всегда уже начавшемся, но все более настойчивом – следа, который, начиная с элементарных или “инстинктивных” программ поведения вплоть до создания электронных каталогов и считывающих устройств, расширяет область различАния и возможность создания запасов: эта тенденция одновременно, единым движением, и учреждает, и стирает так называемую сознающую субъективность, ее логос, ее теологические атрибуты.
История письма строится на основе истории граммы — ряда рискованных перипетий в отношениях между лицом и рукой. Здесь, опять-таки из предосторожности, мы уточним, что историю письма невозможно объяснить на основе того, что нам, казалось бы, известно о лице и руке, о взгляде, речи и жесте. Напротив, требуется потревожить это привычное нам знание, оживить на основе этой истории смысл руки и смысл лица. А. Леруа-Гуран описывает медленное преобразование моторики руки, в результате которого аудио-фоническая система высвобождается для речи, а взгляд и рука – для письма
[89]. Во всех этих описаниях трудно избежать механистического, тех-ницистского, телеологического языка – причем как раз в тот момент, когда требуется обнаружить (перво)начало и возможность движения, механизма, techne и вообще ориентации. По правде говоря, это не просто трудно, но, по сути, невозможно ни в каком типе речи. Различие между разными типами речи (discours) касается лишь способа их обитания внутри системы понятий, которая обречена на разрушение или уже разрушена. Внутри этой системы понятий (но уже как бы без нее) следует попытаться воссоздать единство жеста и слова, тела и языка, орудия и мысли, не дожидаясь того момента, когда проявится своеобразие того или другого, и не допуская, чтобы эти глубинные единства приводили к смешению всего и вся. Не следует смешивать эти самобытные значения в кругу той системы, где они противопоставляются. Чтобы помыслить историю этой системы, нужно найти выход за орбиту ее смыслов и значений.
Таким образом, мы приходим к следующему представлению об anthropos: это хрупкое равновесие, связанное с письмом рукой для глаза (manuelle-visuelle)
[90]. Это равновесие находится под угрозой постепенного разрушения. Нам уже известно, что “никакое сущест-
[220]
венное изменение”, которое привело бы к появлению “человека будущего”, которого и человеком-то назвать трудно, “не может произойти без утраты функций руки, зубов и, следовательно, способности к прямохождению. Беззубое человечество, которое стало бы жить лежа, нажимая на кнопки остатками передних конечностей, – этот образ не так уж невероятен”
[91].
Угроза этому равновесию — это одновременно и помеха линейности символа. С этим связано традиционное понятие времени и вся организация мира и языка. Письмо в узком смысле слова – прежде всего фонетическое – укоренено в том, что предшествовало нелинейному письму. Это прошлое и нужно было победить, и эта победа стала техническим достижением, обеспечившим большую надежность и размах накопления в опасном и тревожном мире. Но все это невозможно было сделать раз и навсегда. Начались война и вытеснение всего, что как-то сопротивлялось линеаризации. И прежде всего того, что Леруа-Гуран называет “мифограммой”, а именно письма, символы которого были многомерными: смысл тут не подчинен последовательности, порядку логического времени или же необратимой временности звука. Эта многомерность не парализует историю в ее сиюминутности, скорее она соответствует иному слою исторического опыта, так что можно, напротив, рассматривать линейное мышление как редукцию истории. Правда, в этом последнем случае нам, видимо, придется пользоваться другим словом, так как слово “история” всегда связывалось с линейной схемой развертывания наличия и предполагало сведение конечного наличия к изначальному наличию — при движении по прямой линии или же по кругу. По той же самой причине многомерная символическая структура не может быть дана одномоментно. Одномоментность соотносит между собой два абсолютно настоящих момента, две точки или инстанции наличия, и остается линеарным понятием.
Понятие линеаризации гораздо действеннее, точнее и уместнее гех понятий, которые обычно используются для классификации различных видов письма и описания их истории (пиктограмма, идеограмма, буква и пр.). Обличая сразу несколько предрассудков, в особенности вокруг соотношений между идеограммой и пиктограммой и так называемого графического «реализма», Леруа-Гуран напоминает нам, что в мифограмме едино все то, что затем распадается в линейном письме, а именно техника (особенно графическая), искусство, религия, экономика. Чтобы найти доступ к этому единству, к
[221]
этой особой структуре единства, следует снять почвенные наслоения “четырех тысячелетий линейного письма”
[92].
Линейная норма никогда не могла утвердиться целиком и полностью по тем же причинам, которые изнутри ограничивали графику фонетического письма. Теперь мы их знаем: эти границы возникли одновременно с возможностью того, что, собственно, они ограничивали; они давали начало тому, конец чего отмечали; их имена – сдерживание, различАние, разбивка. Выработка линейной нормы, таким образом, давила на эти границы и оставляла свои отпечатки на понятиях символа и языка. Следует помыслить одновременно процесс линейного упорядочивания, который Леруа-Гуран описывает на большом историческом материале, и якобсоновскую критику линейности у Соссюра. “Линия” – это лишь одна из моделей, хотя и имеющая свои преимущества. Она стала (и осталась) образцом выше всякой критики. Если принять, что линейность речи неразрывно связана с расхожим мирским понятием временности (однородной, подчиненной форме данного момента и идеалу непрерывного движения по прямой линии или по кругу) — понятием, которое, по мнению Хайдеггера, определяет изнутри любую онтологию от Аристотеля до Гегеля, то тогда размышление о письме и деконструкция истории философии становятся неотделимыми друг от друга.
Загадочная модель линии есть то, что философия как раз и не могла увидеть, всматриваясь широко открытыми глазами внутрь своей собственной истории. Эта тьма немного рассеивается в тот момент, когда линейность — не утрата и не отсутствие, но скорее способ вытеснения многоразмерной символической мысли
[93] – несколько ослабляет свое давление, ибо иначе оно становится тормозом научно-технической экономики, которую она долгое время поддерживала. Собственная возможность линейного письма издавна была структурно соотнесена с возможностью экономики, техники и идеологии. Эта соотнесенность проявлялась в процессах тезавризации, накопления капиталов, развития оседлости, иерархизации, формирования идеологии классом тех, кто умеет писать или же имеет писцов в своем распоряжении
[94]. Дело не в том, что массовое распростране-
[222]
ние нелинейного письма прерывает эту структурную соотнесенность — совсем наоборот. Однако оно глубоко преображает ее природу.
Конец линейного письма — это конец книги
[95], даже если еще и сегодня именно в виде книги так или иначе собираются воедино новые формы письма — литературного или теоретического. Впрочем, речь идет не столько о том, чтобы собрать под обложкой книги неизданные письмена, сколько о том, чтобы наконец прочитать в этих томах то, что издавна писалось между строк. Вот почему начало нелинейного письма потребовало перечесть все прежде написанное —
[223]
но уже в другой организации пространства. Проблема чтения – это сейчас передний край науки именно потому, что мы находимся сейчас в подвешенном состоянии (suspens) между двумя эпохами письма. Коль скоро мы начинаем писать, и писать по-новому, мы должны учиться иначе читать.
Вот уже более века мы наблюдаем это неспокойство философии, науки, литературы; все происходящие в них перевороты должны трактоваться как сотрясения, мало-помалу разрушающие линейную модель. Или, иначе, эпическую модель. То, что нынче требует осмысления, уже не может быть линейной записью, внесенной в книгу: в противном случае мы уподобимся тем, кто преподает современную математику с помощью конторских счетов. Это несоответствие нельзя назвать современным (moderne), но теперь оно выдает себя сильнее, чем когда-либо раньше. Доступ к многомерности и нелинейной временности не означает простого сведения к “мифограмме”: напротив, рациональность, подчиненная линейной модели, раскрывается тем самым как иная форма и иная эпоха мифографии. Мета-рациональность и мета-научность, которые тем самым возвещают о себе в размышлениях о письме, уже не могут ни замыкаться в науке о человеке, ни соответствовать традиционному понятию науки. Единым движением они пересекают человека, науку и линию.
И тем более очевидно, что остаться в рамках какой-либо региональной науки это размышление уже не может.
Ребус и соучастие (перво)начал
Возьмем для примера графологию. Пусть это будет новая графология, оплодотворенная социологией, историей, этнографией, психоанализом.
“Как индивидуальные следы обнаруживают духовные особенности пишущего, так национальные следы должны в какой-то мере позволить нам раскрыть особенности коллективного духа народов”
[96].
[224]
Хотя проект такой культурной графологии вполне имеет право на существование, она может возникнуть и сколько-нибудь успешно развиваться лишь после прояснения некоторых общих и фундаментальных проблем: какова сорасчлененность индивидуальной и коллективной манеры письма, графии, графического “дискурса” и “кода”, рассматриваемых не сточки зрения интенции означения или же денотации, но с точки зрения стиля и коннотации; сорасчлененность (articulation) графических форм и различных субстанций, различных форм графических субстанций (или веществ, как-то: дерево, воск, кожа, камень, чернила, металл, растения) или орудий (резец, кисточка и т. д.); какова сорасчлененность технического, экономического или исторического уровней (например, в момент создания графической системы и в момент возникновения графического стиля – a они не обязательно совпадают); границы и смысл стилистических вариаций внутри системы; всевозможные внутренние нагрузки графин с ее собственной формой и субстанцией.
И с этой последней точки зрения следовало бы признать определенные преимущества психоаналитических исследований. Так как психоанализ затрагивает проблемы первичного конституирования объективности и значимости объекта – мы имеем в виду построение хороших и плохих объектов как категорий, не выводимых из формальной
теоретической онтологии и из науки об объективности объекта вообще, – он не является обычной региональной наукой, хотя и считает себя, судя по его названию, частью психологии. То, что он держится за это название, конечно, не случайно и свидетельствует об определенном состоянии критики и эпистемологии. Однако, даже если бы психоанализ и не достигал вычеркнутой трансцендентальности прото-следа, если бы он оставался мирской наукой, все равно сама его общность обеспечивала бы ему командную роль по отношению ко всякой региональной науке. Здесь мы, конечно, имеем в виду работы Мелани Кляйн и ее последователей. Например, очерк “Роль школы в либидинальном развитии ребенка”
[97], в кото-
[225]
ром с клинической точки зрения разбираются внутренние нагрузки процессов чтения и письма, построения и использования цифр и проч. Так как конституирование идеальной объективности не может обойтись без письменного означающего
[98], никакая теория та-
[226]
кого конституирования не может пройти мимо внутренних нагрузок процесса письма. Эти нагрузки не просто остаются непрозрачным элементом в идеальности объекта, но и позволяют идеальности выйти на свободу. Они придают силу, без которой объективность вообще не была бы возможна. Мы отдаем себе отчет в серьезности такого утверждения и в чрезвычайной сложности задачи, встающей в этой связи и перед теорией объективности, и перед психоанализом. Однако потребность в решении этой проблемы соразмерна ее трудности.
Историк письма сталкивается с этой потребностью в своей работе. Его проблемы можно ставить лишь на уровне оснований всех наук. Размышления о сущности математики, политики, экономики, религии, техники, юриспруденции и пр. внутренне связаны с осмыслением сведений из истории письма. Стержень, скрепляющий все эти области размышлений в некое фундаментальное единство, — это общий интерес к процессу фонетизации письма. У этого процесса есть своя история, которая затрагивает все способы письма, хотя обращения к понятию истории недостаточно, чтобы разрешить эту загадку. Это понятие возникает, как известно, в определенный момент процесса фонетизации письма и предполагает ее по самой своей сути.
Каковы наиболее свежие, надежные, заслуживающие доверия сведения на этот счет? Прежде всего обнаружилось, что по причинам структурного и сущностного характера чисто фонетическое письмо в принципе невозможно и что процесс замены нефонетического письма фонетическим продолжается и поныне. Разграничение между фонетическим и нефонетическим письмом, сколь бы законным и необходимым оно ни было, остается чем-то вторичным и производным по отношению к тому, что можно было бы назвать некоей основоположной синергией или синестезией. А из этого следует не только то, что фонетизм никогда не был всевластным, но также и то, что он всегда уже начал прорабатывать немое означающее. Таким образом, “фонетический” и “не-фонетический” – это не чистые качества определенных систем письма, но скорее абстрактные признаки неких типических элементов — более или менее многочисленных, более или менее влиятельных – внутри означающей системы как таковой. Значимость этих элементов связана, впрочем, не столько с количественным распределением, сколько с их структурной организацией. Клинопись, например, это одновременно и идеограмматическое и фонетическое письмо. Тут невозможно даже отнести каждое графическое означающее к тому или иному классу, поскольку клинописный код действует то в одном, то в другом ре-
[227]
гистре. По сути, каждая графическая форма может иметь
двойную значимость — идеографическую и фонетическую. А ее фонетическая значимость может быть простой или сложной. Одно и то же означающее может иметь одно или несколько звуковых значений, оно может быть
гомофонным или
полифоническим.
К этой общей сложности системного порядка добавляются еще категориальные определители, бесполезные при чтении фонетические дополнения, а также весьма непоследовательная пунктуация. Р. Лаба показывает, что понять систему вне ее истории невозможно
[99].
Это относится к любой системе письма и не зависит от того, что подчас поспешно трактуется как степень его разработки. Например, в структуре рассказа, представленного пиктограммой, изображение вещи, скажем тотемный знак, может получить символическую значимость собственного имени. С этого момента такое изображение становится способом именования и может приобретать в других цепочках определенное фонетическое значение
[100]. Оно может стать сложным, многоуровневым образованием, не доступным — при его непосредственном использовании – эмпирическому осознанию. Выходя за рамки актуального сознания, структура этого означающего действует не только на обочинах виртуального сознания, но и в законах бессознательного.
Как мы видим, имя, и особенно так называемое собственное имя, всегда включено в цепочку или систему различий. Оно может стать называнием лишь в составе изображения. Собственный смысл имени (le propre du nom) подлежит разбивке независимо от того, связа-
[228]
но ли оно изначально с изображением вещей в пространстве или же включено в систему звуковых различий или социальной классификации, явным образом не зависящую от пространства в его обычном понимании. Метафора прорабатывает собственное имя. Собственного (propre) смысла не существует, но его “видимость” играет важную роль: как таковую ее и надо анализировать в системе различий и метафор. Абсолютная явленность (parousia) собственного смысла (propre) как самоналичия логоса в голосе, в абсолютном “слушании собственной речи” (s”entendre parler) должна иметь место – как функция, отвечающая непреложной, но относительной необходимости, -внутри объемлющей ее системы. А это вновь ставит перед нами вопрос о месте метафизики или онто-теологии логоса.
В проблеме ребуса с трансфером все эти трудности собраны воедино. Изображение вещи в пиктограмме может иметь и фонетическую значимость, что вовсе не устраняет “пиктографическую” отнесенность к предмету, которая никогда не была чисто “реалистической”. Означающее дает трещину, разветвляется в систему: оно одновременно отсылает (по крайней мере) и к вещи, и к звуку. Вещь сама по себе уже есть совокупность вещей или же цепочка различий “в пространстве”; звук, который также вписан в эту цепочку, может стать словом, и тогда мы получим идеограмматическую или же синтетическую запись, которую нельзя разложить на отдельные элементы, однако звук может быть и атомарным элементом, входящим в сочетания с другими элементами, и тогда мы имеем дело с письмом, внешне похожим на пиктографическое, а по сути — фонетико-аналитическим, вроде алфавита. То, что нам ныне известно о письме ацтеков в Мексике, кажется, использует все эти различные возможности.
“Так, собственное имя Теокалтитлан расчленяется на несколько слогов, соответствующих ряду изображений: губы (tentli), улица (otlim), дом (calli), зуб (tlanti). Вся процедура заключается в том… чтобы передать имя персонажа, изображая те предметы или те существа, которые входят в состав его имени. Ацтеки еще ближе подошли к фонетическому письму. Они научились изображать отдельные звуки, прибегая к настоящему фонетическому анализу”
[101].
Хотя Бартель и Кнорозов в своих работах о глифах майя не приходят к взаимно согласованным результатам и крайне медленно продвигаются вперед, наличие фонетических элементов становится теперь почти очевидным и здесь. То же относится и к письменам
[229]
Острова Пасхи
[102]. В данном случае мы не только сталкиваемся с пикто-идео-фонографическим письмом: внутри этих нефонетических структур — двусмысленных и сверхдетерминированных — могут возникать метафоры, подхватываемые и развиваемые, как ни странно это звучит, настоящей
графической риторикой.
Эти сложные структуры обнаруживаются ныне в письменах так называемых “первобытных народов”, а также в тех культурах, которые считаются “бесписьменными”. Однако нам давно уже известно, что в состав китайского или японского письма — в основном нефонетического — очень рано были включены и фонетические элементы. Конечно, в этой общей структуре господствовала идеограмма или алгебра, а это показывает, что мощный поток цивилизации развивался вне какого-либо логоцентризма. Письмо вовсе не редуцирует голос как таковой, но лишь включает его в свою систему:
“Это письмо в той или иной мере прибегало к использованию звуков, причем в некоторых его знаках важно было именно их звучание, независимо от их изначального смысла. Однако это фонетическое использование знаков никогда не распространялось настолько широко, чтобы в принципе изменить китайское Письмо, перевести его на путь фонетической записи .. Поскольку письмо в Китае не
достигло фонетического анализа языка, оно никогда не рассматривалось как более или менее верная копия речи, и потому графический знак — символ реальности, столь же уникальной и самобытной, как и оно само, — смог во многом сохранить свои первоначальные привилегии. Вряд ли есть основания думать, что устное слово в
древнем Китае было менее действенно, чем письмо, однако можно предположить, что его власть отчасти
затмевалась властью письма. Напротив, в тех цивилизациях, где письмо достаточно рано эволюционировало в сторону слогового письма или же алфавита, именно слово прочно сосредоточило в себе всю мощь религиозного и магического творчества. И в самом деле, в Китае мы не видим той высочайшей оценки речи, слова, слога или гласной, которая свойственна всем великим древним цивилизациям – от средиземноморского бассейна до Индии”
[103].
Вряд ли можно не согласиться в целом с этим анализом. Отметим, однако, что “фонетический анализ языка” и фонетическое письмо предстают как нормальный “итог”, как исторический телос, в виду которого китайское письмо – словно корабль, державший курс
[230]
на гавань, — так и не достигло цели. Можно ли считать, будто китайское письмо – это какой-то неудачный алфавит? Ведь Ж. Жер-не объясняет “первоначальное влияние” китайского письма его “символическим” отношением к “реальности, стольже уникальной и самобытной, как и оно само”. Разве не очевидно, что никакое означающее, независимо от его субстанции и формы, не обладает “уникальной и самобытной реальностью”? Означающее с самого начала предполагает возможность своего собственного повторения, своего образа или подобия. И в этом — условие его идеальности, то, что делает его означающим, позволяет ему функционировать в качестве означающего, связывает его с означаемым, которое, по тем же самым причинам, никогда бы не могло стать “уникальной и самобытной реальностью”. С того самого момента, как возникает знак (т. е. изначально), у нас нет никакого шанса встретить где-то “реальность” в чистом виде, “уникальную” и “самобытную”. В конце концов, по какому праву мы предполагаем, что речь “в древности”, еще до рождения китайского письма, могла иметь тот смысл и значение, которое мы придаем ей на Западе? Почему, собственно, речь должна была “затмеваться” письмом? Если мы хотим попытаться понять, проработать то, что — под именем письма — больше разделяет людей, чем другие приемы записи, не следует ли нам избавиться наряду с другими этноцентристскими предрассудками и от своего рода графического моногенетизма, который преобразует все различия в отрывы и опоздания, случайности и отклонения? Не следует ли разобраться с этим гелиоцентрическим понятием речи? С уподоблением логоса солнцу (как благу или же смерти, которую нельзя увидеть перед собой), царю или отцу (благо или умопостигаемое солнце уподобляются отцу в “Государстве”, 508с)? Каким должно быть письмо, чтобы угрожать этой системе аналогий в самом ее уязвимом, тайном средоточии? Каким должно быть письмо, чтобы затмевать Благо и Отца? Не пора ли прекратить считать письмо затмением, которое внезапно скрывает славу Слова? А если затмение хотя бы отчасти необходимо, то не следует ли иначе взглянуть на само соотношение тени и света, письма и речи?
Что здесь значит это слово – «иначе»? Прежде всего то, что необходимая децентрация не может быть философским или научным действием как таковым, поскольку дело идет о том, чтобы – найдя доступ к другой системе связи между речью и письмом – разрушить обосновывающие категории языка и саму грамматику эпистемы. Естественная тенденция теории (того, что объединяет философию и науку в эпистеме) заставляет их скорее заделывать дыру, нежели ломать забор (clôture). Естественно, что более мощный и резкий удар здесь[231]
наносят литература и поэзия; естественно также, что при этом (например, у Ницше) затрагивались и колебались трансцендентальный авторитет и бытие как главная категория эпистемы. И в этом – смысл работ Феноллозы
[104], оказавшего, как известно, большое влияние на Эзру Паунда и его поэтику; эта неискоренимо графическая поэтика наряду с поэтикой Малларме впервые подорвала глубинные основы западной традиции. Гипнотизирующее воздействие китайской идеограммы на письмо Эзры Паунда обретает здесь все свое историй-ное (historiale) значение.
Как только встает вопрос об истоках фонетического письма, его истории и судьбе, мы замечаем, что этот процесс совпадает с развитием науки, религии, политики, экономики, техники, права, искусства. Истоки этих процессов и начала этих исторических областей сорасчленяются вовсе не так, как этого требовало бы строгое определение границ каждой отдельной науки посредством абстракции, -об этом следует помнить и быть осторожным. Это сплетение, соучастие всех (перво)начал можно назвать прото-письмом. В нем растворяется миф о простоте (перво)начала. Этот миф связан с самим понятием (перво)начала — с повествованием о (перво)начале, с мифом о (перво)начале, а не только с первобытными мифами.
То, что доступ к письменному знаку дает священную силу, обеспечивающую существование в следе и познание общей структуры вселенной; то, что все духовенство, независимо от того, обладало ли оно политической властью, возникло одновременно с письмом и
[232]
использовало власть письма; то, что военная стратегия, баллистика, дипломатия, сельское хозяйство, сбор налогов, уголовное право связаны в своей истории и в своей структуре с возникновением письма; то, что происхождение письма всегда описывается схемами или цепочками мифем, которые весьма сходны в самых различных культурах, а рассказы об этом всегда имеют запутанный вид и зависят от распределения политической власти и от семейных структур; то, что возможность накопления и создание политико-административных учреждений всегда зависели от писцов, которые были ставкой в многочисленных войнах и выполняли некую необходимую функцию — независимо от того, какие группы людей, сменяя друг друга, ее осуществляли; то, что, несмотря на все смещения, неравномерности развития, игру постоянств, промедлений, размываний и пр., остается нерушимой связь между идеологическими, религиозными, научно-техническими и другими системами и системами письма, в которых видят нечто большее и нечто иное, нежели просто “средства коммуникации” или носителей означаемого; то, что сам смысл власти и вообще эффективности, всегда связанный с письмом, мог проявиться как таковой — т. е. как смысл и как овладение (посредством идеализации) — лишь одновременно с так называемой “символической” властью; то, что экономика — денежная или доденежная — и письменное исчисление родились одновременно; то, что не существует права без возможности следа (или, как показывает Леви-Брюль, без записи в узком смысле слова), — все это отсылает к некоей общей глубинной возможности, которую не могут помыслить как таковую ни одна конкретная наука, ни одна абстрактная дисциплина
[105]. В самом деле, нам нужно разобраться здесь с этой
некомпетентностью науки, которая также есть некомпетентность философии,
замкнутость (clôture) эпистемы. Это не призыв вернуться к донауч-ной или недо-философской речи. Напротив. Этот общий корень, который не является корнем, но скорее сокрытием (перво)начала,
[233]
и не является общим, поскольку он приводит к общему лишь посредством упорной и достаточно разносторонней работы различения, это безымянное движение самого различения, которое мы из стратегических соображений назвали следом, запасом или различАнием, может быть названо письмом лишь внутри определенной исторической замкнутости (clôture), т. е. в пределах науки и философии.
Построение науки или философии письма – это необходимая и трудная задача. Однако подойдя к этим пределам и неустанно повторяя свои доводы, мысль о следе, различАнии и запасе должна также указывать вовне, за пределы поля эпистемы. Вне тех “экономических” или стратегических отсылок к слову “мысль”, которым Хайдеггер ныне считает возможным называть похожее, хотя и не тождественное превзойдение всякой философемы, мысль для нас здесь – слово совершенно нейтральное: это пробел в тексте, это, по необходимости, неопределенное свидетельство настающей эпохи различАния. В некотором смысле, “мысль “здесь ничего не значит (ne veut rien dire). Как и всякая открытость, это свидетельство обращено своей видимой гранью внутрь ушедшей эпохи. Эта мысль ничего не весит. В игре системных взаимодействий она есть именно то, что никогда ничего не весит. “Мыслить” – это занятие, за которое мы, конечно, даже еще и не принялись: мыслить – это значит починать эпистему резцом своего письма.
Если бы эта мысль осталась в пределах грамматологии, она и поныне была бы замурована и обездвижена наличием.
Часть 2. Природа, культура, письмо
Я чувствовал себя как после кровесмешения.
“Исповедь “
Введение в “эпоху Руссо”
“У нас есть орган, соответствующий слуху, это – голос; но у нас нет органа, соответствующего зрению, так что цвета мы воспринимаем не так, как звуки. Вот лишнее средство развивать наше первое чувство, взаимно упражняя и активный, и пассивный его орган”.
“Эмиль”
Если принять традиционную организацию чтения, можно было бы наверное сказать, что здесь фактически была предложена своего рода двойная сетка — историческая и систематическая. Допустим, что мы принимаем эту оппозицию – ради удобства, поскольку, надо думать, причины нашего ей недоверия теперь уже вполне понятны. Поскольку нам предстоит исследовать нечто такое, что на том же языке и с тем же недоверием мы называем “примером”, придется теперь обосновать наш выбор.
С какой стати придавать “эпохе Руссо” значимость “образца”? В чем особые заслуги Жан-Жака Руссо в истории логоцентризма? Что означает это имя собственное? Каковы отношения между этим именем собственным и теми текстами, которые были им подписаны? Мы здесь лишь приступаем к ответу на эти вопросы или, скорее, к исследованию, ограниченному самой их постановкой. Эта работа будет развертываться постепенно. И потому ее нельзя заранее обосновать в предисловии. Начнем, однако.
Если история метафизики есть история определения бытия как наличия, если ее авантюра сливается с авантюрой логоцентризма, если она всецело строится на сведении на нет следа, то труды Руссо, как нам представляется, занимают – между “Федром” Платона и “Энциклопедией” Гегеля – свое совершенно особое место. Что значат эти три точки отсчета?
Между началом и философским завершением фонологизма (или логоцентризма) был четко прорисован мотив наличия. Этот мотив
[238]
претерпел внутренние изменения, о чем ярче всего свидетельствует момент уверенности в картезианском когито. Тождество наличия, открытое власти повтора, поначалу сложилось в “объективной” форме идеальности эйдоса, или субстанциональности сущности (ousia). Эта объективность отныне принимает форму представления, идеи как модификации самоналичной субстанции, наделенной сознанием и уверенностью в себе в самый момент этой самосоотнесенности. В наиболее общем виде овладение наличием порождает некую бесконечную уверенность. Власть повторения, необходимость которой гарантировалась эйдосом, или сущностью (ousia), казалось, приобрела некую абсолютную независимость. В процессе чистого самовозбуждения идеальность и субстанциональность самосоотносятся в стихии res cogitans. Сознание есть опыт чистого самовозбуждения. Оно считает себя непогрешимым, и если аксиомы естественного света дают ему эту уверенность, отвергая наущения Злого Гения, и доказывают существование Бога, значит, они выступают как сама стихия мысли и самоналичия. Божественное происхождение этих аксиом не нарушает этого самоналичия. Бесконечная инаковость божественной субстанции не вторгается как стихия опосредования или непрозрачности в прозрачную самосоотнесенность или чистое самовозбуждение. Бог есть имя и стихия того, что обусловливает возможность абсолютно чистого и целиком самоналичного самопознания. Бесконечный божественный разум есть другое имя логоса как самоналичия — от Декарта и до Гегеля, несмотря на все различия мест и времен в структуре этой эпохи. А логос может быть бесконечным, самоналичным, порождающим самого себя как чистое самовозбуждение лишь посредством голоса. Голос — это особый порядок означающего, в котором субъект, отказываясь от своей самозамкнутости (de soi en soi), но не нуждаясь во внешних заимствованиях, находит такое означающее, само произнесение которого его возбуждает. Таков по крайней мере опыт, или сознание, голоса – слушания собственной речи (s”entendre parler). Этот опыт переживается и пересказывается как устранение письма или тяготения к “внешнему”, “чувственному”, “пространственному” означающему, нарушающему самоналичие.
Иначе говоря, внутри этой метафизической эпохи, между Декартом и Гегелем, Руссо был несомненно единственным или же первым, кто сделал редукцию письма – эту глубинную предпосылку целой эпохи – темой систематических размышлений. Он повторяет начальное движение “Федра” или трактата “Об истолковании”, -правда, на основе новой модели наличия: а именно на самоналичии субъекта в сознании или в чувстве. То, что он устранял с большей
[239]
страстью, чем кто-либо другой, должно быть, гипнотически воздействовало на него и мучило его больше, чем кого-либо другого. Декарт изгнал знак — особенно письменный знак — за пределы когито, за пределы ясной и отчетливой очевидности: коль скоро очевидность есть самоналичие идеи в душе, следовательно, знак занимает здесь лишь второстепенное место и относится скорее к области чувственности и воображения. Гегель вновь приспосабливает чувственный знак к движению Идеи. Он критикует Лейбница и восхваляет фонетическое письмо в горизонте логоса как абсолютного самоналичия и самососредоточенности в единстве слова и понятия. Однако ни Декарт, ни Гегель не пытались бороться с проблемой письма. Местом этой борьбы и этого кризиса стало то, что мы называем XVIII веком. Причем не только потому, что он восстанавливает в правах чувственность (sensibilité), воображение и знак, но и потому, что подходы лейбницевского типа пробили брешь в броне логоцентрической самоуверенности. Требовалось выявить то, что в этих попытках построения универсальной характеристики сразу же ограничивало силу удара и размеры пробитой бреши. Еще раньше Гегеля Руссо со всей ясностью осудил универсальную характеристику — не потому, что ее обоснование было теологическим и требовало склониться перед бесконечным разумом или божественным логосом, а потому что она исключала голос. Сквозь это осуждение прочитывается энергичнейшая реакция, связанная с защитой фонологизма и логоцентрической метафизики в XVIII веке. Считалось, что эта угроза исходит от письма. Эта угроза неслучайна и по-своему даже упорядочена: она смогла объединить в единую историческую систему проекты пазиграфии, открытие неевропейских видов письма или, во всяком случае, серьезные успехи в области их расшифровки и, наконец, само понятие общей науки о языке и письме. Всему этому и объявляется война. “Гегельянство” – это самый красивый шрам, вынесенный из этой войны.
Имена авторов или учений не имеют здесь существенного значения. Они не указывают ни на тождества, ни на причины. Не стоит думать, будто слова “Декарт”, “Лейбниц”, “Руссо”, “Гегель” и другие — все это имена авторов произведений, инициаторов движений или сдвигов. Для нас они указывают прежде всего на имена проблем. Хотя мы покамест и позволяем себе рассуждать об этой исторической структуре на примере текстов философского или литературного типа, это делается вовсе не для того, чтобы именно в них обнаружить начало, причину или внутреннее равновесие этой структуры. Однако, поскольку мы вовсе не думаем, что эти тексты представляют собой просто-напросто результаты действия структу-
[240]
ры, как бы мы ее ни понимали; поскольку мы полагаем, что все понятия, предложенные выше для осмысления сорасчлененности речи и исторической целостности, замкнуты пределами метафизики, которые мы и ставим здесь под сомнение; поскольку других понятий мы не знаем, а выработать новые не сможем, пока наше рассуждение не выйдет из метафизического тупика (clôture); поскольку изначальная и необходимая — и de facto, и de jure — стадия в развитии этой проблематики заключается в том, чтобы проанализировать внутреннюю структуру этих текстов как симптомов; поскольку это единственное условие для определения их самих во всей их метафизической принадлежности – постольку мы и извлекаем из всего вышеперечисленного доводы для вычленения фигуры Руссо, а внутри руссоизма -теории письма. Впрочем, эта абстракция является неполной и предварительной. Далее мы рассмотрим эту проблему в разделе, посвященном “вопросу о методе”.
Помимо изложения всех этих весомых предварительных обоснований необходимо упомянуть и другие наши побуждения. Дело в гом, что господствующий сейчас в западной мысли и особенно во Франции тип дискурса — назовем его “структуралистским” — остается в плену (мы имеем в виду целый слой в этом многоуровневом образовании) тех самых метафизики и логоцентризма, которые при этом поспешно объявляются уже “преодоленными”. В качестве примера мы избрали тексты Клода Леви-Стросса, чтобы исходя из них проникнуться побуждением к чтению Руссо, и все это – по нескольким причинам: во-первых, потому что эти тексты содержательны, интересны с теоретической точки зрения, побуждают к дискуссиям, а кроме того потому, что в них отводится большое место теории письма и теме верности наследию Руссо. Стало быть, они будут здесь не только экзергом.
Глава 1. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо
Начать ли мне с разговора о письме? Нет, мне стыдно забавляться такими безделицами в сочинении о воспитании.
“Эмиль, или О воспитании “
Представляется, что письмо способствует прежде всего эксплуатации людей и лишь потом — их просвещению… Письмо и вероломство идут к ним рука об руку.
