Деррида Жак. О грамматологии

3 июня, 2019

Жак Деррида. О грамматологии (1119.47 Kb)

Жак Деррида
О грамматологии
Перевод с французского и вступительная статья Наталии Автономовой
AD     MARGINEM
Художественное оформление — Андрей Бондаренко
Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета “Translation Project” при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI – Budapest) и Института “Открытое общество. Фонд Содействия” (OSIAF – Moscow)
Издание осуществлено в рамках программы “Пушкин” при поддержке Министерства иностранных дел Франции и посольства Франции в России
Ouvrage realise le cadre du programme d”aide a la publication Pouchkine avec le soutien du Ministere des Afiaires Etrangeres francais et de 1″Ambassade de France en Russie
ISBN 5-93321-011-0
© Editions de Minuit. Paris, 1967 © Издательство “Ad Marginem”. Москва, 2000


Содержание
Наталия Автономова. Деррида и грамматология………………………………………….. 7
Жак Деррида. О грамматологии
Предварение………………………………………………………………………………………… 111
Часть первая. Письмо до письма
Экзерг…………………………………………………………………………………………………..115
Глава первая. Конец книги и начало письма………………………………………………… 119
Программа………………………………………………………………………………………….119
Означающее и истина……………………………………………………………………………124
Записанное бытие…………………………………………………………………………………134
Глава вторая. Лингвистика и грамматология…………………………………………….. 144
Наружа и нутрь……………………………………………………………………………………. 147
Наружа сеть нутрь………………………………………………………………………………… 164
Трещина…………………………………………………………………………………………….. 192
Глава третья. О грамматологии как позитивной науке…………………………… 204
Алгебра: таинства и прозрачность……………………………………………………………… 205
Наука и имя человека…………………………………………………………………………….. 215
Ребус и соучастие (перво)начал ………………………………………………………………. 223
Часть вторая. Природа, культура, письмо
Введение в “эпоху Руссо”………………………………………………………………….237
Глава первая. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо………………………… 241
Война имен собственных…………………………………………………………………. 248
Письмо и эксплуатация человека человеком……………………………………… 263
Глава вторая. “…Это опасное восполнение” ……………………………………… 291
От ослепления к восполнению……………………………………………………… 294
Цепочка восполнении ……………. …………………………………………………. 306
Из круга вон выходящее. Проблема метода……………………………………….. ….. 312


Глава третья. Генезис и структура “Опыта о происхождении языков”……. 320
I. Место “Опыта”………………………………………………………………………. 320
Письмо — зло политическое и зло лингвистическое………………………….. 323
Актуальный спор: “экономия” Сострадания………………………………………. 327
Первый спор и построение “Опыта” ………………………………………………………… 354
II. Подражание……………………………………………………………………………….. 359
Интервал и восполнение……………………………………………………………….. 359
Эстамп и двусмысленности формализма………………………………………….. 365
Оборот письма…………………………………………………………………………………….. 387
III. Членораздельность………………………………………………………………………. 403
“Это движение палочки…” ……………………………………………………………………….403
Запись (перво)начала……………………………………………………………………………… 419
Невма…………………………………………………………………………………………………. 425
Это “простое движение перста”. Письмо и запрещение инцеста……………………….. 435
Глава четвертая. От восполнения к истоку: теория письма…………………….. 452
Первометафора…………………………………………………………………………………… 454
История и систем письмен……………………………………………………………………. 468
Алфавит и абсолютное представление……………………………………………………… 485
Теорема и театр………………………………………………………………………………….. 496
Восполнение (перво)начала……………………………………………………………………… 508


Жак Деррида. О грамматологии

Предварение

В первой части этой книги, “Письмо до письма”[1], дается общий очерк некоторой теоретической схемы (матрицы). Здесь намечают­ся исторические вехи и предлагаются критические понятия.
Они подвергаются проверке во второй части — “Природа, куль­тура, письмо”. Это – проверка на примере, хотя, строго говоря, са­мо понятие примера здесь неприменимо. Чтобы обосновать наш вы­бор и показать необходимость того, что ради удобства мы называем примером, нам приходилось действовать терпеливо и неспешно. Речь идет о чтении того, что можно было бы назвать “эпохой” Рус­со. Точнее, это лишь подступ к чтению: потребности анализа, слож­ность проблем и сама суть нашего замысла позволяют нам ограни­читься небольшим и малоизвестным текстом под заглавием “Опыт о происхождении (origine) языков”[2]*. Мы должны будем объяснить, почему этому тексту уделяется такое важное место. Наше чтение ос­танется незавершенным и по другой причине: оно будет не демон­страцией нового метода, но скорее попыткой выработать, несмотря на все возникающие при этом трудности, сами проблемы критиче­ского чтения, тесно связанные, в свою очередь, с главным замыслом нашего очерка. Наше толкование текста Руссо непосредственно за­висит от тех рискованных соображений, которые мы выдвигаем в пер­вой части. Требуется, к примеру, чтобы при этом чтении можно бы­ло отвлечься (хотя бы в основном) от традиционных категорий истории, т. е. истории идей и истории литературы, но прежде всего ис­тории философии.
А в остальном нам, конечно же, приходилось соблюдать тради­ционные нормы или по крайней мере стремиться к этому За словом
[112]
“эпоха” мы видели и структурный образ, и историческую целостность, хотя значение этого слова и не исчерпывается этими двумя опреде­лениями. Тем самым наше внимание было сосредоточено на этих двух важнейших моментах, которые мы стремились взаимоувязать, настойчиво обращаясь при этом к вопросу о тексте, о его историче­ском статусе, о его собственном времени и пространстве. Вся эта минувшая эпоха была устроена как текст — в том смысле слова, ко­торый нам еще предстоит определить. А стало быть, она поддается нашему чтению, обладает значимостью и действенностью модели, прерывает линейное время и временную линию. Именно это мы и стремились показать, откликаясь на руссоистские декларации од­ного современного этнолога.

Часть 1. Письмо до письма

Экзерг[3]*

1.     Тот, кто воссияет в науке письма, воссияет, подобно солнцу.
Писец (ЕР, р. 87)
О, Шамаш (бог солнца), своим светом ты озираешь весь мир как клинопись.
Ibid.
2. Эти три вида письма точно соответствуют трем различ­ным состояниям людей, образующих народ. Изображение предметов подобает дикарям, знаки слов и высказываний — варварам, буквенное письмо – цивилизованным народам.
Ж..Руссо. “Опыт о происхождении языков “
3. Буквенное письмо в себе и для себя наиболее разумно.
Гегель. “Энциклопедия “
Предназначение этого тройного экзерга не только в том, чтобы при­влечь внимание к этноцентризму, который везде и всегда управлял понятием письма. Или же к тому, что мы назовем логоцентризмом. Метафизика фонетического письма (например, буквенного) по су­ти своей была – по загадочным, но важным причинам, непонятным с позиций простого исторического релятивизма, — самым первым и самым мощным этноцентризмом, который ныне навязывает себя всему миру и управляет в рамках единого порядка:
1) понятием письма – в мире, где выработка фонетического пись­ма сопряжена с сокрытием собственной истории письма как тако­вого;
2) историей метафизики, которая, несмотря на все различие под­ходов — от Платона до Гегеля (включая даже Лейбница) и даже от до­сократиков до Хайдеггера, — всегда видела (перво)начало истины
[116]
как таковой в логосе. История истины, история истинности истины всегда была — за исключением одной метафорической уловки, ко­торую нам нужно будет учесть, — принижением письма, его вытесне­нием за пределы “полной” речи;
3) понятием науки или научности науки, которое всегда относи­ли к области логики; понятие это всегда было философским, хотя на­учная практика неустанно оспаривала империализм логоса, с самого начала и все настойчивее обращая внимание, например, на нефоне­тическое письмо. Ясно, что такое ниспровержение никогда не вы­рывалось за рамки системы высказываний, внутри которой сложи­лись и проект науки, и условности любого нефонетического обозначения[4]. Иначе и быть не могло. Правда, в нашу эпоху оказы­вается, что в тот самый момент, когда фонетическое письмо — исто­рическое начало и структурная возможность философии как науки, условие эпистемы – распространяется на всю мировую культуру[5], оно уже не отвечает запросам науки, ее последним достижениям. Это несоответствие изначально побуждало к движению. Однако лишь теперь оно может проявиться как таковое, а мы можем вплот­ную им заняться, не пытаясь переводить эту новизну в такие обоб­щающие понятия, как изменение, объяснение, накопление, револю­ция или традиция. Значимость этих понятий ограничена системой, распадающейся на наших глазах: они характеризуют различные сти­ли исторического движения, которое имеет смысл — как, впрочем, и само понятие истории – лишь внутри логоцентрической эпохи.
 [117]
Этот экзерг не только намекает на то, что наука о письме нахо­дится в плену метафоры, метафизики и теологии[6], и не только ука­зывает, что эта наука — грамматология[7] везде в мире делает реша­ющие усилия для своего освобождения. Усилия эти неизбежно оказываются слабыми, разрозненными, едва заметными: это связа­но и с их смыслом, и с их обстоятельствами. Нам хотелось бы преж­де всего предупредить, что, даже если наше предприятие будет не­обходимым и плодотворным, даже если ему посчастливится преодолеть все технические и эпистемологические препятствия, все теологические и метафизические помехи, и теперь еще его сковы­вающие, – все равно наука о письме, возможно, никогда не будет со­здана как таковая и под этим названием. Ведь она никогда не смо­жет определить единство своего проекта и своего объекта. Она не сможет построить свое собственное рассуждение о методе и очертить свои границы. И на это есть существенные причины: дело в том, что единство той области, к которой относятся ныне самые различные понятия науки и письма, в принципе, более или менее явно, но не­изменно определяется историко-метафизической эпохой, ограни­ченность (cloture) которой нам уже видна. (Не будем пока говорить о ее конце.) Понятие науки и понятие письма – а тем самым и науки о письме — имеют для нас смысл лишь в том мире, где уже наличе­ствует хотя бы какое-то представление о знаке (далее будет сказано:
где наличествует само понятие знака), а также об отношениях меж­ду речью и письмом. Это отношение — несмотря на его привилеги­рованный статус, на его необходимость, на всю широту той облас­ти, которой оно управляло, прежде всего на Западе вот уже несколько тысячелетий, – вполне четко определено: так вот теперь оно впол­не может разрушиться, изобличив свои пределы.
Быть может, неспешные размышления и тщательные разыска­ния вокруг всего того, что покамест называется письмом, не оста-
 [118]
навливаясь пред вратами науки о письме и не отвергая ее в порыве мракобесия, позволят ей, напротив, как можно полнее раскрыть свою позитивность; быть может, все это суть движения мысли, че­стной и внимательной перед лицом неминуемо настающего (a venir) мира, который уже являет себя за оградой (cloture) нашего знания. Будущее можно предчувствовать лишь как некую абсолютную опас­ность. Ведь оно полностью порывает со сложившимися нормами, и потому оно может явить себя, показать себя лишь в чудовищном облике. Этот настающий мир, который поколеблет значимость зна­ка, речи и письма, этот мир, к которому уже сейчас тяготеет наше предбудущее (futur anterieur), еще не создал себе экзергов.

Глава 1. Конец книги и начало письма

Сократ, который не пишет. Ницше
Проблема языка, как бы ее ни понимать, никогда не была такой, как все. Но сегодня, как никогда, она как таковая заполонила собою весь мировой горизонт самых различных исследований и самых раз­нородных (по цели, методу, идеологии) речей. Свидетельство этому -обесценение самого слова “язык” (langage), доверие к которому изоб­личает небрежность словаря, желание соблазнить по дешевке, пас­сивное следование за модой, авангардистское сознание, за которым скрывается невежество. Эта инфляция знака “язык” есть инфляция знака как такового, инфляция как таковая, абсолютная инфляция. Однако при этом она сама есть знак, прямой или косвенный, а кри­зис есть симптом. Он как бы невольно указывает на то, что наша историко-метафизическая эпоха должна определить целостность сво­его проблемного горизонта именно через язык. И не только потому, что все отнятое желанием у языковой игры вновь вступает в игру, но и потому, что сама жизнь языка при этом оказывается в опасности и он — бессильный, одинокий в безбрежных просторах, вновь бро­шенный в свою конечность как раз в тот момент, когда его границы начинают расплываться, — теряет уверенность в себе, лишаясь той поддержки, которую прежде дарило ему окаймляющее его и выхо­дящее за его пределы бесконечное означаемое.

Программа

И вот, в результате медленного, еле ощутимого, но неуклонного движения все то, что уже в течение по крайней мере двадцати сто­летий собиралось и наконец собралось воедино под именем языка (langage), ныне начинает менять свое пристанище и получает имя письма. В силу этой еле уловимой необходимости понятие письма как будто уже начинает выходить за рамки языкового пространст­ва: оно обозначает уже не частную, производную, вспомогательную форму языка вообще (языка как общения, отношения, выражения, означения, смыслообразования и проч.), оно обозначает уже не
[120]
внешнюю оболочку и не зыбкое удвоение главного означающего, не означающее означающего. Таким образом, во всех смыслах этого сло­ва можно было бы сказать, что письмо переполняет язык и выхо­дит за его рамки. И дело тут не в том, что слово “письмо” переста­ло обозначать “означающее означающего”; скорее, в причудливом свете обнаружилось, что само “означающее означающего” уже пе­рестало быть случайным удвоением, убогой вторичностью. Напро­тив, “означающее означающего” описывает самодвижение языка -правда, лишь в его (перво) начале, но уже и тут чувствуется, что (перво)начало это, структурированное как “означающее означающего”, устраняется и самостирается в ходе собственной выработки. Озна­чаемое здесь всегда уже функционирует как означающее. Вторичность, которую всегда считали признаком письма, на самом деле относится ко всякому означаемому как таковому — причем это про­исходит “всегда-уже” (toujours deja), с самого начала игры. Нет ни одного такого означаемого, которое бы ускользнуло из той игры оз­начающих отсылок, которая образует язык, – разве что ненадолго. Возникновение письма есть возникновение игры; ныне игра обра­щается на саму себя, размывает те границы, из-за которых еще бы­ла надежда как-то управлять круговоротом знаков, увлекает за со­бой все опорные означаемые, уничтожая все плацдармы, все те укрытия, из которых можно было бы со стороны наблюдать за по­лем языка. В конечном счете все это означает разрушение понятия “знака” и всей его логики. И не случайно, что такой выход из бере­гов происходит одновременно с расширением понятия языка и раз­мыванием его границ. Как мы увидим, это безбрежье и это размы­вание границ означают одно и то же, представляют собой одно и то же явление. Получается, что западное понятие языковой деятель­ности (langage) (все то, что связывает это понятие в целом – если отвлечься от его многозначности и от узкого и спорного противо­поставления речи (parole) и языка (langue) – вообще с производст­вом звуков и слов, с языком, голосом, слухом, дыханием, речью) ока­зывается ныне лишь прикрытием или маской первописьма[8] – более фундаментального, нежели то письмо, которое до этого превраще­ния казалось лишь “восполнением речи” (supplement a la parole)
[121]
(Руссо). Одно из двух: либо письмо никогда не было простым “вос­полнением”, либо нужно срочно построить новую логику такого “восполнения”. Эта неотложность будет руководить нашим дальней­шим чтением Руссо.
Такая маскировка – не историческая случайность, которой мож­но было бы радоваться или не радоваться. Она была абсолютно не­обходима – необходимостью, не оспоримой ни перед каким судом. Преимущество звука (phone) не есть следствие выбора, которого можно было бы избежать. Оно отвечает определенному моменту в “экономии” – “жизни”, “истории” или “бытия как самосоотнесен­ности”. “Слушать собственную речь” (s”entendre parler)[9]* через посред­ство звуковой субстанции, которая дается как означающее — не­внешнее, не-мирское, а следовательно, не эмпирическое и не случайное, — это система, которая непреложно господствовала в те­чение целой эпохи и даже породила идею мира, возникающего из раз­личения между миром и не-миром, “нутрью” (dedans) и “наружей” (dehors), идеальным и неидеальным, всеобщим и невсеобщим, транс­цендентальным и эмпирическим и т. д.[10]
И вот эта тенденция в пору своего неровного и неверного успе­ха, видимо, устремлялась – как к цели (telos) — к тому, чтобы свес­ти письмо к его вторичной, инструментальной функции, к роли пе­реводчика полной и полноналичной речи (parole pleine et pleinement presente) (это значит: речи, наличной для самой себя, для своего оз­начаемого, для «другого», – все это суть условия самой темы нали­чия вообще), к технике на службе языка, к роли передатчика и ис­толкователя недоступной истолкованию изначальной речи.
Техника на службе языка: мы говорим не о сущности техники, ко­торая была бы нам заранее знакома и могла бы помочь нам понять, например, что есть письмо в узком, исторически определенном смыс­ле слова. Напротив, мы полагаем, что определенный тип вопрошания о (перво)начале и смысле письма предшествует определенному типу вопрошания о (перво)начале и смысле техники или по крайней мере совпадает с ним. Вот почему понятие техники никогда не смо­жет прояснить для нас понятие письма.
Получается, что язык (то, что называют языком) и в начале и в конце своем был лишь моментом, способом (существенным, но ог­раниченным), явлением, аспектом, разновидностью письма. И за­ставить нас забыть об этом, обмануть нас он мог, лишь пустившись
[122]
в свои рискованные затеи. Впрочем, авантюра эта недолгая. Можно считать, что она совпадает с той историей, которая в течение трех ты­сячелетий связывала технику с логоцентрической метафизикой. И вот теперь она, кажется, начинает выдыхаться, и примером тому — смерть книжной цивилизации, о которой ныне столько говорят и которая проявляется прежде всего в судорожном разбухании библиотек. Од­нако эта смерть книги, несомненно, возвещает (а в некотором роде и всегда возвещала) не что иное, как смерть речи (так называемой “полной”, «цельной» (pleine) речи) и новое изменение в истории письма, в истории как письме. Возвещает заранее, за несколько ве­ков — таковы здесь масштабы; при этом необходимо учесть специ­фику качественно неоднородного исторического времени — ускоре­ние здесь так быстро и своеобразно, что по ритмам прошлого ничего не вычислишь. “Смерть речи” — это здесь, конечно, метафора: преж­де чем говорить об исчезновении речи, нужно задуматься о ее новой ситуации, о ее подчиненном месте в структуре, где она более не игра­ет командной роли.
Утверждая, что понятие письма шире понятия языка и объемлет его, мы, конечно, должны исходить из какого-то определения язы­ка и письма. Если не попытаться обосновать это определение, мы и сами попадем в лавину инфляции, о которой уже шла речь: ныне она захватила и слово “письмо”, причем вовсе не случайно. В самом деле, уже давно, то тут, то там, в силу очень глубокой необходимос­ти, проявившейся на уровне жеста и мотивов (отметить оскудение этой необходимости легко, а определить ее (перво)начало – трудно), “языком” (langage) стали называть действие, движение, мысль, ре­флексию, сознание, бессознательное, опыт, аффективность и др. А теперь стали называть все это и многое другое словом “письмо”. Так, этим словом обозначаются не только физические жесты буквен­ной, пиктографической или идеографической записи, но и вся це­лостность условий ее возможности; им обозначается сам лик озна­чаемого по ту сторону лика означающего; все то, что делает возможной запись как таковую – буквенную или небуквенную, даже если в про­странстве распределяется вовсе не голос: это может быть кинемато­графия, хореография и даже “письмо” в живописи, музыке, скульп­туре и др. Можно было бы также говорить и о “спортивном” и даже “военном” или “политическом” письме, подразумевая под этим при­емы, господствующие ныне в этих областях. Слово “письмо”, та­ким образом, относится не только к системе записи, которая здесь вторична, но и к самой сути и содержанию этих видов деятельнос­ти. Именно в этом смысле современный биолог говорит о письме и о про-грамме (“пред-письме”) по поводу простейших информацион-
[123]
ных процессов в живой клетке. Наконец, и все поле кибернетичес­кого программирования — независимо оттого, ограничено оно в прин­ципе или нет, – тоже выступает как поле письма. Далее, если пред­положить, что кибернетическая теория способна искоренить в себе все те метафизические понятия, посредством которых прежде про­тивопоставлялись машина и человек[11] (включая такие, как душа, жизнь, ценность, выбор, память), то и тогда она должна сохранить -во всяком случае, пока не обнаружится ее собственная историко-метафизическая принадлежность — понятие письма, следа, граммы или графемы. Прежде чем предстать как нечто человеческое (со всеми отличительными признаками, которые всегда приписывались человеку, и всей соответствующей системой значений) или нечто не-человеческое, грамма или графема обозначали элемент – про­стой, но не упрощенный (element sans simplicite). Элемент (стихия или же неразложимый атом) прото-синтеза (archi-synthese) как та­кового, который не поддается определению внутри системы метафи­зических противоположностей и, следовательно, не может быть на­зван опытом вообще, а тем самым и (перво)началом смысла вообще.
Нечто “всегда-уже” предвещало возникновение этой ситуации. Почему же ее начинают признавать как таковую лишь теперь, post factum? Этот вопрос можно было бы разбирать бесконечно долго. Ограничимся несколькими замечаниями, чтобы пояснить наш под­ход. Мы уже упоминали о теоретической математике, а математиче­ское письмо — не важно, понимаем ли мы под ним определенную чув­ственно воспринимаемую графию (что предполагает уже определенную самотождественность, а значит, и идеальность фор­мы, вследствие чего нередко употребляемое выражение “чувствен­но воспринимаемое означающее” оказывается по сути абсурдным), или же некий идеальный синтез означаемых, или же след операций на каком-то другом уровне, или же, в более глубоком смысле, пере­ход от одних к другим, – в любом случае никогда не имело ничего общего с письмом фонетическим. В культурах, использующих так на­зываемое фонетическое письмо, математика – не просто анклав. Впрочем, об этом упоминают все историки письменности: при этом они отмечают несовершенства буквенного письма, которое так дол­го считалось самым удобным и “самым разумным”[12]. Этот анклав — такое место, в котором практика научного языка изнутри и все глуб-
[124]
же оспаривает и сам идеал фонетического письма, и скрытую за ним метафизику (метафизику как таковую), и, в частности, философ­скую идею эпистемы, а также идею истории, глубинно с ней связан­ную, хотя на определенном этапе общего пути их стали разрывать и противопоставлять. История и знание, historia и episteme, всегда и везде — а не только в области этимологии и философии — суть не что иное как обходные маневры: их цель — переприсвоение (reappropriation) наличия.
Однако и за рамками теоретической математики развитие ин­формационных практик намного расширяет возможности “сообще­ния”: оно перестает быть “письменным” переводом с какого-то язы­ка, переносом означаемого, которое в целости и сохранности вполне могло бы быть передано устно. Одновременно с этим все шире рас­пространяются звукозапись и другие средства сохранения устного язы­ка и его функционирования в отсутствие говорящего. Это измене­ние вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, ме­сто великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда оно силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись. Однако эта неслучайная взаимосвязь кибернетики и “гуманитарных наук” о письме свидетельствует о пе­ревороте еще более глубоком.

Означающее и истина

“Рациональность” (от этого слова, быть может, придется отказать­ся по причине, которая обнаружится в конце этой фразы), – та ра­циональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений, источником которых был ло­гос. В особенности это касается значения истины. Все метафизиче­ские определения истины и даже то указанное Хайдеггером определение, которое выводит за пределы метафизической онто-теологии, так или иначе оказываются неотделимыми от логоса и от разума как наследника логоса, как бы мы его ни понимали — с точ­ки зрения досократической или философической, с точки зрения бесконечного божественного разума или же антропологии, с пози­ций до-гегелевской или после-гегелевской эпохи. Внутри логоса ни-
[125]
когда не прерывалась изначальная сущностная связь со звуком (phone). Показать это было бы несложно, и мы постараемся далее это сделать. Определение сущности звука — в той или иной мере неяв­ное — было непосредственно близко к тому, что в “мысли” как ло­госе имеет отношение к “смыслу”: вырабатывает, добывает, выска­зывает, “собирает” его. Если, например, для Аристотеля “звуки, произносимые голосом (ta en te fone), суть символы состояний ду­ши (pathemata tes psyches), а написанные слова – символы слов, про­износимых голосом” (“Об истолковании” 1, 16а3), то, стало быть, го­лос, порождающий первичные символы, близок душе сущностно и непосредственно. Голос порождает первичное означающее, но сам он не является лишь одним означающим среди многих других. Он обозначает “состояние души” (etat d”ame), которое, в свою очередь, отражает или отображает (reflete ou reflechit) вещи в силу некоего естественного сходства. Между бытием и душой, вещами и эмоци­ями устанавливается отношение перевода или естественного озна­чения, а между душой и логосом отношение условной символиза­ции. И тогда первичная условность, непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего означения, предстает как уст­ная речь (langage parle). А письменная речь (langage ecrit) выступает как изображение условностей, связывающих между собою другие условности.
“Подобно письму, которое не одинаково у всех людей, не одинаковы и Слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются эти состоя­ния, у всех людей одинаковы” (“Об истолковании” 1,16а. Курсив наш).
Поскольку душевные эмоции суть естественные выражения ве­щей, они образуют своего рода всеобщий язык, который способен самоустраняться. Это – стадия прозрачности; иногда Аристотель без всякого ущерба опускает ее[13]. Во всяком случае, голос ближе всего к означаемому, т. е., строго говоря, к смыслу (помысленному или пе-
[126]
режитому), а не строго говоря – к вещи. Если взять за точку отсче­та неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е. с самой вещью (в основе этой связи может лежать ари­стотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест сред­невековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным. Оно все­гда выступает как подсобный прием, как способ изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла. Таким обра­зом, эта вторичность и производность (derivation) есть (перво)начало понятия “означающего”. Понятие знака всегда предполагает раз­личие между означаемым и означающим, даже если – как у Соссюра -это лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма – абсолютной близости голоса и бытия, голоса и смысла бы­тия, голоса и идеальности смысла. Гегель хорошо показал это уди­вительное преимущество звука в ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi) субъекта.
“Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей  внутренней жизнью” (“Эстети­ка”, III, I)… Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объ­ектам, [и потому] оно [способно] воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души” (ibid.).
То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie), в которой неразложимый акт слушания собственной речи (s”entendre parler) приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его самосоотнесенность внутри некоей идеальной сти­хии.
Мы уже чувствуем, что фоноцентризм совпадает с историйной (historiale) определенностью смысла бытия вообще как наличия (pre­sence) – вместе со всеми теми определенностями более низких уров­ней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существова­ние (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность когито, сознание, субъек-
[127]
тивность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч.). Иначе говоря, логоцент­ризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как налич­ности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, вну­три философии наличия, т. е. философии как таковой. Все это, ви­димо, свидетельствует о том, что очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или иные проявления принадлежно­сти или непринадлежности к этой эпохе почти незаметны, ошибить­ся слишком легко, и потому жесткие суждения тут неуместны.
Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли по­средника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и оз­начающим, их “параллелизм” и одновременно – внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и упорядоченное. Различие меж­ду означаемым и означающим глубоко и неявно соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее периодом, ов­ладевшим богатствами греческой мысли: это период христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к эпо­хе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же более позднюю средневековую противоположность signans и signatum – как удобный прием или как “научную истину”, – не вы­явив метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает (что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между чувственным и умопостигаемым вместе со всем тем, что ему подчиняется, т. е. с метафизикой как таковой, с метафизи­кой в ее целостности. В самоочевидности этого различия не сомне­ваются, впрочем, даже самые проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд начинается там, где кончается метафизика. Вот, например:
“Как четко установила современная структуралистская мысль, язык – это система знаков, а лингвистика – составная часть науки о знаках, семиоти­ки (или, по Соссюру, семиологии). Средневековое определение знака (aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и продук­тивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого языко­вого знака в частности – это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один – чувственный, другой – умопости­гаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с другой сто-
[128]
роны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и во­обще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу”[14].
Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незамет­но, пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологи­ческая “наука”, или, точнее, лингвистика, может опираться на раз­личие между означающим и означаемым, т. е. на саму идею знака, лишь сохраняя различие между чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем — в еще более глубоком и потаенном месте — и отсыл­ку к означаемому как “имеющему место” и умопостигаемому еще до своего “(грехо)падения”, до изгнания во внеположность посюсторон­него чувственного мира. Своей чисто умопостигаемой гранью озна­чаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непо­средственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопостигае­мая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.
Конечно, речь не идет об “отказе” от этих понятий: они необхо­димы, так как без них – по крайней мере пока – мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить си­стематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жес­тов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в од­но и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть мо­жет, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкну­тость (cloture) уже очерчена.
Отказываться от этих понятий не стоит, тем более что без них не­возможно поколебать наследие, частью которого они являются. Вну­три этой ограды (cloture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг ос­мотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обсто­ятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и са­ми они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым – и на тот пробел, сквозь который про­свечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ог­рады (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы по­казали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что
[129]
тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т. д. от все­го того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или, иначе, в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшеству­ющей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорее напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функ­ционировало лишь внутри истории философии (наличия), опреде­ляется – в системном и генеалогическом плане – этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконст­руктивная работа, ее “стиль” по самой своей природе всегда вызы­вают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance).
Внеположность означающего — это внеположность письма как та­кового [языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует до письма. Без этой внеположности разрушается са­ма идея знака. Так как вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и значение сохраняют, даже в момент изме­нений, всю свою несокрушимую силу, было бы нелепо считать — ис­ходя из того что идея знака принадлежит определенной историчес­кой эпохе, – что теперь пришла наконец пора “перейти к чему-то другому”, избавиться от знака – как термина и как понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому осмыслить такие выражения, как “эпоха”, “границы эпохи”, “историческая ге­неалогия” и прежде всего – уберечь их от всех видов релятивизма.
Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истол­кование знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как не­что вторичное. Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса. Даже если вещь (“референт”) и не свя­зана непосредственно с логосом бога-творца, в котором она пона­чалу была высказываемым и умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и опосредованное отно­шение к означающему или, иначе, к внеположности письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что метафоричес­кое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось непосредственностью: ср. письмо истины в душе (“Федр”, 278а) в про­тивоположность дурному письму (письму в “собственном”, обыден­ном смысле слова, письму “чувственному”, “пространственному”), книга природы и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает здесь в качестве метафоры, подтверждает преиму-
[130]
щество логоса и обосновывает “собственный” (рrорrе) смысл, при­даваемый тогда письму, а именно: письмо — это знак, означающий некое означающее, которое, в свою очередь, означает вечную исти­ну, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близос­ти к наличному лотосу. Здесь есть заслуживающий внимания пара­докс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувствен­но данного, конечного и проч., то оно именуется письмом в собст­венном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом — как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается за­гадочной и отсылает к “собственному” смыслу письма как первометафоры. Этот “собственный” смысл пока еще немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в “соб­ственном” смысле письма метафоричность как таковую.
В работе Э. Р. Курциуса “Европейская литература и латинское средневековье” есть прекрасная глава “Символизм книги”; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от “Федра” к Кальдерону, “производя переворот” (tr. fr., p. 372) в си­лу “почтения к книге” (р. 374). Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Пла­тона с его истиной, записанной в душе, письмо в Средние века по­нимается метафорически – как нечто естественное, вечное и всеоб­щее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в “Федре”, ему по-прежнему про­тивопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать исто­рию этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой за­писи — трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, по­добранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по су­ти – о природном законе).
Раввин Елеазар говорил: “Если бы все моря стали чернильными, а все боло­та – тростниковыми, земля и небо – пергаментными, а все люди – писцами, то и тогда они не исчерпали бы Тору, как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в мо­ре”[15].
[131]
Галилей:
“Книга природы написана на языке математики”.
Декарт:
“…читать великую книгу мира”.
Клеанф выступает в “Диалогах…” Юма от имени естественной ре­лигии:
“И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую за­гадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение”.
Бонне:
“Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля — это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости”.
Г. Г. фон Шуберт:
“Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и ко­торый в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, – не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы улавливаем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спя­щий улавливает речи окружающих”.
Ясперс:
“Мир — это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и рас­шифровываемая лишь экзистенцией”.
Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот момент возникают великие рацио-
[132]
налистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, ко­нечного письма принимает другую форму, которую мы видим и по­ныне, а именно изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему “руссоистский” момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом. Руссо повто­ряет платоновский жест применительно к другого рода наличию:
речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито — там, где одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо — как нечто изображенное, падшее, вторичное, установлен­ное, письмо в собственном и узком смысле слова — подвергается осуждению в “Опыте о происхождении языков” (оно “обессилива­ет” речь; “судить о гении” по книгам — значит “пытаться писать портрет человека с его трупа”). Письмо в обыденном смысле слова — это мертвая буква, носитель смерти, душитель жизни. С другой сто­роны (и это изнанка того же самого), письмо в метафорическом смысле слова – естественное, божественное, живое письмо – вся­чески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценно­стей, голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т. д.
“Библия – это самая возвышенная из всех книг … но все же это лишь кни­га… искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных стра­ницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон записать” (“Письмо к Верну”).
“Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он за­печатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом… и оттуда он взы­вает к человеку…” (“Состояние войны”).
Естественное письмо непосредственно связано с голосом и ды­ханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это — свя­щенное письмо, непосредственно близкое к священному внутрен­нему голосу в “Символе веры [савойского викария]”, к голосу, который мы слышим, лишь вновь погружаясь в самих себя: это пол­ное и подлинное наличие божественной речи в нашем внутреннем чувстве:
“Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и ты бу­дешь счастлив… Эти правила я не вывожу из принципов высокой филосо­фии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми буквами за­писаны самой природой”.
[133]
Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон. Естественный, при­родный закон. Первоначальная речь в своей сокровенной самона­личности воспринимается как голос другого и как заповедь.
Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естествен­ное письмо — это божественная запись в душе и в сердце; извращен­ное и искусственное письмо — это техника, изгнанная в телесную вне­положность. И это — внутреннее изменение платоновской схемы:
письмо души и письмо тела, письмо “нутри” и письмо “наружи”, письмо сознания и письмо страстей – подобно голосу души и голо­су тела (“Сознание — это голос души, страсти – это голос тела” (“Символ веры [савойского викария]”). Мы должны постоянно об­ращаться к тому “голосу природы”, “священному голосу природы”, который слит с божественной записью и предписанием, мы долж­ны беседовать с ним, вести диалог, пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк.
“Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений… Поэтому я закрыл все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это — книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и сла­вить ее творца”.
Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) – как то, что должно быть понято (compris) внутри приро­ды или естественного закона – сотворенного или несотворенного, но в любом случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А зна­чит, оно схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, поме­щается в какое-то пространство, в книгу. Сама идея книги – это идея целостности (конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как таковая возможна лишь при условии, что ей пред­шествует установленная целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь при этом идеальной и от нее независи­мой. Такая идея книги, постоянно отсылающая нас к некоей природ­ной целостности, глубоко чужда смыслу письма. Она обеспечивает эн­циклопедическую защиту теологии и логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги, можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо — как ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.
[134]