“Урок письма ” в “Печальных тропиках “
Метафизика — это образцовая система защиты против угрозы письма. Что же, собственно, связывает письмо с насилием? Чем должно быть насилие, чтобы нечто в нем становилось своего рода следом? И почему этот вопрос возникает в той цепочке связей, которая сближает Леви-Стросса и Руссо? К трудности обоснования этого сужения исторической перспективы добавляется другая трудность: что есть наследование в порядке дискурса и текста? Если, следуя определенным условностям, мы здесь называем дискурсом актуальное, живое, осознанное представление текста в опыте пишущих и читающих, и если текст постоянно выходит за рамки этого представления всей системой своих ресурсов и своих собственных законов, то разработка генеалогического вопроса выходит далеко за рамки наших нынешних возможностей. Как известно, метафора, которая могла бы безошибочно показывать генеалогию текста, пока еще остается под запретом (interdite). К вопросу об исторической принадлежности текста – с его синтаксисом и лексикой, с его разбивкой, пунктуацией, пробелами, полями — нельзя подойти прямолинейно: ища причину во взаимовлиянии, в простом накоплении слоев или точной взаимоподгонке заимствованных элементов. Хотя в тексте всегда содержится определенное представление о собственных корнях, они не прорастают вглубь, за пределы пространства представления,
[242]
и никогда не касаются почвы. И это несомненно разрушает их корневую сущность, хотя и не отменяет самой необходимости в их укореняющей функции. Говорить об этом бесконечном переплетении корней, об их укоренении в других корнях, о принуждении к этому корневому укоренению, о многократных возвратах в одни и те же точки, о повторах старых сцеплений, о спутывании и обвивании корнями друг друга, говорить, что текст – это лишь корневая система, -это значит, конечно, противоречить и понятию системы, и схеме корня. Это противоречие – не чистая видимость: оно приобретает противоречивый, или “нелогичный”, смысл лишь внутри замкнутой конфигурации — истории метафизики, внутри корневой системы, которая уходит далеко в глубину и пока еще не имеет имени.
Итак, самосознание текста, очерченная область дискурса, в которой формулируется определенное генеалогическое представление (например, своего рода “XVIII век” и то, как Леви-Стросс его строит), не сливаясь с генеалогией как таковой, играет, как раз в силу этой неслитности, организующую роль в структуре текста. Даже если бы здесь можно было говорить о ретроспективной иллюзии, она не была бы простой случайностью, теоретическим мусором; необходимо было бы учесть и ее необходимость, и ее позитивные воздействия. Текст всегда имеет разные возрасты, и чтение должно с этим считаться. Генеалогическое представление о себе самом уже есть представление самопредставления: например, “французский XVIII век” (если нечто подобное вообще существует) строится как представление о собственном происхождении (provenance) и наличии.
Можно ли сказать, что игра этих соответствий, столь явная в текстах антропологии и “гуманитарных наук”, целиком развертывается внутри “истории метафизики”? Может ли она хоть в каком-нибудь месте сломать ее ограду (clôture)? Вот самый широкий горизонт проблем, которые будут далее рассматриваться на нескольких примерах. Им можно дать имена собственные (это имена держателей речи — Кондильяк, Руссо, Леви-Стросс); или же имена нарицательные (это понятия анализа, происхождения, (перво)начала, природы, культуры, знака, речи, письма и т. д.).; наконец, это имя нарицательное имени собственного.
Фонологизм, как внутри лингвистики, так и внутри метафизики, есть, несомненно, устранение или принижение письма. Но это также и авторитет науки, в которой видят модель всех наук, называемых гуманитарными. И в этих двух смыслах структурализм Леви-Стросса есть фонологизм. Все то, с чем мы уже имели дело, говоря о лингвистических и фонологических “моделях”, не позволяет нам обойти структурную антропологию, на которую фонология как наука
[243]
оказывает свое воздействие, и притом открыто
провозглашаемое: об этом свидетельствует, например, работа “Язык и системы родства”
[106], в которой следовало бы внимательно изучить каждую строчку.
“Рождение фонологии перевернуло эту ситуацию. Оно не только обновило лингвистические перспективы: столь мощное преобразование не было ограничено какой-либо частной дисциплиной. Фонология неизбежно играет по отношению к социальным наукам ту обновляющую роль, какую ядерная физика, например, сыграла по отношению ко всей совокупности точных наук” (с. 39).
Если бы мы хотели разрабатывать здесь вопрос о модели, нам следовало бы вычленить все те “как” и “подобно”, которыми изобилует доказательство, допуская и упорядочивая аналогию между фонологией и социологией, между фонемами и терминами родства. “Удивительная аналогия”, – говорит Леви-Стросс, однако использование всех этих сравнений быстро убеждает нас в том, что речь, по сути, идет о прочной, но скудной общности структуральных законов, явно преобладающих не только в рассматриваемых системах, но равным образом и во многих других областях: образцовая фонология — это рядовой пример, а не направляющая модель. Однако в этой области вопросы были поставлены, возражения сформулированы, и поскольку эпистемологический фонологизм, придающий отдельной науке значение образца, предполагает лингвистический и метафизический фонологизм, громкий голос которого заглушает письмо, мы попытаемся прежде всего познакомиться именно с этим
последним.
Итак, Леви-Стросс писал о письме. Правда, мест, непосредственно посвященных письму, у него немного
[107], но это во многих смыслах замечательные страницы: они прекрасно написаны и поражают нас, формулируя — в парадоксальном и современном виде — упорно повторявшееся Западом проклятие, провозглашая то устранение письма, посредством которого – от “Федра” до “Курса обшей лингвистики” – Запад строил и узнавал себя.
Есть и еще одна причина, по которой нам нужно перечитать Ле-ви-Стросса. Если, как мы уже убедились, можно помыслить пись-
[244]
мо, только лишив доверия, как якобы самоподразумеваемой очевидности, всю систему различий между physis и ее «другим» (вот этот ряд “других”: искусство, техника, закон, установление, общество, немотивированность, произвольность и пр.), а также всю ту систему понятий, которой она подчиняется, — то нам необходимо самым внимательным образом проследить неспокойный ход мысли ученого, который на разных этапах своих размышлений то берет это различие за основу, то приводит нас к той точке, где оно стирается: “Противоположность между природой и культурой, на которой мы ранее настаивали, имеет, как нам теперь кажется, скорее методологическую значимость”
[108]. И в самом деле, разве Леви-Стросс не шел все время лишь от одной точки, где стирается это различие, к другой? Уже в “Элементарных структурах родства” ( 1949), где преобладает проблема запрещения инцеста, различие допускалось, но лишь между сторонами этого шва между природой и культурой. Отчего обе становились еще менее понятными. Было бы рискованно решать вопрос о том, является ли сам этот шов — запрещение инцеста — странным исключением в прозрачной системе различий, “фактом”, с которым, по Леви-Строссу, “нам пришлось бы тогда столкнуться” (с. 9), или, напротив, (перво)началом различия между природой и культурой, внесистемным условием системы различий. Это условие становится чем-то парадоксальным, “скандальным” (un scandale) лишь в том случае, если мы стремимся понять
его внутри системы, условием которой оно является.
“Допустим, что все, что есть в человеке всеобщего, относится к порядку природы и отличается стихийностью, а все, что подчиняется норме, принадлежит культуре и выступает как относительное и частное. Таким образом, нам приходится тогда столкнуться с фактом или даже с совокупностью факт тов, которые в свете предыдущих определений выглядят как нечто парадоксальное, скандальное… поскольку запрещение инцеста совершенно недвусмысленно представляет в неразрывном единстве те два признака, в которых мы узнали противоречивые свойства двух взаимоисключающих порядков: оно является правилом, которое – единственное среди других социальных правил — обладает в то же время и свойством всеобщности” (с. 9).
Однако эта парадоксальная, “скандальная” ситуация возникла лишь в определенный момент анализа: а именно, когда, отказавшись от “реального анализа”, в принципе не способного показать нам различие между природой и культурой, мы перешли к “идеальному
[245]
анализу”, позволившему нам определить “двойной критерий нормы и всеобщности”. Таким образом, лишь доверие самому этому различию между двумя типами анализа придает скандалу скандальный смысл. Но что означало это доверие? Оно осознало себя в виде права ученого пользоваться теми “орудиями метода”, в которых он предполагает наличной “логическую значимость” в устремлении к “объекту”, “истине” и пр., ради которых наука и делает свое дело. Вот первые (почти самые первые) слова из “Структур”:
” …мы начинаем понимать, что разграничение между естественным и общественным состоянием (нынче мы сказали бы — между естественным и культурным состоянием), хотя и не имеет приемлемого исторического содержания, все же обладает логической значимостью, вполне надежно обосновывающей его применение в качестве методологического орудия современной социологии” (с. 1).
Мы ясно видим: “Значимость, прежде всего методологическая”, понятий природы и культуры, от “Структур” и до “Первобытного мышления”, не претерпевает эволюции, не подвергается переоценке. То же самое можно сказать и о понятии “методологическое орудие”: уже в “Структурах” четко заявлено то, что Десять лет спустя нам скажут о “самодельщине” (bricolage), об орудиях как “подручных средствах”, сохраняемых по принципу “это всегда может пригодиться”. “Подобно самодельщине в технике, мифическое мышление может достичь в интеллектуальном плане блестящих и непредвиденных результатов. Вместе с тем нередко отмечался мифопоэтический характер самодельщины” (с. 26 cл.). Следовало бы задуматься: мыслит ли себя этнолог как “инженер” или скорее как “самоделыцик” (bricoleur)? “Сырое и вареное” есть не что иное, как “миф о мифологии” (“Предисловие”, с. 20).
Однако стирание границы между природой и культурой — от “Структур” до “Первобытного мышления” – не было результатом одного и того же жеста. В первом случае речь шла скорее о бережном отношении к своеобразию этого скандального шва. Во втором случае – о его редукции, хотя и с заботой о том, чтобы не “растворить” специфику анализируемого материала:
“…было бы недостаточно, если бы человечество в целом поглотило отдельные человеческие общества; это первое его действие порождает и другие, которые Руссо (с его “обычной прозорливостью”, только что отмеченной Ле-ви-Строссом) вряд ли согласился бы принять с такой же готовностью; они выпадают на долю точных и естественных наук, которые должны вновь вве-
[246]
сти культуру в природу и в конечном счете – жизнь в совокупность ее физико-химических условий…” (с. 327).
Одновременно и сохраняя, и устраняя унаследованные понятийные оппозиции, эта мысль, как и мысль Соссюра, оперирует крайностями: то остается внутри некритически принимаемой системы понятий, то, напротив, теснит преграды (clôture) и трудится на ниве деконструкции.
Наконец, последняя цитата необходимым образом подводит нас к этому вопросу: почему мы говорим о Леви-Строссе и Руссо? Эта связка должна быть обоснована постепенно и изнутри. Однако мы уже знаем, что Леви-Стросс не только вторит Жан-Жаку, чувствует себя наследником его сердца, восприемником его, так сказать, теоретического порыва. Он нередко говорит о себе как о современном ученике Руссо, он видит в нем учредителя, а не только пророка современной этнологии. Можно было бы привести сотню текстов во славу Руссо. Вспомним, однако, главу о “Тотемизме изнутри” в конце “Тотемизма сегодня”: в ней говорится о “воинствующей одушевленности” этнографией, об “удивительной прозорливости” Руссо, который, будучи “более тонок умом, чем Бергсон”, “еще до открытия тотемизма” “проникает в то, что делает возможным тотемизм как таковой” (с. 147), а это:
1) сострадание, этот основоположный аффект, столь же изначальный, как и самолюбие: он естественным образом объединяет нас с другими и прежде всего, конечно, с человеком, но также и со. всяким живым существом;
2) изначально метафорическая, ибо связанная, по Руссо, со страстью, сущность нашего языка. Такое истолкование Руссо Леви-Строссом можно обосновать “Опытом о происхождении языков”, который мы постараемся далее внимательно прочитать: “Поскольку первыми побуждениями, заставившими человека говорить, были страсти (а не потребности), его первыми выражениями были тропы. Образный язык возник первым”. Именно в “Тотемизме изнутри” “Второе рассуждение” Руссо определяется как “первый трактат по общей антропологии во французской литературе”. В нем Руссо почти в современных терминах ставит главную проблему антропологии, а именно проблему перехода от природы к культуре” (с. 142). А вот часто повторяющаяся похвала: “Руссо не только предвосхитил этнологию — он ее основал. Прежде всего — практически, написав “Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми”, где ставится проблема соотношения между природой и культурой: в нем можно видеть первый трактат по общей этнологии; а затем — те-
[247]
оретически, с замечательной ясностью и краткостью разграничив собственный объект этнолога и объект моралиста или историка: “Когда мы хотим изучать людей, нужно смотреть вокруг себя, но чтобы изучать человека как такового, нужно научиться смотреть вдаль: сначала нужно наблюдать различия, чтобы потом обнаружить общие свойства” (“Опыт о происхождении языков”, гл. VIII)”
[109].
Это открыто провозглашаемый (déclaré) воинствующий руссоизм. Он навязывает нам тот общий вопрос, который более или менее непосредственно будет направлять все наше чтение. В какой мере принадлежность Руссо к логоцентрической метафизике и философии наличия – мы уже увидели эту принадлежность, а ее образцовую фигуру обрисуем позже – задает границы научного рассуждения? Можно ли сказать, что она с необходимостью удерживает в своих границах и науку этого этнолога и теоретика современной этнологии, и его верность Руссо?
Если этого вопроса будет недостаточно, чтобы побудить нашу мысль к развитию, нам придется, быть может, вновь обратиться, например:
1) к экскурсу о насилии: не о том насилии, которое будто бы обрушивается на невинный язык извне, застает его врасплох, так что язык переживает эту агрессию письма как свое случайное бедствие, поражение, крах, но о том изначальном насилии языка, которое всегда-уже есть письмо. Мы ни в коем случае не станем опровергать Руссо и Леви-Стросса, когда они связывают власть письма с насилием. Однако если смотреть в корень проблемы и не считать это насилие чем-то чуждым исходно невинной речи, тогда весь смысл высказывания о единстве насилия и письма переворачивается: следовательно, его не нужно изымать из контекста и рассматривать изолированно;
2) к области недосказанного по поводу метафизики или онто-теологии логоса (преимущественно в ее гегелевском виде) как немощного сновидного усилия, как попытки справиться с отсутствием как таковым путем редукции метафоры, ее растворения в абсолютной яв-ленности (parousia) смысла. К области недосказанного относится и первописьмо в языке с его неустранимой метафоричностью: саму возможность первописьма нам следует здесь помыслить еще до каких-либо его риторических повторов, справившись с неизбежным отсутствием собственного имени. Руссо безусловно считал, что язык
[248]
берет свое начало в образности, но он полагал также – и тому немало свидетельств – что она развивается в сторону собственного смысла (propre). “Образный язык возник первым, – говорит он, добавляя: – А собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь” (“Опыт”
[110]). Именно перед этой эсхатологией всего «собственного» (prope, proprius, proximité à soi, propriété, propreté) мы и поставим вопрос о письме (graphein).
Война имен собственных
Но как отличить на письме человека, которого называют, от человека, которого подзывают? Именно туг истинная загадка точки, обозначающей звательность.
“Опыт о происхождении языков”
Взойдем теперь от “Печальных тропиков” к “Опыту о происхождении языков” и от преподанного “Урока письма” к уроку, в котором нам отказал человек, которому было “стыдно забавляться такими безделицами” – письмом – в сочинении о воспитании. Поставим вопрос более четко: можно ли сказать, что здесь и там говорится одно и те же, делается одно и то же?
В “Печальных тропиках”, которые представляют собой одновременно и “Исповедь”, и своего рода приложение к “Приложению к путешествию Бугенвиля”, есть глава “Урок письма”. В ней описан эпизод того, что можно было бы назвать этнологической войной, то важнейшее столковение, с которого начинается общение между народами и культурами, даже если оно не совершается под знаком господства колонизаторов или миссионеров. В рассказе об “Уроке письма” звучит тема насилия, сдерживаемого или отсроченного, иногда
[249]
неявного, но всегда давящего и тяжелого. Его гнет чувствуется в разных местах и в разные моменты: оно затрагивает отношения, переданные повествованием Леви-Стросса, отношения между индивидами и группами, отношения между культурами или внутри одного и того же сообщества. О чем говорит то или иное отношение к письму в различных случаях насилия?
Проникновение в мир намбиквара. Симпатия этнолога к тем, ко-муонпосвятил, как известно, одну из двух своих диссертаций – “Семейная и социальная жизнь индейцев намбиквара”( 1948). Стало быть, проникновение в “потерянный мир” намбиквара, “маленькой группы коренных жителей-кочевников – одного из самых примитивных племен, которые только можно встретить в мире” на “территории, равной Франции”, пересеченной “пикадой” (picada – тропа, след которой “теряется в зарослях кустарника”. Нужно помыслить одновременно возможность пути и различия как письма, истории письма и истории пути, разрыва, via rapta, прерванного пути, проложенного (fracta) пути, пространства обратимости и повторения, прочерченного открытостью, отклонением и насильственной разбивкой природы, дикорастущего леса. Silva – это дикорастущий лес, а что касается via rupta, то она записывается, выделяется, насильственно вписывается как различие, как форма, навязываемая hyle, лесу, роще как материи; трудно представить себе, чтобы умение строить дороги не давало тем самым доступа к письму). Территория племени намбиквара пересечена линией пикады, протоптанной коренными жителями. Но также и другой линией – привнесенной извне:
Это заброшенная телефонная линия, которая “стала бесполезной сразу, как только была проведена”; она “натянута между телеграфными столбами, которые не меняют, когда они сгнивают, падая жертвами термитов или же индейцев, принимающих характерный гул телеграфной линии за гудение целого улья диких пчел”.
Люди из племени намбиквара, чья агрессивность и жестокость (действительные или мнимые) вызывают страх у персонала телефонной линии, “обращают наблюдателя к тому, что он охотно (хотя и ошибочно) принял бы за детство человечества””. Леви-Стросс описывает этот биологический и культурный тип населения, чьи техника, экономика, социальные установления и структуры родства, при всей их примитивности, безусловно делают намбиквара полноправными представителями человеческого рода, человеческого общества, достигшими “культурного состояния”. Они владеют языком и знают запрещение инцеста. “Все они – родственники друг дру-
[250]
гу; представители намбиквара женятся преимущественно на племянницах из так называемого перекрестного (croisée) рода – на дочерях сестры отца или брата матери”. Другое основание для того, чтобы, вопреки видимости, не верить в тезис о “детстве человечества” применительно к намбиквара, — это структура их языка. И особенно — его использование. В разных ситуациях намбиквара используют различные диалекты, различные языковые системы. Именно здесь вступает в действие феномен, который можно было бы обобщенно назвать “лингвистическим” и который должен нас здесь интересовать в первую очередь. Речь идет о факте, который мы не сможем истолковать вне общей системы условий его возможности, вне его a priori; эмпирические причины этого факта, действующие в данной ситуации, нам недоступны, а Леви-Стросс и не стремится их понять, ограничиваясь здесь простой констатацией. Этот факт интересен в связи с тем, что было выше сказано насчет сущности или энергии graphein как изначального стирания собственного имени. Письмо возникает, когда в системе происходит вычеркивание собственного имени; “субъект” возникает с самого начала этого стушевывания, т. е. с момента появления “собственного” (propre) на ранней заре языка. Это высказывание по сути своей универсально и может быть построено a priori. Каким образом происходит переход от этого a priori к детерминации эмпирических фактов — вот вопрос, на который мы не можем здесь дать общего ответа. И прежде всего потому, что на вопросы такого типа общего ответа, по определению, просто не существует.
Таким образом, мы отправляемся здесь навстречу этому факту. Речь идет не о стирании самой структуры того, что мы считаем нашими собственными именами; речь идет не о стушевывании, которое парадоксальным образом создает изначальную возможность прочтения вычеркнутого, но о характерном для некоторых обществ палимпсестном, на-печатленном (en surimpression) запрете на использование собственных имен: “Использование собственного имени у них запрещено”, – сообщает Леви-Стросс.
Прежде чем подойти к этому вплотную, заметим, что запрет на собственные имена необходимо оказывается вторичным по отношению к вычерку, создающему собственное имя внутри прото-пись-ма (archi-écriture), т. е. в игре различий. Стало быть, именно потому, что собственные имена уже не являются собственными, ибо их выработка есть одновременно и их стушевывание, а вычерк, насилие буквы изначальны и вовсе не нападают невесть откуда на некую исконную запись; именно потому, что собственное имя — как уникальное называние наличного уникального существа — всегда было лишь
[251]
мифом о (перво)начальной возможности чтения (lisibilité), прозрачной в своем наличии и одновременно — стушеванной; именно потому, что возможность собственного имени всегда определялась местом в классификации и, значит, в системе различий, в письме, сохраняющем следы различий, – именно поэтому запрет стал возможным, смог осуществляться, а также, как мы далеее увидим, и нарушаться. Нарушаться – т. е. вновь забываться, возвращаться в несобственность (non-propriété) (перво)начала.
Все это хорошо согласуется с замыслом Леви-Стросса. В главе “Путь к общему и путь к частному” (“Первобытное мышление”, гл. VI) показано, что “собственно именование невозможно, что осуществляется лишь классификация другого… или же себя самого”
[111]. Это
[252]
доказательство строится на нескольких примерах запрета на употребление имен собственных в тех или иных случаях. Здесь следовало бы, конечно, тщательно разграничить сущностную необходимость устранения собственного имени и вполне конкретный запрет, который иногда к нему добавляется, образуя с ним единый узел. И отсутствие запрета, и наличие запрета равно предполагают эту основоположную стушеванность. Отсутствие запрета, осознание или показ собственного имени позволяют восстановить или же вновь обнаружить неустранимую сущностную не-собственность (impropriété). Когда в нашем сознании имя называется собственным, оно тем самым уже классифицируется и стушевывается в этом самоназывании. Оно становится чем-то большим, нежели так называемое собственное имя.
Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова – как линейной фонетической записи, — можно сказать, что всякое общество, способное вырабатывать или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть классификационными различиями, уже владеет письмом как таковым. Таким образом, выражению “бесписьменное общество” не соответствуют никакая реальность и никакое понятие. Это выражение – этноцентрическая галлюцинация, злоупотребление расхожим, т. е. этноцентрическим, понятием письма. Впрочем, презрение к письму вполне хорошо согласуется с таким этноцентризмом. Но этот парадокс лишь мнимый, это -одно из противоречий, в которых выражается и выполняется внутреннее устойчивое желание. Презрение к письму (буквенному) как орудию порабощения речи, грезящей о своей полноте и самоналичии, и отказ признать письмом знаки, не являющиеся буквами, – это один и тот же жест. Мы видели его как у Руссо, так и у Соссюра.
Итак, намбиквара – сюжет “Урока письма” – это как раз один из таких бесписьменных народов. У них нет того, что мы обычно называем письмом. Во всяком случае, об этом нам говорит Леви-Стросс: “Очевидно, что намбиквара не умеют писать”. С точки зрения эти-ко-политической это неумение сразу же предстанет как невинность и ненасилие, нарушенные вторжением Запада и “Уроком письма”. Мы увидим эту сцену. Но чуть позже.
Ведь заявлять, что намбиквара не умеют писать, можно лишь на основе какой-то определенной модели письма. Позже, рассматривая и сопоставляя различные тексты Леви-Стросса, мы задумаемся над тем, насколько правомерно отказывать в статусе письма тем “пунктирным линиям” и “зигзагам” на ритуальных погремушках, которые кратко упомянуты в “Печальных тропиках”. Как от-
[253]
казать в умении писать обществу, способному стушевывать “собственное”, т. е. уже познавшему насилие? Ведь письмо как стуше-вывание (oblitération) “собственного” в игре различий есть изначальное насилие само по себе; чистая невозможность “звательной точки”, невозможная чистота звательности. Нельзя устранить ту “двусмысленность”, от которой Руссо хотел избавиться использованием “звательной точки”. В самом деле, наличие такой точки в любой системе пунктуации ничего не изменит. Смерть называния в абсолютном, собственном смысле, признание в языке «другого» как чистого другого, взывающего к другому как таковому, -это смерть чистой идиомы, именующей нечто уникальное. Еще до появления насилия в обычном и производном смысле слова -именно о нем и идет речь в “Уроке письма” – уже существует возможность прото-письма как насилия, насилия различения, классификации и системы называний. Но прежде чем обрисовать структуру этих следствий прочтем сцену с именами собственными; вместе с другой сценой, которую мы увидим позже, они подготавливают нас к “Уроку письма”. Она отделена от него главой с другой сценой (“В семье”) и описана в гл. XXVI, названной “На линии”.
“Хотя иметь дело с намбиквара несложно – они не обращают внимания на присутствие этнографа, на его записную книжку, на фотоаппарат, – работа осложнялась языковыми причинами. Прежде всего у них запрещено пользоваться именами собственными; чтобы идентифицировать человека, требовалось поступить так же, как делали служащие с телеграфной линии, т. е. договориться с коренными жителями насчет прозвищ, которыми можно было бы их называть. Это могли быть либо португальские имена (например, Хулио, Хосе-Мария, Луиза); либо прозвища (Лебре (Заяц), Ассукар (Сахар)). Я даже знал человека, которого Рондон или кто-то из его товарищей окрестил Кавеньяком: он носил бородку, что редко встречается у индейцев, которые обычно ходят безбородыми. Однажды, когда я играл с группой детей, одну из девочек ударила подружка; она прибежала ко мне искать защиты и принялась тайно шептать мне на ухо какие-то непонятные слова, которые я несколько раз просил ее повторить; когда же это заметила другая девочка, она пришла в ярость и тоже подбежала ко мне, чтобы сообщить какую-то важную тайну; после некоторых колебаний и распросов я понял, в чем было дело. Первая девочка решила из мести выдать мне имя своей обидчицы, но когда это заметила другая, она в наказание сообщила мне имя первой. С этого момента было нетрудно, хотя и неловко, настроить детей друг против друга и выведать все их имена. После чего в нашем сообществе заговорщиков я без труда выведал у них имена взрослых. Но когда взрослые
[254]
узнали про наши секреты, детей наказали, и источник моей информации иссяк”
[112].
Мы не можем здесь углубляться во все сложности эмпирической дедукции этого запрета, однако a priori ясно, что те “собственные имена”, о запрете и раскрытии которых говорит нам Леви-Стросс, на самом деле вовсе не собственные имена. Само выражение “имя собственное” неточно, причем по тем самым причинам, о которых идет речь в “Первобытном мышлении”. Запрет налагается на раскрытие того, что
функционирует в качестве собственного имени. И эта функция есть само
сознание.
Имя собственное в обыденном смысле слова, в смысле сознания, выступает (мы бы сказали: “по истине”, — если бы мы не должны были опасаться этого слова
[113]) лишь как обозначение принадлежности, как элемент лингвосоциальной классификации. Снятие запрета, вся эта крупная игра доносов и обнажение “собственного” (речь идет, заметим, как бы о военных действиях; много чего можно было бы сказать по поводу того, что ведут эту игру и враждуют между собою именно девочки) заключаются не в выдаче собственных имен, но в разрыве покрова, скрывающего классификацию и принадлежность [к общественной группе], вписанность в систему языковых и социальных различий.
[255]
То, что взрослые представители намбиквара скрывали, а девочки, нарушив правила, выдали чужеземцу, вовсе не было какими-то уникальными идиомами, но скорее несущими особую нагрузку именами нарицательными или “абстрактами” – если верно (см. “Первобытное мышление”, с. 242), что “в системы имен включены также и их “абстракты”.
Понятие имени собственного, которым Леви-Стросс пользуется в “Печальных тропиках” как чем-то несомненным, никак нельзя назвать простым и удобным в обращении. А значит, то же самое относится и к понятиям насилия, хитрости, вероломства или угнетения, которые, подобно знакам пунктуации, и дальше размечают текст “Урока письма”. Как уже говорилось, насилие здесь не врывается внезапно, чтобы застичь (surprise) первозданную невинность в ее наготе – в момент обнажения тайны так называемых имен собственных. Структура насилия сложна; это же можно сказать и о письме как структуре ее возможности.
Итак, по сути, имело место некое изначальное насилие, которому нужно было дать имя. Именовать, давать имена, которые иногда будет запрещено произносить, — таково первонасилие языка, или, иначе говоря, вписывание в различие, в классификацию, приостановка абсолютной звательности. Помыслить уникальное внутри системы, вписать его в систему – таков жест прото-письма: это про-то-насилие, потеря “собственного” смысла (propre), абсолютной близости, самоналичия — по сути, потеря того, что никогда не име-. ло места, самоналичия, которое не было реально дано, но лишь грезилось, всегда-уже будучи раздвоенным, повторенным, способным явиться лишь в момент собственного исчезновения. На основе этого прото-насилия, запрещенного и тем самым подтвержденного вторым насилием – тем, что возмещает ранее нанесенный убыток, защищает, устанавливает “мораль”, предписывает сокрытие письма, стирание и стушевывание так называемых собственных имен, уже расчленивших “собственное” как таковое, – может в конце концов возникнуть (или же не возникнуть: эта возможность – эмпирическая) и третье насилие — вместе со всем тем, что называется обычно злом, войной, бесцеремонностью, вмешательством: оно заключается в том, чтобы насильственно раскрыть так называемое имя собственное или то первонасилие, которое оторвало “собственное” от собственности (propriété) и чистой самости (propreté). Третье насилие – это, можно было бы сказать, насилие рефлексии, обнажающее врожденную нетождественность, классификацию как превращение “собственного” в нечто неестественное, тождество как абстрактный момент понятия. Ясно, что именно на этом третичном уровне – или уровне эм-
[256]
пирического сознания — и должно располагаться общее понятие насилия (система нравственного закона и его нарушения), саму возможность которого нам до сих пор никак не удается помыслить. Именно на этом уровне написана сцена с именами собственными, а затем и урок письма.
Это последнее насилие тем более сложно по своей структуре, что оно отсылает сразу к двум нижележащим слоям — прото-насилия и закона. Оно вырывает из безымянности первичное именование, которое, в свою очередь, уже было изъятием имени, но оно обнажает также и то, что с тех самых пор играло роль “собственного” (propre), так называемого собственного, заместителя отсроченного собственного, того, что воспринимается социальным и моральным сознанием как собственное, как надежная печать, удостоверяющая самотождественность, как тайна.
Эмпирическое насилие, война в обыденном смысле слова (хитрость и вероломство девочек или, скорее,
кажущиеся хитрость и вероломство, ибо этнолог берет вину на себя и тем самым возвращает им невинность; хитрость и вероломство индейского вождя, разыгрывающего комедию с письмом,
кажущиеся хитрость и вероломство индейского вождя, заимствующего все свои приемы у западного пришельца) всегда мыслятся Леви-Строссом как нечто
случайное.
Они неожиданно врываются в царство невинности, в то “культурное состояние”,
естественная благость которого еще ничем не осквернена
[114].
Эта гипотеза, которую должен подтвердить “Урок письма”, подкрепляется двумя моментами, по видимости случайного характера, которые расцвечивают изображение. Они предвосхищают всю мизансцену “Урока” и выявляют в полном блеске искусство композиции в этом рассказе о путешествии. Следуя традициям XVIII века, случай из жизни, страничка исповеди, отрывок из дневника — все это умело расположено и использовано как философский довод в споре об отношениях между природой и обществом, идеальным обществом и реальным обществом, а чаще всего – между другим обществом и нашим обществом.
Итак, с чего начинается война имен собственных? С приезда иностранца, и удивляться этому не приходится. Она начинается в при-
[257]
сутствии (и даже из-за присутствия) этнографа, который нарушил естественный порядок и мир, ту атмосферу сопричастности, которая обеспечивает внутреннее функционирование хорошего общества. Дело не только в том, что служащие с телеграфной линии навязали коренным жителям смешные прозвища, заставив их внутренне принять эти клички (Заяц, Сахар, Кавеньяк); дело также и в том, что вторжение этнографа раскрывает тайну собственных имен и разрушает ту атмосферу невинной сопричастности, которая царила в игре девочек. Именно этнолог вторгается в девственное пространство, а именно в сцену игры, причем именно игры маленьких девочек. Уже одно только присутствие иностранца, уже один его внимательный взгляд непременно порождают вмешательство: нечто, сказанное так, чтобы другие не услышали (a parte), тайна, прошептанная на ухо, различного рода “уловки” и их сдвиги, ускорение, порыв, все усиливающееся ликование в самом этом движении, покуда потом, после обнаружения вины, не начнутся спад, замедление движения -поскольку “иссяк” “источник” [информации]: все это наводит на мысль и о танце, и о празднике – не только о войне.
Таким образом, уже само присутствие наблюдателя есть вмешательство. Поначалу оно внешне ни в чем не проявляет себя: иностранец молча наблюдает за игрой девочек. То, что одну из них “ударила” “подружка”, — это еще не насилие, так как целостность общей структуры отношений при этом не нарушена. Насилие проявляется лишь в тот момент, когда происходит взлом интимности имен собственных. И это становится возможным лишь в тот момент, когда под взглядом иностранца это пространство уже оказывается проработанным, переориентированным. Взгляд другого выявляет собственные имена, прочитывает их, снимает ранее лежавший на них запрет.
Первое время этнограф удовлетворяется простым наблюдением. Внимательный взгляд и безмолвное присутствие. Затем все усложняется, искривляется, запутывается, как лабиринт: и этнограф уже готов вступить в игру, губительную для самой игры, он готов выслушать тайну и стать соучастником той девочки, которая оказывается одновременно и жертвой, и обманщицей. Наконец, поскольку самое важное – это имена взрослых (ведь и эпонимы, и тайну имен можно раскрыть, лишь проникнув туда, где даются имена), это предельное разоблачение невозможно без активного вмешательства иностранца, который, впрочем, признает и сам факт вмешательства, и свою вину. Он видел, он слышал, ничего не делал, но уже умело провоцировал девочек, чтобы выведать настоящие имена. Вмешательства еще не произошло, обнаженная глубина “собственного” (propre) еще блюдет свою неприкосновенность. Раз мы не можем (или,
[258]
скорее, не должны) возлагать вину за случившееся на невинных девочек, значит, во всем виноват иностранец, вторгшийся извне, активный, вероломный, хитрый, — иностранец, который уже не ограничивается наблюдением и выслушиванием, но принимается “настраивать” девочек друг против друга, развязывать им языки и выведывать драгоценные имена: ведь, как говорится в диссертации, только “взрослые обладают именами в собственном смысле слова” (с. 39). Конечно, все это сопровождается угрызениями совести и чувством сострадания, которое, по Руссо, объединяет нас с самым чуждым из чужестранцев. А теперь перечитаем исповедь, mea culpa этнолога, принимающего на себя всю ответственность за вмешательство, в результате которого он получил искомое. Итак, выдав друг друга, девочки выдали взрослых.
“Первая девочка решила из мести выдать мне имя своего врага, но когда это заметила другая, она в наказание сообщила мне имя первой. С этого момента было нетрудно, хотя и неловко, настроить детей друг против друга и выведать все их имена. После чего в нашем сообществе заговорщиков я без труда выведал у них имена взрослых”.
Настоящий виновник не будет наказан, и это налагает на его вину печать непоправимости: “Но когда взрослые узнали про наши секреты, детей наказали, и источник моей информации иссяк”.
Возникает ощущение (оно подтверждается всеми текстами Леви-Стросса), что роль этой темы, столь близкой автору “Печальных тропиков”, а именно критики этноцентризма, в том, чтобы сделать «другого» образцом изначальной и естественной доброты, обвиняя и унижая при этом самого себя и обличая свое собственное недостойное бытие в зеркале антиэтноцентризма. Этому смирению, этому обличению собственной “недостойной” жизни, этим угрызениям совести, порождающим этнографию
[115], современный этнолог вполне мог бы научиться у Руссо. Об этом говорится в его “Женевской речи”:
“Поистине, я — это вовсе не “я”, а самый слабый и униженный среди “других”. Таково открытие “Исповеди”. Разве этнолог может писать что-либо, кроме исповеди? Ведь он пишет ее, как уже было показано, от своего имени, ибо именно в этом призвание и стимул его труда; он делает свое дело во имя своего общества, которое посылает этнолога на поиски других обществ, дру-
[259]
гих цивилизаций, самых неразвитых и убогих, и все это в конечном счете лишь для того, чтобы понять, насколько само оно “негодно”…” (с. 245).
Все это не только позволяет этнологу, проводящему эту операцию у себя дома, занять властную позицию, но и свидетельствует о наследии XVIII века – во всяком случае, о некоторых чертах XVIII века, поскольку уже и тогда у людей стали возникать сомнения на этот счет. В неевропейских народах видели образец подспудной доброй природы, вновь обретенную родную землю, ту “нулевую ступень”, по отношению к которой можно было бы изобразить структуру, становление и особенно упадок нашего общества и нашей культуры. Но дело не только в этом: как правило, эта археология оказывалась одновременно телеологией и эсхатологией, мечтой о полноте и непосредственности наличия, останавливающего историю, о прозрачной и цельной явленности (parousia), о подавлении противоречия и различия. Миссия этнолога — как ее мог бы определить Руссо — заключается именно в том, чтобы трудиться ради этой цели. Подчас вопреки философии, которая “лишь одна” стремилась бы “возбудить” “вражду” между “я и другим”
[116]. И это вовсе не насилие над словами и вещами. Продолжим чтение той же “Женевской речи”, хотя можно было бы найти сотню других подобных текстов:
“Руссоистская революция, которая предопределила революцию в этнологии и стала ее началом, предполагает отказ от обязательных уподоблений: будь то одной культуры другой культуре или представителя данной культуры тому образу или социальной роли, которые эта культура стремится ему навязать. В обоих этих случаях культура или индивид защищают свое право на свободу быть самими собой, а оно может осуществляться либо за пределами человеческого – через уподобление всему живущему и, стало быть, страдающему, либо еще до принятия какой-то определенной роли или воплощения — как уподобление существующему, но еще не сформированному. И тогда я и другой, отныне свободные от той вражды, которую лишь одна философия стремится в них возбудить, опять сольются в единое целое. Этот изначальный союз, наконец-то восстановленный, позволяет им совместно обосновать мы в противоположность ему, т. е. тому враждебному обществу, которое человек учится отвергать на примере Руссо, научившего нас избегать невыносимых противоречий цивилизованной жизни. Ведь если приро-
[260]
да отторгла человека, а общество постоянно его угнетает, то единственное, что ему остается, – это изменить это соотношение полюсов и
заняться поиском общества, близкого к природе, чтобы в нем размышлять о природе общества.
Таков, как мне кажется, единый и неделимый смысл “Общественного договора”, “Писем о ботанике” и “Прогулок одинокого мечтателя”
[117].
В “Стаканчике рома” суровая критика Дидро и прославление Руссо (“единственный этнограф среди философов… наш учитель… наш брат, которого мы, неблагодарные, не оценили; мы посвятили бы ему каждую страницу этой книги, если бы такая почесть была достойна памяти этого великого человека”) завершаются так: “Можно ли сказать, что эти недостатки как таковые внутренне присущи [общественному] состоянию — вот единственный наш вопрос. За всеми злоупотреблениями и преступлениями нужно искать несокрушимую основу человеческого общества”
[118].
Мы обеднили бы мысль Леви-Стросса, столь неоднозначную, если бы забыли о том, что этот вопрос неисчерпаем. Он не только постоянно сопровождает труд ученого, но глубинно воздействует на его содержание.
Но ведь мы упомянули еще и о другом случае. Те самые намбик-вара, которые участвуют в сцене “Урока письма”, а сами писать не умеют, – добры: беда вторгается к ним извне (exothen, как говорится в “Федре”) вместе с письмом. Стало быть, иезуиты, миссионеры-протестанты, американские этнологи, служащие с телеграфной линии — все те, кто считал намбиквара жестокими и злобными, не только ошибались, но, возможно, и переносили на них свою собственную злобу, порождая тем самым то зло, которое они будто бы потом видели или хотели видеть. Обратимся вновь к концу XVII главы, удачно названной “В семье”. Этот отрывок непосредственно предшествует “Уроку письма” и в известном смысле необходим для его понимания. Но сначала нужно уточнить то, что как бы само собой разумеется: хотя мы можем принять заявления Леви-Стросса о невинности и доброте намбиквара, об “их чрезвычайной мягкости”, “самом истинном выражении человеческой нежности” и проч., лишь как утверждения эмпирические, вторичные, относительные, усматривая в них описания эмпирических аффектов героев этой главы (т. е. как самих намбиквара, так и автора), – хотя мы принимаем эти заявления лишь как фиксацию некоторых эмпирических отношений,
[261]
то отсюда вовсе не следует, что мы сочли бы более надежными свидетельствами морализаторские описания американского этнолога, обличающего злобу, жестокость и невоспитанность дикарей. В действительности обе эти позиции симметрично противоположны, соразмерны и соупорядочены вокруг общей оси. Сославшись на работы зарубежного коллеги, осуждающего намбиквара за их нежелание бороться с болезнями, грязь, нищету, неучтивость, за их злобный и недоверчивый характер, Леви-Стросс продолжает:
“Что касается меня — а я знал их в те времена, когда болезни, принесенные белым человеком, уже их истребляли, однако после вполне гуманных мероприятий Рондона никто не стремился их поработить, — то мне хотелось бы забыть это удручающее описание и запомнить намбиквара так, как они предстают на страницах моего дневника, в записи, набросанной ночью, при свете карманного фонаря: “В сумеречной саванне видны огни костров на стоянке. Вокруг очага, единственной защиты от наступающего холода, за непрочной оградой из пальм и веток кустарника, в спешке укрепленной с той стороны, откуда дует ветер и хлещет дождь, рядом с корзинками, наполненными бедным скарбом, составляющим все их земное богатство, прямо на широкой земле, опасаясь других племен, столь же враждебных и столь же всего страшащихся, супружеские пары лежат, крепко обнявшись и ища друг в друге опору, утешение, единственную защиту от повседневных трудностей и той созерцательной меланхолии, которая время от времени овладевает душой намбиквара. Иностранец, который впервые поселяется вместе с индейцами, не может не чувствовать тревогу и сострадание, видя перед собой людей, совершенно лишенных средств к существованию, прикованных к враждебной им земле какими-то неумолимыми катаклизмами, обнаженных и дрожащих перед неверным пламенем костра. Он пробирается на ощупь среди зарослей кустарника, всячески стараясь не задеть руку, плечо, грудь людей, лежащих на земле при свете костров. Однако эта картина нищеты оживляется шепотом и смехом. Двое обнимают друг друга как бы в ностальгии по потерянному единству, и шаги чужеземца не прерывают их ласк. В них чувствуется безграничная мягкость, полнейшая беззаботность, наивное и чарующее животное удовлетворение и в целом — нечто такое, что является самым трогательным и подлинным выражением человеческой нежности”.
“Урок письма”, который следует за этим описанием, вполне можно читать как то, чем он хочет быть прежде всего: как страницу из “записной книжки”, набросанную ночью при свете карманного фонарика. Однако картина получится иная, если видеть в этом трогательном изображении рассуждение этнолога. В основе “Урока” несомненно лежит определенная предпосылка – тезис о доброте или невинное-
[262]
ти намбиквара, — необходимая для следующей за этим тезисом картиной того, как насилие вторгается в жизнь намбиквара вместе с письмом. Именно здесь проходит четкая граница между исповедью этнографа и теоретическим рассуждением этнолога. И это различие между эмпирическим и сущностным должно строго соблюдаться.
Как известно, Леви-Стросс резко отзывался как раз о тех философиях, которые открыли мысли доступ к этому различию: чаще всего это философии сознания, когито — в картезианском или гуссерлевском смысле слова. Он резко отзывался и об авторе “Опыта о непосредственных данных сознания”. Леви-Стросс упрекает своих бывших учителей в том, что они слишком много размышляли, вместо того чтобы изучать “Курс общей лингвистики” Соссюра
[119]. Однако, что бы мы ни думали о философиях, которые тем самым подвергаются обвинениям или насмешкам (в этой связи укажем лишь, что речь здесь фактически идет об их призраках – из учебников, пособий или людских слухов), нельзя не признать, что различение между эмпирической эмоцией и сущностной структурой всегда было их главным правилом. Ни Декарт, ни Гуссерль никогда бы не допустили, чтобы эмпирическое изменение их отношения к миру или к другому человеку считалось научной истиной, а какая-то эмоция превращалась в посылку логического рассуждения. В “Правилах метода” (Regulae) переход от неопровержимой феноменологической истины “я вижу желтое” к суждению “мир желтый” — невозможен. Есть ли смысл продолжать? Во всяком случае, очевидно, что строгая философия сознания никогда бы не стала выводить из определенных эмпирических данных тезис об изначальной доброте и девственной невинности намбиквара. С точки зрения этнологической науки такой вывод столь же удивителен, сколь “удручающе” мнение недоброго американского этнолога, о котором рассказывает Леви-Стросс. Удивительным кажется это безусловное утверждение о глубинной доброте намбиквара у этнолога, который в начале “Печальных тропиков” противопоставляет бескровным фантомам философий сознания и интуиции своих единственных истинных учителей – Маркса и Фрейда.
Все те мыслители, которые поспешно перечисляются в начале этой книги в качестве представителей метафизики, феноменологии или экзистенциализма, не узнали бы себя в этих своих изображениях. Это и так ясно. Однако из этого вовсе не следует, что Маркс или Фрейд согласились бы с теми рассуждениями, которые произносятся от их имени, — прежде всего в тех главах, которые нас сейчас интересуют. Они, конечно, потребовали бы доказательств, услышав рас-
[263]
суждения о “безграничной мягкости”, “полнейшей беззаботности”, “наивном и очаровательном животном удовлетворении”, о чем-то таком, “что является самым трогательным и подлинным выражением человеческой нежности”. Они потребовали бы доказательств и не приняли бы на веру ссылок на “изначальный и наконец-то восстановленный союз”, позволяющий “совместно обосновать
мы в противоположность
ему” (см. выше), или же на “эту упорядоченную, как бы кристаллическую структуру, которая, как показывают нам лучше всего сохранившиеся первобытные общества, не противоречит человеческому состоянию” (Вступительная речь в Коллеж де Франс). Оказавшись в этой системе философского родства и генеалогических притязаний, Руссо бы, наверное, вовсе не удивился. Разве он не требовал, чтобы ему позволили жить в мире с философиями сознания и внутреннего чувства, в мире с чувствующим когито
[120], с тем внутренним голосом, который, как он считал, никогда не лжет? Согласовать Руссо, Маркса и Фрейда в самом себе – задача нелегкая. Но согласовать их друг с другом в строгой системе понятий – возможно ли это вообще?
Письмо и эксплуатация человека человеком
Никогда не будучи в силах осуществить свой замысел, самодельщик (bricoleur) всегда вкладывает в него частицу самого себя.
“Первобытное мышление”
Его система, быть может, и ложна, однако, развивая ее, он истинно изобразил самого себя.
Ж.-Ж. Руссо. “Диалоги”
Откроем, наконец, “Урок письма”. Мы уделяем этой главе такое внимание вовсе не для того, чтобы злоупотребить путевым дневником — этим наименее научным выражением мысли. С одной стороны, и в других текстах
[121], в другой форме, в более или менее сжатом виде мы находим все темы той вполне продуманной теории письма, которая впервые была представлена в ” Печальных тропиках”. С другой стороны, именно в этой работе собственно теоретическое со-
[264]
держание изложено как комментарий к некоему “чрезвычайному происшествию”, т. е. более подробно, нежели где-либо еще. Об этом происшествии почти теми же словами рассказывается и в начале диссертации о намбиквара, написанной семью годами раньше. Однако лишь в “Печальных тропиках” вся эта система представлена в наиболее строгом и полном виде. Нигде более мы не находим столь четкого изложения ее необходимых предпосылок, а именно сведений о природе организма, подвергшегося агрессии письма. Вот почему мы так долго говорили об описании невинности намбиквара. Лишь невинное сообщество, лишь малое сообщество (эта руссоистская тема будет проясняться постепенно), лишь микрообщество ненасилия и свободы, все члены которого находятся друг от друга на расстоянии непосредственного, прозрачного, кристально ясного обращения, лишь сообщество, всецело самоналичное в живой речи, может оказаться добычей в результате агрессии извне, местом проникновения письма, его внедрения путем “хитрости” и “вероломства”. Лишь такое сообщество может заимствовать из-за границы “эксплуатацию человека человеком”. “Урок”, следовательно, полон и окончателен: в последующих текстах теоретические выводы из этого происшествия будут представлены без конкретных предпосылок, когда, скажем, изначальная невинность уже заведомо предполагается, а не изображается, а в предыдущем тексте, т. е. в диссертации о намбиквара, в отличие от “Печальных тропиков”, это происшествие просто пересказывается без сколько-нибудь пространного размышления о смысле, происхождении и исторической роли письма. Правда, в диссертации мы находим сведения, которые были бы ценным дополнением к “Печальным тропикам”.
“Письмо”, “эксплуатация человека человеком” – не мы навязываем такой язык Леви-Строссу. Проверим это, обратившись к “Беседам”: “…письмо с самого своего возникновения, по-видимому, прочно связано лишь с обществами, основанными на эксплуатации человека человеком” (с. 36). Леви-Стросс вполне сознательно выдвигает в “Печальных тропиках” марксистскую теорию письма. Он говорит об этом в письме 1955 года (год выхода книги), посланном в журнал “Нувель критик”
[122]. В ответе М. Роденсону, который критикует его от имени марксизма, он сокрушается:
“Если бы он [г-н Роденсон] прочитал мою книгу, не ограничиваясь опубликованными несколько месяцев назад отрывками, он бы увидел в ней не только
[265]
марксистскую гипотезу происхождения письма, но и еще два исследования, посвященные бразильским племенам кадувео и бороро, в которых я пытаюсь истолковать надстройку в туземных обществах, основываясь на диалектическом материализме, причем новизна такого подхода в этнографической литературе, быть может, заслуживала бы большего интереса и поддержки”.
Наш вопрос, следовательно, заключается не только в том, “как примирить Руссо и Маркса”, но также и в том, “могут ли рассуждения о надстройке и осуждение – на правах гипотезы – эксплуатации человека человеком обеспечить этой гипотезе марксистское обоснование”. Этот вопрос имеет смысл, только если предположить, что марксистская критика обладает своей собственной строгой определенностью и что ее можно отличить от всех других критик нищеты, насилия, эксплуатации и пр., например от буддистской критики. Наш вопрос, очевидно, не имеет никакого смысла, если считать, что “между марксистской критикой… и буддистской критикой… нет ни оппозиции, ни противоречия”
[123].
Прежде чем мы приступим к чтению “Урока”, необходимо еще одно предупреждение. Мы уже подчеркнули двусмысленность той идеологии, которая потребовала соссюровского устранения письма: глубинный этноцентризм предпочитал фонетическое письмо — то самое письмо, которое способствует устранению графин и оправдывает это. Однако этноцентризм считал себя антиэтноцентризмом или же либерально-прогрессистским этноцентризмом. Решительно отделяя язык от письма, ставя письмо вне речи или ниже речи (или считая возможным это сделать), лелея мнимую надежду на освобождение лингвистики от необходимости пользоваться письменными свидетельствами, люди стремятся придать статус подлинного языка, полнозначной человеческой речи языкам всех тех народов, которые по-прежнему называют “бесписьменными”. Та же двусмысленность свойственна и замыслу Леви-Стросса, и это вовсе не случайно.
С одной стороны, он признает обыденное различие между речью и письмом, строгую внеположность одного по отношению к другому, что позволяет сохранить разграничение между народами, владеющими письмом, и бесписьменными народами. Леви-Стросс нигде не высказывает сомнений в значимости самого этого различия. Имен-
[266]
но это и позволяет ему помыслить переход от речи к письму как прыжок, как внезапное пересечение границы: это переход от устного языка, совершенно свободного от письма, т. е.
чистого и невинного, к языку, снабженному графическим “изображением”, добавочным означающим нового типа, несущим в себе орудие угнетения. Это “эпигенетическое” понятие письма потребовалось Леви-Строссу для того, чтобы представить зло, эксплуатацию, связанные с графией, как внезапный захват, как случайность, как внешнее вторжение в область чистой и невинной речи. Вторжение внешнее и
как бы случайное[124].
Во всяком случае, этот эпигенетический тезис утверждает – на этот раз применительно к письму — то же самое, что пятью годами раньше говорилось во “Введении к работам Марселя Мосса” (с. XLVII): “язык мог возникнуть лишь сразу и целиком”. Конечно, немало вопросов возникает в связи с тем отрывком, где утверждается прямая, непосредственная связь смысла со значением, точнее с лингвистическим значением, в
устной речи.
Вот этот отрывок:
“Каковы бы ни были момент и обстоятельства появления языка в иерархии животной жизни, язык мог возникнуть лишь сразу и целиком. Способность вещей к означению не могла складываться постепенно. Вследствие преобразования, изучение которого недоступно социальным наукам и является делом биологии и психологии, имел место переход от одного уровня, на котором ничто не имело смысла, к другому, на котором все стало иметь смысл”. (Мысль о том, что биология и психология способны объяснить этот разрыв, кажется нам более чем сомнительной. Далее следует плодотворное разграничение между означающим и познающим дискурсом: лет пятьдесят назад некий философ сознания, забытый еще прочнее, чем другие, строго провел его в своих логических исследованиях.)
Этот эпигенетизм, впрочем, вовсе не был наиболее руссоистским аспектом мысли, которая столь часто опирается на “Опыт о проис-
[267]
хождении языков” и на “Второе рассуждение”, где между прочим говорится, что “изначальное изобретение языков должно было длиться бесконечно долго”.
Традиционный и основоположный этноцентризм, который, вдохновляясь письмом фонетического типа, словно топором разрубает письмо и речь, тем самым трактуется и рассматривается как антиэт-ноцентризм. Его используют для подкрепления этико-политических обвинений: эксплуатация человека человеком действительно наблюдается в письменных культурах западного типа. От этого обвинения свободны общества, владеющие только речью: она невинна и не служит средством угнетения.
С другой стороны, – и это изнанка того же самого жеста, — постоянно подчеркивая значение водораздела между письменными и бесписьменными народами, Леви-Стросс немедленно устраняет его, как только его хотят использовать с этноцентристских позиций в размышлениях об истории и ценности различных культур. Само различие между народами, которые владеют или не владеют письмом, сохраняется, однако письмо не считается критерием историчности или значимости той или иной культуры: этноцентризм якобы отвергается в тот самый момент, когда он уже успел навязать расхожие понятия речи и письма и тем самым осуществить свое глубинное воздействие. Именно такой была и схема соссюровского жеста. Иначе говоря, вся та освободительская (libératrice) критика, из которой Леви-Стросс заимствует как предрассудок различие между историческими обществами и обществами, лишенными истории, все эти законные обличения остаются в полной зависимости от того понятия письма, которое мы здесь подвергаем сомнению.
Итак, что же такое “Урок письма”?
Это урок в двояком смысле слова, запечатленном в заглавии. Это урок письма, поскольку речь идет о научении письму. Вождь намбик-вара учится писать от этнографа и поначалу не понимает, в чем тут дело, он просто подражает процессу письма, не понимая его отношения к языку; или же, лучше сказать, он уже понимает глубинную порабощающую роль письма, но еще не осознает его функцию (в данном случае второстепенную) в общении, в означении, в передаче означаемого. Однако урок письма — это одновременно и то, чему учит нас письмо, то, что этнолог смог извлечь из этого “происшествия”, долго размышляя бессонной ночью о происхождении, роли и смысле письма. Итак, научив внешним приемам письма вождя намбиквара, который учился, не понимая, чему он, собственно говоря, учится, этнолог наконец сам понял, чему он его научил, и извлек из письма урок.
[268]
Итак, два важных момента:
А. Эмпирический момент восприятия: сцена “чрезвычайного происшествия”.
Б. После всех дневных забот, во время бессонницы, поздней ночью: историко-философское размышление о сцене письма и глубинном смысле дневного происшествия, о завершившейся истории письма.
А. Чрезвычайное происшествие. Уже в самых первых строчках различные детали свидетельствуют о том самом этнографическом насилии, о котором говорилось выше. Во всем этом участвуют обе стороны, что позволяет нам восстановить подлинный смысл замечаний насчет “безграничной мягкости”, “наивного и чарующего животного удовлетворения”, “полнейшей беззаботности”, “самого трогательного и подлинного выражения человеческой нежности”:
“…их неприветливость, явная раздраженность вождя свидетельствовали о том, что мы оказали на них слишком сильное давление. Ни мы, ни индейцы не чувствовали себя спокойно; ночь обещала быть холодной, и поскольку вокруг не было ни дерева, нам, как и индейцам, пришлось улечься спать прямо на земле. Но никто не спал: ночь прошла в вежливом наблюдении друг за другом. Вряд ли стоило продлевать эту рискованную затею. Я уговорил вождя, чтобы мы немедленно приступили к обменам. И тогда случилось чрезвычайное происшествие, которое требует немного рассказать о том, что этому предшествовало. Считается несомненным, что намбиквара не владеют письмом и даже не умеют рисовать – разве что наносят пунктирные или зигзагообразные линии на свои калебасы. Как и у кадувео, я, однако, раздал им листы бумаги и карандаши. Поначалу они не знали, что с ними делать, но однажды я увидел, что они чертят на бумаге какие-то волнистые горизонтальные линии. Что это значило? По всей очевидности, они писали или точнее пытались пользоваться карандашом так же, как и я, потому что не знали, что с ним делать, а я еще не успел позабавить их своими рисунками. Для большинства этим все и ограничилось, однако вождь племени был более дальновиден. Лишь он один несомненно понял назначение письма”.
Сделаем здесь первую остановку. Этот отрывок, подобно многим другим, как бы налагается на соответствующий отрывок из диссертации о намбиквара. В ней шла речь об этом происшествии, и для нас небесполезно вновь обратиться к этому рассказу. В диссертации можно выделить три момента, опущенные в “Печальных тропиках”. Они для нас небезынтересны.
[269]
1. В языке этой подгруппы намбиквара
[125] есть слово для обозначения акта письма или, во всяком случае, слово, которое может использоваться для этой цели. И потому возникновение этого нового умения не требует нового слова. Эта подробность, опущенная в “Печальных тропиках”, упоминалась в диссертации (с. 40, примеч.1):
“Намбиквара из группы (а) совершенно не умеют рисовать – за исключением геометрических узоров на своих калебасах. В течение нескольких дней они и понятия не имели, что делать с розданными им бумагой и карандашами. Однако некоторое время спустя мы как-то раз застали их за рисованием волнистых линий. Тем самым они подражали нашим действиям с блокнотом, т. е. процессу письма, не понимая, однако, ни его цели, ни назначения. Впрочем, они называли акт письма iekariukedjutu, что значит “делать лучи”…”
Вполне очевидно, что буквальный перевод слов, которые значат “писать”, на языки народов, владеющих письмом, сводят это слово к малосодержательному жесту. Тогда получается, будто отсутствие в том или ином языке слова для обозначения письма означает, что люди, говорящие на этом языке, не умеют писать, – и все это на том лишь основании, что они употребляют слова типа “Скоблить”, “гравировать”, “царапать”, “сдирать”, “надрезать”, “прочерчивать”, “печатать” и проч. Но разве слово “писать” в своей метафорической основе могло означать что-то иное? Не выдает ли себя этноцент-ризм как раз поспешными переводами или подстановкой привычных местных слов? Утверждать, будто какой-то народ не владеет письмом, на том основании, что он передает акт письма словосочетанием “делать лучи”, или отказать ему во владении речью на том основании, что он передает говорение словами “кричать”, “петь”, “вздыхать”, — разве это не одно и то же? Или возьмем слово “заикаться”. Полагаясь на простую аналогию в способах этноцентрической ассимиляции/исключения, напомним вместе с Ренаном, что “в самых древних языках слова для обозначения чужих народов проис-
[270]
ходят из двух источников: либо от слов типа “заикаться”, “бормотать”, либо от слова “немой”
[126]. Следует ли заключить, что китайцы – это народ, не имеющий письменности, на том основании, что слово wen означает помимо письма в собственном смысле слова еще и много других вещей? В самом деле, как замечает Ж. Жерне:
“Слово wen означает совокупность черт, простой письменный иероглиф. Им называют прожилки в камне или дереве, созвездия, изображенные посредством линий, связывающих звезды, следы птиц или четвероногих на земле (согласно китайской традиции, созерцание этих следов и подсказало изобретение письма), татуировки или, например, рисунки, украшающие панцирь черепахи. (В древнем тексте говорится: “Черепаха – существо мудрое, наделенное особым магико-религиозным даром, поскольку она носит на спине рисунки”.) Термин wen обозначал в более широком смысле также литературу и учтивость. Его антонимы – слова wu (боевой, военный) и zhi (грубая материя, еще не обработанная и не украшенная)”
[127].
2. Эта операция, которая заключается в том, чтобы “делать лучи”, – так она обозначается в диалекте данной подгруппы — наделена у Леви-Стросса исключительно “эстетическим” значением: “Впрочем, они называют акт письма iekaruikedjutu, т. е. “делать лучи”, и видят в нем эстетический интерес”. Спрашивается, какова общая значимость такого вывода и в чем здесь своеобразие категории эстетического? По-видимому, Леви-Стросс не только предполагает, что можно выделить чисто эстетическую значимость (что, как известно, весьма спорно, причем в первую очередь против этого нас предостерегали именно этнологи), но также и что “собственно” письмо, для намбиквара недоступное, эстетических качеств не имеет. Отметим лишь саму проблему. Впрочем, даже если бы смысл подобного вывода и не казался нам подозрительным, нас могли бы насторожить ведущие к этому пути. Этнолог пришел к этому выводу на основании фразы, услышанной в другой подгруппе: “Kihikagnere musenne”, – и означающей: “делать лучи – это красиво”. Заключать на основании этого высказывания (услышанного, именно в таком переводе, в другой группе (б1)), что делание лучей представляло для группы (a1) эстетический и только эстетический интерес, -вот где возникают логические проблемы, на которые мы здесь лишь указываем.
[271]
3. Когда в “Печальных тропиках” Леви-Стросс утверждает, что “намбиквара не владеют письмом… и даже не умеют рисовать, за исключением пунктирных или зигзагообразных узоров, которые они наносят на свои калебасы”, — причем этот вывод делается на том ос-новании; что, получив от него письменные принадлежности, они лишь рисуют “волнистые горизонтальные линии” и что “для большинства этим все и ограничилось”, — то эти его заметки слишком кратки. В диссертации ничего подобного не говорится, более того — 80 страницами ниже (с. 123) сообщается, что некоторые представители племени быстро достигают результатов, в которых Леви-Стросс видит “культурное нововведение, вдохновленное нашими собственными рисунками”. Итак, речь вовсе не идет просто об изображениях (ср. рис. 19, с. 123), скажем, человека или обезьяны, но о схемах, которые описывают, объясняют, представляют генеалогию и социальную структуру. И это имеет решающее значение. Теперь, располагая надежной и обширной информацией, мы знаем, что происхождение письменности в обычном смысле слова почти везде было связано прежде всего с интересом к генеалогии. Часто говорят о памяти и устной традиции поколений, которые у так называемых “бесписьменных народов” уходят иногда далеко в глубь времен. Леви-Стросс и сам упоминает об этом в “Беседах” (с. 29):
“Мне известно, что так называемые примитивные народы нередко отличаются удивительным объемом памяти; рассказывают, например, о жителях Полинезии, способных без запинки пересказать генеалогии, включающие дюжины поколений, но даже такая память имеет свои пределы”.
Именно этот предел почти всюду переходят, когда появляется обычное письмо, роль которого заключается в сохранении и дополнительном объективирующем утверждении (objectivation supplémentaire) генеалогической классификации – со всем, что из этого вытекает. Стало быть, народ, который умеет строить генеалогические схемы, получает тем самым доступ и к письму в обычном смысле слова, понимает его роль и оказывается более дальновидным, нежели можно заключить из “Печальных тропиков” (“для большинства этим все и ограничилось”). Здесь происходит переход от прото-письма к письму в обычном смысле слова. Этот переход, трудность которого следовало бы всячески подчеркнуть, не есть переход от речи к письму: он происходит внутри письма как такового. Генеалогическая линия и социальная классификация — это места швов прото-письма, условие так называемого устного языка и письма в обычном смысле слова.
[272]
“Однако вождь племени был более дальновиден…” В диссертации об этом вожде племени говорится, что он “удивительно умен, сознательно относится к своим обязанностям, активен, предприимчив и изобретателен”. “Это мужчина примерно тридцати пяти лет, имеющий трех жен”, “…его отношение к письму говорит о многом. Он сразу же понял знаковую роль письма и обеспечиваемое им социальное превосходство”. Далее Леви-Стросс рассказывает об одном случае, и этот рассказ почти дословно воспроизводится и в “Печальных тропиках”, откуда мы его сейчас и извлечем.
“Несомненно, что лишь он один понял назначение письма. Он попросил у меня блокнот, так что, работая вместе, мы были одинаково оснащены. Он не сообщает мне устно те сведения, которые я у него прошу, но чертит на бумаге извилистые линии и показывает их мне, как бы ожидая, что я сумею прочитать его ответ. Он и сам наполовину поддается обману разыгрываемой им комедии: каждый раз, проводя линию, он озабоченно ее рассматривает, словно ожидая, что значение ее вдруг само собой прояснится, и каждый раз разочарование отображается на его лице. Но он не прекращает своих попыток; между нами молчаливо подразумевается, что его каракули имеют значение, которое я будто бы расшифровываю; и тогда он почти сразу начинает рассказывать мне, что это значит, так что мне даже не приходится просить у него необходимых разъяснений”.
Сорока страницами ниже (с. 89) он начинает говорить – и это важный момент, к которому мы еще вернемся, — о руководящей роли письма.
“Собрав всех вокруг себя, он вынул из корзинки лист бумаги, покрытый извилистыми линиями, и притворился, будто читает. С притворным замешательством он искал глазами по списку предметы, которые я должен был отдать ему взамен подарков: за одно – лук и стрелы, мачете (!), за другое -жемчуг (!) для ожерелья… Эта комедия продолжалась часа два. На что он надеялся? Быть может, обмануть самого себя, но скорее – поразить своих соплеменников, убедить их в том, что товары добывались с его помощью, что он заключил с белым человеком союз и знает его секреты. Мы поспешили вновь отправиться в путь, так как больше всего боялись того момента, когда все привезенные мною сокровища окажутся в чужих руках. Так что я не стремился углубляться в этот инцидент, и мы отправились в путь – как всегда в сопровождении индейцев”.
Это прекрасная история. Хочется читать ее как притчу, каждый элемент, каждая семантема которой отсылает к какой-то известной
[273]
функции письма: иерархизация, экономическая функция опосре-дования и накопления, причастность квазирелигиозной тайне – словом, все, что встречается в каждом феномене письма, здесь собрано воедино, сосредоточено, организовано в структуру некоего события-образца, короткой последовательности фактов и жестов. Вся органическая сложность письма соединена здесь в простом фокусе притчи.
Б. Воспоминание о сцене письма. А теперь перейдем к уроку, преподанному уроком. Он длиннее пересказа самой сцены и занимает три полные страницы, хотя текст в “Беседах”, где пересказывается все наиболее важное, гораздо короче. Таким образом, в диссертации это происшествие излагается без какого-либо теоретического комментария, а в исповеди этнолога, наоборот, именно теория представлена наиболее развернуто.