Записанное бытие

Успокоительную очевидность, в рамках которой некогда сложилась и поныне живет западная традиция, можно сформулировать так: по­рядок означаемого никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель. Стало быть, знак должен быть единством неоднородного, поскольку означаемое (смысл или вещь, ноэма или реальность) не является в себе самом означающим, или, иначе, сле­дом, или, во всяком случае, его смысл никак не соотнесен с возмож­ностью следа. Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности. И это неизбежный ответ на вопрос, что есть знак, на вопрос о сущ­ности знака – “ti esti”. “Формальную сущность” знака можно опре­делить лишь на основе наличия. Избежать такого ответа можно бы­ло бы, только отказавшись от самой формы этого вопроса и постановив, что знак вычерка – это единственная вещь, которая не поддается называнию и ускользает от вопроса, учреждающего фило­софию как таковую: “Что это есть?..”[16]
Заострив такие понятия, как истолкование, перспектива, оценка, различие, а также все те “эмпиристские” или нефилософские моти­вы, которые на протяжении всей западной истории неизменно тер­зали философию и отличались тем, по-видимому, неисправимым, не­достатком, что возникали именно в ее поле, Ницше вовсе не остался (вместе с Гегелем, как думалось Хайдеггеру) просто внутри метафи­зики: он внес мощный вклад в освобождение означающего от его зависимости, производности по отношению к логосу и от связанно­го с ним понятия истины или первичного означаемого, как бы мы его ни трактовали. Чтение, а стало быть и письмо, порождение тек­ста, были для Ницше актами “изначальными”[17] (причины такого за-
[135]
кавычивания прояснятся позже), предварительными по отношению к смыслу и вовсе не были обязаны этот смысл открывать или пере­писывать, а сам смысл отнюдь не являлся истиной, явленной в первостихии, не являлся наличием логоса в виде topos noetos, в виде умопостигаемого места, божественного промысла или априорной необходимости. Чтобы спасти Ницше от прочтений хайдеггерианского типа, ни в коей мере не следует пытаться восстановить или разъяснить какую-то менее наивную “онтологию”, выявить более глубокие онтологические интуиции, которым доступна первоистина, основоположность (fondamentalite), скрытая видимостью эмпиристского или метафизического текста. Это было бы полным иска­жением язвительной мысли Ницше. Напротив, следовало бы подчеркнуть “наивность” этого прорыва, который не позволяет вы­рваться за пределы метафизики, не может подвергнуть ее решитель­ной критике без использования – в определенном смысле, в текс­те определенного типа и стиля – тех самых высказываний, которые, будучи прочитаны внутри корпуса философских текстов (т. е., по Ницше, плохо прочитаны или вовсе не прочитаны), всегда были и будут банальностью, бессвязными знаками абсолютной принадлеж­ности к метафизике. Пожалуй, не стоит спасать Ницше от хайдеггеровского прочтения, но, напротив, нужно каким-то образом рас­крыть его для такого прочтения, безоговорочно поддержать такое истолкование или уж хотя бы обеспечить эту поддержку до того мо­мента, покуда содержание его дискурса не потеряет всякий смысл для обсуждения вопроса о бытии, покуда его форма не обнаружит вновь свою абсолютную странность, а его текст не начнет наконец взывать к другому типу чтения, более подходящему для его письма, свиде­тельствуя, что Ницше написал именно то, что он написал. А напи­сал он, что письмо вообще (и прежде всего – его собственное пись­мо) вовсе не было изначально подчинено логосу и истине. Что это порабощение произошло в ту эпоху, смысл которой нам предстоит деконструировать. Если бы устремиться в этом направлении (и толь­ко в этом случае, ибо при ином порядке чтения ницшеанское нис­провержение оказывается догматическим и, подобно всем перево­ротам, остается в плену у той самой метафизики, на ниспровержение которой оно претендует, – доводы Хайдеггера и Финка по этому во­просу и в этом порядке чтения неопровержимы), то оказалось бы, что хайдеггеровская мысль не только не поколебала инстанцию логоса и истины бытия, но, напротив, вновь ввела их в качестве “primum signatum” (первоозначаемое), в качестве означаемого в некотором ро­де “трансцендентального” (в Средние века говорили, что трансцен­дентальное как таковое – ens, unum, verum, bonum или сущее, еди-
[136]
ное, истинное, благое — есть “primim cognitum”, “первопознанное”). Это трансцендентальное означаемое скрыто предполагается всеми категориями и значениями, всей лексикой и синтаксисом, любым языковым означающим; оно отлично от всех этих моментов, хотя и открыто пред-пониманию через любой из них; оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, но, напротив, опреде­ляет их возможность и тем самым распахивает историю логоса и са­мо существует лишь в логосе, ибо до логоса или вне логоса оно — ни­что. Лотос бытия, “Мысль, покорная Голосу Бытия”[18] — это первая и последняя опора знака, различия между signans и signatum. Транс­цендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между оз­начаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и неустранимым. И вовсе не случайно, что мысль о бытии, как и мысль об этом трансцендентальном означаемом, проявляется преимущест­венно в голосе или, иначе, в словесном языке. Слышать собствен­ный голос (la voix s”entend) (именно это, конечно, и называется созна­нием) так близко от Я, в котором означающее полностью стерто, — это чистое самовозбуждение: оно необходимо принимает времен­ную форму и не ищет вне себя, в мире или в “реальности”, никако­го означающего, никакой субстанции выражения, чуждой своей соб­ственной стихии. Это уникальный опыт: стихийное самопорождение означаемого внутри Я, но вместе с тем – поскольку речь идет об оз­начаемом как понятии – в стихии идеальности или всеобщности. Не­мирской характер этой субстанции выражения создает эту идеаль­ность. Этот опыт стирания означающего в голосе не есть обычная иллюзия, поскольку он выступает как условие самой идеи истины;
далее будет показано, в чем этот опыт оказывается заблуждением. Это заблуждение есть сама история истины, и его нелегко преодолеть. В границах (cloture) этого опыта слово как таковое переживается как простейшее и неразложимое единство означаемого и голоса, поня­тия и прозрачной субстанции выражения. Этот опыт следовало бы рассматривать в его предельной чистоте — и вместе с тем в рамках условий его возможности — как опыт “бытия”. Слово “быть” (или, во всяком случае, слова, обозначающие в различных языках смысл бытия) должно было бы считаться одним из немногих “первослов” (Urwort[19]), трансцендентальным словом, обеспечивающим возмож­ность словобытия (etre-mot) для всех других слов. Это слово высту­пает как нечто пред-понимаемое в любом языке, в языке как тако-
[137]
вом, и – как говорится в начале “Бытия и времени” – лишь такое пред-понимание позволило бы поставить вопрос о смысле бытия вообще, вне любых региональных онтологии и любой метафизики:
это вопрос, который кладет начало философии (ср. “Софист”) и сам отдается в ее власть. Это — вопрос, который повторяет Хайдеггер, под­чиняя ему всю историю метафизики. Хайдеггер неустанно напоми­нает нам, что смысл бытия, конечно же, не сводится ни к слову “бы­тие”, ни к понятию бытия. Однако, поскольку вне языка, вне словесного языка этот смысл – ничто, постольку он связан если и не с тем или иным словом, не с той или иной системой языков, то, во всяком случае, с возможностью слова как такового в его неразло­жимой простоте. Нам, кажется, остается лишь выбрать одну из двух возможностей: 1) Имеет ли современная лингвистика — или, иначе говоря, наука об обозначении, разбивающая единство слова и поры­вающая с его претензией на неразложимость, — отношение к “язы­ковой деятельности” (langage)? Хайдеггер, наверное, усомнился бы в этом. 2) И наоборот, нельзя ли сказать, что все то, что столь глубо­ко продумывается под именем мысли или вопроса о бытии, уже со­держится в старой лингвистике слова, которая при этом невольно ис­пользуется? Невольно — ибо эта лингвистика, стихийная или систематизированная, непременно должна была принять общие предпосылки метафизики. Почва у них одна.
Заведомо ясно, что построить альтернативу этому нелегко. С одной стороны, хотя современная лингвистика целиком оста­ется в рамках традиционной системы понятий и, в частности, про­стодушно пользуется словом «быть» и всем тем, что с ним связано, однако то в ней, что направлено на деконструкцию единства слова вообще, уже не может быть описано по образцу вопросов, постав­ленных в самом начале хайдеггеровского “Бытия и времени”, — как онтическая наука или региональная онтология. Поскольку вопрос о бытии неразрывно связан с пред-пониманием слова “быть” (хотя и не сводится к нему), постольку лингвистике, которая трудится над деконструкцией установленного единства этого слова, нет нужды дожидаться – de jure или de facto – постановки вопроса о бытии: она и без этого способна определить свою область и порядок своих за­висимостей.
Ее область уже не являлась бы просто онтической, а границы со­ответствующей онтологии – региональными. Но нельзя ли отнести то, что мы здесь говорим о лингвистике или, скорее, о работе, кото­рая может совершаться в ней или с ее помощью, также и к любому другому исследованию, – именно потому что оно в итоге низверга­ет основные слово-понятия (concept-mots) онтологии и прежде все-
[138]
го — бытие? Помимо лингвистики, этот прорыв [метафизического фронта] могли бы сейчас осуществить и психоаналитические иссле­дования.
В четко очерченном пространстве такого прорыва эти “науки” уже более не подчиняются вопросам трансцендентальной феноменоло­гии или фундаментальной онтологии. Пожалуй, можно сказать, сле­дуя порядку вопросов, впервые поставленных в “Бытии и времени”, и заостряя проблемы гуссерлевской феноменологии, что этот про­рыв происходит не в самой науке, что все то, что будто бы случает­ся в рамках какой-то онтической области или региональной онто­логии, не принадлежит им по праву и заведомо отсылает к самому вопросу о бытии.
С другой стороны, именно вопрос о бытии Хайдеггер ставит пе­ред метафизикой. А вместе с ним — и вопрос об истине, о смысле, о логосе. Неустанное размышление над этим вопросом не позволяет нам вновь обрести уверенность. Напротив, оно колеблет ее в самом основании — хотя в вопросе о смысле бытия это труднее, чем кажет­ся. С порога ставя под сомнение любую определенность бытия, со­крушая все опоры онто-теологии, такое размышление — не меньше, чем самая современная лингвистика — разрушает единство смысла бытия, т. е., в конечном счете, единство слова.
Именно так, воззвав к “голосу бытия”, Хайдеггер напоминает, что этот голос безмолвен, бессловесен, беззвучен, изначально афоничен (die Gewahr der lautlosen Stimme verborgener Quellen…). Перво-источный глас не внятен слуху. Этот разрыв между первосмыслом бы­тия и словом, между смыслом и голосом, между “голосом бытия” и phone, между “призывом бытия” и членораздельным звуком – раз­рыв, который одновременно и подтверждает осноповоложную ме­тафору, и обличает осуществляемый ею метафорический сдвиг, хо­рошо передает двусмысленность хайдеггеровской позиции по отношению к метафизике наличия и логоцентризму Этот разрыв пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики. Вопреки высказанным выше предположениям, следовало бы напом­нить, что смысл бытия никогда не был для Хайдеггера просто “оз­начаемым”. Не случайно ведь, что он вообще не пользуется этим термином: бытие для него неподвластно динамике знака, причем это утверждение может свидетельствовать как о его приверженнос­ти классической традиции, так и о недоверии какой-либо метафи­зической или собственно профессиональной теории означения. В то же время смысл бытия не является, говоря буквально, ни “первич­ным”, ни “основоположным”, ни “трансцендентальным” — будь то
[139]
в схоластическом, кантовском или же гуссерлевском смысле. Выяв­ление бытия как “выходящего за рамки” категории сущего, откры­тость фундаментальной онтологии – все это необходимые, но лишь преходящие моменты. Уже во “Введении в метафизику” Хайдеггер отказался от проекта онтологии и от самого этого слова[20]. Необхо­димое, изначальное и неустранимое утаивание смысла бытия, его сокрытие в самом цвете наличия, отход, без которого не было бы и самой истории бытия (как целиком исторической и вместе с тем бы­тийной); упорство Хайдеггера, для которого бытие как история по­рождается лишь логосом, а без него оно – ничто; различие между бы­тием и сущим все это показывает, что по сути своей ничто не ускользает от динамики означающего и что в конечном счете разни­ца между означаемым и означающим – нулевая. Если отнестись к это­му утверждению о броске вперед, о превзойдении, без упреждаю­щей дискурсивной подготовки, то нас может отбросить назад. Поэтому необходимо прежде пройти через вопрос о бытии — как он был по­ставлен Хайдеггером и только им одним — перед онто-логией и за ее пределами, а в конечном счете строго помыслить эту странную неразличенность и правильно ее определить. Хайдеггер иногда напо­минает нам о том, что “бытие”, общие формы его схватывания в синтаксисе и лексике (как они предстают в западной лингвистике и философии) не есть первичное, абсолютно неразложимое означае­мое, что оно по-прежнему укоренено в системе языков и историче­ски определенной “способности к означению” (signifiance) — прав­да, с необычным акцентом на раскрытости и сокрытости, в особенности когда речь идет о “преимуществах” “третьего лица един­ственного числа настоящего неопределенного времени” и “неопре­деленной формы глагола”. Западная метафизика как ограничение смысла бытия полем наличности предполагает господство опреде­ленной языковой формы[21]. Спрашивать о том, с чего началось это гос-
.
[140]
подство, вовсе не значит вновь поднимать на щит трансценденталь­ное означаемое; это значит ставить вопрос о том, что создает нашу историю, порождает саму трансцендентальность. Хайдеггер напо­минает нам об этом, когда в “К вопросу о бытии” (Zur Seinsfrage) он, по той же самой причине, пишет слово “бытие”, перечеркивая его крестом (kreuzweise Durchstreichung). Это не “чисто отрицательный знак” (р. 31), это последняя возможность письма некоей эпохи. Вы­черкнутое трансцендентальное означаемое в его наличии стирается, оставаясь доступным прочтению, разрушается, выявляя само поня­тие знака. Это “последнее письмо”, огранивающее онто-теологию, метафизику наличия и логоцентризм, выступает одновременно и как “первописьмо”.
Признавая – не на подступах, но в самом поле зрения хайдеггеровской мысли и ведущих к ней путей, — что смысл бытия не есть некое трансцендентальное или транс-эпохальное означаемое (даже если внутри определенной эпохи оно всегда скрыто), но уже — в не­коем неслыханном смысле — некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, оптическое и онтологическое, “онтически-онтологическое” как бы выводятся из различия, а также из того, что далее будет названо различАнием (differAnce): это “экономия” отсрочива­ния и одновременно отстранения (differer). Онтически-онтологическое различие и его обоснование (Grund) в “трансценденции Здесь-бытия” (Dasein) (Vom Wesen des Grundes, p. 16) не является абсолютно изначальным. РазличАние как таковое еще “изначальное”, хотя его нельзя было бы назвать ни “(перво) началом”, ни “основанием”, так как эти понятия по сути своей принадлежат к истории онто-теологии, т. е. к системе, стирающей различия. Во всяком случае, понять различие изблизи можно лишь при одном условии: нужно сначала определить его как онтически-онтологическое различие, а уже по­том стереть это определение. Этот проход через стертое определение, этот оборот письма — непреложны. Мысль, которая должна проне­сти весь груз нашего вопроса (временно назовем его историйным historiale) через столько незаметных опосредований, неярка и не­проста. Но именно посредством этой мысли мы попытаемся далее связать различАние с письмом.
В результате “бытие” приобретает вышеуказанное значение, которое напомина­ет о греческой трактовке сущности бытия (estance de 1″etre); а отсюда – та его оп­ределенность, которая вовсе не обрушивается на нас невесть откуда, но издавна управляет нашим историческим здесь-бытием. Тем самым наше изучение всего того, что определяет значение слова “быть”, ясно и недвусмысленно приводит к тому, чем оно собственно и является, а именно к размышлению о (перво)начале нашего скрытого про-исхождения (pro-venance)” Конечно, здесь нужно было бы привести все рассуждение, подводящее к этому выводу.
[141]
Колебания в этих мыслях (в данном случае Ницше и Хайдег­гера) не означают их “бессвязности”: они свойственны всем после-гегелевским концепциям и самому переходу от одной эпохи к дру­гой. Движения деконструкции не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри структур, в которых они обита­ют. Как бы обитают, поскольку полноправное обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с необходимостью осу­ществляется изнутри; она структурно (т. е. без расчленения на отдель­ные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все страте­гические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения. Это выразительно подчеркнул тот, кто начал ту же самую работу в другом месте общего пространства обитания. В наши дни это самое распространенное занятие, и пото­му мы должны уточнить его критерии и правила.
Эта игра увлекала уже Гегеля. С одной стороны, он несомненно под­вел итог философии логоса в целом. Он определил онтологию как абсолютную логику; он собрал воедино все то, что ограничивает бы­тие как наличность; он предписал наличию эсхатологию явленноcти (parousia), самодавления (proximite a soi) бесконечной субъектив­ности. Именно поэтому ему пришлось подчинить, принизить письмо. Критикуя лейбницевскую характеристику, формализм рассудка и математическую символику, он делал, по сути, одно и то же: ниспро­вергал вне-себя-бытие логоса в чувственной или же интеллектуаль­ной абстракции. Письмо и есть это забвение себя, экстериоризация (exteriorisation), противоположность интериоризирующей памяти, воспоминанию (Erinnerung), которое раскрывает историю духа. Имен­но это говорилось и в “Федре”: письмо есть одновременно и способ запоминания, и власть забвения. Естественно, что гегелевская кри­тика письма умолкает перед буквенным письмом. Алфавит как фо­нетическое письмо – это рабство, унижение, вторичность (“Буквен­ное письмо изображает звуки, которые уже являются знаками, или знаки знаков” (“aus Zeichen der Zeichen”, “Энциклопедия”, § 459), но вместе с тем это наилучшее письмо, письмо духа: его способность самостушевываться перед голосом, блюсти идеальную внутриположность (interiorite) звуковых означающих, возвышая пространст­во и зрение, делает его письмом истории, письмом бесконечного ду­ха, соотнесенного с самим собой в своей речи, в процессе своего формирования:
[142]
“Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать, используя буквенное письмо, нужно рассматривать как еще недо­статочно оцененное, бесконечное образовательное средство (unendliches Bildungsmittel), поскольку оно влечет внимание духа от чувственно-конкрет­ного к более формальному — к звучащему слову и его абстрактным элемен­там – и тем самым делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего в субъекте” (“Энциклопедия”, § 459).
В этом смысле оно является снятием (Aufhebung) других видов письма, в особенности письма иероглифического и лейбницевской характеристики, которые ранее были единым жестом подвергнуты критике (и теперь, заметим, понятие Aufhebung — главное понятие истории и телеологии – явно или скрыто господствует почти во всех историях письма). А Гегель продолжает свое рассуждение:
“Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразие буквенного письма – как обходного пути (Umweg) в интересах наших глаз – через слы­шимость, также приводящую к представлениям: тем самым это буквенное письмо превращается для нас в иероглифическое, так что при пользовании им нам уже не нужно… посредничества звуков” (там же).
Именно поэтому Гегель вторит лейбницевским похвалам в адрес нефонетического письма. Глухие и немые тоже могут им пользовать­ся, говорил Лейбниц. Гегель:
“Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иерог­лифы и остающегося в силе (курсив наш) как способность к абстракции, приобретенной этим упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо (ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben). To, что дано слуху во времени, и то, что дано взгляду в простран­стве, имеют каждое свое собственную основу и прежде всего – одинаковую ценность; однако в буквенном письме есть лишь одна-единственная основа:
в силу определенного упорядоченного отношения язык, доступный зрению, является лишь знаком для языка, доступного слуху; посредством речи разум выражает себя непосредственно и безусловно ” (там же).
Однако письмо в его нефонетическом аспекте предает самое жизнь. Оно угрожает одновременно дыханию, духу, истории как от­ношению духа к самому себе. Оно завершает, парализует, ограничи­вает их. Обрывая дыхание, поражая бесплодием или сковывая порыв духовного творчества повтором буквы, комментарием или экзегезой, это письмо, стесненное в пространстве и предназначенное лишь для
[143]
избранных, выступает как сам принцип смерти и различия в станов­лении бытия. Это письмо относится к речи, как Китай к Европе:
“Только застойности” китайской духовной жизни подходит иероглифиче­ский язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключитель­ной носительницей духовной культуры… Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура ки­тайцев вообще” (там же).[22]
Если этот нефонетический момент угрожает истории жизни ду­ха как самоналичию в дыхании, это значит, что он угрожает субстан­циональности, или, иначе говоря, метафизике наличия, сущности (оusia). Прежде всего — в форме существительного. Нефонетическое письмо разбивает имя на части. Оно описывает отношения, а не на­звания. Имя и слово, эти единства дыхания и понятия, стираются в чистом письме. В этом отношении Лейбниц – такой же нарушитель спокойствия, как китаец в Европе:
“Эта ситуация — аналитическая запись представлений в иероглифическом письме, которая прельстила Лейбница, заставив его в конечном счете оши­бочно предпочесть это письмо буквенному письму, – противоречит основ­ной потребности языка как такового — потребности в именах… Любое раз­личие в анализе должно было бы порождать другой способ образования име­ни существительного при письме” (там же).
Горизонт абсолютного знания — это стирание письма в логосе, воз­вращение следа в явленность, переприсвоение различия, свершение того, что в другом месте[23] было названо метафизикой собственного (рrорrе).
И однако все, что Гегель осмыслил в этой перспективе, – за ис­ключением эсхатологии — можно заново прочесть как размышление о письме. Гегель размышлял и о неустранимости различия. Он реа­билитировал мысль как память, порождающую знаки. Кроме того, он заново ввел, как мы постараемся показать в другом месте, сущностную необходимость записанного следа в философский, т. е. со­кратический дискурс, который всегда пытался без этого обойтись: по­следний философ книги стал первым мыслителем письма.