Давайте в ходе нашего рассмотрения обратимся прежде всего к тем историческим фактам, которые представляются неоспоримыми. В первую очередь нас интересует зазор между фактической очевидностью и ее истолкованием. Наибольший зазор возникает прежде всего, хотя и не исключительно, между самим фактом “чрезвычайного происшествия”, хрупким и ненадежным, и общей философией письма. На острие этого происшествия держится огромное теоретическое здание.
После этого “чрезвычайного происшествия” этнолог чувствует себя очень неуютно. Это описано такими словами, как “неудавшееся путешествие”, “мистификация”, “плохой климат”; этнолог внезапно оказывается “один в зарослях кустарника, сбившись с дороги”, “отчаивается”, “падает духом”, “остается без оружия” во “враждебной зоне”, погруженный в свои “мрачные мысли”. Затем угроза отступает, враждебность исчезает. Наступает ночь, инцидент остается в прошлом, процедура обмена уже закончилась: пришло время поразмыслить об истории, настал момент бодрствования и воспоминаний. “Все еще мучаясь мыслями об этом нелепом инциденте, я плохо спал и, пытаясь обмануть мою бессонницу, вспоминал сцену обмена”.
Очень скоро выявляются два значимых момента, связанных с этим происшествием.
1. Письмо возникает одномоментно. Оно не подготовлено. Подобный скачок доказывает, что возможность письма коренится не в речи, а вне ее. “Следовательно, письмо у намбиквара возникло вовсе не в результате длительного научения, как можно было бы подумать”. На каком основании Леви-Стросс делает вывод о том, что письмо возникло позже речи (а это ему нужно, чтобы подчеркнуть их внеположность друг другу)? На основании этого происшествия?
[274]
Но ведь речь шла не о первоначальном возникновении письма, но лишь о сцене подражания письму. Верно, что речь идет о письме, но внезапным в данном случае оказывается не переход к письму, не изобретение письма, но лишь заимствование уже существующего письма. Речь идет именно о заимствовании, причем искусственном. По словам самого Леви-Стросса, “символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась непонятной”. Известно впрочем, что все явления, связанные с распространением письма, научением письму, происходят внезапно. Совсем иначе обстояло дело с первичным появлением письма: этот процесс потребовал много труда, времени, преодоления различных этапов. Та быстрота, с которой письмо было воспринято, уже предполагает наличие структуры, которая делает это возможным.
2. Второй значимый момент, который Леви-Стросс выявляет в том же самом тексте о сцене письма, связан с первым. Раз намбик-вара научились письму, не понимая его смысла, раз вождь смог эффективно пользоваться письмом, не зная ни его роли, ни передаваемого им содержания, значит, можно сделать вывод, что роль письма политическая, а не теоретическая, что она “скорее социальная, чем интеллектуальная”. Это открывает и покрывает все то пространство, в котором Леви-Стросс будет отныне мыслить письмо.
“Символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась непонятной. Письмо выполняло скорее социальную, чем интеллектуальную роль. Оно было нужно не для того, чтобы узнать, запомнить или понять нечто, но для того, чтобы повысить престиж и авторитет индивида — или какой-то его функции – за счет других. Уже в каменном веке дикарь догадался, что это важное средство понимания, даже если само оно и непонятно, может по крайней мере служить и каким-то другим целям”.
Различая, таким образом, “социальную” и “интеллектуальную” роль и приписывая письму первую, а не вторую, мы фактически принимаем на веру весьма сомнительное различие между интерсубъективным отношением и знанием. Если верно, как мы и предполагаем, что письмо можно помыслить лишь с точки зрения насилия человека над человеком, то существует ли хоть что-то, например наука, совершенно от этого свободное? Существует ли такое знание или скорее такой язык, научный или ненаучный, который не был бы связан одновременно и с письмом, и с насилием? Если ответить на этот вопрос отрицательно, как мы это и делаем, тогда попытки выяснить своеобразие письма с помощью этих понятий не имеют смысла. Все
[275]
примеры
[128], которыми Леви-Стросс поясняет это положение, безусловно истинны и убедительны, однако они, пожалуй, излишне убедительны. Те выводы, которые они подкрепляют, выходят далеко за рамки того, что здесь называется “письмом” (т. е. письмом в обычном смысле слова). Они относятся также и к области неписаной речи. А это означает — с точки зрения связи между насилием и письмом, — что письмо появляется много раньше письма в узком смысле слова: оно возникает уже в различАнии и в прото-письме, которое открывает возможность речи.
Таким образом, выдвинув предположение — соответствующие доводы будут изложены далее, — что главная роль письма заключается в содействии скорее власти и порабощению, нежели “незаинтересованной” науке (это различие он последовательно проводит), Леви-Стросс может теперь, на втором этапе своего размышления, размыть границу между письменными и бесписьменными народами: при этом речь идет не о способности к письму вообще, но о вытекающих отсюда выводах насчет историчности или неисторичности этих народов. Это размывание границы имеет большое значение, так как позволяет ввести темы: а) сущностной, неустранимой относительности в восприятии исторического движения (см. “Раса и история”); б) различия между “горячими” и “холодными” (в смысле “исторической температуры”) обществами (“Беседы”, с. 43 и др.); в) отношений между этнологией и историей
[129].
Речь идет, таким образом, о том, чтобы, опираясь на это будто бы четкое различие между наукой и властью, показать, что письмо не имеет отношения к оценке исторических ритмов и типов истории: так, эпоха массового изобретения социальных, экономических, технических, политических структур, на которых мы строим свою жизнь
[276]
и поныне, или, иначе, эпоха неолита, не знала письма
[130]. Что это означает?
Из следующего далее текста мы извлечем три высказывания, которые хотелось бы сразу же оспорить, но мы не будем этого делать, чтобы поскорее добраться до конечного звена в цепочке леви-строс-совских доводов и лишь тогда начать дискуссию.
Первое высказывание.
“После того как все критерии разграничения между варварством и цивилизацией были устранены, сохраняется лишь один — владение письмом или же отсутствие письма; так, одни народы умеют накапливать свои прошлые достижения и все быстрее продвигаются к поставленной цели, а другие неспособны сохранять свое прошлое иначе как в индивидуальной памяти и потому остаются в плену вечно изменчивой истории, навсегда лишенной (перво)начала и прочного осознания своей цели. Однако ничто из того, что нам известно о письме и его роли в эволюции, не может служить обоснованием подобной концепции”.
Это высказывание имеет смысл лишь при двух условиях:
1) что мы вообще не принимаем во внимание понятие науки и ее назначения, т. е. понятие истины, способной в принципе передаваться бесконечно: историческая возможность такой истины возникает лишь вместе с письмом. На фоне гуссерлевских исследований (“Кризис”, “Начало геометрии”), которые напоминают нам об этой очевидности, тезис Леви-Стросса можно сохранить, если отказаться от всякого своеобразия научного проекта и от ценности истины как таковой. Сама по себе эта позиция достаточна сильна, однако она может заставить нас признать свою силу и последовательность, лишь отказавшись от притязаний на собственную научность. Это известная схема. Фактически именно так здесь и происходит;
2) что неолитическая эпоха, породившая те глубинные структуры, на которых мы строим свою жизнь и поныне, не знала ничего, подобного письму. Дело в том, что современный этнолог понимает письмо слишком узко. Этнология дает нам сегодня массу сведений о различных видах письма, предшествовавших алфавиту, и о других
[277]
его системах — фонетических или же вполне подготовленных к фонетизации. Изобилие этих сведений говорит само за себя.
Второе высказывание. Предполагая, что все изобретения были сделаны еще до возникновения письма, Леви-Стросс добавляет:
” …и напротив, с изобретения письма до рождения современной науки западный мир прожил пять тысячелетий, во время которых его познания скорее как-то изменялись, нежели действительно увеличивались” (курсив наш).
Это утверждение могло бы неприятно поразить нас, но постараемся не поддаться эмоциям. Мы не думаем, что это утверждение ложно. Но и не думаем, что оно истинно. Скорее оно отвечает – ради какой-то цели – на вопрос, не имеющий смысла
[131]. Разве не подозрительно само понятие количества знаний? Что это такое – количество знаний? Как оно изменяется? Не говоря уже о науках о порядке или о качестве, что может значить “количество наук о чистом количестве”? Как измерить количество? На эти вопросы можно ответить лишь в чисто эмпирических терминах. По крайней мере это верно в тех случаях, когда мы не стремимся учитывать сложные законы накопления знания, что возможно лишь при более внимательном рассмотрении письма. Можно утверждать и нечто противоположное тому, что говорит Леви-Стросс, и это не будет ни более истинно, ни более ложно. Можно, например, сказать, что за период в полвека до возникновения “современной науки” или же за одну лишь минуту в наши дни объем знаний увеличивается больше, чем прежде за целые тысячелетия. Это насчет роста знаний. Что же касается понятия изменчивости, то оно всецело эмпирично. В любом случае высказывания о сущности нельзя располагать на какой-то шкале.
Третье высказывание. Это самое озадачивающее из всех сопоставлений данного параграфа. Допустим, что изобретение письма три или четыре тысячелетия назад действительно не вызвало решающих перемен в области познания. Тем не менее Леви-Стросс признает, что за последние два века ситуация изменилась. Прилагая его мерки, трудно судить о том, что обусловливает такой разрыв. И однако он все же происходит: “Конечно, без письма трудно было бы представить себе расцвет науки в XIX и XX веках, однако для его объяснения это условие необходимо, но не достаточно”.
[278]
Нас не просто удивляет этот разрыв: нам хочется понять, зачем он нужен Леви-Строссу, против чего он возражает, рассуждая об этом разрыве. Ведь никто и никогда не считал, что письмо или запись — ибо именно о ней идет речь – есть достаточное условие науки и что умения писать достаточно, чтобы стать ученым. А если бы мы действительно так считали, то наши заблуждения легко бы рассеяла соответствующая литература. Важно в данном случае само признание того, что письмо есть “необходимое условие” науки, что наука невозможна без письма, и Леви-Стросс это признает. Но ведь трудно было бы доказать со всей необходимой строгостью, что наука начинается лишь в XIX веке, а потому все его доводы разрушаются, обнаруживая свою эмпирическую приблизительность.
По правде говоря, дело здесь в том, что Леви-Стросс стремится поскорее покинуть эту область рассуждений и спешит пояснить, почему проблема науки не дает надежного доступа к проблеме происхождения и функций письма (стало быть, и мы не станем задерживаться на этих доводах): “Если мы стремимся связать появление письма с некоторыми характерными чертами цивилизации, то следует идти другим путем”. А именно нужно показать, что, согласно этому озадачившему нас разграничению, возникновение письма отвечает скорее “социальной”, нежели “интеллектуальной” потребности. На следующей же странице, стало быть, нужно показать не только саму эту социальную потребность в письме — что было бы простой банальностью, почти не затрагивающей своеобразие письма с социологической точки зрения, – но и то, что эта социальная потребность предполагает “господство”, “эксплуатацию”, “порабощение” и “вероломство”.
Чтобы нам было удобнее читать эту страницу, выделим в тексте различные уровни. Здесь автор излагает свою “гипотезу”: “Если моя гипотеза верна, следует признать, что главная роль письменного общения заключается в том, чтобы содействовать
[132] порабощению”. На первом уровне эта гипотеза подтверждается столь быстро, что ее вообще вряд ли стоит называть гипотезой. Эти факты нам хорошо знакомы. Известно, что власть письма издавна сосредоточивалась в руках небольшой группы людей, касты или класса и всегда устанавливалась вместе с общественной иерархией или, скажем, с раз-личАнием в сфере политики: а это означает одновременно разграничение между группами, классами и уровнями экономической, технической и политической власти, отсылку к авторитету, к орга-
[279]
ну накопления власти, которая не осуществляется сразу и немедленно. Все эти явления возникают на пороге оседлости с возникновением запасов как (перво)началом аграрных обществ. Тут все кажется настолько ясным
[133], что можно было бы, наверное, до бесконечности уточнять ту эмпирическую картину, которую в общих чертах рисует Леви-Стросс. Вся эта структура появляется в тот момент, когда общество начинает жить общественной жизнью, т. е. с начала жизни вообще, когда на самых разных уровнях организации, на самых разных уровнях сложности возникает возможность
отстранять-отсрочивать наличие, т. е.
затраты или потребление, и организовывать производство, т. е. создавать запас как таковой. Все это происходит задолго до появления письма в узком смысле слова, однако верно и весьма важно, что появление некоторых систем письменности три или четыре тысячелетия назад было удивительным скачком в истории жизни — скачком тем более удивительным, что это невероятное увеличение власти различАния в течение нескольких тысячелетий не сопровождалось сколько-нибудь заметными преобразованиями в организме. Собственное свойство (propre) власти различАния заключается в том, что чем шире она распространяется, тем меньше она изменяет жизнь. Если бы она стала
бесконечной — а сама ее сущность это a priori исключает, — то жизнь стала бы бесстрастным, незыблемым вечным наличием: бесконечным различАнием, Богом или смертью.
Это подводит нас ко второму уровню чтения. Здесь обнаружится одновременно и конечный замысел Леви-Стросса, к которому под влиянием его доводов поворачиваются все фактические очевидности и та политическая идеология, которая под именем марксистской гипотезы сплетается в единый узел с ярчайшим примером так называемой “метафизики наличия”.
Мы уже видели, что в силу эмпирического характера исследований, касающихся статуса науки и накопления знаний, все выдвинутые выше положения не могли претендовать на строгость: на равных основаниях их можно было бы считать истинными или ложными. Даже ставить этот вопрос казалось неуместно. То же самое происходит и здесь. То, что будет названо порабощением, вполне могло бы быть названо освобождением. Как раз в момент затухания этих колебаний на значении порабощения, когда дискурс застыл и превратился в идеологию, нам становится совестно за наше занятие этим предметом.
[280]
В этом тексте Леви-Стросс не проводит никакого различия между иерархизацией и господством, политической властью и эксплуатацией. В этом размышлении звучит нота анархизма, сознательно путающего закон и подавление. Леви-Стросс видит принуждение и порабощение в самом понятии закона и положительного права, которые трудно мыслить – на том формальном уровне, где их обязан знать каждый, – до возникновения самой возможности письма. Политическая власть может быть лишь несправедливой. Это давняя и достаточно последовательная точка зрения, однако в данном случае она выступает как нечто само собой разумеющееся, без малейшей попытки поспорить со сторонниками другой точки зрения, согласно которой, напротив, общность закона есть условие общественной свободы. Так, например, отсутствует диалог с Руссо, который бы содрогнулся от доводов “ученика”, определяющего закон подобным образом.
“Хотя письмо и не было достаточным условием для упрочения наших познаний, оно оказалось необходимым для ужесточения различных форм господства. Посмотрим вокруг себя: в течение всего XIX века последовательные действия европейских государств, направленные на введение обязательного образования, идут рука об руку с расширением воинской повинности и пролетаризацией населения. Борьба с неграмотностью осуществляется одновременно с усилением контроля над гражданами со стороны Властей. Все должны уметь читать, дабы Власть могла провозгласить: каждый обязан знать закон”
[134].
В оценке этих суровых высказываний нужна осторожность. Прежде всего нельзя допускать их простого перевертывания. В какой-то определенной исторической структуре (возьмем ту эпоху, о которой говорит Леви-Стросс) развитие формальной законности, борьба с неграмотностью и проч. несомненно могли выступать как мистифицирующая сила, как орудие сплочения власти определенного класса или сословия – власти, формально-всеобщее значение которой присваивалось вполне конкретной эмпирической силой. Быть может, это сущностная неустранимая необходимость. Однако пользоваться этим, чтобы упрощенно и однозначно определять закон и государство, осуждать их с этической точки зрения, а вместе с ними и распространение письма, обязательную воинскую повинность и пролетаризацию населения, всеобщность политических обязательств, тезис о том, что “каждый обязан знать закон”, — все это следствия,
[281]
которые невозможно строго вывести из данных предпосылок. Но коль скоро такие выводы все же делаются, из этого, видимо, следует заключить, что отсутствие эксплуатации, свобода и проч. “идут рука об руку” (выражение весьма двусмысленное) с неграмотностью, отсутствием воинской повинности, всеобщего образования и закона вообще. Разве не так?
Постараемся, однако, не противопоставлять Леви-Строссу систему традиционных доводов и не искать противоречий в нем самом (если на предыдущей странице он, по сути, связывал насилие письма с тем, что оно является привилегией меньшинства, присвоенной писцами, и обслуживает определенную касту, то теперь, напротив, он связывает насилие, порабощение со всеобщей грамотностью). Эта непоследовательность лишь видимая: всеобщность как сила эмпирическая всегда оказывается в плену какой-то определенной эмпирической силы — в обоих случаях утверждается одно и то же.
Должны ли мы, чтобы разобраться в этой проблеме, выяснить, в чем смысл подчинения закону, имеющему форму всеобщности? Это можно было бы сделать, но лучше не идти этой проторенной дорогой: она слишком быстро привела бы нас к тому, что овладение письмом есть не что иное, как построение свободного субъекта в насильственном движении самостирания и закабаления. Это движение нельзя осмыслить в понятиях этики, психологии, политической философии, традиционной метафизики. Оставим его в стороне, покуда мы не дочитали “Урок” письма до конца.
Леви-Стросс продолжает свое рассуждение в духе анархической идеологии с оттенком антиколониализма и антиэтноцентризма:
“От внутринародного это предприятие переходит на международный уровень благодаря сговору между молодыми государствами (их нынешние проблемы сто-двести лет назад были нашими проблемами) и международным сообществом богачей, озабоченным угрозой его собственной стабильности со стороны людей, плохо владеющих письменной речью и потому не способных ни мыслить посредством гибких формул, которые можно было бы изменять по желанию, ни быть благодатной почвой для воспитательных усилий. Получая доступ к знанию, которым перенасыщены библиотеки, эти народы оказываются беззащитными перед той ложью, которая все шире распространяется посредством печатных документов”(курсив наш).
Бережно сохраняя те моменты истины, которые могут содержаться в подобных утверждениях, попробуем пересказать этот текст. В нем мы видим – во имя свободы народов, освободившихся от колонна-
[282]
лизма, — критику молодых государств, вступающих в союзы со старыми государствами, которые тоже подвергаются критике (речь идет о “сговоре между молодыми государствами и международным сообществом богачей”). Это – критика определенного “предприятия”: распространение письма представлено в терминах волюнтаристской психологии, а порождаемое им политическое явление международного масштаба показано как намеренно и сознательно организованный заговор. Это — критика государства как такового и молодых Государств, распространяющих письмо в пропагандистских целях — чтобы обеспечить доступность и действенность договоров, обезопасить себя “от людей, плохо владеющих письменной речью и не способных (…) мыслить посредством гибких формул, которые можно было бы изменять по желанию”. Из сказанного, по-видимому, следует. что устный язык не подлежит изменениям, во всяком случае, что он менее подвержен изменениям “по желанию”, чем письменный язык. И здесь нет никакого парадокса. Опять-таки — мы вовсе не имеем в виду, что письмо не может играть эту роль и фактически ее не играет, однако между этим утверждением и приписыванием письму особенностей, от которых якобы полностью свободна речь, простирается пропасть, через которую нелегко перебраться. Мы не будем комментировать то, что говорится о доступе к “знанию, которым перенасыщены библиотеки”, и его однозначном определении через беззащитность “перед ложью, которая распространяется посредством печатных документов”, и проч. Можно было бы описать ту идеологическую атмосферу, которая и теперь питает подобные высказывания. Прежде всего в них можно видеть наследие “Второго рассуждения” (“Забросив все научные книжки… и размышляя о первичных и простейших движениях человеческой Души…”. “О человек… вот твоя история, как я прочитал ее, – только не в книжках, написанных тебе подобными, которые лгут, но в природе, которая никогда не лжет”), “Эмиля” (“Злоупотребление книгами убивает науку…”, “…все эти книги заставляют нас забыть книгу мира…”, “не нужно читать, нужно видеть”. “Я прячу эти орудия их убожества, то есть книги. Чтение — это бич детства”. “Ребенок, который читает, не размышляет” и др.), “Савойского викария” (“Я закрыл все книги…”), “Письма к Кристофу де Бомону” (“Я искал истину в книгах: я нашел в них лишь ложь и заблуждение”).
После этих ночных размышлений Леви-Стросс вновь обращается к “чрезвычайному происшествию”. Делает он это для того, чтобы восхвалить теперь уже исторически обоснованную мудрость нам-биквара, у которых хватило мужества сопротивляться письму и мистификациям их вождя. Восхвалить тех, кто смог — увы, лишь не-
[283]
надолго — остановить фатальный ход эволюции и “устроить себе краткую передышку”. В этом аспекте отношение этнолога к нам-бикварскому обществу безусловно консервативное. Как будет отмечено примерно через сто страниц, “этнограф, который, находясь среди своих, склонен все ниспровергать и противиться традиционным обычаям, становится покладистым и даже консервативным, когда изучаемое им общество отличается от его собственного”.
В заключение рассматриваются две темы: с одной стороны, как и у Руссо, — это тема роковой неизбежности упадка как формы прогресса; с другой стороны — ностальгия по тем временам, которые предшествовали этому упадку, эмоциональный порыв к островкам сопротивления, к малым сообществам, которым временно удавалось уберечься от порчи (см. по этому поводу “Беседы”, с. 49), связанной, как и у Руссо, с письмом и расслоением единодушного народа, некогда объединенного самоналичной речью. Мы еще к этому вернемся. А пока читаем дальше:
“Конечно, жребий был уже брошен (речь идет о той роковой эволюции, в которую уже вовлечены народы, ранее защищенные от письма: это скорее фаталистский, нежели детерминистский тезис. Историческое сцепление мыслится в понятиях игры и случая. Стоило бы исследовать столь частую в текстах Леви-Стросса метафору игрока). Однако в моей намбикварской деревне тугодумы оказались самыми мудрыми” (курсив наш).
Эти тугодумы, оказавшие сопротивление и не поддавшиеся обману вождя, обладали скорее силой характера, нежели душевной тонкостью, скорее сердцем и традиционным чувством достоинства, нежели открытостью ума.
“Те, кто отошел от своего вождя сразу после того, как он попытался разыграть перед ними роль цивилизованного человека (после моего визита его покинуло большинство его сторонников), очевидно, смутно поняли, что письмо и вероломство пытались проникнуть к ним при взаимном согласии. Укрывшись в более отдаленных зарослях кустарника, они устроили себе передышку”. (Этот эпизод сопротивления пересказывается и в диссертации, с. 89.)
1. Если слова что-то означают, если “письмо и вероломство идут к ним рука об руку”, то из этого должно вытекать, что вероломство и все связанные с ним ценности или неценности отсутствовали в так называемых бесписьменных обществах. Чтобы усомниться в этом, нет нужды далеко ходить, обращаясь к эмпирическим фактам
[284]
или же выстраивая априорное или трансцендентальное отступление — как во введении. Напоминая в этом введении, что насилию не было нужды дожидаться возникновения письма в узком смысле слова и что письмо в языке всегда-уже началось, мы вместе с Леви-Строссом заключаем, что насилие и есть письмо. Однако, если подойти к этому высказыванию с другой стороны, оно приобретает совершенно иной смысл. Оно уже более не опирается на миф о мифе, на миф об изначально благой речи и о насилии или нападении как роковой случайности. Роковая случайность и есть сама история. И дело не в том, что более или менее явно обращаясь к понятию (грехо)падения невинной речи, Леви-Стросс тем самым принимает подразумеваемую при этом традиционную теологию. Просто его этнологический дискурс строится на понятиях, схемах и ценностях, причастных — в силу своего происхождения и своих системных взаимосвязей — этой теологии и этой метафизике.
Итак, мы не пойдем обходным путем — эмпирическим или априорным. Мы ограничимся сравнением различных моментов в описании намбикварского общества. Если верить “Уроку”, до знакомства с письмом намбиквара не знали ни насилия, ни иерархизации, которая слишком быстро уподобляется эксплуатации. Однако, продолжая размышления, связанные с “Уроком”, вполне достаточно открыть “Печальные тропики” или же диссертацию на любой ее странице, чтобы увидеть во всем блеске очевидности нечто прямо противоположное, а именно мы увидим здесь общество не только сильно иерархизированное, но и воочию пронизанное насилием. Столь же очевидным, как и те невинные, мирные игры, о которых шла речь в начале “Урока”. Таким образом, несомненно, что перед нами вполне продуманные предпосылки тенденциозного рассуждения.
Среди многих других подобных отрывков – все их привести невозможно — возьмем отрывок на стр. 87 диссертации. Здесь речь идет о намбиквара – разумеется, до появления письма:
“Вождь должен непрерывно демонстрировать свой талант (а это легче делать в предвыборной политике, нежели уже осуществляя свою власть), чтобы сохранить свою группу и, если возможно, привлечь к себе новых сторонников. Племя кочевников – это, по сути, хрупкое единство. Если вождь, пользуясь своей властью, требует слишком многого, если он забирает себе слишком много женщин, если он неспособен решить продовольственные проблемы в голодный период, то возникает недовольство, когда индивиды или целые семьи откалываются от данного племени и присоединяются к другому, родственному, в котором, как им кажется, дела идут лучше: люди
[285]
там сытее – благодаря открытию хороших мест охоты или собирательства, богаче – благодаря удачным обменам с соседними племенами, сильнее – в результате успешных войн, И когда вождь оказывается во главе слишком малочисленной группы, не способной преодолеть повседневные трудности, оградить своих женщин от соблазна со стороны более сильных соседей, то тогда он вынужден отречься от власти, чтобы вместе со своими последними сторонниками вступить в союз с более удачливой группой. Намбикварское общество, таким образом, находится в состоянии постоянного становления: группы образуются, распадаются, увеличиваются и исчезают, так что через какие-нибудь несколько месяцев состав, численность, сами границы между племенами меняются до неузнаваемости. Все эти преобразования сопровождаются интригами и конфликтами, подъемами и спадами, причем весьма быстрыми”.
Здесь можно было бы привести также целиком такие главы из диссертации, как “Война и торговля”, “От рождения до смерти”. А также все, что относится к использованию ядов, — как в диссертации, так и в “Печальных тропиках”: наряду с войной собственных имен бывает также война ядов, в которую был втянут и сам этнолог:
“Ко мне явилась делегация из четырех человек и угрожающим тоном потребовала подмешать яд (мне для этого принесенный) в те кушанья, которыми я должен был угостить А-6; эти люди считали необходимым как можно быстрее разделаться с ним как с человеком “очень злым” (kakore) и “ни на что не годным” (aidotiene)” (с. 124).
Приведем еще лишь один отрывок в качестве удачного дополнения к идиллическому описанию:
“Мы описали нежную дружбу в отношениях между полами, общую гармонию, которая царит в группах. Но как только эти отношения меняются, наступает время самых крайних решений: отравлений и убийств… Насколько нам известно, никакой другой южноамериканской группе не свойственно столь искреннее и стихийное проявление… бурных и противоречивых чувств, индивидуальное выражение которых неотделимо от постоянной социальной стилизации” (с. 126. Разве это нельзя отнести к любой социальной группе?).
2. Это заставляет нас вновь обратиться к Руссо. Идеал, лежащий в основе этой философии письма, предполагает образ сообщества, непосредственно самоналичного, лишенного различАния, сообщества говорящих, в котором люди в состоянии слышать друг друга. Мы
[286]
обратимся за примерами не к “Печальным тропикам” и не к “Беседам” , их теоретическому отголоску, но к одному из текстов из “Структурной антропологии”, дополненному в 1958 году ссылками на “Печальные тропики”. В нем письмо определяется как условие социальной неподлинности:
” …в этом смысле современные человеческие общества можно определить как частичные (privatif). Наши отношения с другими людьми лишь изредка и лишь отчасти основываются на некоем глобальном опыте – на конкретном понимании субъекта другим человеком. Чаще всего они складываются из косвенных реконструкций на основе письменных документов. Нас воссоединяет с прошлым не устная традиция, предполагающая живой контакт с конкретными людьми, рассказчиками, священниками, мудрецами или старейшинами, но книги: они переполняют библиотеки, где ученые кропотливым трудом восстанавливают образ их авторов. А в нашей нынешней жизни мы общаемся с подавляющим большинством своих современников через разного рода посредников — письменные документы или административные механизмы, которые несомненно сильно расширяют наши контакты, но одновременно лишают их подлинности. Это особенно характерно для отношений между гражданином и Властями. Мы не будем играть в парадоксы, отрицательно определяя тот огромный переворот, который был вызван изобретением письма. Однако нельзя не учесть, что оно принесло человечеству много хорошего, но отняло у него что-то очень важное” (с. 400—402. Курсив наш).
С этого момента миссия этнолога приобретает этическое значение: выявить в изучаемом им обществе “уровни подлинности”. Критерий подлинности — это отношение “соседства” в малых сообществах, где “каждый знает каждого”:
“Внимательно рассмотрев те места, где проводится антропологическое исследование, мы увидим, что антропология все больше интересуется современными обществами, стремясь обнаружить и выявить в них различные уровни подлинности. А это, в свою очередь, позволяет этнологу чувствовать себя как дома и в деревне, и на предприятии, и в “соседской общине” (или по-английски – neighbourhood) большого города, где каждый или почти каждый знает каждого…”. “Будущее несомненно покажет, что самый важный вклад антропологии в социальные науки заключается во введении (впрочем, бессознательном) этого фундаментального разграничения между двумя возможностями социального существования: один способ жизни изначально воспринимается как традиционный и архаический — он свойствен прежде всего подлинным обществам, а другой использует позже возникшие формы;
[287]
элементы первого типа присутствуют и во втором, однако здесь группы, которые не являются вполне и совершенно подлинными, входят в более обширную систему, которая сама поражена неподлинностью” (с. 402-403).
Этот текст самодостаточно ясен. “Будущее несомненно покажет”, таков ли на самом деле “самый важный вклад антропологии в социальные науки”. Сама модель малого сообщества с “кристально ясной” структурой, всецело самоналичного и сосредоточенного в себе, – посреди соседствующих сообществ, конечно, вдохновлен Руссо.
Мы постараемся проверить это и на других текстах. А начнем, по вполне понятным причинам, с “Опыта”. В нем Руссо показывает, что социальная дистанция, рассредоточение соседства, есть условие угнетения, произвола, порока. Правительства, угнетающие свои народы, делают одно и то же: разрушают наличие и соналичие фаждан, единодушие “собравшегося народа”, рассеивают людей, держат своих подданных порознь, лишая их тем самым чувства сопринадлежности общему пространству речи и общения, основанного на убеждении. Это явление описано в последней главе “Опыта”. Теперь стали признавать, что структура эта таит в себе двусмысленность: ее смысл можно перевернуть, обнаружив соналичие людей и в толпе, послушно внимающей демагогическим речам. Руссо бдительно отмечает саму возможность такой инверсии – эти знаки нужно уметь читать. Однако “Опыт” заставляет нас прежде всего внимательно отнестись к структурам социальной жизни и информации в современной политической машине. Это хвала красноречию и скорее полной речи, осуждение безмолвных и безличных знаков, таких, как деньги, воззвания (“placards”), оружие и солдаты в униформе:
“Естественно, что языки формируются потребностями людей; они изменяются вместе с изменением этих потребностей. В древности, когда убеждение было общественной силой, красноречие было необходимостью. Но зачем оно нужно теперь, когда общественная сила заменила убеждение? Отпала потребность в искусстве, в словесной изощренности, в том, чтобы сказать “это доставляет мне удовольствие”. Какие речи можно теперь произносить перед собравшимся народом? Проповеди. И к чему тем, кто их произносит, в чем-то убеждать народ, коль скоро вовсе не народ раздает привилегии? Простонародная речь стала для нас столь же бесполезной, как и красноречие. А общества приняли свою законченную форму: все, что в них еще меняется, меняется посредством пушек или денег; и поскольку народу больше нечего сказать, кроме как “давайте деньги!”, это говорится с помощью воззваний на улицах или же солдатского постоя. Никого и не требуется для это-
[288]
го собирать: напротив, нужно держать подданных на расстоянии друг от друга – такова первая максима современной политики… У древних несложно было сделать так, чтобы народ в общественном месте тебя услышал; там можно было говорить хоть весь день, не испытывая от этого никакого неудобства… А теперь представьте себе, что кто-то держит речь по-французски перед парижанами на Вандомской площади: даже если бы он кричал во все горло, сам крик был бы слышен, но разобрать слова было бы невозможно… Если во Франции меньше площадных шарлатанов, нежели в Италии, то дело тут не в том, что во Франции их меньше слушают, а лишь в том, что их речи здесь просто невозможно услышать… Итак, я говорю, что любой язык, который не слышен собравшемуся народу, – это рабский язык: невозможно, чтобы народ, говорящий на этом языке, был свободным” (гл. XX, “Отношение языков к форме правления”).
Самоналичие, близость и полная прозрачность в ситуациях личного общения и в пределах слышимости голоса — это и есть традиционное определение социальной подлинности: оно связано с традициями руссоизма, но также платонизма, с анархическим протестом против Закона, Властей и Государства как такового, с мечтой утопического социализма XIX века и, в частности, с фурьеризмом. В своей лаборатории, или, скорее, в своей мастерской, этнолог тоже использует эту мечту как одно из своих орудий. Это орудие служит реализации упорного желания этнолога, в которое он “всегда вкладывает частицу самого себя”, а кроме того, выступает как одно из его “подручных средств”. Ведь этнолог стремится также быть фрейдистом, марксистом (в некотором роде “марксистом”, ибо, как мы помним, речь идет о таком “марксизме”, чья критическая работа не будет ни “противоположностью”, ни “противоречием” по отношению к “буддистской критике”), его привлекает и “вульгарный материализм”
[135].
Единственная слабость самодельщины (bricolage) – хотя, кажется, в этом своем качестве и неустранимая, — это ее полная неспособность подыскать себе исчерпывающее дискурсивное обоснование. Всегда-уже наличные орудия и понятия нельзя ни разрушить, ни заново изобрести. И в этом смысле переход от желания к слову всегда теряется при самодельщине, т. е. построении дворцов из строительного мусора (“Мифическое мышление… воздвигает свои идеологические дворцы из речевого мусора подпочвенной древности”. “Первобытное мышление”, с. 32). В лучшем случае слово самоделыцика может признать себя, признав и свое желание, и свое поражение, по-
[289]
будить мыслить сущность и необходимость того, что мы застаем уже-здесь, подтвердить, что и слово, уходящее в самую глубину почвы (discours le plus radical), и самый изобретательный и методичный умник-инженер окружены и захвачены историей, языком и проч., тем миром (поскольку “мир” ничего другого и не означает), из которого они должны заимствовать свои орудия, дабы разрушить старый механизм (bricole, кажется, была в прошлом военным или охотничьим оружием, изобретенным для разрушения; да и разве кто поверит в образ мирного самоделыцика?). Мысль о том, что “инженер” полностью порывает с самодельщиной, — это наследие креационистской теологии: лишь такая теология может санкционировать строгое сущност-ное различие между инженером и самодельщиком. Хотя инженер всегда выступает отчасти и как самодельщик, это не должно ставить под удар какую бы то ни было критику самодельщины, скорее наоборот. Но о какой критике идет речь? Прежде всего, если различие между самодельщиком и инженером по сути своей теологично, то само понятие самодельщины предполагает случайность падения и конечности. Следует отказаться от этого технико-теологического значения и постараться помыслить изначальную принадлежность желания — речи, а речи — истории мира, равно как и всегда-уже-наличие языка, в котором блуждает желание. При этом, самодельно сохраняя само понятие самодельщины, мы должны помнить, что не все виды самодельщины хороши. Самодельщина сама себя критикует.
Наконец, ценность “социальной подлинности” – это один из двух необходимых полюсов в структуре нравственности как таковой. Этика живой речи была бы вполне достойна уважения, при всем ее утопизме и атопизме (т. е. свободе от разбивки и от различАния как письма), ее можно было бы уважать как само уважение, если бы она не жила за счет обмана и неуважения к условиям своего возникновения, не пользовалась речью как грезой о наличии, в котором отказано письму и которое заказано письмом. Этика речи есть обман якобы подконтрольного наличия. Как и bricole (ремень), le leurre (блесна, приманка) имеет отношение прежде всего к охотничьей практике. Это термин соколиной охоты (по Литтре): “кусочек красной кожи в виде птицы; используется для приманки хищной птицы, когда она не возвращается сразу на перчатку охотника”. Пример: “Хозяин зовет ее, кричит, волнуется, показывает ей обманку и руку, но все тщетно” (Лафонтен).
Увидеть в речи письмо, т. е. увидеть в речи различАние и отсутствие речи, – вот начало осмысления обманки. Не существует этики без присутствия другого и, следовательно, без отсутствия, сокрытия, обхода, различАния, письма. Прото-письмо есть (перво)начало
[290]
как нравственности, так и безнравственности. Неэтическое начало этики. Насильственное начало. Как это уже было сделано по отношению к обычному понятию письма, следует, конечно, со всей строгостью приостановить действие (suspendre) этической инстанции насилия, чтобы затем повторить все доводы генеалогии морали.
Как презрение к письму, так и похвала расстоянию непосредственной слышимости голоса объединяют Руссо и Леви-Стросса. Однако в тех текстах, которые нам теперь предстоит прочитать, Руссо не доверяет также иллюзии полноналичной речи, иллюзии наличия применительно к речи — якобы прозрачной и невинной. И следовательно, миф о полноте наличия, оторванного от различАния и от насилия глагола, переходит в похвалу безмолвию. В некотором смысле “общественная сила” уже начала “замещать собою (suppléer) убеждения”.
Наверное, пришло время перечитать “Опыт о происхождении языков”.
Глава 2. “Это опасное восполнение…”
Сколько крика подымется против меня! Я уже слышу издали вопли той пресловутой мудрости, которая непрестанно отнимает у нас самих себя, которая ни в грош не ставит настоящее, постоянно гонится за будущим (а будущее убегает тем дальше, чем ближе мы к нему подходим) и которая переносит нас туда, где нас нет, а стало быть – туда, где нас никогда не будет.
“Эмиль, или О воспитании “
Все бумаги, которые я собрал для восполнения памяти и руководствования в этой моей работе, перешли в другие руки и уже не вернутся ко мне.
“Исповедь”
Мы уже не раз отмечали: Леви-Стросс постоянно восхваляет живую речь, тогда как для Руссо это лишь одна из тем: она строится и складывается вместе с другой, прямо противоположной, — со вновь и вновь оживающим недоверием к так называемой полной речи. В устном высказывании наличие одновременно и обетованно, и недостижимо. Однако Руссо возвысил над письмом лишь такую речь, каковой она должна (или, точнее, должна была бы) быть. Нельзя обойти вниманием наклонение и время, связывающие нас с наличной ситуацией живого разговора. Фактически Руссо почувствовал, что и сама речь исчезает в иллюзии ее непосредственной данности. Он увидел и проанализировал это с беспримерной проницательностью. Получается, что искомого наличия лишает нас уже тот самый языковый жест, посредством которого мы надеемся овладеть им. В “Живом оке” Старобинский блестяще описывает опыт “украденного вора”: Жан-Жак отдается этому опыту в игре зрительного образа, который “схватывает свое отражение и обличает свое наличие”
[292]
(с. 109). Этот опыт преследует нас с самого первого слова. В зрительном образе я не принадлежу сам себе: он одновременно и создает, и разрушает меня; но таков и закон языка. Этот закон действует как власть смерти в самом средоточии живой речи — власть тем более опасная, что она одновременно и раскрывает возможность речи, и угрожает ей.
Так или иначе признавая эту власть, которая, учреждая речь, разрушает создаваемого ею субъекта, не позволяет ему наличествовать в своих собственных знаках, пронизывает его язык письмом, Руссо спешит скорее предотвратить ее опасность, нежели принять ее необходимость. Вот почему, стремясь восстановить наличие, он разом и превозносит, и низвергает письмо. Разом – значит расчлененным, но внутренне согласованным движением. Постараемся не упустить из виду необычное единство этого жеста. Руссо осуждает письмо как разрушение наличия и как болезнь речи. Но вместе с тем он восстанавливает в правах письмо как средство овладения всем тем, что ускользнуло от речи. Но разве можно это сделать иначе как посредством другого, более древнего письма, которое уже заняло это место?
Первый импульс этого желания порождает у Руссо теорию языка. Второй — царит в его писательском опыте. Так, в “Исповеди” Жан-Жак пытается объяснить, как он стал писателем, описывая этот переход к письму как восстановление — посредством некоего отсутствия и даже преднамеренного стирания — обманутого самоналичия в слове. Письмо, стало быть, это единственное средство сохранить или даже вновь взять слово, поскольку оно дается лишь в отказе от самого себя. Это и создает “экономию” знаков. Впрочем, и эта экономия тоже обманчива, ибо она еще ближе к самой сути этой необт ходимости обмана. Нельзя не стремиться овладеть отсутствием, но с захваченным всегда приходится расставаться. Старобинский так описывает фундаментальный закон того пространства, в котором приходится перемещаться Руссо:
“Как преодолеть то непонимание, которое мешает ему раскрыть свою истинную ценность? Как избежать опасности стихийной речи? Каким средством общения воспользоваться? Как еще проявить себя? Выбор Жан-Жака таков: отсутствовать и писать. Парадоксальным образом он прячется, чтобы лучше себя показать, и потому доверяется именно письменной речи: “И я любил бы общество, как любой другой человек, если бы не был уверен, что меня увидят не только с невыгодной для меня стороны, но и вообще — таким, каковым я не являюсь. И потому мне больше подходит другая участь — писать и скрываться. Если бы я не скрывался, никто и никогда не узнал бы, чего я стою” (“Исповедь”). Обратим внимание на это удивитель-
[293]
ное признание: Жан-Жак порывает с людьми, чтобы обратиться к ним письменно. На досуге он нанизывает фразу за фразой, защищенный своим одиночеством”
[136].
Вот она — знаковая “экономия”: замена речи письмом одновременно подменяет наличие ценностью: я есмь или я наличествую приносятся в жертву ради того, каков я есмь, и того, чего я стою. “Если бы я не скрывайся, никто и никогда не узнал бы, чего я стою”. Я отказываюсь от моей жизни в настоящем, от моего действительного конкретного существования, дабы меня признали в идеальности истины и ценности. Хорошо знакомая схема. Я борюсь с самим собой в надежде возвыситься над моей собственной жизнью, не отказываясь от нее, и насладиться признанием людей, а письмо есть проявление этой борьбы.
Таков урок письма в жизни Жан-Жака. Эта жизнь – яркий пример того, что акт письма должен быть, по сути, огромной жертвой ради наиболее полного символического переприсвоения (reappropriation) наличия. И в этом смысле Руссо знал, что смерть не есть просто “наружа” жизни. Пользуясь письмом, она порождает жизнь. “Я начал жить, лишь когда счел себя уже мертвым” (“Исповедь”, кн. VI). А поскольку эта жертва, это “литературное самоубийство” определяется в системе знаковой экономии, не оказывается ли ее искупление лишь видимостью?. Разве она не предполагает лишь символическое переприсвоение? Разве эта жертва не заключается в отказе от наличного (présent) и собственного (propre) ради более прочного овладения их смыслом на уровне идеальной формы истины — наличия наличного, близости или собственности собственного? Если бы мы и в самом деле придерживались той системы понятий (жертва, трата, отказ, символ, видимость, истина и др.), которые позволяют определять то, что мы здесь именуем “экономией”, в терминах истины и видимости и на основе оппозиции наличие/отсутствие, то вывод о том, что перед нами уловки и видимости, был бы неизбежен.
Однако ведь работа письма и “экономия” различАния не допускают господства этой системы классических понятий, этой онтологии и этой эпистемологии. Напротив, они определяют их скрытые
[294]
предпосылки. РазличАние не оказывает сопротивления присвоению и не ограничивает его извне. Сначала оно починает отчуждение, а в заключение – и само это переприсвоение. И так – до самой смерти. Смерть — это движение различАния в его неизбежной конечности. А это значит, что различАние делает возможной саму оппозицию наличия и отсутствия. Без самой возможности различАния задохнулось бы и желание наличия как такового. Иначе говоря, судьба этого желания в том, чтобы оставаться неутоленным. РазличАние вырабатывает то, что само же оно подвергает запрету, делает возможным то, что одновременно оно делает невозможным.
Если признать, что различАние есть стушеванное (перво)нача-ло отсутствия и наличия — этих главных форм исчезновения и появления сущего, — то нам останется еще выяснить, не является ли участие бытия в различающей работе мысли условием его определения в качестве наличествующего или отсутствующего. Должны ли мы понимать различАние как проект овладения сущим на основе смысла бытия? Можно ли помыслить нечто прямо противоположное? Если смысл бытия смог войти в историю лишь под эгидой наличия, не значит ли это, что он всегда и заведомо включался в историю метафизики как эпохи наличия? Быть может, как раз это и хотел написать Ницше, а Хайдеггер не сумел это у него прочитать? А именно: динамика различения – все то, что включается в понятие различАния, хотя и не исчерпывает его, – не только предшествует метафизике, но и вообще вырывается за рамки мысли о бытии. Мысль о бытии не говорит ничего отличного от метафизики, даже если она вырывается за ее пределы и мыслит ее как нечто замкнутое (dans sa clôture).
От ослепления к восполнению
А теперь на основе этой проблемной схемы нам предстоит помыслить вместе и опыт Руссо, и его теорию письма, то согласие и то разногласие, которые письменно соотносят Жан-Жака с Руссо, образуя единство этого имени собственного и одновременно расщепляя его. Обращаясь к опыту Руссо, мы рассмотрим литературу как способ вновь овладеть наличием, т. е. природой; обращаясь к его теории, мы рассмотрим обвинения в адрес письма как свидетельства вырождения культуры и разрушения человеческой общности.
Если поискать в созвездии понятий те, что лучше согласуются с этим необычным единством двух различных жестов, то слово “восполнение” (supplément) окажется, видимо, самым подходящим.
[295]
Ведь в обоих случаях Руссо рассматривает письмо как опасное средство, одновременно и помощь, и угрозу, как страшный ответ на ситуацию бедствия. Когда доступ к природе как самодовлению (proximité à soi) запрещается или прекращается, когда речь перестает быть защитницей наличия, тогда возникает потребность в письме. Его долг – срочно стать добавлением (s”ajouter) к сказанному слову. Предвосхищая дальнейшее, мы уже упоминали об одной из таких добавок (addition): речь – это естественное явление или по крайней мере естественное выражение мысли, некая установленная форма обозначения мысли, наиболее естественная условность, а письмо — это добавка (s”y ajoute, s”y adjoint) к речи, которая выступает как ее образ, представление. И в этом смысле письмо неестественно. Непосредственное самоналичие мысли в речи переводится на письме в представление, в образ. Обращение к письму оказывается не только “странным”, но и опасным. Дело идет о техническом приеме, об искусственной и достаточно изощренной уловке, вынуждающей речь наличествовать там, где она на самом деле отсутствует. Это насилие над естественной судьбой языка:
“Языки созданы для того, чтобы на них говорили, а письмо — это лишь восполнение (supplément) речи… Речь изображает мысль посредством условных знаков, а письмо, в свою очередь, изображает речь. Таким образом, искусство письма есть лишь опосредованное изображение мысли”.
Письмо опасно потому, что в нем изображение прикидывается наличием, а знак – самой вещью. В этом есть некая роковая необходимость, вписанная в само функционирование знака: письмо выдает себя за всю полноту слова, тогда как на деле оно лишь восполняет его слабость и недостаточность. Ведь само понятие восполнения (оно определяет здесь образ как представление) содержит в себе два значения, сосуществование которых столь же непривычно, сколь и необходимо. Восполнение есть то, что добавляется (s”ajoute), это избыток, полнота, которая обогащает другую полноту, наполняет ее наличностью (le comble de la présence). Оно копит и накапливает наличность. И тем самым искусство, techne, образ, представление, условность и проч. выступают как восполнения природы и щедро выполняют эту накопительскую функцию. Эта восполнительность так или иначе определяет все те концептуальные оппозиции, в которые Руссо вписывает понятие природы, которое должно было бы быть са-модостаточным.
Но восполнение восполняет (supplément supplée), т. е. добавляется лишь как замена. Оно вторгается, занимая чужое место; если оно
[296]
и наполняет нечто, то это нечто — пустота. Оно способно представлять или изображать нечто лишь потому, что наличие изначально отсутствует. Будучи подменой (suppléant), восполнение оказывается заместителем, подчиненным, местоблюстителем (qui tient lieu). Будучи заменой (substitut), оно не может просто добавиться к чему-то позитивно наличному как выпуклый отпечаток на поверхности: его место в структуре отмечено знаком пустоты. Ничто и нигде не может самонаполниться: самоосуществление требует знака, передачи полномочий. Знак всегда выступает как восполнение самой вещи.
Это второе значение восполнения связано с первым. В текстах Руссо они действуют сообща, и мы постоянно будем убеждаться в этом. Однако акценты при этом меняются. Эти два значения по очереди стираются или подспудно стушевываются друг перед другом. Однако при этом они выполняют одну и ту же роль: идет ли речь о добавке или подмене – в любом случае восполнение есть нечто внешнее по отношению к той позитивности, к которой оно добавляется, оно остается чуждым тому, что – уступая ему место – должно от него отличаться. В словарях (см. словарь Робера) указывается, что, в отличие от complément, supplément означает “добавление извне“.
Негативность зла всегда выступает для Руссо в форме восполни-тельности. Зло находится вне природы, вне того, что по природе своей предстает как невинное и благое. Зло врывается в природу извне – как подмена того, что должно было бы быть самодостаточным и не испытывать никаких нехваток.
Итак, наличие, которое всегда есть нечто природное, т. е. материнское (у Руссо этот последний момент представлен более явно, чем у кого-либо другого),
должно было бы быть полностью самодостаточ -ным. Его
сущность – иное название наличия – можно прочитать лишь через решетку форм этого условного наклонения. Как и природа, “материнская забота невосполнима”, говорится в “Эмиле”
[137]. Она
невосполнима (ne se supplée), да и не должна восполняться, она достаточна и самодостаточна, ничто не может занять ее место, а все, что притязало бы на такую подмену, не могло бы сравняться с нею, оставаясь лишь посредственным паллиативом. Все это означает, наконец, что природа невосполнима (ne se supplée), a то, что ее восполняет, не ею порождается: оно не только ниже природы, но и в принципе отлично от нее.
[297]
И однако воспитание – этот краеугольный камень руссоистской мысли – описывается или предписывается именно как система замен, призванных восстановить в наиболее естественном виде все здание природы. В первой главе “Эмиля” речь идет о роли такой педагогики. Хотя материнская забота и невосполнима, “лучше, чтобы младенец питался молоком здоровой кормилицы, нежели избалованной матери, в случае, если кровное родство могло бы принести новую беду” (ibid.). Именно культура призвана восполнять недостатки природы, которые, по определению, могли возникнуть лишь случайно, в результате отклонения природы от самой себя (un écart de la nature). Культура здесь — это привычка: она необходима, но не достаточна, поскольку замена матерей затрагивает “не только физическую сторону дела”:
“Другие женщины и даже самки животных могли бы обеспечить его молоком, которого не дает ему мать, однако материнская забота невосполнима. Женщина, которая кормит не своего, а чужого ребенка, — плохая мать; как же она может быть хорошей кормилицей? Она могла бы стать ей, но не сразу: нужно, чтобы привычка изменила естество… ” (там же).
Здесь проблемы естественного права, отношений между природой и обществом, понятия отчуждения, инаковости, изменения стихийно согласуются с педагогической проблемой подмены матерей и детей:
“Из этого преимущества возникает неудобство, которого вполне достаточно, чтобы благоразумная женщина не решилась отдать своего ребенка кормилице, разделив с ней или передав ей свои материнские права, — чтобы потом увидеть, что ее ребенок любит другую женщину так же, или даже больше, чем собственную мать…” (там же).
Итак, уже имея в виду тему письма, мы начинаем с замены матерей; и все это потому, что, как говорит Руссо, “из этого вытекает гораздо больше следствий, нежели обычно думают”:
“Я не стал бы так на этом настаивать, если бы не приходил в отчаяние от бесполезного обсуждения столь важных тем. Из этого вытекает гораздо больше следствий, нежели обычно думают. Вы хотите заставить каждого выполнять свой первейший долг? Так начните с матерей, и вы достигнете удивительных изменений. Все дальнейшее проистекает из этого первичного извращения: моральный порядок колеблется, естество угасает в человеческих сердцах…” (с. 18).
[298]
Детство — это самое первое проявление недостаточности, которая в природе взывает к восполнению. Педагогика наиболее четко проясняет парадоксы такой восполнительности. Как возможна природная, естественная слабость? Как может природа требовать сил, которых сама она не дает? Как вообще возможен ребенок?
“У ребенка нет лишних сил — ему и своих не хватает, чтобы справиться с тем, чего требует от него природа; а значит, нужно дать ему возможность пользоваться, причем на благо, всеми теми силами, которыми он располагает. Это первая максима. Ребенку нужно помочь, добавив (suppléer) то, чего ему не хватает – либо ума, либо силы, если речь идет от физических потребностях. Это вторая максима” (с. 50).
Вся организация воспитательного процесса направляется этим необходимым злом, требующим “восполнить недостатки”, подменить природу. Однако прибегать к восполнениям следует как можно меньше и как можно позже. “Одно из лучших правил подлинной культуры заключается в том, чтобы замедлять все, насколько возможно” (с. 274). “Предоставьте природе возможность действовать как можно дольше, прежде чем вы начнете вмешиваться в ее дела и действовать вместо нее” (с. 102. Курсив наш).
Если бы не было детства, восполнение никогда не возникло бы в природе. Иначе говоря, восполнение для человечества — это одновременно и счастливая возможность, и начало его упадка. Благо для человечества заключается вот в чем:
“Растения взращиваются земледелием, люди – воспитанием. Когда человек рождается высоким и сильным, его рост и сила могут стать ему полезными лишь после того, как он научится ими пользоваться; более того, ему даже невыгодно быть высоким и сильным, так как из-за этого люди не замечают, что ему нужна помощь; оставшись в одиночестве, он умер бы в нищете, не успев даже осознать собственные потребности. Мы недовольны детством и не понимаем, что род человеческий был бы обречен на погибель, если бы человек поначалу не был ребенком” (с. 67).
А вот в чем угроза упадка:
“Давая детям способность к действию, Творец природы позаботился о том, чтобы причинить им как можно меньше вреда, и потому ограничил их силы. Как только дети замечают, что окружающие их люди – это своего рода орудия, которыми они могут пользоваться, они начинают делать это, чтобы угождать своим склонностям и восполнять свои недостатки. Именно так они
[299]
становятся невыносимыми, деспотичными, докучливыми, злыми, необузданными; и дело тут вовсе не в естественном духе господства, но в том, что им его прививают; ведь не нужно много времени, чтобы почувствовать, как приятно, когда за тебя работают другие, а тебе достаточно лишь пошевелить языком, чтобы привести в движение всю вселенную” (с. 49. Курсив наш).
Восполнение всегда предполагает это — пошевелить языком или заставить других работать на себя. В нем сосредоточены и прогресс как возможность упадка, и регресс в сторону зла, который вовсе не является естественным, но связан с властью замены, позволяющей нам, отсутствуя, действовать, передавая полномочия другим, действовать чужими руками. Действовать посредством письма. Эта подмена неизменно принимает знаковую форму. Знак, образ, представляющее становятся силами, “приводящими в движение всю вселенную”, – вот в чем парадокс (le scandale).
Ущерб от этого парадокса подчас оказывается непоправимым, и тогда вся вселенная начинает вращаться в обратную сторону (далее мы увидим, что может значит для Руссо подобная катастрофа): природа тогда оказывается обратной заменой (supplément) искусства и общества. Именно в этот момент зло кажется уже неизлечимым: “Раз ребенок не умеет излечиться, пусть хотя бы умеет болеть: одно искусство заменяет другое и часто приносит лучшие результаты — ведь это искусство самой природы (с. 31). Это как раз тот момент, когда природу-мать уже не любят так, как должны были бы ее любить – за то, какова она есть в своей непосредственной близости (“О природа! О мать моя! Вот я, твой единственный страж, нет на свете такого человека, сколь угодно ловкого и лукавого, который бы нас разъединил!” (“Исповедь”, кн. XII), когда природа становится подменой другой любви и другой привязанности:
“Созерцание природы всегда влечет его сердце; этим он заменяет другие привязанности, в которых он нуждается; правда, если бы у него был выбор, он предпочел бы самое вещь, а не ее замену; он начинает беседовать с растениями лишь после того, как его попытки беседовать с людьми оказываются тщетными” (“Диалоги”, с. 794).
То, что ботаника становится такой подменой общества, это не просто катастрофа, но катастрофа в катастрофе, поскольку в природе растение – это сама естественность, сама жизнь. Минералы отличны от растений: это мертвая полезная природа, угодная человеческой предприимчивости. Когда человек теряет смысл и вкус к подлинным богатствам природы — растениям, — он начинает рыться в чреве своей матери, подвергая опасности свое здоровье:
[300]
“Царство минералов не содержит в себе ничего приятного и притягательного; богатства земных недр словно скрыты от взглядов человека, дабы не распалять его жадности. Там они как бы отложены про запас, чтобы когда-нибудь послужить
восполнением тех подлинных богатств, которые более
но-.
ступны человеку, но наскучивают его развращенному вкусу. Он развивает промышленность и трудится в поте лица своего, чтобы спасти себя от нищеты; он роется в недрах земли, рискуя жизнью и здоровьем, ради воображаемых благ — вместо тех действительных благ, которые она сама ему предоставляла, пока он умел ими пользоваться.
Он избегает солнца и дня, которых больше недостоин“
[138].
Таким образом, человек сам выкалывает себе глаза, ослепляет себя желанием рыться в недрах матери-природы. А вот страшная кара за эту ошибку, за эту, казалось бы, нехитрую подмену:
“Он погребает себя заживо — и правильно поступает, так как не достоин больше жить при свете дня. Там каменоломни, кузницы, печи, целый набор наковален, молотов, дым и огонь приходят на смену милым образам полевых работ. Бледные лица несчастных, томящихся среди вредоносных паров в копях, черные кузнецы, безобразные циклопы — вот зрелище, которое мир копей в недрах земли ставит на место зелени и цветов, лазурного неба, влюбленных пастухов и могучих земледельцев на ее поверхности”
[139].
Это – парадокс (le scandale), это катастрофа. Такого восполнения не допускает ни природа, ни разум. Ни природа, “наша общая мать” (“Прогулки”, с. 1066), ни мыслящий и даже резонерский разум (“О состоянии природы”, с. 478). Разве не делали они все возможное, чтобы избежать этой катастрофы, защититься от насилия, уберечь нас от роковой ошибки? Так, насчет шахт и копей во” Втором рассуждении” говорится: “…природа, можно сказать, приняла все меры предосторожности, чтобы скрыть от нас эту роковую тайну” (с. 172). Не забудем, что насилие над земными недрами и самый момент ослеп-
[301]
ления в руднике, т. е. металлургия, – это (перво)начало общества. Ведь по Руссо (мы будем в этом неоднократно убеждаться), земледелие как признак цивилизованного общества уже предполагает начатки металлургии. Это ослепление порождает нечто появляющееся на свет вместе с обществом: а именно языки, упорядоченную замену (substitution) вещей знаками, сам порядок восполнения. Таким образом, мы движемся от ослепления к восполнению. Правда, слепой изначально не может видеть того, что он сам создает для восполнения этой нехватки зрения. Неспособность видеть восполнение есть закон. И прежде всего — это слепота к самому понятию восполнения. Впрочем, уловить механизм его использования недостаточно, чтобы увидеть его смысл. Восполнение не имеет смысла и не улавливается никакой интуицией. Мы и не пытаемся здесь извлечь его из этой диковинной полутьмы. Мы лишь говорим, что там нечто скрыто.
Разум неспособен осмыслить это двойное вторжение в природу: то, что в природе есть какая-то нехватка, и то, что тем самым нечто добавляется к ней. Впрочем, нельзя сказать, будто разум не в силах это помыслить, поскольку именно это бессилие и конституирует разум. Разум — это принцип тождества, это мысль о самотождественности природного бытия. Разум не может даже определить восполнение как свое собственное другое, как нечто иррациональное или не-рациональное, поскольку это восполнение естественным образом подменяет природу. Восполнение – это образ, представление природы. Иначе говоря, образ не находится ни внутри природы, ни вне ее. Тем самым восполнение опасно и для разума, для его природного здоровья.
“Опасное восполнение”. Это слова Руссо из “Исповеди”. Он пользуется ими в контексте, ином лишь по видимости, пытаясь объяснить как раз “состояние, почти непостижимое для разума”: “Словом, между мною и самым пылким любовником было лишь одно-единственное, но весьма существенное различие, которое и делает мое состояние почти непостижимым для разума” (“Pléiade”, I, p. 108-109).
Считая следующий за этим текст Руссо своего рода образцом, мы даем ему лишь предварительную оценку, не предвосхищая всего того, что сможет открыть в нем будущее чтение как строгая дисциплина. Никакой способ чтения, видимо, не годится для этого текста, который мы хотели бы прочитать именно как текст, а не как документ. Прочитать со всей возможной полнотой и строгостью, причем уже по ту сторону всего того, что в нем удобочитаемо и понятно — даже более понятно, чем ранее казалось. Единственная наша цель — обнаружить значение, без которого не могло бы обойтись то чтение, к которому мы призываем: речь идет об “экономии” письменного тек-
[302]
ста, вращающегося среди других текстов и непрестанно к ним отсылающего, текста, соотнесенного как со стихией языка, так и с его упорядоченным функционированием. К примеру, связь слова “восполнение” с соответствующим понятием вовсе не была изобретением Руссо, не сумевшего вполне овладеть ее самобытным функционированием. Однако она не была просто задана историей и языком, историей языка. Говорить о письме Руссо — значит стремиться понять то, что не улавливается категориями пассивности и активности, ослепления и ответственности. Отвлечься от письменного текста и устремиться навстречу тому, что должен был бы означать (voudrait dire) этот текст, в данном случае тем более трудно, что означаемое здесь — само письмо. У нас очень мало шансов найти истину, обозначенную этими текстами (истину метафизическую или истину психологическую — т. е. жизнь Жан-Жака за его творениями): ведь если заинтересовавшие нас тексты что-то и означают (veulent dire), то они говорят нам лишь о вовлеченности, о взаимной принадлежности жизни и письма единой ткани, единому тексту. Именно это мы и называем здесь восполнением, или, иначе, различАнием.
Вот оно – вторжение опасного восполнения в природу, расщепление им природы, внедрение его между естественной невинностью как непорочностью (virginité) и естественной невинностью как девственностью (pucelage): “Одним словом, между мною и самым пылким любовником есть лишь одно-единственное, но весьма существенное различие, которое и делает мое состояние почти непостижимым для разума”. Хотя следующий абзац начинается с красной строки, именно в нем содержится объяснение этого “единственного различия”, равно как и “состояния, почти непостижимого для разума”. Руссо продолжает:
“Я вернулся из Италии не совсем таким, каким отправился туда, но каким в моем возрасте никто оттуда, может быть, не возвращался. Я принес оттуда не непорочность, а девственность. Я возмужал, мой беспокойный темперамент наконец пробудился, и первый порыв его, совершенно невольный, поверг меня в тревогу о моем здоровье, и это лучше, чем что-либо другое, рисует невинность, в какой я пребывал до сих пор. Вскоре, успокоившись, я познал это опасное восполнение – обман природы, который спасает молодых людей моего склада от настоящего распутства за счет их здоровья, силы, а иногда и жизни” (“Pléiade”, I, p. 108-109).
В “Эмиле” (кн. IV) мы читаем: “Тот погиб, кто хотя бы единожды познал это опасное восполнение, эту подмену”. В той же книге ставится вопрос о том, “как осуществить восполнение, обгоняя опыт” (с. 437), о “духе”, который “восполняет телесные силы” (с. 183).
[303]
Автоэротическому опыту сопутствует тревога. Мастурбация способна успокоить (“вскоре, успокоившись”), лишь порождая чувство вины, обычно связанное с этой практикой: дети чувствуют вину и интериоризируют сопровождающую ее угрозу кастрации. И потому наслаждение переживается как невосполнимая потеря жизненной субстанции, как незащищенность перед безумием и смертью. Наслаждение достигается “за счет их здоровья, сил, а иногда и жизни”. Подобно этому в “Прогулках” говорится о человеке, который “роется в недрах земли, рискуя жизнью и здоровьем, он стремится найти в центре ее воображаемые блага вместо тех действительных, которые она сама предоставляла ему, пока он умел ими пользоваться”.
Речь здесь идет о воображаемом. Восполнение как “обман матери-природы” действует подобно письму и оказывается столь же опасным для жизни, причем опасность эту порождает образ. Подобно тому, как письмо обнажает кризис живой речи, ее деградацию в “образе”, рисунке или представлении, так онанизм возвещает разрушение жизненных сил в соблазнах воображения:
“Этот порок, столь удобный стыдливым и робким, имеет особую привлекательность для людей с живым воображением, давая им, так сказать, возможность распоряжаться всем женским полом по своему усмотрению и заставлять служить себе прельстившую красавицу, не имея нужды добиваться ее согласия”.
Эта опасное восполнение, которое Руссо называет также “пагубным преимуществом”, есть соблазн: оно уводит желание с прямой дороги, заставляет его блуждать вдали от путей, проложенных самой природой, приводит к потере себя, к падению и потому оказывается чем-то ошибочным, греховным (skandalon). Тем самым оно разрушает природу. Однако греховность разума заключается в том, что подобное разрушение природы кажется ему более чем естественным. Ведь это я сам стремлюсь избавиться от силы, данной мне природой: “Соблазненный этим пагубным преимуществом, я стал разрушать дарованный мне природой крепкий организм, который к этому времени вполне развился”. Известно, какое большое значение придается в “Эмиле” времени, медленному созреванию природных сил. Все педагогическое искусство строится на терпеливом расчете, дающем природе время, необходимое для ее работы и свершений, уважающем ее ритм и последовательность ее развития. Иначе говоря, это опасное восполнение стремительно разрушает те силы, которые природа медленно создавала и накапливала. “Опережая” естественный опыт, оно перескакивает через этапы развития и безвозвратно
[304]
поглощает энергию. Подобно знаку (мы убедимся в этом позже), оно позволяет обойтись без наличной вещи и непрерывно длящегося бытия.
Это опасное восполнение порывает с природой. Всякое описание такого отдаления от природы
театрализовано.