Глава 2. Лингвистика и грамматология

Письмо есть лишь изображение речи; нелепо придавать больше значения образу, чем предмету.
Ж.-Ж. Руссо. “Неизданный отрывок из наброска о языках”
Понятие письма должно было бы определить проблемное поле на­уки. Могут ли, однако, ученые определить само это понятие, отвле­каясь от всех тех историко-метафизических предпосылок, которые мы вкратце обрисовали выше? И прежде всего, что значит “наука о письме”, если установлено:
1) сама идея науки рождается в определенную эпоху письма;
2) задача, идея, проект науки о письме были помыслены и сфор­мулированы в языке, заранее предполагающем определенные — с точки зрения структуры и цели — отношения между речью и пись­мом;
3) в силу этого наука о письме была связана прежде всего с по­нятием и с опасными приключениями фонетического письма, в ко­тором видели цель (telos) любого письма – хотя, например, матема­тика, всегда считавшаяся образцом научности, все меньше на него походила;
4) понятие общей науки о письме родилось, и притом вовсе не слу­чайно, в определенную эпоху мировой истории (где-то к началу XVIII века) и в определенной системе отношений между “живой” ре­чью и записью;
5) письмо – это не только вспомогательное средство на службе науки и ее возможный объект, но прежде всего, как напомнил нам, в частности, Гуссерль в “Происхождении геометрии”, – условие воз­можности идеальных объектов и, следовательно, научной объектив­ности. Прежде чем стать объектом познания, письмо выступает как условие эпистемы;
6) сама историчность связана с возможностью письма — письма как такового, независимо от тех конкретных его форм, которые да­ли повод для долгих дискуссий о бесписьменных народах, не имею­щих истории. Прежде чем стать предметом истории – исторической науки, – письмо открывает нам саму область истории как истори-
[145]
ческого становления. Причем одно (немцы скажут – Historic) пред­полагает другое (Geschichte).
Таким образом, наука о письме должна была бы искать свой пред­мет где-то в самих корнях научности. История письма должна была бы обернуться к началу историчности. Наука о возможности науки? Наука о науке, только уже не в форме логики, а в форме грамматики? История возможности истории, которая уже не была бы ни архео­логией, ни философией истории, ни историей философии?
Традиционные, позитивные науки о письме способны лишь по­давить подобный интерес. До определенного момента это подавле­ние было даже необходимым условием развития позитивного знания. Онто-феноменологический вопрос о сущности, т. е. о (перво)начале письма, находился в плену философствующей логики; сам по се­бе он мог лишь парализовать и обесплодить историческое и типоло­гическое исследование фактов.
Следовательно, мы не собираемся сравнивать весомость этого вопроса о предпосылках суждения (pre-judicielle) — жесткого, необ­ходимого и в известном смысле несложного вопроса о праве — с мо­щью и действенностью тех позитивных исследований, которые те­перь развертываются перед нашими глазами. Никогда еще вопрос о происхождении и системе различных видов письма не был предме­том столь глубоких, обширных, основательных исследований. Поскольку вопросы в некотором смысле вообще невесомы, речь тем более не идет о том, чтобы сравнить вес данного вопроса и соответ­ствующих научных открытий. И все это потому, что его вытеснение оказало реальное воздействие на само содержание исследований, затрагивающих в данном случае преимущественно проблемы опре­деления и проблемы начала (commencement).
Грамматология, как и любая другая дисциплина, не может избе­жать вопроса о сущности своего предмета как вопроса о (перво)начале: “Что есть письмо?” — значит “где и когда возникает письмо?”. Обычно на этот вопрос отвечают с излишней поспешностью. Эти от­веты формулируются с помощью некритически принимаемых поня­тий и в рамках якобы самоподразумеваемых очевидностей. Вокруг этих ответов каждый раз строится типология и обсуждаются пер­спективы различных видов письменности. Все работы по истории письменности выглядят одинаково: с помощью классификаций фи­лософского и телеологического типа на каких-нибудь нескольких страницах разрешаются все спорные проблемы, а затем следует из­ложение фактов. Таким образом возникает контраст между теорети­ческой зыбкостью реконструкций и историческим, археологиче­ским, этнологическим, философским богатством сведений.
[146]
(Перво)начало письма, (перво)начало речи — эти два вопроса трудно разделить. Специалисты в области грамматологии, которые по образованию обычно бывают историками, эпиграфистами, архе­ологами, редко связывают свои исследования с современной наукой о языке. И это тем более удивительно, что лингвистика выступает сре­ди других “наук о человеке” как яркий пример научности, с которым все охотно и единодушно соглашаются.
Но может ли грамматология de jure ожидать от лингвистики сколь­ко-нибудь существенной помощи — той, которую она de facto поч­ти никогда не стремилась получить? Не видим ли мы, напротив, в самом процессе становления лингвистики как науки некоего мета­физического предубеждения насчет отношений между речью и пись­мом? И не мешает ли это предубеждение построению общей науки о письме? А если его устранить, не перевернет ли это с ног на голо­ву всю картину, в которую мирно вписалась наука о языке? И если это произойдет, то ко благу или ко злу? К слепоте или к прозрению? Таков второй вопрос, который нам хотелось бы здесь наметить. На­илучшим примером для уточнения этого вопроса нам послужит про­ект Фердинанда де Соссюра и его тексты. Чтобы единичность при­мера не мешала обобщенности нашего рассуждения, мы будем время от времени позволять себе некоторые [критические] замечания по его поводу.
Итак, лингвистика стремится быть наукой о языке. Оставим по­ка в стороне все те неявно принимаемые решения, которые легли в основу подобного проекта, а также все вопросы о (перво)начале этой науки: она настолько плодотворна, что эти вопросы кажутся излиш­ними. Исходя из наших интересов, отметим, что обычно лингвис­тика считается наукой потому, что она строится на основе фоноло­гии. Фонология, как теперь часто говорят, придает лингвистике научность, а лингвистика, в свою очередь, служит эпистемологиче­ским образцом (modele) для всех гуманитарных наук. Поскольку лингвистика осознанно и систематически ориентировалась на фо­нологию (Трубецкой, Якобсон, Мартине), осуществляя тем самым соссюровский замысел, мы и будем пока рассматривать в основном именно концепцию Соссюра. Можно ли применить наше рассужде­ние и к более явным формам фонологизма? Мы затронем и этот во­прос.
Лингвистическая наука определяет языковую деятельность (langage) — или, иначе, свою область объективности — в конечном слу­чае и в сущности (простой и неразложимой) как единство звука, языка и логоса (phone, glossa и logos). Это определение de jure пер­вично по отношению ко всем тем возможным разграничениям, ко-
[147]
торые возникли в терминологических системах разных школ (язык/речь, код/сообщение, схема/употребление, лингвистика/ло­гика, фонология/фонематика/фонетика/глоссематика). Даже если бы мы стремились ограничить звуковые явления областью чувственно воспринимаемого, условного означающего (в строгом смысле сло­ва это невозможно, так как формальные тождества, вычленяемые в общей массе ощущений, уже являются идеальными сущностями, не сводимыми к чувственным восприятиям), все равно нам пришлось бы признать, что то непосредственное привилегированное единст­во, которое обосновывает саму возможность означения (signifiance) и действие языка, уже заведомо выступает как членораздельное един­ство звука и смысла в фонии (phonie). По отношению к этому един­ству письмо всегда предстает как нечто производное, чуждое, част­ное, внешнее, вторящее звуковому означающему. Письмо — это “знак знаков”, говорили Аристотель, Руссо и Гегель.
Однако сам замысел общей лингвистики как науки остается в этом смысле противоречивым. Явно говорится (как о чем-то само со­бой разумеющемся) о подчиненном положении грамматологии, об историко-метафизической приниженности письма как орудия на службе полной, изначально устной речи (langage pane). Однако дру­гой жест (не будем называть его высказыванием, поскольку он не столько проговаривается, сколько осуществляется без слов и запи­сывается без речей) открывает путь общей грамматологии, в кото­рой лингвистика-фонология выступает лишь как одна из подчинен­ных и ограниченных областей. Проследим у Соссюра это напряженное отношение между жестом и высказыванием.

“Наружа”(lе dehors) и “нутрь”(lе dedans)

В соответствии с западной традицией, которая не только в теории, но и на практике (и притом согласно самому принципу своей практики) уп­равляет отношениями между речью и письмом, Соссюр понимает письмо лишь в узком и производном значении. Узком — поскольку письмо для него это вполне рядовая модификация языка (langage), сущ­ность которого, как якобы показывают факты, всегда остается сво­бодной от какого-либо отношения к письму. “Язык имеет устную традицию, независимую от письма” (“Курс”, с. 46). Производном -поскольку письмо выступает как представитель (representative), как означающее первичного означающего, как представление самона­личного голоса, как непосредственное, естественное и прямое обо­значение смысла (означаемого, понятия, идеального объекта или че-
[148]
го угодно еще). Соссюр пользуется традиционным определением письма, которое уже у Платона и Аристотеля свелось к модели фо­нетического письма и словесного языка. Напомним аристотелевское определение: “Звуки, произносимые голосом, суть символы состоя­ний души, а написанные слова – символы слов, произносимых го­лосом”. Соссюр: “Речь и письмо – это две различные системы зна­ков: второе существует с единственной целью изображения первого” (“Курс”, с. 45. Курсив наш). Несомненно, что это представительст­во (determination representative) присуще самой идее знака: оно не есть результат выбора или оценки или же какая-то особая (ргорге) психологическая или метафизическая предпосылка мысли Соссю­ра: оно описывает или, скорее, отображает структуру определенного типа письма, а именно фонетического письма, которым мы пользу­емся и в стихии которого эпистема вообще (наука и философия) и лингвистика в частности нашли свое законное место. Правда, следо­вало бы говорить здесь не о структуре, а о модели: не столько о по­строенной и хорошо отлаженной системе, сколько об идеале, скры­то направляющем ее функционирование, которое фактически всегда выходит за рамки фонетики – фактически, но также и по существен­ным причинам, о которых мы еще будем неоднократно говорить.
Фонетическое письмо – это мощный эмпирический факт: он оп­ределяет всю нашу культуру и всю нашу науку, вовсе не будучи обыч­ным, рядовым явлением. Однако оно не обусловлено сущностной не­обходимостью абсолютного и всеобщего характера. Именно на основе фонетического письма Соссюр строит свой проект и определяет предмет общей лингвистики: “Предмет лингвистики не есть сочета­ние слова письменного и слова устного; слово устное — вот единст­венный ее предмет” (с. 45. Курсив наш).
Ответ Соссюра был предопределен самой формой вопроса. Тре­бовалось выяснить, какого рода слово является предметом лингви­стики и каковы отношения между словом письменным и словом уст­ным как ее атомарными единицами. Так вот, слово (vox) — это уже единство смысла и звука, понятия и голоса, или, говоря более стро­гим языком самого Соссюра, означаемого и означающего. Понача­лу, впрочем, эти термины должны были относиться только к устно­му языку (langue), к лингвистике в узком смысле слова, а не к семиологии (“Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого, заменив понятие и акустический образ соответственно на оз­начаемое и означающее”; с. 99). Стало быть, слово уже есть некая ус­тановленная единица, следствие того “таинственного факта, что “мысле-звук” (pensee-son) уже предполагает расчленения” (с. 156). Даже если считать, что и слово, в свою очередь, членораздельно, ар-
[149]
тикулированно, даже если оно предполагает другие расчленения -все равно: как только встает вопрос о соотношении между речью (parole) и письмом в свете неделимости единиц “мысле-звука”, от­вет всегда оказывается наготове. Письмо “фонетично”, его место -“наружа”, его роль – внешнее изображение языка (langage) и выше­упомянутого “мысле-звука”. С самого начала оно вынуждено опе­рировать уже установленными единицами значения, в построении которых оно не принимало никакого участия.
Быть может, нам возразят, что письмо не только не опровергает, но, напротив, подтверждает лингвистику слова. До сих пор мы как будто предполагали, что лишь излишнее доверие языковой едини­це, называемой “словом”, мешало уделять должное внимание пись­му и что, стало быть, лишив слово его безусловных привилегий, со­временная лингвистика станет менее подозрительно и более внимательно относиться к письму. Андре Мартине приходит, одна­ко, к прямо противоположному выводу В своей работе “Слово”[24] он показывает, что нынешняя лингвистика с неизбежностью приходит если и не к полной отмене самого понятия “слово”, то, во всяком случае, к более гибкому его использованию, при котором слово свя­зывается с более мелкими или же более крупными единицами (монемами или синтагмами). Подкрепляя и обеспечивая в некоторых об­ластях лингвистики расчленение речи (langage) на слова, письмо оказывалось бы тем самым поддержкой традиционной лингвистике со всеми ее предрассудками. При письме слово образовывало бы своего рода “заслон”.
“То, что может сказать о слове современный лингвист, хорошо показывает общий пересмотр традиционных понятий, совершенный за последние трид­цать пять лет функционализмом и структурализмом, которые стремились поставить изучение и описание языков на научную основу В некоторых
[150]
прикладных областях лингвистики, например в исследованиях, связанных с машинным переводом, главное внимание уделялось письменной форме языка (langage). Вследствие этого могло показаться, будто расчленения вну­три письменного текста имеют основополагающее значение и что исходить из устного высказывания для понимания подлинной природы человеческо­го языка (langage) якобы необязательно. Ныне нам особенно важно вывести исследование за рамки непосредственных видимостей и структур, привыч­ных исследователю. Слово – это заслон, который нередко мешает видеть подлинно фундаментальные черты человеческого языка (langage)”.
С этими предостережениями нельзя не согласиться. Однако ведь они требуют критического внимания лишь к одному типу письма, а именно к фонетическому письму, которое эмпирически соотносит­ся с определенными расчленениями, свойственными обыденному устному языку (langue). Точно так же соответствуют стихийной язы­ковой практике и приемы машинного перевода. За рамками этой модели и этого понимания письма все доводы Мартине следовало бы, по-видимому, переосмыслить: ведь они остаются в плену того сос­сюровского ограничения, которое мы и стремимся выявить.
В самом деле, Соссюр ограничивает свое рассмотрение двумя си­стемами письма как изображения устной речи: либо они изобража­ют слова – синтетически и в целом, либо они представляют – в фо­нетической форме – те звуковые элементы, из которых состоят слова:
“Существуют две системы письма:
1) идеографическое письмо, при котором слово изображается одним зна­ком, не зависящим от образующих его звуков. Этот знак представляет слово в целом, а тем самым – и выражаемое этим словом понятие. Классический пример такой системы – китайская письменность;
2) система, обычно называемая “фонетической”: она стремится воспроизве­сти цепочку звуков, образующих слово. Фонетические системы письма бы­вают как слоговыми, так и буквенными, то есть основанными на неразложи­мых элементах речи.
Впрочем, идеографические системы письма легко переходят в системы сме­шанного типа: некоторые идеограммы, утратив свое первичное значение, становятся изображением отдельных звуков” (с. 47).
По сути своей такое ограничение, согласно Соссюру, можно обос­новать понятием произвольности знака. Коль скоро письмо опреде­ляется как “система знаков”, значит, “символического” (в соссюров­ском смысле), образного письма не существует : письма нет там, где графика выступает как естественное изображение, сходное с тем,
[151]
что, собственно говоря, даже не обозначено, но представлено, нари­совано и т. д. Понятие пиктографического, или естественного, пись­ма у Соссюра противоречиво. Учитывая обнаружившуюся теперь не­надежность понятий пиктограммы, идеограммы и т. д., а также неопределенность границ между пиктографической, идеографиче­ской, фонетической системами письма, мы понимаем теперь не толь­ко то, что соссюровское ограничение необоснованно, но и то, что об­щая лингвистика должна отказаться от целого ряда понятий, унаследованных от метафизики (нередко — через посредство психо­логии) и сгруппированных вокруг понятия произвольности [знака]. Все это обрушивает на нас – уже за рамками противопоставления при­роды и культуры – новую оппозицию physis и nomos, physis и techne:
ее роль в конечном счете – представить историчность как нечто вто­ричное, производное (deriverl”historicite), парадоксальным образом признать права истории, производства, институтов и т. д. как нечто по форме произвольное, а по сути своей — натуралистическое. Но ос­тавим пока этот вопрос открытым: быть может, жест, учредивший ме­тафизику, уже был включен в понятие истории и даже в понятие вре­мени.
Помимо этого Соссюр вводит и другое мощное ограничение:
“Мы ограничимся рассмотрением фонетических систем письма, и в частно­сти той, которая употребляется в наши дни и имеет своим прототипом гре­ческий алфавит” (с. 48).
Эти два ограничения кажутся тем более оправданными, что они возникают в определенный момент и в ответ на наизаконнейшее из требований: лингвистика может быть наукой лишь при условии, что ее область строго ограничена, что она представляет собой систему, упорядоченную сообразно с внутренней необходимостью, и что в не­котором смысле эта структура оказывается замкнутой. Трактовка письма как изображения, представления (le concept representativiste) облегчает дело. Если письмо есть лишь “изображение” языка, значит, его вполне можно исключить из внутреннего строя системы (допу­стим, что в языке есть “нутрь”): ведь устранение образа не наносит ущерба реальной системе. Выбирая тему “изображения (representa­tion) языка посредством письма”, Соссюр сразу заявляет, что пись­мо “само по себе не зависит от внутренней системы” языка (с. 44). Внешнее/внутреннее, образ/реальность, представление/наличие -такова старая сетка понятий, призванных очертить область науки. И какой науки! Науки, которая уже не соответствует традиционно­му понятию эпистемы; в силу своеобразия этой научной области
[152]
(впервые именно в ней проявившегося) возникающий в ней “об­раз” превращается в условие “реальности”: их отношение уже нель­зя мыслить в рамках простого различия и безоговорочной внепо­ложности “образа” и “реальности”, “нутри” и “наружи”, “явления” и “сущности” — со всей необходимо вытекающей отсюда системой оппозиций. Платон, по сути, говорил почти то же самое об отноше­ниях между письмом, речью и бытием (или идеей). Однако его тео­рия образа, живописи и подражания была тоньше, критичнее и пыт­ливее той теории, которая господствовала в момент рождения соссюровской лингвистики.
Эта полная сосредоточенность на фонетическом письме вовсе не случайна: она отвечает требованиям “внутренней системы”. Фонетическое письмо в принципе обязано блюсти и оберегать це­лостность “внутренней системы” языка, даже если обеспечить это фактически и не удается. Соссюровское ограничение никак нельзя считать удачным научным ответом на требование “внутренней си­стемы”. И это научное требование, и эпистемологические требова­ния вообще уже заведомо предполагают и возможность фонетичес­кого письма, и внеположность любой “системы записи “ее внутренней логике.
Но не будем упрощать: Соссюра тоже волнуют эти проблемы. А иначе зачем бы он стал уделять столько внимания внешнему яв­лению, изгнанной образности, наруже, двойнику? Почему “нельзя отвлечься” от того, что уже было так или иначе отвлечено, абстра­гировано от языковой “нутри”?
“Итак, хотя письмо само по себе и чуждо внутренней системе языка, все же полностью отвлечься от него нельзя: ведь это та техника, с помощью кото­рой непрестанно изображается язык; исследователю надо знать ее достоин­ства и недостатки, а также отдельные опасности, которые возникают при об­ращении с ней” (с. 44).
Таким образом, оказывается, что внеположность письма [по от­ношению к языку] того же рода, что и у домашней утвари [по отно­шению к человеку]; к тому же это весьма несовершенное орудие и опасная, даже пагубная, техника. Теперь мы лучше понимаем, поче­му Соссюр посвящает этому внешнему изображению не беглые за­метки на полях или в приложении, но большую главу почти в самом начале “Курса”. Недостаточно обрисовать внутреннюю систему язы­ка: нужно уберечь (или же восстановить) ее понятийную чистоту, спасти ее от порчи, от опасной, вероломной, постоянной угрозы со стороны того, что Соссюр всячески стремится представить как “внеш-
[153]
нюю” историю, как ряд случайностей, врывающихся в язык откуда-то извне в самый момент “записи” (с. 45) (можно подумать, будто пись­мо начинается и кончается записью!). Письмо как зло вторгается извне (греч. exoten), как говорится в “Федре” (275а). Письмо как за­раза (или угроза заразы) – вот что обличает женевский лингвист то­ном моралиста-проповедника. Эта интонация имеет свое значение:
кажется, будто во времена поиска современной наукой своей неза­висимости и научности еще жива потребность в процессах над ере­тиками. Эта нота слышна уже в “Федре”: объединяя эпистему и ло­гос общими условиями возможности, Платон обличает письмо, видя в нем вторжение искусственной техники, особого рода взлом, архе­типическое насилие: вклинивание “наружи” в “нутрь”, оскверне­ние душевной внутриположности, живого самоналичия души в ис­тинном логосе, речи как самовспоможения. Поток страстных доводов Соссюра обрушивается не только на теоретическое заблуждение или нравственную ошибку, но и на скверну, на пятно греха. Грех неред­ко определяли (например, Мальбранш и Кант) как извращение ес­тественных отношений между душой и телом в страсти. Что касает­ся Соссюра, то он обличает извращение естественных отношений междуречью и письмом. И это не простая аналогия: письмо, буква, чувственно воспринимаемая запись всегда рассматривались в запад­ной традиции как тело и материя, чуждые духу, дыханию, слову и ло­госу Проблема души и тела несомненно вторична по отношению к проблеме письма, однако она снабжает ее метафорами.
Письмо – это чувственная материя, искусственная внеположность, или, иначе, “одеяние”. Гуссерль, Соссюр, Лавель порой отвергали об­раз речи как одеяния мысли. Но разве хоть кто-нибудь когда-нибудь усомнился в том, что письмо — это одеяние речи? Для Соссюра пись­мо — это одеяние извращенности и порока, личина разложения и при­творства, маска, из которой хорошая речь должна изгнать злых духов:
“письмо скрывает язык от взоров: оно его не одевает, а рядит” (с. 51). Странный “образ”. Кажется, что если письмо предстает как “образ”, внешнее “изображение”, то такое представление не случайно. “Наружа” вступает с “нутрью” в связь, не ограничиваясь, как обычно, чи­стой внеположностью. Смысл наружи всегда отлагается в нутри: он -пленник, заключенный вне наружи, и наоборот.
Таким образом, задача науки о языке – обнаружить естествен­ные, т. е. простые и первичные отношения между речью и письмом, или, иначе, между “нутрью” и “наружей”. Она должна была бы вновь обрести свою вечную молодость и первозданную чистоту — еще до всякой истории, до (грехо)падения, извратившего отношения меж­ду наружей и нутрью. Получается, что отношения между знаками
[154]
языка и графическими знаками по-своему естественны, и напоми­нает нам об этом не кто иной, как теоретик произвольности знака. Согласно тем историко-метафизическим предпосылкам, о которых шла речь выше, между смыслом и чувствами поначалу должна была бы существовать естественная связь; именно она и переходит затем от смысла к звуку: “Естественная связь, — говорит Соссюр, — един­ственно истинная, — связь звуковая” (с. 46). Эта естественная связь означаемого (понятия или смысла) со звуковым означающим долж­на была бы обусловливать то естественное отношение, которое под­чиняет письмо (зримый образ) речи. Именно это естественное от­ношение и было извращено первородным грехом письма:
“Графический образ в конце концов заслоняет собою звук… и есте­ственное соотношение оказывается перевернутым” (с. 47). Мальбранш объяснял первородный грех невнимательностью, искусительным удобством и ленью, короче, ничтожно малой малостью (rien) — “рассеянностью” Адама, единственно виновного перед лицом без­винного божественного глагола: он не сделал никакого усилия, не со­вершил никакого действия, поскольку ничего и не произошло. В слу­чае с письмом тоже была сделана уступка удобству, т. е., как всегда, техническому устройству, – в ущерб естественному побуждению:
“Прежде всего, графический образ слов поражает нас как нечто прочное и неизменное, более пригодное, нежели звук, для обеспечения единства язы­ка во времени. Пусть эта связь поверхностна и создает в действительности мнимое единство, все же ее гораздо легче схватить, чем естественную связь, единственно истинную, – связь звуковую” (с. 46. Курсив наш).
А разве то, что “графический образ слов поражает нас как нечто прочное и неизменное, более пригодное, нежели звук, для обеспе­чения единства языка во времени”, не является вполне естественным? В самом деле, плохая — “поверхностная”, “мнимая”, “легко схваты­ваемая” — природа обманом уничтожает хорошую природу — ту, что объединяет смысл со звуком, образуя “мысле-звук”. Соссюр здесь ве­рен традиции, которая всегда связывала письмо с роковым насили­ем политического института. У Руссо, например, речь шла о разры­ве с природой, об узурпации: эта узурпация связана с теоретической слепотой к естественной сущности языка и, во всяком случае, к ес­тественной связи между “установленными знаками” голоса и “чело­веческим первоязыком”, “криком природы” (“Второе рассужде­ние”). Соссюр: “Однако графическое слово столь тесно переплетается со словом звучащим, чьим образом (image) оно является, что в кон­це концов графическое слово узурпирует главенствующую роль”
[155]
(с. 45. Курсив наш). “Письмо есть лишь изображение речи; нелепо при­давать больше значения образу, чем предмету”. Соссюр: “Когда го­ворят, что нужно так-то и так-то произносить данную букву, то зри­тельный образ (image) принимают за оригинал… Чтобы объяснить эту нелепость, добавляют, что в данном случае речь идет об исключении в произношении” (с. 52)[25]. Нас отталкивает и вместе с тем привлека­ет здесь именно это переплетение образа и вещи, графии и фонии, порождающее зеркальный эффект перевертывания и извращения, когда речь, в свою очередь, кажется зеркальным отражением пись­ма, которое “узурпирует главенствующую роль”. Представление сплетается с представляемым вплоть до того, что говорят, как пишут, а мыслят так, будто представляемое есть лишь тень или отражение представляющего. Это — опасная близость, пагубное соучастие меж­дуотражением и отражаемым, поддавшимся нарциссическому соблаз­ну. В этой игре изображений исходная точка становится неуловимой. Есть вещи, есть поверхность воды, есть отражения на воде, беско­нечные отсылки одного к другому, а самого источника больше нет. Нет простого (перво)начала. Ибо все отраженное оказывается раз­двоено уже в самом себе, а не только в своем образе. Отражение, об­раз, двойник — все это, повторяя, расщепляет. В начале отображе­ния лежит различие. То, что может видеть себя, уже не едино в себе, и потому добавление к (перво)началу [его] изображения, а к вещи -[ее] образа следует [парадоксальному] правилу “один плюс один рав­но (как минимум) трем”. Итак, историческая узурпация и теорети­ческая нелепость, в силу которых образ приобретает права реально­сти, свидетельствуют о забвении простого (перво)начала. Это мы
 [156]