В мизансценах “Исповеди” речь об опасном восполнении заходит в те моменты, когда нужно воочию показать отдаление или нечто такое, что не есть ни то же самое, ни другое; природа отклоняется от самой себя одновременно с матерью, или, скорее, с “маменькой”, что уже заведомо означает исчезновение настоящей матери и ее весьма двусмысленную замену. Речь идет, таким образом, о дистанции между «маменькой» и тем, кого она называет “маленьким”
[140]. Как говорится в “Эмиле”, все зло происходит из того, что “женщины перестали быть матерями; они больше не будут матерями, они не хотят ими быть” (с. 18). Это как бы отсутствие как бы матери. Этот опыт нужен, чтобы стушевать (réduire) это отсутствие и одновременно сохранить его. Это
тайный опыт – опыт вора, которому приходится стать невидимкой: ему нужно, чтобы мать была невидима и сама при этом не могла видеть. Нередко приводят следующие строки:
“Я никогда не кончил бы моего рассказа, если б стал подробно описывать те безумства, какие заставляла меня проделывать мысль о моей дорогой маменьке, когда я не был у нее на глазах. Сколько раз целовал я свою постель, при мысли о том, что она спала на ней, занавески, всю мебель в моей комнате – при мысли о том, что они принадлежали ей и ее прекрасная рука касалась их, даже пол, на котором я простирался, – при мысли, что она по нему ступала. Иногда в ее присутствии мне случалось выкидывать нелепые проделки, которые могли быть внушены, кажется, только самой пылкой лю-
[305]
бовью. Однажды за столом, в тот момент, когда она положила кусок в рот, я крикнул, что на нем волос; она выбросила кусок на тарелку; я жадно схватил его и проглотил…
[141] Одним словом, между мною и самым пылким любовни-
[306]
ком есть лишь одно-единственное, но весьма существенное различие, которое и делает мое состояние почти непостижимым для разума…” Несколько выше говорится: “Я чувствовал всю силу моей привязанности к ней лишь тогда, когда я ее не видел” (с. 107).
Цепочка восполнений
Открытие опасного восполнения, следовательно, упоминается наряду с другими “безумствами”, однако в нем есть особое преимущество, и потому Руссо говорит о нем в последнюю очередь и видит в нем объяснение состояния, непостижимого для разума. Ибо дело здесь не в переносе наслаждения на какой-то отдельный предмет-заместитель, но скорее в переживании этого наслаждения, в его разыгрывании — непосредственно и во всей его целостности. Дело ведь не в том, чтобы целовать постель, пол, занавески, мебель и т. д. или же “проглатывать” “кусок, который она положила в рот”, но в том, чтобы “располагать по своему усмотрению всем женским полом”.
Можно было бы сказать, что вся эта “театральная сцена” предполагает не только декорацию в общепринятом смысле, т. е. совокупность второстепенных деталей: важна и пространственная локализация опыта. Жан-Жак находится в доме г-жи де Варане: достаточно близко от “маменьки”, чтобы видеть ее, питая этим свое воображение, но вместе с тем имея возможность уединиться. Замена (suppléance) становится возможной и необходимой именно в тот момент, когда мать исчезает. Эта игра наличия и отсутствия матери, это чередование непосредственного восприятия и воображения требуют соответствующей организации пространства. Руссо продолжает так:
“Пусть прибавят к этой склонности обстановку, в которой я тогда находился, живя у красивой женщины, лелея ее образ в глубине своего сердца, постоянно встречаясь с ней днем, окруженный по вечерам предметами, напоминающими мне о ней, засыпая в постели, в которой, я знал, она спала раньше! Сколько возбудителей! Иной читатель, представив их себе, уже видит меня полумертвым. Совсем напротив, именно то, что должно было бы погубить меня, послужило к моему спасению, по крайней мере на время. Опьяненный счастьем жить подле нее, пламенным желаньем провести с ней все мои дни, я всегда видел в ней, отсутствующей или присутствующей, нежную мать, дорогую сестру, очаровательную подругу и ничего больше… она была для меня единственной женщиной на свете, и необычная нежность чувств, которую она мне внушала, не оставляя моей чувственности времени
[307]
пробудиться по отношению к другим, предохраняла меня как от нее самой, так и от всех представительниц ее пола”.
Итак, этот опыт не был событием, оставившим свою мету в самый ранний или подростковый период. Он не только создал и укрепил — как некая скрытая основа — все здание значений. Он остался действенным навязчивым переживанием, в котором “наличное” постоянно возобновляется и вновь строится – и так до самого конца “жизни” и “текста” Жан-Жака Руссо. Чуть позже, чуть дальше в тексте “Исповеди” (кн. IV)
[142] Руссо говорит нам о “некоем случае, о котором нелегко рассказать”: он встретил человека “с тем же пороком”. Жан-Жак в ужасе обращается в бегство, “весь дрожа”, как будто он только что “совершил преступление”. “Такое воспоминание надолго меня от этого излечило”.
Надолго ли? К онанизму, который позволяет самовозбуждаться, предоставляя в распоряжение отсутствующих красавиц, Руссо прибегал всегда и всегда укорял себя за это. В его глазах онанизм остался воплощением порока и извращения. Возбуждение, которое мы испытываем от самого наличия другого человека, изменяет и нас самих. Руссо не хочет и не может понять, что это изменение не врывается извне, но изнутри порождает человеческое Я. Он видит в этом случайное зло, которое, вторгаясь извне, нарушает неприкосновенную целостность субъекта. Но он не может отказаться от того, что позволяет ему непосредственно наслаждаться желанным наличием другого, равно как он не может отказаться и от языка. Вот почему и в этом смысле, так же, как говорится в “Диалогах” (с. 800), “до конца дней своих, уже в старости, он все еще оставался ребенком”.
Восстановление наличия посредством языка одновременно и символично, и непосредственно. Над этим противоречием стоит подумать. Речь идет об опыте непосредственного восстановления — опыте, который, будучи опытом и вместе с тем – сознанием, может обойтись и без мира. Самоприкосновение, самовозбуждение притворяется вполне самодостаточным. Коль скоро якобы наличное есть лишь символическая подмена другого наличия, можно возжелать наличия лишь тогда, когда ему уже предшествует ранее начавшаяся игра замещений и символический опыт самовозбуждения. Сама вещь не может появиться вне символической системы, существование которой предполагает возможность самовозбуждения. Таков и опыт непосредственного восстановления: он не допускает промедления. Он
[308]
требует удовлетворения сразу и на месте. А если и возникает промедление, то вовсе не потому, что приходится дожидаться другого. При этом наслаждение как бы и не отсрочивается. “К чему столько мучений в отдаленной надежде на столь малый и столь сомнительный успех, если можно прямо тут же, на месте…” (“Диалоги”).
Однако то, что более не отсрочивается, отсрочивается в абсолютном смысле. То наличие, которое дается нам в настоящем, оказывается химерой. Самовозбуждение – это чистая спекуляция. Знак, образ, представление, которые восполняли отсутствующее наличие, суть иллюзии, обман. Чувство вины, страх смерти и кастрации дополняют, сливаясь с ними, опыт фрустрации. Обман (donner le change): при любом понимании этого выражения оно требует обращения к восполнению. Чтобы объяснить нам свое отвращение к “сношению с проститутками”, Руссо рассказывает, что “склонность, которая изменила все [его] страсти” (“Исповедь”, с. 41 )
[143], не исчезла и в Венеции, когда ему был уже 31 год: “Я не потерял печальной привычки обманывать мои потребности” (с. 316).
Таким образом, наслаждение самой вещью — и само это действие, и его сущность — пронизано фрустрацией. Стало быть, нельзя сказать, будто наслаждение имеет сущность или же является действием (eidos, ousia, energeia и т. д.). Брезжит, скрываясь, дается, смещаясь, нечто такое, что, строго говоря, нельзя назвать наличием. Таково бремя восполнения, такова выходящая за рамки языка метафизики структура, “почти непостижимая для разума”. Почти непостижимая: если бы нечто было просто иррациональным, прямо противоположным разуму, оно бы меньше раздражало и сбивало с пути классическую логику. Восполнение сводит с ума, поскольку, не будучи ни наличием, ни отсутствием, оно починает и наше наслаждение, и на-
[309]
ше целомудрие: ” …воздержание и наслаждение, удовольствие и мудрость – всего этого я был лишен” (“Исповедь”, с. 12).
Как все это и в самом деле запутанно! Символическое дается непосредственно, наличное отсутствует, немедленно осуществленное оказывается отсроченным, а наслаждение несет в себе угрозу смер-ти; Однако эту систему, эту нелепую “экономию” восполнения нужно дополнить еще одним знаком. Отчасти его уже можно прочесть. Будучи страшной угрозой, восполнение оказывается также первой и самой надежной защитой – прежде всего против самой этой угрозы. Вот почему от него невозможно отказаться. И сексуальное самовозбуждение, т. е. самовозбуждение как таковое, не начинается и не кончается тем, что подразумевается под словом “мастурбация”. Восполнение не только способно обеспечить отсутствующее наличие с помощью его образа: осуществляя это посредством знака как полномочного представителя, оно держит отсутствующее наличие на расстоянии и управляет им. В самом деле, ведь это наличие внушает одновременно и желание, и страх. Восполнение и нарушает запрет, и блюдет его. Все это и обеспечивает возможность письма как восполнения речи, но также и речь как письмо вообще. Эта “экономия” одновременно и подвергает нас опасности, и защищает нас игрой сил и различий между ними. Так, восполнение опасно как то, что несет угрозу смерти, но оно, согласно Жан-Жаку Руссо, не опасней “сношений с женщинами”. Наслаждение само по себе — вне системы символов и восполнений, то, что связало бы нас с чистым наличием как таковым, если бы нечто подобное было вообще возможно, — есть лишь другое имя смерти. Руссо так и говорит:
“Наслаждение! Разве в нем участь человека? Ах! Если бы когда-нибудь хоть один-единственный раз в жизни я испытал во всей полноте все восторги любви, то вряд ли мое хрупкое существо смогло бы это перенести, я бы тогда просто сразу умер” (“Исповедь”, кн. VIII).
Если довериться этой универсальной очевидности, всеобщему и априорному значению этого высказывания-вздоха, то придется тут же признать, что “сношения с женщинами” (или гетероэротизм) вообще не могут быть пережиты (на самом деле, или, как говорят, реально) без умения стать самому себе защитой и восполнением. Иначе говоря, между автоэротизмом и гетероэротизмом нет жесткой границы, но есть “экономическое” распределение функций. Лишь в рамках этого общего правила могут вычленяться различия — в том числе и то, что отличает Руссо. Прежде чем пытаться очертить в чистом виде специфику системы и письма Руссо (на что мы здесь не
[310]
претендуем), следует прежде всего выявить взаимные сорасчлене-ния (articuler) всех их структурно- или сущностно-необходимых черт на различных уровнях обобщения.
Лишь на основе вполне определенного представления о “сношениях с женщинами” Руссо вынужден был всю свою жизнь прибегать к опасному восполнению, именуемому мастурбацией и неразрывно связанному с его писательской деятельностью. И так — до конца. Тереза — та самая Тереза, о которой мы можем говорить, Тереза, присутствующая в тексте, та, чье имя и “жизнь” принадлежат письменам, которые мы читаем, — прочувствовала все это на самой себе. В кн. XII “Исповеди”, в тот момент, когда “надо сказать все”, нам поверяется “двоякая причина” нескольких “решений”:
“Надо сказать все: я не утаил ни пороков моей бедной маменьки, ни своих собственных; я не должен щадить и Терезу; и каким бы удовольствием ни было для меня воздать честь столь дорогому мне существу, я не хочу скрывать ее недостатков, если только невольное угасание сердечных привязанностей может считаться недостатком. Уже давно стал я замечать ее охлаждение… Я опять попал в то же затруднительное положение, последствия которого испытал с “маменькой”, и те же самые последствия оно вызвало и у Терезы. Не будем искать совершенства за пределами естества; вероятно, то же самое случилось бы с любой женщиной… Между тем мое положение было теперь такое же и даже еще хуже из-за злобы моих недоброжелателей, только и жаждавших уличить меня в чем-нибудь дурном. Я опасался рецидива и, не желая этим рисковать, предпочел обречь себя на воздержание, чем подвергнуть Терезу опасности снова стать матерью. К тому же я заметил, что сношения с женщинами сильно ухудшают мое здоровье. Это двоякая причина заставила меня принимать решения, которые я иногда плохо выполнял; но за последние три-четыре года я выполнял их гораздо строже” (с. 595).
В “Парижской рукописи” после слов “сильно ухудшают мое здоровье” мы читаем: “…другой сходный порок, от которого я никогда не мог избавиться, казался мне менее вредным. Эта двоякая причина…”
[144]
Это извращение – предпочтение, отдаваемое знаку, защищает меня от смертельно опасных издержек. Пусть так. Однако эта явно эгоистическая экономия функционирует в целостной системе этических представлений. Плата за эгоизм – чувство вины. Все это превращает автоэротизм в роковую потерю, в самоизувечение. Однако это извращение, приносящее вред лишь мне одному, не заслуживает особого порицания. Руссо объясняет это в нескольких своих пись-
[311]
мах. Например: “Поскольку мои пороки вредили лишь мне одному, я и могу обнажить перед всем светом безупречную жизнь со всеми тайнами моей души” (г-ну Сен-Жермену, 26-2-70). “У меня много пороков, но они вредят лишь мне самому” (г-ну Ленуару, 15-1-72)
[145]. Таким образом, Жан-Жак мог искать восполнения в Терезе лишь при одном условии: чтобы сама возможность системы восполнений как таковая уже существовала, чтобы игра подмен уже началась, чтобы
в некотором смысле сама Тереза уже была восполнением.
Ведь и маменька уже была восполнением некоей неизвестной матери, да и сама “настоящая мать”, перед которой встают в тупик все известные “психоанализы” Руссо, тоже в некотором роде изначально была восполнением, даже если “на самом деле” она вовсе не умерла в родах. Вот она – эта цепь восполнений. Само имя маменьки уже означает такое восполнение:
“Ах, моя Тереза, я слишком счастлив, что обладаю тобой, скромной, здоровой, и избежал того, чего боялся. (Речь идет о потере “девственности” в результате неопытности Терезы: она только призналась в этом своем проступке.) Я искал сначала просто возможности развлечься. Я увидел, что достиг большего — нашел себе подругу. Немного привыкнув к этой превосходной девушке и поразмыслив о своем положении, я понял, что думал только о своем удовольствии, а встретил счастье.
Взамен угасшего честолюбия мне нужно было сильное чувство, которое
наполнило бы мое сердце. Нужно было, если уж говорить до конца, найти преемницу “маменьке”: раз мне не суждено было жить с ней, мне нужен был кто-нибудь, кто стал бы жить с ее воспитанником и в ком бы я нашел простоту, сердечную покорность, которую она находила во мне. Надо было, чтобы отрада честной и домашней жизни
вознаградила меня за отречение от помыслов о блестящей судьбе. Оставшись совсем один, я почувствовал пустоту в сердце; но достаточно было другого сердца, чтобы
наполнить его. Судьба отняла у меня и сделала чужим – отчасти по крайней мере – то существо, ту женщину, для которой природа меня создала. С тех пор я был одинок, так как
дм меня никогда не существовало посредника между всем и ничем.
В Терезе я нашел восполнение, в котором нуждался[146].
В этой цепочке восполнений обнаруживается своего рода необходимость – необходимость в бесконечном сцеплении звеньев, в не-
[312]
отвратимом умножении восполняющих посредников, которые и вырабатывают смысл того, что при этом отодвигается-отсрочивается, а именно иллюзию самой вещи, непосредственного наличия, изначального восприятия. Все непосредственное уже заведомо оказывается производным. Все начинается с посредника, и именно это оказывается “непостижимым для разума”.
Из круга вон выходящее (l”exorbitant). Проблема метода
“Для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем”. Посредник — это середина, переход, средний термин между полным отсутствием и абсолютной полнотой наличия. Как известно, Руссо настойчиво стремился устранить все то, что можно было бы назвать “опосредствованней” (médiateté). И это желание он выражал смело, остро, предметно. Оно не нуждается в расшифровке. И вот именно о нем вспоминает Жан-Жак, когда распутывает цепь нанизанных друг на друга восполнений, замещающих мать или природу. Восполнение находится где-то посередине между полным отсутствием и полным наличием. Игра этих замен одновременно и восполняет нехватку, и оставляет на ней свою мету. Однако Руссо рассуждает так, будто уже одно только обращение к восполнению (в данном случае — к Терезе) могло разрешить все его беспокойства по поводу посредничества: “С тех пор я был одинок, так как для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем. В Терезе я нашел восполнение, в котором нуждался”. Пагубность этого понятия тем самым ослабляется — как если бы удалось его урезонить (arraisonner), одомашнить, приручить.
Это ставит перед нами вопрос об употреблении слова “восполнение”, о месте Руссо внутри той системы языка и логики, которая сообщает этому слову и понятию захватывающую (surprenante) силу: пользуясь им, говорящий всегда может высказать больше, меньше или же нечто иное по сравнению с тем, что он хотел бы сказать. Таким образом, это вопрос не только о письме Руссо, но и о нашем прочтении. Прежде всего мы должны дать себе строгий отчет в этом охвате или захвате (de cette prise ou de cette surprise), в том, что писатель пишет, находясь внутри языка и внутри логики, и потому его речь, по определению, не может полностью овладеть их собственной системой, законами, жизнью как таковыми. Писатель может использовать этот язык и логику, лишь подчиняясь – в известном смысле
[313]
и до известного предела — этой их системе. И наше чтение всегда должно иметь в виду это незаметное для самого писателя отношение между тем, чем он владеет, и тем, чем он не владеет в схемах своего языка. Отношение это не есть количественное распределение тени и света, слабости и силы: это означающая структура, которую должно выработать (produire) само критическое чтение.
Что значит здесь — выработать? В поисках объяснения нам придется приступить к обоснованию наших принципов чтения. Это, как мы далее увидим, отрицательное обоснование: методом исключения оно очерчивает то пространство чтения, которое у нас здесь остается пустым, или, иначе, саму задачу чтения.
Очевидно, что для выработки означающей структуры не годится самоустраняющийся и почтительный двойник-комментарий, нацеленный на воспроизведение осознанного, свободного, интенцио-нального отношения, возникающего в процессе взаимодействий между писателем и историей, которой он причастен благодаря стихии языка. Конечно, дублирующий комментарий должен иметь свое место и в критическом чтении. Если не учитывать и не соблюдать все комментаторские правила – а это дело нелегкое и требует полного набора орудий традиционной критики, – то без всего этого критическая работа рискует обратиться неизвестно куда и заявить неизвестно что. Однако комментарий, эта незаменимая предосторожность, может лишь поставить охрану при входе, но не может открыть перед нами чтение.
Итак, чтение не должно ограничиваться удвоением текста, однако оно не имеет права и выходить за его рамки, обращаясь к чему-то другому – к внешнему объекту (метафизическая, историческая, психобиографическая и прочая реальность) или к внетекстовому означаемому, содержание которого бы возникло (или могло бы возникнуть) вне языка, т. е., в нашем смысле слова, вне письма как такового. Вот почему те методологические размышления по конкретному поводу, на которые мы здесь отваживаемся, непосредственно вытекают из общих предпосылок, изложенных выше, – об отсутствии предметной соотнесенности или трансцендентального означаемого. Внетекстовой реальности вообще не существует (Il n”y a pas de hors-texte). И вовсе не потому, что нас не интересует жизнь Жан-Жака или же существование “маменьки” или Терезы как таковых, и не потому, что у нас нет иного доступа к их так называемому “реальному” существованию, кроме как через текст; не потому, что мы не можем поступить иначе и должны помнить об этом ограничении. Уже и всех названных причин нам хватит с лихвой, но есть и другие, более веские основания. Как мы пытались здесь доказать, следуя пу-
[314]
теводному понятию “опасного восполнения”, так называемая реальная жизнь существ “из плоти и крови” — по ту сторону того, что можно было бы назвать сочинениями Руссо, — всегда была письмом и только письмом. Там были только восполнения и значащие замены, которые могли возникнуть лишь в цепи отсрочивающих отсылок, так что “реальное” могло появиться, добавиться и осмыслиться лишь на следах восполнения и по его призыву… И так до бесконечности, ибо в тексте мы читаем, что всякое абсолютное наличие — природа, то, что называется “реальной матерью”, и т. д. — все это уже исчезло или же вовсе не существовало, а смысл и язык открываются нам лишь благодаря письму как отсутствию некоего естественного наличия.
Хотя наше прочтение и не является комментарием, оно должно осуществляться внутри текста, не выходя за его пределы. Вот почему, вопреки видимости, определение слова “восполнение” никоим образом не является здесь психоаналитическим, если считать психоаналитическим истолкование, уводящее нас за пределы письма к психобиографическому означаемому или даже к общей психологической структуре, которую мы были бы вправе отделить от означающего. Такой подход подчас противопоставляет себя традиционному комментарию-двойнику. Однако, по сути, он легко с ним сочетается. Безмятежность, с которой комментарий утверждает самотождественность текста, уверенность жеста, очерчивающего его границы, — все это легко уживается со спокойной убежденностью, совершающей из текста прыжок вовне, к его предполагаемому содержанию обок с чистым означаемым. И в самом деле, применительно к Руссо психоаналитические исследования в духе д-ра Лафорга сперва прочитывают текст самыми традиционными методами и лишь затем вырываются за его рамки. Вычитывание “симптомов” из литературы — нет ничего более банального, школярского, наивного. Если мы не видим саму ткань “симптома”, его фактуру, то мы с легкостью перескакиваем к психобиографическому означаемому, связь которого с литературным означающим становится тогда чисто внешней и случайной. Другая грань того же жеста проявляется тогда, когда в общих работах о Руссо, в привычном ансамбле, выдающем себя за синтез и точную реконструкцию “мысли и дела” Руссо путем комментария и систематизации, вдруг появляется глава биографического и психоаналитического типа о “проблеме сексуальности у Руссо” со ссылками на его историю болезни в приложении.
Отделить означаемое от означающего путем истолкования или комментария и тем самым уничтожить письмо другим письмом, письмом-чтением, невозможно в принципе. Тем не менее мы пола-
[315]
гаем, что сама эта невозможность по-разному складывается (articuler) в истории. Она не ограничивает опыты расшифровки определенной формой или мерой, ей не нужны одни и те же правила. Здесь необходимо принять во внимание историю текста как такового. Когда мы говорим о писателе и о том, как над ним тяготеет язык, это относится не только к писателю-словеснику. Этому захвату подчиняются и философ, и летописец, и мыслитель-теоретик — вообще и в конечном счете всякий, кто пишет. Но в каждом отдельном случае пишущий включен в какую-то определенную систему текста. Хотя чистого означаемого и не существует, имеется целый ряд различных отношений в зависимости от того, какая часть означающего притворяется нерастворимым слоем означаемого. Например, философский текст, который фактически всегда существует в письменном виде, содержит — именно как нечто специфически философское — установку на самостирание перед тем обозначаемым содержанием, которое этот текст несет в себе и преподает нам. Наше чтение должно стремиться учесть эту цель, даже если в конечном счете она окажется неосуществимой. С этой точки зрения и должна изучаться любая история текстов, в том числе и история литературных форм на Западе. За исключением моментов резкого прорыва и моментов сопротивления (осознаваемых достаточно поздно), литературное письмо – почти всегда и почти везде, в разное время по-разному -предоставляет себя для такого трансцендирующего чтения, для такого поиска означаемого, который мы подвергаем здесь сомнению, -не для того, чтобы просто его отменить, но чтобы понять его внутри системы, увидеть которую оно не в состоянии. Философская литература — это лишь один из примеров в этой истории, но это пример весьма значимый. Он особенно интересует нас в связи с Руссо, который, по весьма серьезным причинам, и создавал философскую словесность (например, “Общественный договор” и “Новую Эло-изу”), и одновременно предпочитал существовать в письме литературном — т. е. таком, которое не исчерпывается тем или иным философским или иным содержанием, в нем обнаруживаемом. То, что Руссо – как философ и как психолог – сказал нам о письме вообще, неразрывно связано с системой его собственного письма. И это нужно учитывать.
Вследствие этого возникают сложные проблемы — в особенности проблемы расчленения. Вот три примера.
1. Если наш путь при чтении “восполнения” не является попросту психоаналитическим, то это потому, что обычный психоанализ литературы начинается с заключения в скобки литературного означающего как такового. Кроме того, потому, что сама психоаналити-
[316]
ческая теория есть для нас лишь совокупность текстов, принадлежащих нашей истории и нашей культуре. А поэтому, налагая свой отпечаток на наше чтение и наше интерпретирующее письмо, она не является таким общим принципом или истиной, которую можно было бы изъять из системы текста, где мы находимся, чтобы прояснить эту систему со стороны. В известном смысле мы находимся внутри истории психоанализа, точно так же, как мы находимся внутри текста Руссо. Как Руссо черпал из уже готового языка (который отчасти продолжает быть и нашим языком, позволяя нам хоть сколько-то понимать французскую литературу), точно так же и мы ныне передвигаемся внутри сетки значений, несущих на себе Печать психоаналитической теории, даже если мы не вполне ориентируемся в этой сетке и не надеемся когда-нибудь в этом преуспеть.
Но есть иная, главная причина, почему мы не можем говорить о психоанализе Жан-Жака Руссо даже в первом приближении. Дело в том, что такой психоанализ должен был бы заранее выявить все те структуры, в которые включен текст Руссо, все то, что не присуще ему самому и гнетет его всегда-уже-наличием языка и культуры – скорее пристанищем, нежели продуктом письма. Вокруг неизбывной оригинальности его письма огранизуется, развертывается, переплетается огромное количество структур, исторических целостностей всех порядков. Для того чтобы окончательно расчленить и истолковать их, психоанализ должен был бы объять всю историю западной метафизики, давшей пристанище письму Руссо, а сверх того выяснить и закон своей собственной принадлежности к метафизике и культуре Запада. Мы не пойдем этим путем. Мы уже осознали трудность этой задачи и, хотя бы отчасти, вероятность провала при нашем истолковании восполнения. Мы уверены, что в этом истолковании нам удалось уловить хоть что-то из настоящего Руссо, но при этом пришлось выволочить на поверхность бесформенную массу корней, земли и почвенных отложений.
2. Даже если допустить, что можно строго вычленить сочинения Руссо и вписать (articuler) их в историю вообще, а затем в историю знака “восполнение”, – все равно мы должны были бы помнить и о других возможностях. Прослеживая, как Руссо использует это слово и связанные с ним понятия, мы проходим определенный путь внутри самого текста Руссо. Да, этот путь дает нам возможность общего обзора. Но разве нет и других путей? А коль скоро вся совокупность возможных путей не исчерпана, как обосновать наш выбор?
3. Выделив заранее в тексте Руссо особую роль знака “восполнение”, мы приготовились обратить преимущественное внимание (которое могут счесть из круга вон выходящим) на такие его тексты,
[317]
как “Опыт о происхождении языков” и ряд отрывков о теории языка и письма. По какому праву? Почему мы выбираем эти короткие тексты, опубликованные большей частью посмертно, с трудом поддающиеся классификации, написанные неизвестно когда и по какому поводу?
На все эти вопросы нет удовлетворительного ответа в рамках их собственной внутрисистемной логики. В какой-то мере, несмотря на все теоретические предосторожности, наш выбор и в самом деле оказывается из круга вон выходящим.
Но что же это такое – из круга вон выходящий ?
Мы стремимся встать на точку зрения, внешнюю по отношению к логоцентрической эпохе в целом. Из этой внешней точки можно попытаться деконструировать эту целостность, которая выступает и как прочерченный след, и этот крут (orbis), который допускает круговой обзор (orbita). Попытка этого выхода и этой деконструкции хоть и подчиняется определенной исторической необходимости, но никак не может полагаться на те методологические или логические опоры, которые остались в этом кругу. Судить о стиле замкнутой целостности изнутри ее самой можно лишь в рамках заранее принятых оппозиций. Этот стиль можно назвать эмпиристским и не без оснований. Выход из нее всегда радикально эмпиричен. Он достигается блужданием мысли о самой возможности пути и метода. Неведение и неуверенность в будущем подталкивают мысль к сознательному риску. Так мы сами определяем и форму этого эмпиризма и его уязвимые места. Однако при этом разрушается и само понятие эмпиризма. Выход за пределы метафизического круга — это попытка сойти с круговой орбиты, с тем чтобы помыслить все классические понятийные противоположности в целом и в особенности ту, в которой заключен смысл эмпиризма. Это — противоположность философии и не-философии, или, иначе говоря, эмпиризма, т. е. неспособности самостоятельно и последовательно хранить связность своей собственной речи, строить (se produire) себя как истину в тот самый момент, когда ценность истины оказывается под вопросом, избегать внутренних противоречий скептицизма и т. д. Мысль об этой исторической противоположности между философией и эмпиризмом сама по себе не является эмпирической, и определять ее как эмпирическую было бы заблуждением и упорным непониманием.
Уточним это. Что может быть из круга вон выходящим в чтении Руссо? Конечно, по отношению к интересующей нас здесь истории привилегированное положение Руссо весьма относительно. Если мы хотим лишь определить его место в этой истории, тогда уделяемое ему здесь внимание действительно окажется сильно преувеличенным.
[318]
Но ведь речь идет вовсе не об этом. Речь идет о том, чтобы прояснить важнейшие узлы (articulation) логоцентрической эпохи. И тут Руссо оказывается для нас настоящим откровением. Конечно, все это означает, что мы уже и так подступили к выходу, уже поняли, что подавление письма составляет характерную операцию этой эпохи, уже прочитали некоторое количество текстов (хотя и не все тексты), некоторое количество текстов Руссо (хотя и не все тексты Руссо). Это признание в эмпиризме можно оправдать лишь самой постановкой вопроса. Вопрос начинается с выхода за пределы замкнутого круга очевидностей, с потрясения системы противоположностей – а все эти движения неизбежно эмпиричны, неизбежно имеют вид блуждания (errance). Во всяком случае, с точки зрения старых норм их нельзя описать иначе. Никакого другого пути у нас нет, а поскольку все эти блуждающие вопросы не являются абсолютно и насквозь первоначальными, то их, по сути, удается настичь и охватить всю их поверхность посредством именно такого описания, которое одновременно выступает и как критика. Начинать приходится там, где мы и находимся, тем более что мысль о следе, чутьем (flair) берущая след, уже разведала и доложила нам о том, что никакой исходный пункт не может быть обоснован бесповоротно. Там, где мы и находимся, –значит, внутри текста, где мы, по-видимому, и существуем.
Сузим область рассуждения. Конечно, тема восполнительности во многих отношениях не лучше и не хуже других. Она — звено в цепи взаимосвязей и зависит от этой цепи. Быть может, ее можно было бы даже заменить какой-нибудь другой. Однако именно эта тема позволяет описать саму эту цепь, цепочечное бытие текста, структуру подмены, сорасчленение желания и языка, логику всех тех понятийных противопоставлений, с которыми имеет дело Руссо, и в особенности роль и функцию понятия природы в его системе. Именно она говорит нам в тексте о том, что такое текст, в письме — что такое письмо, в письме Руссо — каково желание Жан-Жака и т. д. Если мы, согласно с главным тезисом этого исследования, полагаем, что вне текста не существует ничего, тогда вот наш окончательный довод: понятие восполнения и теория письма обозначают, как бы в бездне зеркал (en abîme), саму текстуальную сущность текста Руссо. Мы увидим, что эта бездна возникает не в силу случая – счастливого или несчастливого. В нашем чтении постепенно сложится целая теория структурной необходимости бездны (l”abîme): бесконечный процесс нанизывания восполнений на всегда-уже початое наличие включил в него пространство повторения и самоудвоения. Изображение наличия в бездне зеркал — это не случайность; напротив, желание наличия возникает в бездне изображений, в бездне изображе-
[319]
ний в изображениях и т. д. И само восполнение выступает во всех смыслах слова как нечто из круга вон выходящее.
Таким образом, Руссо вписывает текстуальность в текст. Но это совсем не простая операция: она должна перехитрить акт самостирания [текста], так что стратегические отношения и соотношения сил между этими двумя процессами образуют сложную картину. Эта картина, как кажется, выявляется в манипулировании понятием восполнения. Руссо не может использовать все его смысловые возможности одновременно. Как Руссо определяет это понятие и тем самым позволяет и себя самого определить через обнаруживающиеся при этом умолчания и исключения; как он видоизменяет это понятие, трактуя его то как дополнение, то как замену, то как реальность и вне-положность зла, то как полезного помощника, – все это не выражает ни пассивности, ни активности, ни неосознанности, ни ясности авторской мысли. В чтении нам придется не только отказаться от всех этих категорий — а это, напомним, основополагающие категории метафизики, — но также выработать закон такого отношения к понятию восполнения. Именно выработать, произвести, поскольку мы не собираемся просто повторять то, что думал по этому поводу Руссо. Понятие восполнения в тексте Руссо — это как бы слепое пятно, нечто невидимое, что одновременно и открывает поле зрения, и ограничивает его. Однако эта выработка закономерности, попытка сделать невидимое зримым не выходит за пределы текста, и думать иначе было бы иллюзией. Она заключается в преобразованиях языка, в упорядоченных обменах между Руссо и историей. Мы знаем, что эти обмены осуществляются лишь посредством языка и текста – в том базисном смысле, который мы теперь придаем этому слову. А то, что мы называем выработкой, неизбежно оказывается текстом, т. е. системой письма и чтения, относительно которых нам известно — априорно, но лишь теперь, и на основе знания, которое вовсе не есть знание, — что они соупорядочиваются вокруг своего собственного слепого пятна.
Глава 3. Генезис и структура “Опыта о происхождении языков”
I. Место “Опыта”
Как обстоит дело с голосом в логике восполнения – в том, что следовало бы, наверное, назвать его “графикой”?
В цепи восполнений трудно было отделить письмо от онанизма. Их объединяет по крайней мере то, что оба они опасны. Они нарушают запрет и порождают чувство вины. Однако, в соответствии с “экономией” различАния, они подтверждают само существование нарушаемого ими запрета, обходят опасность стороной и уберегают от растраты. Вопреки, но также и благодаря им мы все-таки вправе видеть солнце и удостаиваемся света, который удерживает нас на поверхности земли.
Откуда оно — это чувство вины, которое сопровождает оба типа опыта? Что за глубинная виновность в них запечатлевается и передается? Чтобы понять это, необходимо сначала описать структурную и “феноменологическую” поверхность обоих видов опыта и прежде всего – их общее пространство.