видим и у Руссо, и у Соссюра. Вряд ли это смещение можно считать анаграмматическим: “В конце концов люди забывают, что говорить они научаются раньше, чем писать, и естественное соотношение оказывается перевернутым” (с. 47). Насилие забвения. Письмо как мнемотехническое средство восполняет хорошую, стихийную па­мять и означает забвение. Именно это говорил Платон в “Федре”, сравнивая письмо с речью как hypomnesis с mneme, помощника па­мяти с живой памятью. Забвение значит опосредование и выход ло­госа за свои пределы. Если бы не было письма, логос остался бы внутри себя. Письмо искажает естественное, первичное, непосред­ственное самоналичие смысла перед душою в логосе. Насилие пись­ма порождает бессознание (inconscience) души. Деконструировать эту традицию – вовсе не значит перевернуть ее, доказав невиновность письма. Это значит показать, почему никакого насилия письма из­вне над невинностью языка (langage) вообще не происходит. Суще­ствует, скорее, некое первонасилие письма, поскольку язык (langage) уже изначально является письмом — в том смысле, который здесь по­степенно будет прояснен. “Узурпация” уже началась. Ощущение правоты и правильного пути проявляется в мифологическом эффек­те возврата.
“Науки и искусства” предпочли поселиться именно в том месте, где осуществляется это насилие, их “прогресс” освятил забвение и “порчу нравов”. Соссюр как бы строит из текста Руссо анаграмму:
“Литературный язык еще более усиливает незаслуженную значи­мость письма…. тем самым письмо узурпирует главенствующую роль, на которую не имеет права” (с. 47). Когда лингвисты совершают в этой связи теоретическую ошибку, попадают впросак, то на них ло­жится вина, и прежде всего — нравственная: они поддались игре во­ображения, чувствам, страсти, попали в “ловушку”, уступили “влия­нию письма” (там же), этой привычки, этой второй натуры. “Язык (langue) имеет устную традицию, не зависимую от письма и прочную в ином смысле, хотя влияние письменной формы [языка] не позво­ляет нам заметить это”. Таким образом, мы вовсе не слепы к зримо­му, но ослеплены им, обольщены письмом. “Первые лингвисты со­вершали здесь ошибку, как до них ошибались и гуманисты. Даже Бопп, например… Его последователи попали в ту же ловушку”. Уже Руссо обращал этот упрек составителям грамматик: “Для граммати­стов искусство речи (parole) – это почти то же самое, что искусство письма”[26]. Как обычно, под “ловушкой” подразумевается искусст-
 [157]
венный прием, выдающий себя за нечто естественное. Именно по­этому в “Курсе общей лингвистики” речь прежде всего идет о письме как о внешней, чуждой системе. Это – необходимая предпосылка:
чтобы восстановить естественное в себе, нужно сначала уничтожить эту ловушку. Далее мы читаем:
“Нужно как можно скорее заменить искусственное естественным; но это не­возможно, поскольку звуки языка изучены плохо; [вне своих графических изображений звуки становятся расплывчатыми, что порождает потребность в обманчивой опоре письма]. Именно поэтому первые лингвисты, ничего не знавшие о физиологии произношения, то и дело попадали впросак; рас­статься с буквой значило для них потерять почву под ногами; для нас же это первый шаг к научной истине” (с. 55. Начало главы о фонологии).
Для Соссюра поддаться “влиянию письма” — значит поддаться страсти. Именно страсть в полном смысле этого слова изучает и об­личает здесь Соссюр как моралист и психолог старой закалки. Как известно, страсть — наш тиран и поработитель: “У филологической критики есть один недостаток: она рабски привязана к письменно­му языку и забывает живой язык” (с. 14). “Тирания буквы”, говорит в другом месте Соссюр (с. 53). Эта тирания в основе своей есть власть тела над душой, страсть – это страдание и болезнь души, моральное извращение, это патология. Обратное воздействие письма на речь “по­рочно”, говорит Соссюр, “это — патология в собственном смысле сло­ва (proprement)” (с. 53). Перевертывание естественных отношений породило порочный культ буквы-образа: это – грех идолопоклонни­чества, “суеверное пристрастие к букве”, говорит Соссюр в “Анаграм­мах”[27], где ему, впрочем, нелегко доказать, что «фонема предшеству­ет любому письму». Извращение искусственности порождает чудовищ. Письмо, как и все искусственные языки, оторванные от живой ис­тории естественного языка, — это тоже уродство. Природа здесь из­меняет себе. Лейбницева характеристика или эсперанто — случаи того же порядка. Подобные проекты настолько раздражают Соссю­ра, что он пускается в плоские сравнения: “Человек, который взду­мал бы построить язык, неизменный даже для будущих поколений,
 [158]
напоминал бы курицу, высиживающую утиное яйцо” (с. 111). Сос­сюр защищает не только природную, естественную жизнь языка, но и естественные, привычные навыки письма: нужно защитить саму стихию жизни. Так, научные требования и вкус к точности неумест­ны в отношении к обычному фонетическому письму. Рациональный подход здесь принесет смерть, разорение, уродство. Вот почему сле­дует отделять обычную орфографию от особой системы лингвисти­ческой транскрипции и не допускать умножения числа диакритиче­ских значков:
“Стоит ли заменять фонологическим алфавитом существующую орфогра­фию? Этот интересный вопрос может быть здесь затронут лишь вскользь; по нашему мнению, фонологическим письмом должны пользоваться только лингвисты. Прежде всего, едва ли возможно заставить всех – и англичан, и немцев, и французов – принять единообразную систему Кроме того, алфа­вит, применимый ко всем языкам, был бы перегружен диакритическими значками; не говоря уже об удручающем виде хотя бы одной страницы тако­го текста, совершенно очевидно, что в погоне за точностью такое письмо не столько способствовало бы чтению, сколько затрудняло и сбивало бы с тол­ку читателя. Эти неудобства не могли бы быть возмещены достаточными преимуществами. За пределами науки фонологическая точность не очень нужна” (с. 57).
Пусть нас правильно поймут. Мы согласны, что мысль Соссюра обоснованна, и не подвергаем сомнению (на том уровне, на котором об этом идет речь) истину его слов, произнесенных с особой интона­цией. В явной форме критика отношений между речью и письмом не развернута, и потому опровергаемый Соссюром предрассудок традиционной лингвистики и обыденного опыта так и остается сле­пым предрассудком: ведь лежащую в его основе общую предпосыл­ку разделяют и обвиняемые, и прокурор.
Нам же хотелось бы здесь объявить о пределах и предпосылках того, что кажется само собой разумеющимся и очевидным. Эти пре­делы уже начали прорисовываться. В самом деле, почему в проекте общей лингвистики, касающемся внутренней системы как таковой язы­ка как такового, границы изучаемой области проводятся так, что письмо, при всей его значимости и фактически универсальности[28], про-
[159]
сто исключается как нечто вообще внеположное, как некая особая система — система, в принципе (или по крайней мере согласно свое­му заявленному замыслу) требующая отрыва от устного языка (langue)? Принципиальное заявление, благое намерение и историческое на­силие речи, грезящей о полноте самоналичия и переживающей се­бя как возврат к самой себе; так называемый язык (langage) как са­мопорождение живого слова, язык, способный, по Сократу сам себе быть опорой, этот логос, который считает, что он сам себе отец, и воз­носится над писаной речью, бессильной и беспомощной, неспособ­ной отвечать на вопросы и “всегда нуждающейся во вспоможении от отца” (tu patros aei theitai boethu, “Федр” 275d), – все это может возникнуть лишь из первичного разрыва и отлучения, что обрекает его на скитания, слепоту, скорбь. Так называемый язык (langage) ос­тается речью (parole), которая ошибочно притязает на воплощение жизненной полноты и возмущается “своей неспособностью защи­тить себя” (dunatos men amenai eauto) иначе как изгнанием «друго­го» (и прежде всего своего другого) вовне, низ-вержением его в пись­мо. Однако при всей его значимости и даже универсальности (фактически достигнутой или искомой) фонетического письма как некоей особой модели не существует: сам его принцип в строгом смысле слова неосуществим. Прежде чем поставить далее вопрос о коренной, априорно необходимой неверности письма, отметим мно­гочисленные ее проявления в математической записи, в пунктуа­ции, в принципе разбивки (espacement) как таковом, которые в пись­ме трудно считать мелочами. Необходимость разбивки так называемой живой речи при письме изначально ставит ее перед лицом собст­венной смерти.
Наконец, “узурпация”, о которой говорит Соссюр, или, иначе, насилие, в результате которого письмо смещает собственное (пер­во)начало, подменяет то, что должно было бы породить и себя и его, — такое низложение власти не могло быть случайным недора­зумением. Эта “узурпация” указывает на некую глубинную сущностную возможность, которая несомненно уже присутствует в речи (pa­role), и потому к ней стоило бы прислушаться и, быть может, даже положить ее в основу [рассуждения].
Соссюр противопоставляет систему устного языка (langue) сис­теме фонетического (буквенного) письма как конечной цели (telos)
[160]
письма вообще. С точки зрения этой телеологии, любое вторжение в письмо нефонетического элемента можно считать случайностью, временным кризисом, причем такой подход правомерно было бы рассматривать как проявление западного этноцентризма, доматематического примитивизма и доформалистского интуитивизма. Хотя такая телеология и отвечает некоей абсолютной необходимости, в ней приходится усомниться. Явно и изнутри побуждает нас к этому ис­тория с “узурпацией”. Почему, собственно, “ловушка” или “узурпа­ция” стали возможны? Отвечая на этот вопрос, Соссюр не выходит за рамки расхожих схем психологии страстей и воображения. И это лучше всего объясняет, почему вся лингвистика как составная часть семиологии оказывается у него во власти психологии и под ее над­зором: “Определить место семиологии—дело психолога” (с. 33). Ут­верждение о наличии сущностной “естественной” связи между зву­ком (phone) и смыслом, о преимуществах определенного порядка означающего (которое в силу этого превращается в главное означа­емое всех означающих) явно противоречит другим уровням соссю­ровского рассуждения и зависит от психологии сознания как инту­итивного осознавания. В самом деле, Соссюр совершенно не задумывается о сущностной возможности отсутствия интуиции. Как и Гуссерль, Соссюр телеологически определяет отсутствие интуи­ции как кризис. С точки зрения гуссерлевского интуитивизма, пус­тая символика письменной записи (например, в математической графике) тоже оказывается тем, что отдаляет нас от ясной очевидно­сти смысла, от полноты наличия означаемого в своей истине, порож­дая тем самым возможность кризиса. И это – кризис логоса. Одна­ко у Гуссерля эта возможность сохраняет связь с самой истиной и с идеальной объективностью, порождение которой, по сути, требует письма[29]. Из текста Гуссерля ясно видно, что негативность кризиса -не простая случайность. Но тогда стоило бы усомниться в самом по­нятии кризиса, в том, что связывает его с диалектическим и телео­логическим определением негативности.
С другой стороны, при попытках понять “узурпацию” и проис­хождение “страсти” обычно приводят поверхностный довод насчет прочности и постоянства записи. Мало того, что этот до вод ложен, — в любом случае он требует пояснений, выходящих за рамки психо­логии. Внутри психологии нельзя объяснить ни отсутствие того, кто [пишет] и ставит свою подпись под написанным, ни отсутствие пред­мета. Письмо и есть имя этих двух отсутствии. Ведь если объяснить узурпацию сохранностью (duree) письма, прочностью (durete) его
[161]
субстанции, не возникнет ли при этом противоречия с тем, что в другом месте утверждалось насчет устной языковой традиции как “независимой от письма и прочной в ином смысле” (с. 46)? Если бы эти два вида “прочности” имели одинаковую природу, но при этом устный язык (langue) был бы прочнее и самодостаточнее, тогда (перво)начало письма, его “влияние” и его предполагаемая “пагубность” остались бы необъяснимой загадкой. Получается, что Соссюр стре­мился одновременно и показать, как письмо искажает речь, обли­чая зло, наносимое письмом речи, и вместе с тем подчеркнуть неиз­менную и естественную самодостаточность языка. “Язык (langue) не зависит от письма” (с. 45) — вот истина природы. И однако эта природа уже осквернена — тем, что врывается извне и меняет при­роду изнутри, отрывая ее от самой себя. Но это сама природа откло­нилась от природы (se denaturant), отклонилась от себя, естественным образом вобрав свою “наружу” в свою “нутрь”; это – катастрофа, естественное, природное событие, которое потрясает природу, или уродство, отрыв природы от самой себя. Функция, которую в руссо­истском рассуждении выполняет, как мы далее увидим, катастрофа, здесь отдается уродству Приведем целиком заключение гл. VI из “Курса” (“Изображение языка посредством письма”), которое сле­довало бы сопоставить с текстом Руссо о “произношении”:
“Однако тирания буквы заходит еще дальше: подчиняя себе массу говоря­щих, она тем самым может влиять на язык и менять его. Это случается лишь в высокоразвитых, литературно обработанных языках, где письменные тек­сты играют важную роль. В такой обстановке зрительный образ может со­здавать ошибочные произношения. Примеры этого, собственно говоря, па­тологического явления часто встречаются во французском языке. Так, фа­милия Lefevre (от латинского faber “кузнец”) писалась двояко: по-народно­му и просто – Lefevre, по-ученому и этимологически — Lefebvre. Вследствие смешения в старинной графике букв v и и, Lefebvre стало читаться Lefebure, с буквой b, которой никогда не было в этом слове, и с буквой и, которая по­явилась в нем по недоразумению. Между тем теперь эта форма произносит­ся именно так” (с. 53-54).
Спрашивается: в чем тут зло? В чем именно заключается тот ин­терес к “живой речи”, который противодействует “вторжению” пись­ма, заведомо заставляет видеть в устойчивом воздействии письма деформацию и агрессию? Какой запрет при этом нарушается? В чем здесь кощунство? Почему нужно оберегать родной язык от воздей­ствия письма? Почему это воздействие оказывается насилием, а пре­образование — деформацией? Зачем лишать родной язык истории,
[162]
или, иначе, вырабатывать свою историю как нечто естественное, са­мозамкнутое и привычное, укрытое от внешних воздействий? Чем объясняется наше желание наказать письмо за какое-то чудовищное преступление, зачем помещать его в “особый раздел” научного тру­да и держать тем самым на расстоянии? Соссюр замыкает проблему деформаций, порождаемых письмом, в своего рода лингвистический лепрозорий. Продолжая наше чтение, мы убеждаемся в том, что Сос­сюр отнесся бы отрицательно даже к тем невинным вопросам, ко­торые мы поставили выше (ибо в конце концов Lefebure – это сов­сем не плохо, это занятная игра). Оказывается, что это вовсе не “естественная игра”, и все рассуждение звучит пессимистически:
“Вероятно, такие деформации будут случаться все чаще и чаще, и все чаще и чаще будут произноситься лишние буквы”. Как и у Руссо, при­чем в том же самом контексте, во всем виновата столица: “В Пари­же уже говорят “sept femmes”, произнося звук t. Странный пример. Исторический разрыв — ибо именно историю следовало бы остано­вить, чтобы защитить язык (langue) от письма, — будет со временем лишь увеличиваться:
“Дармстетер предвидит день, когда будут произносить даже обе конечные буквы слова vingt, что является поистине орфографическим уродством. Эти звуковые деформации относятся, конечно, к языку, но они не вытекают из его естественного функционирования, они вызываются чуждым языку, вне-языковым фактором. Лингвистика должна их изучать в особом разделе – это случаи тератологические (с. 54. Курсив наш).
Мы видим, что понятия прочности, постоянства и длительнос­ти, с помощью которых можно мыслить отношения между речью и письмом, слишком размыты и открыты для всевозможных некрити­ческих применений. Они требуют более внимательного и тщатель­ного анализа. Это же относится и к тем доводам, согласно которым “у большинства индивидов зрительные восприятия гораздо четче и устойчивей, нежели слуховые восприятия” (с. 49). Такое объяснение “узурпации” не только эмпирично по форме, но и проблематично по содержанию, оно связано с метафизикой и старой физиологией чувственных способностей, которую наука постоянно опровергает, а также с опытом языка и собственного тела (corps propre) как язы­ка. Это объяснение неосмотрительно превращает зримость (visibilite) в чувственно данную, простую, сущностно значимую стихию пись­ма. Трактуя слышимое как ту естественную среду, внутри которой язык должен естественным образом разделять и расчленять установленные знаки, действуя по собственному произволу, такое объяснение по
[163]
видимости утверждает возможность естественного отношения меж­дуречью и письмом, а на деле устраняет ее. Ведь в этом объяснении перепутаны часто используемые понятия естественного и установ­ленного, тогда как их нужно было бы с самого начала сознательно расчленить. И – что особенно важно – это объяснение в итоге про­тиворечит важнейшему утверждению о том, что “сущность языка (langue) не связана со звуковым характером лингвистического зна­ка” (с. 21). Мы еще вернемся к этому утверждению, в котором вид­на изнанка соссюровских опровержений “иллюзий письма”.
Что означают эти пределы и предпосылки? Прежде всего то, что лингвистика не может быть общей, если она определяет свою “нару­жу” и свою “нутрь” на основе определенных лингвистических моде­лей, если она не различает сколько-нибудь строго сущность и фак­ты по степени их общности. Система письма как таковая не является чем-то внешним по отношению к языковой системе как таковой, если, конечно, мы не считаем, что граница между внешним и внут­ренним проходит внутри внутреннего или же вне внешнего, откры­вая тем самым внутреннее пространство языка вторжению сил, чуж­дых языковой системе. На этом же основании письмо как таковое не является “образом” или “изображением” языка как такового, ес­ли, конечно, не пересмотреть природу образа, его логику и функци­онирование в системе, из которой его хотели бы устранить. Письмо является знаком знака лишь в том случае, если мы отнесем это к лю­бому знаку – и тогда это было бы глубокой истиной. Если всякий знак отсылает к другому знаку и если “знак знака” означает письмо, тог­да становятся неизбежными некоторые следствия, на которых мы позже остановимся. Соссюр видел, не видя, знал, не будучи в силах осознать, – и в этом он был наследником всей метафизической тра­диции – что определенный образец письма необходимо, хотя и вре­менно, укрепился (при всей своей принципиальной несостоятельно­сти, фактической недостаточности и постоянной насильственности) в качестве орудия и приема изображения (representation) языковой системы в целом; что глубинность этого процесса с его уникальным почерком дала возможность помыслить внутри языка такие понятия, как знак, техника, представление (representation), язык. Именно в си­стеме языка, связанной с фонетико-алфавитным письмом, возник­ла логоцентрическая метафизика, определявшая смысл бытия как на­личия. Этот логоцентризм, эта эпоха полной речи всегда заключала в скобки, приостанавливала, подавляла — причем по весьма важным причинам — всякое свободное размышление о происхождении и ста­тусе письма, всякую науку о письме, не похожую на технологию и ис­торию техники, в свою очередь опиравшиеся на мифологию и ме-
[164]
тафорику естественного письма. Именно этот логоцентризм, огра­ничивший ложно построенной абстракцией внутреннюю систему языка как такового, мешает Соссюру и большинству его последова­телей[30] дать полное и четкое определение “цельного и конкретного предмета лингвистики” (с. 23).
И наоборот, как уже было выше показано, именно в тот момент, когда прямо о письме речь не идет, когда кажется, что эту пробле­му можно вообще заключить в скобки, Соссюр высвобождает поле для общей грамматологии. Отныне она не исключается из общей лингвистики, напротив – она призвана господствовать над нею как своей составной частью. И тогда мы замечаем, что письмо – из­гнанник, скитающийся за пределами лингвистики – всегда тайно преследовало язык (langage) как изначальная и самая сокровенная его возможность. Оказывается, что в соссюровский дискурс вписа­но нечто невысказанное – само письмо как (перво) начало (origine) любой языковой деятельности (langage). При этом начинает про­рисовываться глубинное, хотя и непрямое объяснение “узурпации” и “ловушки”, осуждаемых в гл. VI: это объяснение перевернет все -даже саму форму вопроса, на который был дан слишком скорый от­вет.

Наружа есть нутрь

Тезис о произвольности знака (название неудачное, и не только по тем причинам, которые признает сам Соссюр[31]) не допускает резкого раз­граничения между языковым знаком и графическим знаком. Ясно, что он подразумевает лишь необходимость отношений между опре­деленными означающими и определенными означаемыми внутри претендующего на естественность отношения между голосом и смыс-
[165]
лом вообще, между порядком звуковых означающих и содержани­ем означаемых (“природная связь, единственно истинная, – связь звуковая”). Лишь отношения между определенными означающими и определенными означаемыми можно считать произвольными. Вну­три “природного” отношения между звуковыми означающими и их означаемыми как таковыми отношение между каждым определен­ным означающим и каждым определенным означаемым являлось бы “произвольным”.
С того момента, как вся целостность определенных знаков, уст­ных и тем более письменных, начинает рассматриваться как некое немотивированное установление, требуется исключить всякое от­ношение естественной субординации, всякую естественную иерар­хию между означающими или порядками означающих. Хотя “пись­мо” означает запись и прежде всего прочное установление знака (таково единственное неразложимое ядро понятия письма), письмо вообще покрывает все поле языковых знаков. В этом поле может да­лее обнаружиться определенный вид установленных “графических” означающих в узком и производном смысле этого слова, упорядо­ченных определенным отношением к другим установленным озна­чающим и, следовательно, “записанных”, даже если они являются “звуковыми”. Сама идея установления знака и, следовательно, его произвольности немыслима до возможности письма и вне его гори­зонта. А это просто значит — вне горизонта как такового, вне мира как пространства записи, как открытости к созданию и пространст­венному распределению знаков, к упорядоченной игре их различий, да­же если эти различия — “звуковые”.
Сохраним на время эту оппозицию природы и установления, physis и nomos (что означает также распределение и разделение в соот­ветствии с законом): размышления о письме должны были бы поколе­бать ее, хотя она и встречается везде – в частности, в лингвистическом дискурсе – как нечто само собой разумеющееся. И тогда мы неиз­бежно придем к выводу, что лишь так называемые естественные зна­ки, которые Гегель и Соссюр называли “символами”, не входят в область семиологии как грамматологии. И тем более не входят они в лингвистику как раздел общей семиологии. Таким образом, тезис о произвольности знака непрямо, но решительно опровергает заяв­ления Соссюра, изгоняющего письмо куда-то во внеязыковую тьму. Этот тезис учитывает конвенциональное отношение между фоне­мой и графемой (в фонетическом письме – между фонемой как означающе-означаемым и графемой как чистым означающим) и тем са­мым не позволяет одному быть “образом” другого. Для того чтобы исключить письмо [из языка], оно должно было быть лишь “внеш-
[166]
ней системой”, “образом”, “представлением”, “изображением”, внешним отблеском языковой реальности.
Не столь существенно, по крайней мере в данном случае, что бук­венное письмо родственно идеографическому. Этот важный вопрос много обсуждается историками письменности. Дело в том, что в син­хронической структуре и в самом принципе построения буквенно­го—и вообще фонетического — письма полностью отсутствует от­ношение “естественного” образа, подобия или причастности, “символическое” отношение в гегелевско-соссюровском смысле слова, “иконическое” отношение в пирсовском смысле слова.
Значит, во имя тезиса о произвольности знака нужно отказаться от соссюровского определения письма как “образа” языка и тем са­мым — его естественного символа. Прежде всего фонему как тако­вую вообще невозможно представить в воображении, и ничто зримое не может быть на нее похоже. Но это еще не все — высказывание Сос­сюра о различии между символом и знаком (с. 101) остается для нас загадкой: как можно одновременно и считать письмо “образом” или “изображением” языка, и видеть в языке и письме “две различные системы знаков” (с. 45). Ведь собственное свойство (1е рrорrе) зна­ка заключается как раз в том, чтобы не быть образом. В ходе процес­са, показанного Фрейдом в “Толковании сновидений”, Соссюр на­капливает противоречивые доводы в пользу нужного ему решения: он устраняет письмо. На самом деле, даже при так называемом фо­нетическом письме “графическое” означающее отсылает к фонеме лишь внутри многомерной сетки, которая связывает данное означа­ющее, как и любое другое означающее, с другими письменными или устными означающими внутри “целостной” (или, иначе, открытой ко всевозможным смысловым нагрузкам) системы. Исходить нуж­но именно из этой возможности целостной системы.
Следовательно, Соссюр не мог, по сути, считать письмо “обра­зом”, “изображением”, “представлением” устного языка (langue), символом, хотя он и нуждался в этих неадекватных понятиях, что­бы выдвинуть тезис о внеположности письма [языку]. Из всего это­го приходится заключить, что целый слой его рассуждений, да и сам замысел гл. VI (“Изображение языка посредством письма”) вовсе не были научными. При этом мы имеем в виду прежде всего не за­мысел или намерение самого Фердинанда де Соссюра, но скорее ту некритическую традицию, наследником которой он выступает. К ка­кой дискурсивной области относится это странное использование до­водов, это упорное желание, которое вырабатывается каким-то полусновидным (quasi onirique) образом (впрочем, скорее оно само проясняет сновидения, нежели наоборот) и с помощью весьма про-
[167]
тиворечивой логики? Каким образом эти доводы связываются со всем множеством других теоретических рассуждений на протяже­нии всей истории науки? Или, лучше сказать, каким образом они осу­ществляют внутреннюю проработку самого понятия науки? Лишь когда этот вопрос будет наконец изучен (если это вообще когда-ни­будь произойдет), когда будут определены – вне психологии как та­ковой (и науки о человеке как таковой) и вне метафизики (будь то “марксистской” или “структуралистской”) — понятия, нужные для такого построения доводов, когда мы будем в состоянии учесть уров­ни общности и взаимной пригнанности этих понятий, – лишь тог­да мы сможем строго поставить вопрос о принадлежности какого-либо текста (теоретического или иного) к более общему целому:
здесь мы рассматриваем соссюровский текст только как яркий при­мер в рамках более общей ситуации, еще не располагая всеми нуж­ными понятиями. Для этого у нас есть свое оправдание: данный при­мер наряду с некоторыми другими (например, трактовкой понятия письма вообще) уже дает нам надежное средство для де-конструкции самой крупной целостности, а именно понятия эпистемы и логоцентрической метафизики, внутри которой были выработаны все западные методы анализа, объяснения, чтения или истолкования, не приведшие, однако, к постановке коренного вопроса о письме.
А теперь нам нужно понять, что письмо есть нечто более внешнее по отношению к речи (parole), чем мы раньше думали, ибо оно не яв­ляется ни ее “образом”, ни ее “символом”, и вместе с тем что оно есть нечто более внутреннее по отношению к речи, которая и сама по себе уже является письмом. Еще до какой-либо связи с насечкой, гравиров­кой, рисунком, буквой или вообще с означающим, которое всегда от­сылает к другому означающему, им обозначенному, понятие графии уже предполагает установление следа как общую возможность всех означа­ющих систем. Отныне мы будем стремиться постепенно освободить эти два понятия из плена классического дискурса, где они неизбежно по­началу томятся. Это потребует большого труда, хотя заранее ясно, что наши усилия не приведут к полному и совершенному успеху.
Установленный след “немотивирован”, но и не вполне произво­лен. Когда мы говорим о немотивированном следе, это вовсе не зна­чит, как и в случае со словом “произвольный” у Соссюра, “что оз­начающее зависит лишь от свободного выбора говорящего субъекта” (с. 101). У него просто нет никакой “естественной связи” с означа­емым в реальности. Разрыв этой “естественной связи” ставит под со­мнение скорее понятие естественности, нежели идею связи. Вот по­чему само слово “установление” не следует поспешно истолковывать в системе традиционных противопоставлений.
[168]
Невозможно помыслить установленный след, не осмысляя само удержание различия в той структуре отсылок, где различие появля­ется как таковое, допуская определенную свободу вариаций между полными терминами. Отсутствие другого “здесь и теперь”, другого трансцендентального наличия, отсутствие другого начала мира как та­кового, представшего в виде неустранимого отсутствия внутри на­личности следа, – все это не метафизическая формула, замененная научным понятием письма. Эта формула не только оспаривает ме­тафизику как таковую, но и фиксирует структуру “произвольности знака”, – в тот момент, когда сама ее возможность начинает мыслить­ся безотносительно к вторичной и производной оппозиции между природой и условностью, символом и знаком и проч. Эти оппози­ции имеют смысл лишь на основе самой возможности следа. “Не­мотивированный” знак предполагает такой синтез, в котором “сов­сем иное” могло бы заявить о себе как таковом без упрощений, тождеств, подобий или непрерывных переходов — через то, что им не является. Заявить о себе как таковом: в этом и заложена вся ис­тория, начиная с того, что метафизика считает “не-живым”, вплоть до “сознания”, учитывая также всевозможные уровни живых орга­низмов. След, которым отмечено отношение к другому, возможен во всем поле сущего, определенного метафизикой как налично-сущее (etant-present) на основе скрытого движения следа. След нужно по­мыслить до мысли о сущем. Однако движение следа по необходимо­сти скрыто, оно скрывает себя. Когда другой заявляет о себе как та­ковом, он представляет себя, скрываясь. Это не теологический тезис, как может поначалу показаться. “Теологичен” лишь определенный момент в целостном движении следа. Еще не став полем наличнос­ти, поле сущего структурируется сообразно различным (генетичес­ким и структуральным) возможностям следа. Презентация другого как такового, т. е. сокрытие этой его “как-таковости” всегда уже на­лицо и затрагивает все структуры сущего.
Вот почему “немотивированность” переходит из одной структу­ры в другую в тот момент, когда “знак” проходит этап “символа”. Лишь в определенном смысле и в определенной структуре “как-та­ковости” можно сказать, что в так называемом символе, который, по Соссюру, интереса для семиологии покамест не представляет, еще нет немотивированности. Общая структура немотивированного следа связывает общей возможностью, расчленимой лишь в абстракции, структуру отношения к другому, движение овременения и язык (langage) как письмо. Не отсылая к “природе”, немотивированный след всегда предстает как нечто ставшее. По правде говоря, немотивиро­ванного следа не существует: след бесконечно выступает лишь как
[169]
свое собственное становление-немотивированным (devenir-immotivee). На языке Соссюра это значит (хотя сам он этого и не говорит), что не существует ни символа, ни знака, но лишь становление сим­вола знаком (devenir-signe du symbole).
Тем самым подразумевается, что след относится одновременно и к природе (он не является ни метой, ни естественным знаком, ни зна­ком-указателем в гуссерлевском смысле), и к культуре – нечто фи­зическое и вместе с тем психическое, биологическое и духовное. Именно след дает возможность становления знака немотивирован­ным (devenir-immotive du signe), а вместе с ним и все последующие оппозиции между physis и ее другим.
В своем проекте семиотики Пирс уделяет больше внимания, не­жели Соссюр, неизбежности этого становления-немотивированным. В терминологии Пирса следовало бы говорить о становлении сим­вола немотивированным, поскольку понятие символа играет здесь ту же роль, что у Соссюра — понятие знака, противопоставленного сим­волу:
“Символы растут. Они рождаются из других знаков, особенно иконических, или из смешанных знаков, в которых есть черты как иконических знаков, так и символов. Мы мыслим только с помощью знаков. Эти ментальные знаки имеют смешанную природу: та их часть, которая представляет собой символ, называется понятием. Если человек строит новый символ, это дела­ется посредством мыслей, содержащих понятия. Таким образом, новый сим­вол может вырасти только из других символов. Omne symbolum de symbolo”[32].
Пирс одновременно выдвигает два по видимости несовместимых требования. Было бы ошибочно жертвовать одним ради другого. Следовало бы признать укоренение символического (или, по Пир­су, “произвольности знака”) в не-символическом, в порядке уже су­ществующего связного означения: “Символы растут. Они рождают­ся из других знаков, особенно иконических, или же из смешанных знаков…” Однако эта укорененность не должна подрывать струк­турное своеобразие символического поля, самозаконность его обла­сти, его разработки: “Таким образом, новый символ может вырасти только из других символов. Omne symbolum de symbolo”.