В обоих этих случаях возможность самовозбуждения (auto-affection) проявляется в чистом виде: она оставляет в мире свой след. Мирское пристанище означающего становится неприступным. Написанное сохраняется, и опыт самоприкосновения (touchant-touché) заставляет признать мир как нечто третье. Внеположность пространства здесь неустранима. В общей структуре самовозбуждения, в самообеспечении наличием или наслаждением действие самоприкосновения приводит к обретению другого в чуть заметном зазоре между активным и пассивным моментом действия. А наружа, обнаженная поверхность тела, означает и навсегда отмечает ту разделенность, которой насквозь пронизано самовозбуждение.
Итак, самовозбуждение есть всеобщая структура опыта. Все живое находится во власти самовозбуждения. Лишь существо, способное к символизации, т. е. к самовозбуждению, может испытывать воздействие другого существа как такового. Самовозбуждение есть условие любого
[321]
опыта. А возможность эта — или, иначе говоря, “жизнь” — есть общая структура, сформированная историей жизни, структура, в которой осуществляются сложные многоуровневые операции. Самовозбуждение, обращенность-на-себя или существование-для-себя, субъективность -все это обретает силу и власть над другим в той мере, в какой самоидеализируется его способность к повторению. Идеализация здесь есть процесс, в котором чувственно воспринимаемая внеположность, которая возбуждает меня или служит мне означающим, подчиняется моей способности к повторению, тому, что отныне кажется мне моей собственной стихийной силой, все более мне подвластной.
По этой же схеме следует понимать и голос. Голос устроен так, что всегда непосредственно слышен его обладателю. Голос порождает такое означающее, которое, казалось бы, вообще не попадает в мир за пределами идеального означаемого: даже получая доступ к аудио-фонической системе другого человека, он по-прежнему прячется в чисто внутреннем самовозбуждении. Голос не выходит во внешнее пространство, в мир, как то, что лежит вне голоса. В так называемой “живой” речи пространственная внеположность означающего представлялась полностью редуцированной
[147]. Именно с точки зрения этой редукции следует ставить как проблему крика (отвергнутого, животного, безумного, мифически нечленораздельного), так и проблему голоса в истории жизни.
Беседа – это общение между двумя абсолютными (перво)нача-лами, которые, если можно так выразиться, взаимно самовозбуждаются, непосредственно, эхом вторя самовозбуждениям друг друга. Но непосредственность здесь – это миф сознания. Голос и сознание голоса, т. е. просто сознание как самоналичие, суть явления самовозбуждения, переживаемого как подавление различАния. Это явление, это якобы подавление различАния, это ощутимое разрежение плотности означающего определяют (перво)начало так называемого наличия. Налично то, что не подвластно процессу различАния. Наличие есть то, на основе чего можно мыслить время, отменяя прямо противоположную потребность: мыслить наличие на основе времени как различАния.
Эта строго формальная структура так или иначе подразумевается во всех исследованиях устройства работы голоса (oralité) и вообще – устройств, позволяющих слышать звук (système audio-phonique), хотя поле этих исследований обширно и неоднородно.
С того момента, как неналичие начинает ощущаться в самом голосе — а это происходит с момента возникновения членораздельно-
[322]
сти и диакритичности, — значимость письма как бы дробится. С одной стороны, как мы уже видели, письмо есть усилие, связанное с символическим присвоением наличия. С другой стороны, оно освящает ту невозможность обладания, которая уже привела к распаду речи. В обоих этих смыслах письмо так или иначе уже принялось обрабатывать “живую” речь, обрекая ее на смерть в знаке. Однако дело не идет об обреченности на смерть посредством знака как восполнения (signe supplémentaire), возбуждающего уже имеющуюся возможность самоналичия. Самовозбуждение создает это “само” (auto) путем его расчленения. Изъятие наличия есть условие опыта, т. е. наличия.
Языковой процесс, который вводит в игру наличие наличного и жизнь живущего, несомненно аналогичен “сексуальному” самовозбуждению. Но дело не только в этом. Они сливаются в нечто целостное, даже если эта целостность внутри себя четко расчленена и дифференцирована. Различить их во что бы то ни стало – вот желание логоцентризма как такового. Последнее средство для осуществления этого желания — в том, чтобы растворить сексуальность в трансцендентальной общности той структуры “самоприкосновения”, которую могли бы описать некоторые феноменологи. Как раз посредством этого расчленения и стремятся отличить речь от письма. Подобно тому, как “печальное преимущество” сексуального самовозбуждения возникает, по-видимому, гораздо раньше того, что можно было бы назвать мастурбацией (т. е. определенной организации патологических, скрытых от постороннего глаза жестов, преимущественно у детей и подростков), так и угроза письма как восполнения возникает гораздо раньше того, что стремятся возвысить под именем речи.
Метафизика, следовательно, заключается в устранении неналичия, в определении восполнения как простой внеположности, как простой добавки или отсутствия. Именно внутри структуры восполнитель-ности совершается работа по устранению наличия. Как это ни парадоксально, добавка здесь отменяется именно потому, что ее рассматривают как добавку в чистом виде. Добавка эта есть ничто, так как добавляется она к полноте наличия, по отношению к которой она выступает как нечто внешнее. Речь добавляется к тому, что уже наличествует в интуиции (это может быть сущее, сущность, эйдос, усия и т. д.); письмо добавляется к живой самоналичной речи; мастурбация — к так называемому нормальному сексуальному опыту; культура — к природе, зло — к невинности, история — к (перво)началу и т. д.
Понятие (перво)начала, или природы, есть, таким образом, лишь миф о некоей добавке, о восполнительности, уничтожаемой самой
[323]
этой добавочностью. Это миф о стирании следа, т. е. о некоем пер-воразличАнии (différAnce originaire), которое нельзя назвать ни отсутствующим, ни наличным, ни хорошим, ни плохим. Это первораз-личАние и есть восполнительность как структура. Слово “структура” обозначает здесь нечто неразложимо сложное, то, в чем можно только менять или смещать игру наличии или отсутствий; метафизика может строить себя внутри структуры, но помыслить структуру она не способна.
Перенос стирания следа (от Платона до Руссо и Гегеля) на письмо в узком смысле слова – это сдвиг, необходимость которого нам теперь становится очевидной. Письмо – это представитель следа как такового, но не сам след. Следа как такового не существует (существовать – значит быть, быть сущим, налично-сущим – to on). Этот сдвиг скрывает место решения проблемы, но уверенно указывает на него.
Письмо: зло политическое и зло лингвистическое
Желание желает внеположности наличия и неналичия. Эта внепо-ложность есть некая матрица. Среди всевозможных способов ее представления (внеположность природы и ее “других”, добра и зла, невинности и извращенности, сознания и неосознанности, жизни и смерти и проч.) есть один, который требует ныне особого внимания. Именно он приведет нас к “Опыту о происхождении языков”. Речь идет о внеположности господства и рабства или свободы и несвободы. Среди всех способов ее представления внеположность свободы и несвободы имеет, пожалуй, одно преимущество. В нем с наибольшей ясностью соединяется историческое (политическое, экономическое, техническое) и метафизическое. Хайдеггер подытожил историю метафизики, повторяя доводы в пользу свободы как условия наличия, т. е. истины
[148]. А голос всегда представляется наилучшим выражением свободы. Он сам по себе есть свободная речь, свобода слова, свободное высказывание, которое не нуждается в каких-то взятых извне означающих, а потому и не может их лишиться. Разве самые закрепощенные и самые обездоленные существа не имеют голоса как своей внутренней свободы? То, что относится к гражданину, прежде всего относится к новорожденным – нагим и беззащитным перед властью других людей. “Первые дары, которые они от нас получают, – это цепи; первое, что они испытывают, – это
[324]
страдания. Коль скоро у них нет никакой другой свободы, кроме свободы голоса, как не воспользоваться им, чтобы на это посетовать?” (“Эмиль”, с. 15. Курсив наш).
В “Опыте о происхождении языков” голос противопоставляется письму как наличие – отсутствию и свобода – рабству. В самом конце “Опыта” мы читаем: “Я утверждаю, что всякий язык, который непонятен собравшемуся народу, — это рабский язык. Народ, говорящий на этом языке, не может быть свободным” (гл. XX). Эта фраза возвращает нас на руссоистскую почву, которую мы покинули лишь ненадолго, обратившись к леви-строссовской идеологии “соседства” (neighbourhood) или “малых обществ, где каждый знает каждого” и где каждый находится от другого на расстоянии голоса: вполне традиционная идеология, которая видит в письме роковую случайность, погубившую невинность природы и завершившую золотой век полноналичной речи.
В заключение Руссо говорит:
“Я заканчиваю эти беглые размышления, из которых могут родиться и другие, более глубокие, отрывком, некогда наведшим меня на эти мысли: “Воочию наблюдать и показать на примерах, насколько характер, нравы и интересы народа влияют на его язык, – все это было бы достойным предметом философских занятий” (“Замечания о всеобщей и рациональной грамматике” г-на Дюкло, с. 2).
По-видимому, “Комментарий”
[149] Дюкло вместе с “Опытом о происхождении человеческих познаний” Кондильяка (1746) — это наиболее важные источники “Опыта о происхождении языков”. Можно было бы даже попытаться рассмотреть “Опыт” Руссо как осуществление “философской” программы Дюкло. Дюкло сожалеет о
“нашей склонности смягчать языки, делать их женственными и монотонными. У нас есть основания избегать грубости в произношении, но, я полагаю, мы совершаем противоположную ошибку. В прежние времена мы произносили гораздо больше дифтонгов, нежели нынче (так, дифтонги произносились в глагольных временах, например j”avois, j”aurois, и во многих именах, например François, Anglois, Polonois – там, где мы нынче произносим j”avès, j”aurès, Frances, Angles, Polonès). Эти дифтонги, однако, придавали произно-
[325]
шению силу и разнообразие и избавляли его от монотонности, которая возникает отчасти из-за нашего злоупотреблением немыми е”
[150].
Упадок языка — это симптом социального и политического упадка (эта тема широко обсуждалась во второй половине XVIII в.); его виновники — аристократия и капитал. Дюкло очень точно выражает руссоистские темы, продолжая свое рассуждение: “То, что у нас называется
обществом, а у древних называлось гетерией (товариществом), определяет ныне язык и нравы. Если слово в течение какого-то времени употребляется
в светском обществе, его произношение смягчается”
[151]. Дюкло считает недопустимым такое коверканье слов, их изменение и особенно сокращение; слова нельзя обрубать:
“Эта небрежность в произношении, связанная с нетерпеливым желанием поскорее высказаться, приводит к изменению самой природы слов: слова кромсаются так, что смысл их узнать невозможно. Теперь говорят “наперекор ему и ses dents” вместо “ses aidants”. Таких укороченных и искареженных повседневных употреблением слов гораздо больше, чем кажется. Незаметно для нас наш язык становится более подходящим для беседы, нежели для трибуны; именно эта разговорность задает тон кафедре, адвокатскому креслу или театральным подмосткам, тогда как у греков или римлян трибуна оставалась независимой. Специально культивируемое произношение, четкая и устойчивая система просодии должна поддерживаться у тех народов, которым приходится публично, перед аудиторией, обсуждать существенные темы, поскольку оратора с четким и немонотонным произношением будет слышно гораздо дальше, нежели того, кто такими качествами не обладает…”
Изменение языка и произношения, таким образом, неотделимо от политической коррупции. Тип политики, который вдохновляет Дюкло, – это демократия в афинском или римском стиле. Язык есть собственность народа. Язык и народ складываются в единство, ибо язык как целое существует лишь постольку, поскольку народ собран
[326]
вместе и “телесно” един: “Лишь народ во плоти своей создает язык… Народ, таким образом, – это абсолютный властелин
устного языка: он управляет целой державой, не ведая об этом”
[152]. Чтобы лишить народ власти над языком и над самим собой, нужно отменить устный аспект (le parle) языка. Письмо – это процесс рассеивания народа, телесно объединенного и уже начавшего превращаться в раба: “Лишь народ в своей телесности имеет право на устный язык, тогда как писатели имеют право на
письменный язык.
Народ, как говорит Варрон, владеет речью, а не письмом” (с. 420).
Это единство политического зла со злом лингвистическим и требует здесь “философского исследования”. На это требование Руссо отвечает уже в “Опыте”. Проблематику Дюкло мы увидим и много позже, в более заостренной форме. Трудность обучения языку и особенно иностранным языкам связана, как говорится в “Эмиле”, с невозможностью отделить означаемое от означающего: изменяя слова, мы изменяем понятия, так что обучение языку должно одновременно передавать и всю культуру народа, которой преподаватель не владеет: она противостоит ему как нечто уже установленное, учрежденное до всякого образования и обучения.
“Вы удивитесь, что я считаю изучение языков бесполезным занятием. Я полагаю, что если бы изучение языков было лишь изучением слов, т. е. образов или звуков, посредством которых они выражаются, тогда это изучение могло бы быть для детей полезно; однако изменение знаков в языках приводит к изменению представляемых ими понятий. А раз умы формируются посредством языков, то и мысли окрашиваются языковыми идиомами. Лишь разум есть нечто общее, дух же каждого языка самобытен по форме, причем это различие вполне могло бы быть причиной или же следствием различия национальных характеров: это предположение подтверждается тем, что у всех народов на свете язык запечатлевает в себе упадок нравов – он сохраняется или же изменяется вместе с ними” (с. 105).
Вся эта теория обучения языкам основывается на строгом различении между вещью, смыслом (или понятием) и знаком, или, как те-
[327]
перь говорят, между референтом, означаемым и означающим. Если представляющее может оказывать воздействие, подчас отрицательное, на представляемое, если ребенок должен и может “научиться говорить, только пользуясь языком”, то это значит, что “каждой вещи может соответствовать тысяча различных знаков, но каждое понятие может иметь лишь одну-единственную форму” (там же).
Провозглашенный Дюкло призыв к “философскому изучению” этого процесса глубоко отозвался в творчестве Руссо. Этот призыв был сформулирован в “Комментарии” 1754 г. О нем упоминается в заключении к “Опыту”, особенно в гл. VII, где приводятся и другие отрывки из “Комментария”. Можно ли по этим отрывкам, которые были написаны, конечно, не раньше публикации “Второго рассуждения” (“Рассуждения о происхождении и причинах неравенства среди людей”), также датированного 1754 г., с уверенностью судить о времени окончательной редакции “Опыта”? И в какой степени можно связать эту проблему датировки с систематизацией того, что можно было бы назвать состоянием сознания автора? Значение, которое мы придаем этому произведению, требует отнестись к этому вопросу со вниманием.
Относительно времени написания этого текста (малоизвестного и опубликованного уже после смерти Руссо) наиболее авторитетные толкователи и историки редко приходят к согласию. А когда такое согласие все же достигается, происходит это в общем-то по различным причинам. Суть проблемы в конечном счете очевидна: можем ли мы считать его работой зрелого периода? Согласуется ли его содержание с содержанием “Второго рассуждения” и последующих сочинений?
В этом споре аргументы внешнего характера всегда перемешиваются с внутренними. Он длится уже более 70 лет и пережил две стадии. Мы начинаем здесь с более позднего и более близкого к нам периода: прежде всего потому, что именно в это время вновь возникли сомнения по поводу тех внешних вопросов, которые ранее казались окончательно решенными, а также потому, что и внутренние проблемы ставятся здесь по-новому.
Важный спор: об “экономии” сострадания
Высказывания Дюкло — не единственное свидетельство, позволяющее современным исследователям делать вывод о том, что “Опыт” написан позднее “Рассуждения” или же почти одновременно с ним. Б. Ганьебен и М. Реймон напоминают в издании “Исповеди”
[153], что
[328]
“Опыт о происхождении языков” впервые появился в томе “Трактатов о музыке” Ж.-Ж. Руссо, опубликованном Дюпейру (Du Peyrou) в Женеве в 1781 г. – по рукописи, хранившейся у него и переданной им Невшательской библиотеке (№ 7835). Издатели “Исповеди” обращают наше внимание на эту небольшую работу, “весьма примечательную, хотя и малоизвестную”, и опираясь на приведенные в ней высказывания Дюкло, считают, что она написана уже поcле “Второго рассуждения”. “В конце концов, – замечают они, — само содержание “Опыта” предполагает познания и зрелость мысли, которыми Руссо в 1750 году еще не обладал”. Таково и мнение Р. Дерате
[154], по крайней мере о IX и X главах (наиболее важных), в которых Руссо объясняет “Образование южных языков”, “Образование языков Севера” и развивает темы, весьма близкие к темам “Второго рассуждения”.
Разве не правдоподобна и не заманчива мысль о том, что написание этого текста вполне могло растянуться на несколько лет? Нельзя ли выявить в нем различные уровни размышления? Не были ли цитаты из Дюкло вставлены в текст позднее? Не могли ли некоторые важные главы быть написаны, доработаны или же переработаны одновременно со “Вторым рассуждением” или даже еще позже? Это позволило бы нам как-то примирить между собой различные трактовки и придать вес гипотезе, согласно которой замысел “Опыта” (хотя и не окончательная его редакция) возник задолго до 1754 г. Так, Воган (Vaughan) по причинам внешнего характера считает, что “Опыт” был задуман раньше “Второго рассуждения” и даже раньше “Первого рассуждения” (1750)
[155]. “Опыт” тесно связан с работами о музыке. Об этом свидетельствует его полный заголовок: “Опыт о происхождении языков, где речь идет также о Мелодии и о музыкальном Подражании”. Как известно, замысел работ о музыке возник у Руссо очень рано. Уже в 1742 г. Руссо доложил в Академии Наук свой “Проект новой системы нотного письма”. В 1743 г. появилась “Диссертация о современной музыке”. К 1749 г., когда было написано “Первое рассуждение”, относятся также написанные по просьбе Да-ламбера статьи о музыке для “Энциклопедии”. Именно эти статьи легли в основу “Музыкального словаря”, написанного вместе с “Опытом” при первой его публикации. Нельзя ли тогда предположить, что “Опыт” был написан тогда же, даже если его переработка заняла потом несколько лет, в течение которых – вплоть до 1754 г. – Руссо менял и некоторые свои первоначальные замыслы и некоторые
[329]
главы, собираясь даже, как говорится в “Предисловии”
[156], сделать “Опыт” частью “Второго рассуждения”?
Однако, несмотря на удобство и правдоподобие этой всеприми-ряющей гипотезы, остается один момент, вокруг которого, по внутренним причинам системного характера, трудно устранить разногласия, отведя каждой гипотезе определенный период и оставив за ней какую-то частицу истины. Здесь приходится делать выбор.
Речь идет о философском содержании IX главы “Образование южных языков”. Именно по поводу этой важнейшей главы расходятся мнения Р. Дерате и Ж. Старобинского. Разумеется, их мнения по этому вопросу никогда не сталкивались прямо. Однако и тот и другой делают по этому поводу соответствующее примечание
[157], и противостояние их позиций может помочь нам осветить проблему.
Для Дерате то обстоятельство, что “Опыт” должен был стать частью “Второго рассуждения”, есть “наиболее достоверная гипотеза -по крайней мере применительно к IX и X главам, где ставятся те же вопросы, что и в “Рассуждении о неравенстве”.
Старобинский, однако, именно в IX главе находит утверждение, которое кажется ему несовместимым со “Вторым рассуждением”, и на этом основании делает вывод, что мысль Руссо претерпела изменения. Причем это могло произойти лишь между “Опытом” и “Рассуждением”, поскольку после 1754 г. этот аспект учения Руссо, как представляется, уже не менялся. Стало быть, с систематической и исторической точки зрения “Опыт” предшествовал “Второму рассуждению”. И обнаруживается это при сопоставлении места и роли в обеих этих работах такого фундаментального чувства, как милосердие, сострадание (pitié). Вкратце дело обстоит так: в “Рассуждении” сострадание трактуется как эмоция или естественная добродетель, которая предшествует в человеке всякой работе мысли, а в “Опыте” Руссо, по-видимому, считает, что это чувство не изначально и что именно суждению предстоит его пробудить (пусть это слово пока останется неопределенным).
Прежде всего напомним концепцию “Рассуждения”, поскольку она не вызывает никаких разногласий. Здесь Руссо недвусмысленно утверждает, что сострадание возникло раньше, чем работа разума и мысли. И в этом – условие его всеобщности. Его доводы, конечно, направлены против Гоббса:
“Я не боюсь противоречия, утверждая, что человеку присуща лишь одна естественная добродетель, которую вынужден был признать даже самый злоб-
[330]
ный хулитель человеческих добродетелей
[158]. Я говорю о сострадании — чувстве, подобающем существу столь слабому и столь греховному, как человек; эта добродетель тем более может быть признана всеобщей и полезной для человека, что она
предшествует в человеке всякой работе мысли и является столь естественной, что даже животные иногда обнаруживают вполне заметные признаки сострадания”.
Приведя несколько примеров этого чувства из жизни людей и животных, но подразумевая прежде всего отношение матери к ребенку, Руссо продолжает:
“Таково собственное побуждение природы
еще до всякой работы мысли, такова сила естественного сострадания, которое даже самые порочные нравы не в силах разрушить… Мандевиль понял, что люди со всей своей моралью остались бы дикими зверями, если бы природа не наделила их состраданием, опирающимся на разум… Таким образом, очевидно, что сострадание — это естественное чувство, которое, ослабляя в каждом индивиде любовь к самому себе, способствует тем самым взаимному сохранению человеческого рода. Именно это чувство
без каких-либо размышлений влечет нас на помощь страдающему, именно оно в естественном состоянии человека
занимает место закона, нравов и добродетели и даже имеет перед ними то преимущество, что никто не осмеливается ослушаться
мягкого голоса природы[159].
Остановимся здесь, прежде чем вернуться к перипетиям спора. Рассмотрим систему метафор. Естественное сострадание, которое архе-типически проявляет себя в отношении матери к ребенку и вообще
[331]
в отношении жизни к смерти, повелевает нами мягким голосом. В этой метафоре — мягким голосом — переносу подвергаются одновременно и наличие матери, и наличие природы. То, что мягким голосом говорят и мать, и природа, обнаруживается также и в том, что он – как всегда бывает в метафоре голоса у Руссо — есть закон. “Никто не осмеливается ослушаться ее мягкого голоса” — одновременно и потому, что он мягкий, и потому, что голос природы непреклонен. Материнский закон есть голос. Сострадание есть голос. Голос по сути своей есть путь добродетели и благой страсти — в противоположность письму, которое лишено сострадания. Иначе говоря, порядок сострадания “занимает место закона”: он есть восполнение к закону, установленному людьми. Так как установленный закон восполняет нехватку природного закона, очевидно, что лишь понятие восполнения позволяет нам помыслить отношения между природой и законом. Эти два термина имеют смысл только внутри самой структуры восполнительности. Власть нематеринского закона имеет смысл лишь тогда, когда она подменяла власть природного закона, того “мягкого голоса”, которого иногда хотелось “ослушаться”. Не является ли тот лишенный сострадания порядок, в который мы вступаем, когда умолкает мягкий голос, всего лишь порядком письма? И да и нет. Да – поскольку мы читаем написанное буквально, связывая его с буквой. Нет — поскольку и письмо здесь понимается как метафора. Значит, можно сказать, что природный закон, мягкий голос сострадания, исходит не только от матери: он вписан в наши сердца самим Богом. Речь идет здесь о природном письме, о письме сердца, противопоставленном у Руссо письму разума – письму, лишенному сострадания, нарушителю запрета, который под именем природной, естественной привязанности связывает ребенка с матерью и защищает жизнь от смерти. Нарушить закон, ослушаться голоса сострадания -значит заменить природную, естественную привязанность извращенной страстью. Эта привязанность — благо, поскольку она записана в наших сердцах Богом. Именно здесь мы встречаемся с тем самым письмом — божественным или природным, — о метафорическом переносе которого говорилось выше. В “Эмиле”, описывая так называемое “второе рождение”, Руссо утверждает:
“Наши страсти – это главные орудия нашего самосохранения; попытка уничтожить их – дело пустое, нелепое, ибо это значило бы подчинить природу, преобразовать творение Божье. Если бы Бог повелел человеку избавиться от страстей, которыми он сам его наделил, то тем самым он вступил бы в противоречие с самим собой, одновременно и желая, и не желая этого. Но Бог никогда не изрекал такого бессмысленного повеленья, и в сердце че-
[332]
ловеческом ничего подобного не записано; если же Богу угодно, чтобы человек сделал то или иное, ему нет нужды прибегать для этого к другому человеку, — он говорит ему об этом сам, он записывает это в глубине его сердца” (с. 246-247).
Самая первая страсть — та самая, от которой бог не мог повелеть нам избавиться, не впадая в противоречие с самим собой, — это любовь человека к самому себе (amour de soi). Известно, что Руссо отличает ее от самолюбия (amour-propre), которое представляет собой ее извращенную форму. Стало быть, хотя природа — источник всех страстей, не все страсти естественны. “Этот источник переполняет множество чуждых ручьев” (там же). Что же касается сострадания как корня любви к другим, то нам важно здесь отметить, что оно не есть ни сам источник, ни вытекающий из него поток страстей, ни страсть, приобретенная человеком наряду с другими страстями. Оно
прямо и непосредственно выводится из любви к самому себе. Оно
почти изначально: именно в различии между абсолютной близостью и абсолютным тождеством находит свое место вся проблематика сострадания. “Первое чувство ребенка — это любовь к самому себе, второе, производное от первого, – это любовь к тем, кто его окружает” (с. 248). Далее доказывается производность этого чувства: оно вовсе не является ни отходом, ни отказом от любви к себе, но скорее – первым и самым необходимым ее следствием. Если сострадание и умеряет “силу любви к себе” (“Второе рассуждение”, с. 156), то вовсе не противореча ей
[160], а скорее выражая ее окольно и отсроченно, поскольку эта умеренность “способствует взаимосохранению человеческого рода” (там же).
Нам нужно, однако, понять, как и почему сострадание, которое восполняется законом и обществом, и само может играть роль восполнения. Почему в какой-то момент оно становится — а быть может, и изначально является — местоблюстителем культуры, тем, что “в естественном, природном состоянии человека занимает место законов, нравов и добродетели”? От какого подобия самому себе, от какого упадка оно нас охраняет? Что оказывается одновременно и столь сходно с ним, и столь отлично от него, что возникает сама возможность такой подмены?
Случайно ли, что такое восполнение, такое естественное и еще до всякой мысли возникающее чувство, как сострадание, которое
[333]
“способствует взаимосохранению человеческого рода”, защищает нас помимо других опасностей от смерти и от любви? Случайно ли, что сострадание защищает человека (homo) от саморазрушения в любовном неистовстве, так как оно защищает мужчину (vir) от женской ярости? Записанное в человеческом сердце слово божье означает, что сострадание, которое связывает ребенка с матерью, а все живое – с природой, должно защитить нас от любовной страсти, которая связывает ребенка, становящегося мужчиной (devenir-homme de l”enfant) (“второе рождение”), с матерью, становящейся женщиной (devenir-femme de la mère). Это становление есть великая подмена. Сострадание охраняет человечность человека и живую жизнь, поскольку оно сохраняет мужество человека и мужественность мужчины.
В самом деле, если сострадание естественно, если нас влечет к самоотождествлению с другим некое врожденное чувство, то любовь, любовная страсть ничего естественного в себе не заключает. Это — продукт истории и общества.
“Среди страстей, которые волнуют человеческое сердце, есть такая пылкая и неудержимая страсть, которая делает один пол необходимым для другого. Эта ужасная страсть презирает все опасности, преодолевает все препятствия и в неистовстве своем готова, кажется, уничтожить весь Род Человеческий, который она призвана сохранять. Что станет с людьми — жертвами этой необузданной, грубой, бесстыдной, безудержной страсти, готовыми постоянно собственной кровью платить за свою любовь? (“Рассуждение”, с. 157).
За этой кровавой картиной неявно проступает другая сцена: та, на которой только что и в тех же ярких красках предстал мир мертвых лошадей, диких зверей и младенцев, отрываемых от материнской груди.
Любовная страсть — это извращение естественного сострадания. В отличие от сострадания, она ограничивает нашу привязанность одним-единственным существом. Как всегда у Руссо, зло принимает здесь форму определения, сравнения и предпочтения. Иначе говоря – различения. Это культурное нововведение лишает сострадание-естественности, сбивает с пути его стихийное движение, его инстинктивную, неразборчивую устремленность ко всему живому, независимо от вида и пола. Ревность — метка разрыва между состраданием и любовью — это не только продукт культуры в нашем обществе. Это уловка сравнения, женский способ поведения, подчинение природы женщине. Все то, что в любви обусловлено культурой и историей, служит женской половине рода человеческого и направлено на порабощение мужчины женщиной. Это “неестественное чув-
[334]
ство: оно возникло из общественного обычая и было восславлено женщинами, обладающими сноровкой и желанием установить власть и господство того пола, который должен был бы подчиняться” (с. 158). В “Эмиле” говорится: “Порядок природы предписывает женщине подчиняться мужчине” (с. 517). Здесь Руссо описывает борьбу между мужчиной и женщиной по схеме и в понятиях гегелевской диалектики господина и раба, что проливает новый свет не только на его текст, но и на “Феноменологию духа”:
“Когда мужчина берет женщину из низшего сословия, естественный и общественный порядок согласуются между собой, и все идет хорошо. Иначе обстоит дело, когда мужчина вступает в союз с женщиной из высшего сословия и оказывается тем самым перед альтернативой: отказ от своих мужских прав или же от чувства признательности, неблагодарность или унижение. И тогда женщина, возжаждав власти, становится тираном своего господина, а господин, превратившись в раба, становится смешон и жалок. Таковы несчастные фавориты, которых азиатские правители ублажают и мучают, породняясь с ними; говорят, будто ради чести спать с собственными женами они готовы ходить перед ними на цыпочках” (там же).
Это историческое извращение
[161] возникает благодаря двойной подмене: подмене политического управления домашним правлением и подмене нравственной любви физической любовью. Естественно, что домом правит женщина, и Руссо признает в ней “природное дарование” к этому; однако она обязана при этом подчиняться власти своего мужа, “как хороший политик, добиваясь, чтобы ей приказывали то, что угодно ей самой”:
“Я жду, что многие читатели, памятуя о том, что я признаю за женщиной природный талант к управлению мужчиной, уличат меня в противоречиях, но они ошибутся. Между присвоением права властвовать и управлением тем, кто властвует, – большая разница, Власть женщины — это власть мягкости, услужливости, любезности: ее приказы – ласки, ее угрозы — слезы. Она должна управлять домом, как государственный муж, добиваясь, чтобы ей
[335]
приказывали то, что угодно ей самой. И в этом смысле обычно лучше управляется тот дом, где у жены и хозяйки больше власти; если же она дерзает ослушаться голоса своего повелителя, стремится захватить его права и командовать самой, то из такого непорядка следует лишь нищета, позор и бесчестье” (там же. Курсив наш).
В современном обществе естественный порядок был перевернут женщинами, захватившими власть. Такая подмена — не рядовое злоупотребление. Это яркий пример насилия и политической аномалии. Подобно языковому злу, о котором говорилось выше, эта подмена есть зло политическое (прямая взаимосвязь между тем и другим будет прослежена далее). Об этом идет речь в “Письме Даламберу”:
” …не настаивая на четком различении полов и не будучи в состоянии стать мужчинами, женщины нас превращают в женщин. Этот унизительный для мужчин беспорядок царит повсюду; но этого нельзя допускать, особенно в таких государствах, как наше. Правит ли монарх мужчинами или женщинами – это для него вполне безразлично, при условии, что ему подчиняются; однако республике нужны именно мужчины”
[162].
Мораль этого высказывания такова: сами женщины выиграют, если в республике восстановится естественный порядок, поскольку в извращенном обществе мужчина презирает ту женщину, которой подчиняется: “Рабски угождая прихотям того пола, который мы должны были бы защищать без угодничества, мы научились презирать его, подчиняясь ему и оскорбляя его нашими притворными заботами”. И во всем этом, как и всегда, виноват Париж: “Каждая парижанка собирает в своей квартире гарем из мужчин – еще более женственных, чем она сама; они на разные лады восхваляют ее красоту, но не умеют выразить ту искреннюю, идущую от сердца похвалу, которой она заслуживает” (там же).
Тем самым мало-помалу прорисовывается “естественный” образ женщины, как его видит Руссо: возвеличенная мужчиной, но подвластная ему, она должна править, не будучи госпожой. Ее должно уважать, т. е. любить на расстоянии, необходимом для того, чтобы сберечь, а не растратить силу — как физическую, так и политическую. Ведь мы рискуем нашим “здоровьем”, не только “когда ходим к женщинам” (вместо того чтобы держать их при себе), но и тогда, когда строим общество, подстраиваясь под них. “Они [мужчины] чувству-
[336]
ют при интимной близости то же, что и женщины, и даже нечто большее: ведь женщины теряют при этом лишь свою нравственность, а мы теряем одновременно и нравственность, и здоровье” (с. 204). Таким образом, это игра не на равных, и быть может, именно в этом наиболее глубокое значение игры восполнений.
Это подводит нас непосредственно к другой форме извращенной подмены: к добавлению нравственной любви к телесной. В любви есть нечто естественное, поскольку она служит для продолжения и сохранения рода. То, что Руссо называет “телесной любовью”, стало быть, вполне естественно, а значит, неразрывно связано с состраданием. Конечно, желание не есть сострадание, однако, подобно состраданию, оно, по Руссо, предшествует всякому размышлению. Иначе говоря, следует “отличать в любви нравственное от телесного” (“Второе рассуждение”, с. 157). В “нравственном”, которое встает на место природного, в социальных установлениях, в истории, в культуре – повсюду женское коварство, в силу общественного обычая, управляет природным вожделением, присваивает его энергию и обращает ее на одно-единственное существо. Это вожделение незаконно захватывает власть:
“Телесное желание обще для всех людей, оно влечет один пол к другому; нравственное – есть то, что определяет это желание, сосредоточивает его исключительно на одном предмете или по крайней мере придает желанию этого избранного предмета особую силу” (с. 158).
Воздействие женственности – а женственность или сам принцип женственности, заметим, вполне может обнаружиться не только у женщин, но и у тех, кого в обществе называют мужчинами (это как раз те самые мужчины, которых, по словам Руссо, “женщины превращают в женщин”), – заключается в захвате энергии, в обращении ее на один-единственный предмет, на одно-единственное представление.
Такова история любви. В ней отображается другая история – история природы, которая перестает быть природой, так как эта добавка к природе, это нравственное восполнение смещает и подменяет природную силу. В этом смысле восполнение – ничто, оно лишено собственной энергии и не может стихийно перемещаться. Это — паразитирующий организм, продукт воображения или представления, который определяет и направляет силу желания. Исходя из природы или природной силы невозможно объяснить, каким образом различие предпочтений, лишенное собственной силы, тем не менее может оказывать силовое воздействие. Удивление перед самой этой возможностью вдохновляет мысль Руссо и формирует ее.
[337]
В этой схеме уже содержится некое истолкование истории, как ее понимает Руссо. Правда, это истолкование ведет к другим интерпретациям, в которых обнаруживается некая неясность. Руссо, видимо, колеблется между двумя прочтениями этой истории. И нам нужно понять, почему так происходит. Смысл этих колебаний высветится в наших исследованиях. В самом деле, эта извращенная подмена то описывается как (перво)начало истории, как сама историчность, как первое уклонение от природного вожделения, то оказывается тем, что было извращено уже в ходе самой истории и стало не просто порчей в форме восполнительности, но именно дополнительной порчей. Именно так можно понять описания истории общества, в котором женщина — как объект неизвращенной любви — занимает свое собственное место и сохраняет его как нечто данное природой:
“В древности люди проводили почти всю свою жизнь на открытом воздухе -либо занимаясь своими частными делами, либо верша дела государственные в общественных местах, либо отправляясь на лоно природы — в сады, к морю — под дождем или под солнцем и почти всегда с непокрытой головой. Женщины при этом не присутствовали, хотя в случае необходимости их всегда можно было найти; как можно судить по дошедшим до нас источникам -фрагментам их сочинений и обрывкам их бесед, — ни ум, ни вкус, ни сама любовь ничуть не проигрывали от такой сдержанности” (“Письмо к Даламберу”, с. 204. Курсив наш).
Есть ли, однако, различие между порчей в форме восполнительности и дополнительной порчей? Быть может, понятие восполнения как раз и позволяет нам помыслить совокупность этих двух толкований истолкования. Как только мы впервые отклоняемся от природы, игра истории как некая восполнительность уже несет в себе начало своего собственного упадка – восполнительность как упадок или упадок упадка. Ускорение, нарастание извращений в истории заложены уже в самом первом историческом извращении.
Однако понятие восполнения – если рассматривать его, как мы это здесь и делаем, как понятие “экономическое” — должно позволить нам высказывать нечто прямо противоположное, не впадая при этом в противоречие. Именно благодаря логике восполнения, отличной от логики тождества, умножение зла в истории сдерживается оградами, воздвигаемыми историей. История погоняет историю, общество портит общество, но губительное для них обоих зло также получает некое естественное восполнение: история и общество порождают нечто такое, что удерживает их на краю пропасти.
[338]
Так, например, нравственная любовь безнравственна: она несет порабощение и погибель. Однако подобно тому, как можно сохранить наличие путем отсрочки, как можно отсрочить, например, плату, на время избежать губительных “сношений” с женщинами посредством другой опасной силы – автоэротизма, так общество, согласно этой экономии жизни или смерти, может возвести нравственную преграду над бездной нравственной любви. Общественная мораль может, по сути, отсрочить или ослабить захват энергии, предписав женщине стыдливость в качестве добродетели. Стыдливость — это утонченный продукт общественного развития, это поистине природная мудрость, “экономия” жизни, в которой культура контролирует самое себя. (И здесь находит свое применение все, что говорит Руссо.) Если женщины нарушают природную нравственность телесного вожделения, то общество изобретает тогда — хотя это хитрость самой природы — нравственный императив стыда, который ограничивает безнравственность (или, точнее, “нравственность”, поскольку “нравственная любовь” становится безнравственной, только если она угрожает человеческой жизни). В “Письме к Даламберу” тема стыдливости более важна, чем может показаться. Но главное место она занимает в “Эмиле”, в особенности в кн. V, в которой для нас важна буквально каждая строка. Стыдливость четко определяется здесь как восполнение к естественной добродетели. Спрашивается, позволят ли мужчины, чтобы их “толкали к смерти” (с. 447) женщины, сильные числом и безудержностью? Ведь их “безграничные желания” лишены той естественной узды, которая останавливает самок животных. У животных
“удовлетворение потребности заглушает желание, и тогда они отталкивают самца по-настоящему, а не из притворства. Животные поступают противоположно тому, как поступала дочь Августа: когда корабль нагружен, они уже не принимают новых пассажиров… инстинкт их побуждает, но он же их и сдерживает. Что заменило бы этот отрицательный инстинкт у женщин, если не стыдливость? …Женщины могут перестать интересоваться мужчинами лишь тогда, когда мужчины уже ни на что не годятся. И это восполнение определяет “экономию” мужской жизни: “Природная невоздержанность женщин погубила бы мужчин; стыдливость- вот истинная нравственность женщин, поскольку она сдерживает их вожделения” (курсив наш).
Тем самым подтверждается, что понятие природы и всю управляемую им систему других понятий можно помыслить лишь с помощью неустранимой категории восполнения. Хотя стыдливость восполняет нехватку инстинктивной, природной узды, тем не менее и
[339]
она сама как восполнение и вся ее мораль являются вполне естественными. Это продукт культуры, но его происхождение и цель определены природой. И это предначертано богом: “Высшее существо хотело поступить с родом человеческим по совести: наделяя мужчину безграничными стремлениями, оно одновременно дало ему закон, чтобы управлять ими, быть свободным и владеть собой; наделяя его безудержными страстями, оно добавило к этим страстям разум, чтобы властвовать над ними; отдавая женщину во власть неумеренных желаний, оно добавило к этим желаниям стыдливость, чтобы сдерживать их”. Таким образом, бог дарует разум как восполнение к природным склонностям: разум принадлежит природе и одновременно восполняет природу – это восполняющий разум. Все это предполагает, что природа может испытывать внутреннюю нехватку (se manquer à elle-même) или – что то же самое – вырываться за собственные пределы. А Бог в качестве награды (praemium) или компенсации дает нам восполнение восполнения: “В довершение всего, — продолжает Руссо, — Бог вознаграждает человека за правильное использование своих способностей: он дает ему любовь к добродетели, если она становится правилом поведения. Все это, как мне кажется, вполне заменяет животный инстинкт”.
Руководствуясь этой схемой, следовало бы перечитать все тексты, где культура описывается как изменение природы, осуществляемое в науках, искусствах, зрелищах, театре, литературе, письменности. Следовало бы вновь рассмотреть все эти тексты с точки зрения структуры “нравственной любви”, т. е. войны полов и обуздывания вожделений принципом женственности. Эта война противопоставляет не только мужчин женщинам, но и мужчин мужчинам; она имеет исторический, а не естественный или биологический характер. Как и у Гегеля, это война сознаний и желаний, а не потребностей и природных вожделений. В чем это проявляется? Прежде всего в том, что эту войну нельзя объяснить редкостью самок или “особыми периодами, в которые самка упорно отказывается от самцов”. Все это, как говорит Руссо,
“сводится к первой причине: если каждая самка допускает к себе самца лишь два месяца в году, то выходит, что общее число самок меньше пяти шестых числа самцов. Ни то, ни другое не относится к человеческому роду, где число самок превышает число самцов и где – в отличие от всех других животных — даже у дикарей не наблюдается чередования периодов принятия самца и отказа от него”
[163].
[340]
“Нравственная любовь” не имеет никакого биологического обоснования, она порождается воображением. Падение культуры — культуры различения и предпочтения — определенным образом связано с властью женщин и властью над женщинами. Каждый раз нужно выяснить: кто обладает женщинами, чем владеют женщины и какой ценой покупается такое соотношение сил. Согласно принципу ускорения и накопления то, что открывает дорогу злу, подталкивает к еще худшему. Руссо мог бы сказать вместе с Монтенем, что “наши нравы удивительно склонны к ухудшению” (“Опыты”, 1, 82). Возьмем письмо, в данном случае литературное, — оно связано тесными узами с нравственной любовью и появляется одновременно с ней. Однако нравственная любовь приводит к деградации письма: она расслабляет письмо, так же как оно расслабляет мужчину. Оно вызывает к жизни
“великое множество сочинений-однодневок, которые пишутся лишь для дамской забавы, не обладая ни силой, ни глубиной и порхая между туалетным столиком и прилавком. Такое письмо – это средство бесконечного изображения одного и того же, но всегда — в новом свете. Мне назовут два или три исключения из этого правила, но тогда я назову сто тысяч примеров, его подтверждающих. Потому-то большинство сочинений нашего века и уйдут вместе с ним, а наши потомки будут думать: как же мало книг создал этот век, который написал их так много”
[164].
Не отдалило ли нас это окольное рассуждение от нашей исходной задачи? Что оно дало нам для уточнения места “Опыта” среди других сочинений Руссо?
[341]
Мы только что выяснили, что понятие сострадания в системе опирающихся на него понятийных противопоставлений естественно и фундаментально. Однако, по мнению Старобинского, в “Опыте о происхождении языков” этого понятия нет, оно как бы исключено. Нельзя было пройти мимо этого факта, не попытавшись определить его место в истории мысли Руссо и в ее архитектонике:
“Значение стихийного порыва сострадания как иррационального обоснования морали Руссо подчеркивает уже в предисловии к “Рассуждению” (ср. с. 126 и сн. 1). В этой части “Рассуждения”, как позже и в “Эмиле”, Руссо неоднократно утверждает, что сострадание есть добродетель, которая “предшествует всякой работе мысли”. Таков итог его размышлений по этому поводу. Однако в IX главе “Опыта о происхождении языков” высказываются совершенно другие мысли на этот счет, что, пожалуй, позволяет предположить, что этот текст — или по крайней мере данная его глава — были написаны до “Рассуждения о происхождении неравенства”. В “Опыте” Руссо не допускает возможности стихийного порыва сочувствия и склоняется скорее к гоббсовской идее войны всех против всех: “Они не были связаны идеей общего братства и, не имея другого судьи, кроме силы, видели друг в друге врагов… Одинокий человек, затерянный на земле, зависимый от милости Других людей, – это дикий зверь и только. Лишь просвещение развило в человеке социальные чувства. Хотя сострадание и естественно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не побудило к действию воображение. Но как нам испытать чувство сострадания? Только отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем в нем, а не в себе… Кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни cправедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен”. Эта интел-лектуалистская трактовка сострадания близка к идеям Уолластона…”
Можно ли сказать, что эти утверждения, извлеченные Старобинским из “Опыта”, несовместимы с положениями “Рассуждения” и “Эмиля”? Вряд ли, и причем по троякого рода причинам.
А. Прежде всего в “Опыте” Руссо делает одну важную уступку, которая определяет место этого сочинения по отношению к “более поздним” теориям сострадания. Он пишет: “Сострадание, хотя оно и естественно для человеческого сердца…” — признавая тем самым, что сострадание — это добродетель врожденная, возникающая стихийно и до всякого рассуждения. Та же мысль высказывается затем в ” Рассуждении” и в “Эмиле”.
Б. А иначе эта “естественная для человеческого сердца” способность оставалась бы бездейственной: вовсе не разум, а воображение
[342]
“побуждает его к действию”. Во “Втором рассуждении” Руссо утверждает, что мысль и разум могут задушить или исказить естественное сострадание. Действие мыслящего разума не одновременно состраданию. В “Опыте” ничего противоречащего этому не говорится. Сострадание пробуждается не разумом, а воображением: именно воображение вырывает его из дремотного состояния бездействия. Руссо не просто разграничивает разум и воображение, что само собой разумеется, но и кладет это различие в основу всех своих размышлений.
Воображение, как часто признают, неоднозначно. Оно может сбить нас с толку, но ведь именно оно открывает перед нами возможность прогресса. С него начинается история. Без него не существовало бы и способности к совершенствованию, в которой Руссо видит отличительный признак человеческого рода. Хотя трактовка разума у Руссо весьма сложна и запутанна”
[165], можно сказать, что в некоторых отношениях разум – как рассудок и как способность к образованию идей – менее свойствен (propre) человеку, чем воображение и способность (само)совершенствоваться. Мы уже говорили, в каком смысле разум можно было бы назвать естественным. С другой стороны, важно отметить, что животные, даже те, что наделены интеллектом, неспособны к (само)совершенствованию. Они лишены воображения, той способности предвидеть, которая выводит за рамки чувственно данного и наличного к тому, что нельзя воспринять чувствами:
“У всякого животного есть понятия, поскольку у него есть чувства, оно даже умеет соединять эти понятия, так что в этом смысле отличие человека от животного чисто количественное. Некоторые философы даже решили, что между людьми подчас бывает больше различий, чем между человеком и животным. Следовательно, характерное отличие человека от других животных лежит вовсе не в рассудке, но в способности к свободному действию” (“Второе рассуждение”, с. 141).
Свобода — это, стало быть, способность совершенствоваться: “Существует и другое особое качество, которое отличает [человека от животного] и выступает как нечто несомненное: это способность к (само)совершенствованию” (с. 142).
Таким образом, воображение – это одновременно и условие совершенствования — оно-то и есть свобода, — и условие пробуждения в человеке бездействующего сострадания. Оно выявляет и побуждает к действию эту виртуальную способность.
[343]
1. Воображение порождает свободу и способность к совершенствованию, тогда как чувственность и интеллект, наполненные, насыщенные наличностью воспринимаемого, вполне исчерпываются жесткими понятиями. У животных нет истории, поскольку чувственность и рассудок являются в основе своей пассивными функциями. “У разума сил немного, а потому и интерес сам по себе не так силен, как полагают. Лишь воображение деятельно, лишь оно способно возбудить страсти” (письмо принцу Вюртембергскому от 10.11.1763). А вот прямое следствие всего этого: разум как функция интереса и потребности, как техническая и исчисляющая способность не является источником языка, который тоже свойствен человеку и выступает как условие его совершенствования. Язык порождается воображением, которое побуждает или же возбуждает чувство или страсть. Этим рассуждением, которое потом будет неоднократно повторяться, начинается “Опыт”: “Речь выделяет человека среди животных”. А вот первая фраза второй главы: “Итак, надо полагать, что первые жесты были продиктованы потребностями, а первые звуки голоса исторгнуты страстями”.
Таким образом, прорисовываются два ряда: 1) животное состояние, потребность, интерес, жест, чувственность, рассудок, разум и т. д.; 2) человеческое состояние, страсть, воображение, речь, свобода, способность к совершенствованию и т. д.
Мало-помалу обнаруживается, что при всей сложности связей, возникающих в текстах Руссо между этими терминами и требующих самого тщательного и кропотливого исследования, эти два ряда образуют своего рода структуру восполнительности. Все термины второго ряда суть метафизические определения (и, стало быть, нечто взятое из традиции и разработанное с относительной последовательностью и тщательностью) – определения восполнительного различАния.
Конечно же, это опасное различАние. Ведь мы опустили главное слово из ряда восполнений — смерть. Или, скорее, — поскольку сама смерть есть ничто — отношение к смерти, страдания человека, обреченного на смерть. Все термины ряда восполнений, способные метонимически замещать друг друга, опосредованно именуют опасность вообще — как горизонт и источник всякой конкретной опасности, как пропасть, откуда доносятся все угрозы. И тогда неудивительно, что во “Втором рассуждении” понятие совершенствования или свободы дается одновременно со знанием о смерти. То, что свойственно человеку, выказывается на основе двоякой возможности -свободы и ясного предвосхищения смерти. Различие между человеческим желанием и животной потребностью, между отношением к женщине и отношением к самке определяется страхом смерти:
[344]
“Единственные блага, которые животное знает во вселенной, суть пища, самка и отдых, единственное зло, которого они остерегаются, – это боль и голод. Я говорю “боль”, а не “смерть”, ибо животному неведомо, что такое смерть; знание смерти и ее ужасов – одно из первых приобретений человека, оторвавшегося от животного состояния” (“Второе рассуждение”, с. 143). Подобно этому ребенок становится взрослым, впервые познав “чувство смерти” (“Эмиль”, с. 20).
Продвигаясь по всему этому ряду восполнений, мы видим, что воображение относится к той же цепочке значений, что и предвосхищение смерти. В глубинном своем смысле воображение и есть отношение к смерти. Образ – это смерть. Это высказывание можно определить (или не определить) так: образ как таковой есть своего рода смерть, а смерть как таковая есть своего рода образ. Воображение -это способность жизни к самовозбуждению на основе ее собственного пред-ставления. Образ может пред-ставлять и добавлять представляющее к представляемому лишь постольку, поскольку наличность представляемого уже образует складку в мире, а жизнь соотносит себя со своей собственной нехваткой и взыскует восполнения. Само наличие представляемого возникает благодаря прибавке малой малости — образа как оповещения о том, что представляемое потеряло себя в своем представителе, что оно мертво. Однако субъекту свойственно стремиться к тому, чтобы вновь присвоить себе эти представления. В этом смысле воображение в его отношении к смерти есть способность к представлению и восполнению. Как мы помним, именно эти качества Руссо открыто признает в письме.
Следовательно воображение, свобода, речь принадлежат к той же самой структуре, что и отношение к смерти (мы говорим здесь скорее об отношении, нежели о предвосхищении: для того чтобы предположить, что существует некое бытие-перед-лицом-смерти (être-devant la mort), нет нужды соотноситься с более или менее удаленным будущим на линии времени или же в его горизонте: оно имеет структуру наличности). Но каким же образом включаются сюда сострадание и самоотождествление со страданием другого человека?
2. Воображение, как уже было сказано, есть условие, без которого не может возникнуть естественное сострадание. Руссо ясно говорит об этом в “Опыте”, но — вопреки смыслу осторожной формулировки Старобинского — он говорит то же самое и в других местах. Сострадание всегда выступает для него как естественное чувство или врожденная добродетель, пробудить и выявить которую может лишь воображение. Заметим по ходу дела: вся теория театра у Руссо осно-
[345]
вана на том, что в представлении способность к самоотождествлению с кем-то (или иначе – сострадание) соотносится со способностью воображения.
Если мы теперь вспомним, что Руссо называет страх перед смертью ужасом (terreur) (“Рассуждение”, р. 143), получится целостная система, в которой соотнесены, с одной стороны, понятия ужаса и сострадания, а с другой — понятия трагической сцены, представления, воображения и смерти. На этом примере становится понятна двойственность силы воображения: она преодолевает животное состояние и вызывает человеческую страсть, лишь открывая нам сцену и пространство театрального представления. Она кладет начало извращению, сама возможность которого уже вписана в понятие совершенствования.
Таким образом, устойчивая схема мысли Руссо такова: сострадание есть врожденная склонность человека, однако в своей естественной чистоте оно свойственно не только человеку, но всему живому. Оно “столь естественно, что даже у животных мы видим подчас его ощутимые признаки”. Лишь воображение способно пробудить в человеке сострадание, дать ему возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побудить человека к (само)отождествлению с другим Я. Воображение есть то, что очеловечивает сострадание.
В “Опыте” утверждается именно это: “Хотя сострадание и естественно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не побудило к действию воображение”. Эта ссылка на активацию, или актуализацию, сострадания посредством воображения хорошо согласуется с другими текстами Руссо: в его работах постоянно присутствует теория
врожденности как
виртуальности или естественности как непробудившейся возможности
[166]. Эта теория, конечно, неоригинальна, но она необходима здесь в качестве организующего начала. Она заставляет мыслить природу не как нечто данное, актуально наличное, но как некий
запас.
Это понятие
[346]
сбивает с толку: оно указывает на скрытую данность, на потайное хранилище, но одновременно и на резерв неопределенной силы. Так что воображение, которое выманивает эту силу из своего убежища, приносит одновременно и пользу, и вред. “Сила нашего воображения, ее воздействие таковы, что от нее рождаются не только отдельные добродетели или пороки, но также добро и зло…” (“Диалоги”, с. 815-816). И если “некоторые извращенно используют эту утешительную способность” (там же), то виной тому опять же воображение. Избегая какого-либо реального внешнего влияния, воображение как способность оперировать знаками и явлениями и само извращается. Оно становится движущей силой (sujet) извращения. Оно пробуждает эту виртуальную способность, но идет дальше нее. Оно выявляет некую накапливающуюся про запас силу, однако, показывая ей запредельное, “опережая” ее, оно обозначает также и ее бессилие. Воображение оживляет способность к наслаждению, но вписывает различие в пространство между желанием и возможностью. Когда мы желаем чего-то недостижимого, то (перво)начало этого избытка и этого различия и называется воображением. Это позволяет нам определить роль понятия природы или первобытности: оно призвано поддерживать равновесие между запасом сил и желанием. Такое равновесие невозможно, поскольку желание может пробудиться и выйти из запасника лишь с помощью воображения, нарушающего равновесие. И эта невозможность — или, иначе говоря, природа — есть некий предел. Этика или “человеческая мудрость”, “путь к подлинному счастью”, заключается, по Руссо, в том, чтобы держаться как можно ближе к этому пределу, уменьшая “переизбыток желаний по сравнению с возможностями”.
“Именно так создала его природа, которая все делает наилучшим образом. Она дает человеку лишь такие желания, которые необходимы для его самосохранения, а также способности, достаточные для удовлетворения этих желаний. Все другие желания она оставляет про запас в глубине его души, чтобы далее развивать их по мере необходимости. Именно в этом первоначальном состоянии возникает равновесие между силой и желанием, и человек не знает несчастья. Как только его виртуальные способности вступают в действие, так воображение — самая живая из них — пробуждается и опережает другие. Именно воображение расширяет наши возможности (в и хорошем, и в дурном), возбуждает и питает наши желания надеждой на их удовлетворение. Однако предмет, который, казалось бы, находился у нас под рукой, ускользает от нас, и мы не можем его поймать… Силы иссякают, а цель остается недостигнутой, и чем больше мы наслаждаемся, тем дальше от нас счастье. Напротив, чем ближе человек к своему естественному, природному со-
[347]
стоянию, чем меньше различие между его способностями и его желаниями, тем доступней для него счастье… Реальный мир – ограничен, воображаемый мир – не имеет границ; если мы не можем расширить один, сузим другой, ибо именно различие между этими мирами порождает страданья, которые делают нас несчастными” (“Эмиль”, с. 64. Курсив наш).
Мы могли бы уже заметить:
1) что воображение, исток различия между силой и желанием, определялось здесь как различАние [отстранение-отсрочивание] наличия или наслаждения или же различАние внутри наличия или наслаждения;
2) что отношение к природе определяется как отрицательное расстояние. Дело не в том, чтобы исходить из природы или же вновь к ней возвращаться, но в том, чтобы редуцировать эту ее “отдаленность”;
3) что воображение, которое пробуждает другие виртуальные способности, и само оказывается виртуальной способностью, причем “самой живой” из них. Правда, эта способность выходить за рамки природы заложена в самой природе, в природных глубинах. Эта способность, можно сказать, держит свой запас в запасе. Это бытие-в-природе — очень странный способ бытия восполнения, обозначающий одновременно и избыток, и нехватку природы в самой природе. Подобное истолкование “бытия-в “-природе — это один из примеров разрушения классической логики.
Будучи “самым живым из всех” человеческих способностей, воображение не может быть разбужено никакой другой способностью. Когда Руссо говорит “воображение пробуждается”, над этим стоит задуматься. Своим возникновением воображение обязано лишь самому себе. Будучи воображением, оно ничего не творит. Вместе с тем оно не допускает ничего такого, что было бы ему чуждо, что возникло бы раньше него. “Реальное” не может на него воздействовать. Оно есть чистое самовозбуждение. Воображение — это, иначе говоря, различАние как самовозбуждение
[167].
Именно на основе этой способности воображения Руссо определяет человека. Воображение превращает животное в человека, дает
[348]
ему доступ в род человеческий. Отрывок из “Опыта”, на который мы опирались, заканчивается так: “Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей”. Это одиночество и эта оторванность от людей связаны с тем, что страдание остается немым, самозамкнутым. А это означает, с одной стороны, что оно неспособно раскрыть себя — через пробудившееся сострадание — к страданию другого человека как такового, а с другой стороны, не может возвыситься над собой, чтобы прийти к [мысли о] смерти. Животное обладает виртуальной способностью к состраданию, но оно неспособно вообразить ни страдания другого как такового, ни переход от страданий к смерти. Речь идет об одном и том же пределе. Отношение к другому и отношение к смерти предполагают одну и ту же открытость. Тому, что Руссо называет животным, как раз и не хватает способности переживать свои страдания как страдания друтого и как угрозу смерти.
Если раскрыть связь понятия виртуальности (и всей проблематики силы и действия) с логикой восполнения, то окажется — и у Руссо, и особенно в метафизике как таковой, — что роль этого понятия заключается в последовательном определении становления как производства и развития, как эволюции или истории, в подмене силы (dynamis) следом, чистой истории – чистой игрой, и как отмечалось выше, спаянности – разрывом. Иначе говоря, динамика восполни-тельности, по-видимому, и избегает этого раздвоения, и позволяет его помыслить.
В. Стало быть, Руссо говорит о пробуждении сострадания посредством воображения, т. е. представления и размышления, в двояком смысле слова, который, по сути, сводится к одному. В этой же главе Руссо запрещает нам считать человека, в котором воображение еще не пробудило сострадания, злым и жестоким. Вспомним толкование Старобинского: “В “Опыте” Руссо не допускает самой возможности безотчетного порыва сострадания и склоняется скорее к гоббсовской идее войны всех против всех:
“Люди не были связаны идеей всеобщего братства, и подчиняясь только си; ле, видели друг в друге врагов… Одинокий человек, затерянный на земле, зависимый от милости других людей, был диким зверем и только…”
Руссо не говорит: “были врагами друг другу” – он говорит: “видели друг в друге врагов”. Присмотримся ближе к этому тонкому смысловому различию: оно того заслуживает. Изначальная враждебность возникает вследствие первоначального заблуждения. Перво-
[349]
начальное мнение связано с ложным верованием, порожденным одиночеством, слабостью, заброшенностью. То, что перед нами всего лишь мнение, к тому же ошибочное, ясно видно на примере нижеследующих трех фраз:
“Они видели друг в друге врагов. И причиной этому были их слабость и невежество. Они ничего не знали, но всего боялись, они нападали, чтобы защититься. Одинокий человек, затерянный на земле…” (Курсив наш).
Эта жестокость связана не с воинственностью, а со страхом. Она не способна объявить войну. Она свойственна скорее животному (“дикий зверь и только”), живущему в одиночку и — поскольку оно лишено воображения, а стало быть и сострадания, – неспособному участвовать в социальной жизни, быть представителем человеческого рода. Это животное, заметим, “было готово причинить другим все то зло, которого оно опасалось с их стороны. Страх и слабость -вот источники жестокости”. Такая жестокость не означает наличия злобности. Установка на причинение вреда приписывается другому человеку, она коренится в том ложном представлении, согласно которому именно другой склонен причинить вред мне.
Разве этого не достаточно, чтобы отказаться от поиска сходств с гоббсовской теорией естественной войны, развязанной воображением и разумом в их манипуляциях агрессивностью? Но в тексте Руссо содержится и нечто большее. В том же самом отрывке из “Опыта” есть еще одно высказывание, которое не позволяет нам мыслить непробудившееся сострадание как воинственную злобу в духе Гоббса. Как Руссо описывает этот момент (реальный или же мифический — в данном случае неважно) или же структуру непробудившегося сострадания? Что можно сказать о том моменте, когда язык, воображение, отношение к смерти и т. д. еще сохраняются в непочатом запасе?
В этот момент, говорит Руссо, “кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен”. Это верно. Но из этого вовсе не следует, что он должен быть несправедливым и безжалостным. Он просто находится вне этого противопоставления ценностей, так как Руссо продолжает: “…он не может быть даже зол и мстителен. Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей”.
В таком “состоянии” гоббсовские оппозиции не имеют еще ни смысла, ни значимости. Система оценок, внутри которой движется политическая философия, пока еще не может функционировать. Здесь лучше видно, в какой среде (нейтральной, пустой, разрежен-
ной) эта система приходит в движение. В ней можно говорить о чем угодно: о добре или зле, о мире или войне — каждый раз это будет столь же истинно, сколь и ложно, и всегда неуместно. Руссо обнажает здесь как раз нейтральное начало этико-политической системы понятий, ее поля объективности, ее аксиологии. Стало быть, нужно нейтрализовать все те оппозиции, которые избороздили классическую философию истории, культуры и общества. А пока – до этой нейтрализации и этой редукции – политическая философия вынуждена опираться на весьма наивные очевидности, приобретенные или стихийно возникшие. Она постоянно рискует “повторить ошибку тех, кто рассуждал о естественном состоянии, перенося в это рассуждение мысли, относящиеся к обществу…” (“Второе рассуждение”, с. 146).
В “Опыте” осуществляется редукция особого типа. Здесь Руссо нейтрализует оппозиции путем вычеркивания: этот вычерк позволяет ему утверждать прямо противоположные значения. Это осуществляется твердо и последовательно, особенно в гл. IX:
Выбрать что-то одно, например состояние войны и только войны, — это ошибка Гоббса, странным образом повторившего “мнение” первых “людей”, “видевших друг в друге врагов”. И здесь “Опыт” опять-таки ничем не отличается от “Рассуждения”. Эта редукция противоречий, осуществленная в “Опыте”, будет вновь подтверждена и в “Рассуждении”, особенно в критике Гоббса. Суть этой критики такова: Гоббс слишком быстро переходит от мысли о том, что сострадание не дается людям от природы, что они “не связаны идеей всеобщего братства”, к выводу о том, что они злы и мстительны. Мы, однако, не можем толковать “Опыт” так, как его, наверное, поспешил бы истолковать Гоббс. Мы не можем умозаключить: кто не добр, тот зол. Об этом говорится в “Опыте”, это подтверждается и в “Рассуждении” — если считать, что оно написано позже:
Можно заметить и другие признаки того, что “экономия” сострадания не меняется от “Опыта” к крупным сочинениям Руссо. Когда воображение и размышление пробуждают в человеке сострадание, когда на место чувственных впечатлений встают образы, лишь тогда мы можем вообразить и понять чувства и страдания другого человека. Однако мы не можем – да и не должны – просто испытывать чужое страдание как таковое. Сострадание, по Руссо, исключает простое и полное отождествление с другим. Кажется, будто это происходит по двум причинам, хотя на самом деле глубинная причина тут одна: речь идет об особого рода “экономии”.
1. Мы не можем и не должны прямо и в полной мере чувствовать чужие страдания, поскольку подобное отождествление (или интери-оризация) было бы опасно и разрушительно. Вот почему воображение, размышление и суждение, которые пробуждают в нас сострадание, ограничивают его силу, удерживая это чужое страдание на расстоянии. Мы знаем, что это — страдание, мы жалеем страдающего, но из чувства самосохранения держимся подальше от беды. Эта концепция — ее вполне можно было бы связать с теорией театрального представления – формулируется и в “Опыте”, и в “Эмиле”. Здесь четко выражен парадокс отношения к другому: чем больше мы с ним отождествляемся, тем больше чувствуем его страдание именно как его страдание. Чужое страдание как таковое должно остаться чужим. Подлинное отождествление предполагает какую-то долю не-отождествленности (non-identification). Ср. в “Опыте”:
“Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем”.
“Он разделяет страдания себе подобных, но добровольно и не без удовольствия. Он наслаждается одновременно и состраданием к чужим бедствиям, и радостью от того, что они случились не с ним; он чувствует в себе силу, которая возвышает нас и заставляет нас обращать на других тот избыток активности, который не нужен для нашего собственного благополучия. Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязательно бедствовать самому” (с. 270).
Отождествление с другим человеком не должно разрушать нас. “Экономия” сострадания и нравственности не должна заставлять нас отрешаться от любви к себе, тем более что лишь эта любовь может научить нас тому, что хорошо для другого человека. Вот почему максиму естественной, природной доброты “делай другому то, что ты хочешь, чтобы сделали тебе”, приходится умерять другой максимой, “менее совершенной, но, пожалуй, более полезной”: “Делая добро себе, наноси как можно меньше вреда другому” (“Второе рассуждение”, с. 156). По сути, вторая максима “замещает” первую.
2. К тому же отождествление посредством интериоризации вовсе не было бы нравственным.
а) Оно не признавало бы страдания как страдания Другого. Нравственность, уважение к другому предполагают, таким образом, не-отождествленность с другим. Этот парадокс сострадания как отношения к Другому выступает у Руссо как парадокс воображения и времени, т. е. сравнения. Это понятие, столь важное для Руссо, занимает центральное место в IX главе “Опыта” и служит для объяснения сострадания.
В опыте страдания как страдания Другого необходимо воображение, ибо именно оно открывает нам своего рода неналичие в наличии: чужое страдание переживается путем сравнения, подобно нашему собственному неналичному (прошлому или будущему) страданию. Вне этой структуры, которая единым жестом подводит воображение, время и Другого к не-наличности, — сострадание невозможно.
“Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязательно бедствовать самому. Если человек некогда испытал страдание или страх перед страданием, он жалеет страдающего, но в тот момент, когда он страдает с