Однако в обоих случаях генетическая укорененность отсылает один знак к другому Не существует такой лишенной означения поч­вы (le sol de non-signification) – понимаем ли мы ее как неспособ­ность к означению (insignifiance) или же как интуицию непосредст-
[170]
венно-наличной истины, — которая, простираясь вширь, станови­лась бы основанием этой укорененности на уровне, более глубоком, нежели уровень игры и становления знаков. Семиотика больше не за­висит от логики. А логика, по Пирсу, — это семиотика: “В своем на­иболее общем смысле логика, как, надеюсь, мне удалось показать, есть лишь иное название семиотики (semeiotike), — quasi-необходимого или формального учения о знаках”. Логика в традиционном или “собст­венном” смысле слова, неформальная логика, которая подчиняется значению истины, располагается на одном из уровней этой семиоти­ки, причем вовсе не основоположном. Как и у Гуссерля (правда, эту далеко ведущую аналогию сразу же следует ограничить и вообще при­менять осторожно), самый низкий уровень – уровень обоснования возможности логики (или семиотики) – соответствует проекту “Grammatica speculativa” Фомы Эрфуртского, ошибочно приписыва­емому Дунсу Скоту. И Гуссерль, и Пирс прямо на нее ссылаются. В обоих случаях речь идет о разработке формального учения об ус­ловиях, которым должен удовлетворять дискурс, чтобы иметь смысл, чтобы “означать” (vouloir-dire) нечто, даже если этот дискурс ложен или противоречив. Общая морфология такого означения[33] (Bedeutung, meaning) независима от какой-либо логики истины.
“Семиотика как наука имеет три разновидности. Первую Дунс Скот называ­ет “grammatica specuiativa”. Мы могли бы назвать ее чистой грамматикой. Ее цель – определить, что должно быть истинным в representamen, которым должен пользоваться каждый научный разум, чтобы он мог иметь какое-ли­бо значение (any meaning). Вторая – логика в собственном смысле слова, Это наука о том, что должно быть quasi-необходимо истинным применительно ко всем representamina, для того чтобы каждый научный разум мог иметь какой-либо объект, т. е. высказывать истину Иначе говоря, логика в собственном смысле слова есть формальная наука об условиях истинности представлений. Третью разновидность я назову – в подражание Канту, который сохранял ста­рые ассоциации слов, придумывая имена для новых понятий, — чистой рито­рикой. Ее задача – определить законы, по которым в каждом научном разуме один знак порождает другой и особенно – одна мысль порождает другую”[34].
Пирс далеко продвинулся в сторону того, что выше было назва­но де-конструкцией трансцендентального означаемого, которое в какой-то момент обязательно ставит жесткую границу отсылкам от
[171]
знака к знаку. Мы отождествили логоцентризм и метафизику нали­чия с настойчивым, мощным, упорным и неустранимым желанием, направленным на это означаемое. Что же касается Пирса, то он видит в бесконечности отсылок критерий знаковой системы. То, что почи­нает (entame) движение означения, тем самым делает его непрерывным. Сама вещь есть знак. Такое высказывание было бы неприемлемо для гуссерлевской феноменологии, которая в своей “основе основ” вы­ступает как наиболее решительная и вместе с тем наиболее критич­ная реставрация метафизики наличия. Разница между феноменоло­гией Гуссерля и феноменологией Пирса фундаментальна, поскольку она затрагивает понятия знака и проявления (manifestation) наличия, отношений между повторным и первичным показом (re-presentation et la presentation originaire) самой вещи и тем самым – понятие ис­тины. И в этом Пирс ближе к изобретателю слова “феноменология”: фактически Ламберт стремился “свести теорию вещей к теории зна­ков”. Согласно пирсовской “фанероскопии”, или “феноменоло­гии”, проявление (manifestation) как таковое не обнаруживает на­личия чего-либо, но лишь выступает как знак. В “Принципах феноменологии” мы читаем, что “идея проявления (manifestation) есть идея знака”[35]. Таким образом, не существует такой феноменальнос­ти, которая бы редуцировала знак или репрезентант, чтобы тем са­мым предоставить обозначенной вещи право блистать в своем само­наличии. «Сама вещь» и есть всегда уже representamen, чуждый простоте интуитивной очевидности. Representamen может функци­онировать, лишь возбуждая интерпретант, который, в свою очередь, “сам становится знаком, и так до бесконечности”. Самотождествен­ность означаемого непрестанно скрывается и смещается. Собствен­ное свойство (propre) representamen – быть самим собою и другим, самопорождаться в виде структуры отсылок и отдаляться от самого себя. А значит, собственное свойство representamen в том, чтобы не быть своим (propre), не быть абсолютно близким самому себе (рrоре, proprius). Иначе говоря, представленное (represente) всегда уже есть representamen. Тем самым знак определяется как
“нечто такое, что заставляет нечто иное (его интерпретант) отсылать к не­коему объекту, к которому точно так же отсылает и оно само (его объект), так что интерпретант, в свою очередь, сам становится знаком, и так до бес­конечности… Если ряд следующих друг за другом интерпретантов замыкает­ся, это свидетельствует по меньшей мере о несовершенстве знака”[36].
[172]
Следовательно, если имеется смысл, значит, уже не существует ни­чего, кроме знаков. Мы мыслим только посредством знаков. А это, в свою очередь, приводит к разрушению самого понятия знака — в тот самый момент, когда, как, например, у Ницше, его требования на­чинают восприниматься как нечто абсолютно правомерное. Можно было бы назвать игрой отсутствие трансцендентального означаемо­го, свидетельствующее о бесконечности игры, о сотрясении онто-те­ологии и метафизики наличия. Неудивительно, что толчок, вызвав­ший это сотрясение, изначально набирал силы в метафизике, однако он был открыто назван таковым как раз в ту эпоху, когда, отказав­шись от связи лингвистики с семантикой (характерной для европей­ской лингвистики от Соссюра до Ельмслева) и тем самым выведя про­блему значения (meaning) за рамки своих исследований, некоторые американские лингвисты стали настойчиво обращаться к игре. Здесь следовало бы понять, что письмо есть игра в языке. (В “Федре” (277е) порицается именно письмо как игра — paidia, причем ее ребячество противопоставлено серьезной и строгой взрослой (spoude) речи). Эта игра, понимаемая как отсутствие трансцендентального означа­емого, не есть игра в мире, хотя именно так ее определяла, чтобы ее с-держать (contenir), философская традиция, а также теоретики иг­ры (или же те, кто, следуя Блумфильду, но идя дальше него, связы­вают семантику с психологией или с какой-либо другой региональ­ной дисциплиной). Чтобы радикально помыслить игру, нужно прежде всего серьезнейшим образом исчерпать онтологическую и транс­цендентальную проблематику, спокойно и строго проработать во­прос о смысле бытия, о бытии сущего и трансцендентальном (перво)начале мира – мирского мира, действенно и последовательно пройти критическим путем гуссерлевского и хайдегтеровского вопрошания, до конца сохранив действенность и осмысленность постав­ленных ими проблем. И пусть при этом они будут отмечены знаком вычерка, ибо иначе понятия игры и письма, к которым мы далее об­ратимся, останутся в плену своей ограниченности, внутри эмпиристского, позитивистского или метафизического дискурса. При этом парад держателей таких речей, возражающих против докритической традиции и метафизической спекуляции, был бы лишь мир­ским изображением их поведения. Таким образом, прежде всего сле­дует помыслить игру мира, а уж потом пытаться понять различные формы игры в мире[37].
[173]
Итак, с самого начала мы оказываемся внутри становления- не­мотивированным символа. По отношению к этому становлению оп­позиция диахронии и синхронии производна. Она не смогла бы должным образом управлять грамматологией. Немотивированность следа должна ныне пониматься как действие, а не как состояние, как активное движение, связанное с устранением мотивации, а не как за­ранее заданная структура. Став наукой о “произвольности знака”, на­укой о немотивированности следа, наукой о письме до речи и в ре­чи, грамматология смогла бы охватить обширнейшую область, а лингвистика, отвлекаясь от всего постороннего, смогла бы очертить внутри этой области свое собственное пространство, учитывая те пределы, которыми Соссюр ограничивал внутреннюю систему, и за­ново изучая эти ограничения применительно к каждой отдельной си­стеме речь/письмо, встречающейся в мире и в истории.
Посредством подмены, причем не только словесной, следовало бы переименовать в программе “Курса общей лингвистики” семиоло­гию в грамматологию:
“…мы назвали бы ее [грамматологией]… Поскольку она еще не существует, нельзя сказать, какой она будет; но она имеет право на существование, а ее место определено заранее. Лингвистика – только часть этой общей науки:
законы, которые откроет [грамматология], будут применимы ив лингвисти­ке” (с. 33).
Такая подмена нужна не только для того, чтобы придать теории письма размах и способность противостоять логоцентрическому по­давлению и лингвистическому захвату В результате этой подмены сам проект семиологии сможет освободиться от всего того, что в нем, не­смотря на широкую применимость семиологической теории, оста­валось во власти лингвистики и видело в ней цель и опору. Хотя се­миология была более общей и всеохватной, чем лингвистика, она по-прежнему подчинялась законам одной из своих областей. Лингвис­тический знак оставался для семиологии основным примером знака и господствовал в ней в качестве знака-образца и порождающей мо­дели (“patron”).
“Следовательно, можно сказать, что знаки, целиком произвольные, лучше других реализуют идеал семиологического подхода; вот почему язык — самая сложная и самая распространенная из систем выражения – является вместе с тем и наиболее характерной из них; в этом смысле лингвистика может слу­жить моделью (patron general) для всей семиологии в целом, хотя язык — это лишь одна из многих семиологических систем” (с. 101. Курсив наш).
[174]
Впоследствии, пересмотрев порядок зависимостей, предписан­ный Соссюром, и как бы перевернув отношения между частью и це­лым, Барт, по сути, осуществил замысел “Курса”:
“В общем, отныне необходимо признать саму возможность когда-нибудь взять и перевернуть высказывание Соссюра: лингвистика не является час­тью, хотя бы и привилегированной, общей науки о знаках, скорее семиоло­гия является частью лингвистики”[38].
Этот последовательный переворот, подчинивший семиологию «транслингвистике», заставил лингвистику понять, что исторически она была подчинена логоцентрической метафизике, для которой фак­тически не существует и не должно — не должно было бы — сущест­вовать иного смысла, кроме «именованного». Она была подчинена так называемой “письменной цивилизации”, в которой мы живем, цивилизации так называемого фонетического письма, цивилизации логоса, в котором смысл бытия, его цель, определяются как явленность (parousia). Осуществленный Бартом переворот плодотворен и необхо­дим для описания самого факта означения и его миссии в границах этой эпохи и этой цивилизации, которая распространяется на весь мир и тем самым встает на путь, который приведет ее к гибели.
А теперь попробуем выйти за рамки формальных и структурных соображений. Поставим вопрос конкретно и изнутри: почему, соб­ственно, язык является не только чем-то вроде письма, тем, что “можно сравнить с письмом”, как любопытно выражается Соссюр (с. 33), но именно разновидностью письма? Или, скорее, посколь­ку речь здесь не идет о протяженностях и о границах, почему сама возможность языка основывается на более общей возможности пись­ма? Показать это значило бы тем самым понять и пресловутую “узур­пацию”, которая не могла быть лишь несчастливой случайностью. Ведь она предполагает наличие общего корня и тем самым исклю­чает “образное” подобие, производность, мысль как изображение. Таким образом мы вернулись бы к ее подлинному смыслу, к ее из­начальной возможности, к той по видимости невинной дидактиче­ской аналогии, которая позволила Соссюру утверждать:
“Язык есть система знаков, выражающих понятия, а следовательно, его можно сравнивать с письменностью, с азбукой для глухонемых, символиче­скими обрядами, формами учтивости, военными сигналами и т. д. Он толь­ко наиважнейшая из этих систем” (с. 33. Курсив наш).
[175]
Не случайно, что через сто тридцать страниц, объясняя, что зву­ковое различие есть условие лингвистической значимости (“взятой в ее материальном аспекте”[39]), Соссюр вновь обращается к письму, чтобы извлечь из этого полезный урок:
“Поскольку такое же положение вещей наблюдается в иной системе знаков, а именно в письменности, мы можем привлечь ее для сравнения в целях луч­шего уяснения этой проблемы” (с. 165).
Далее следуют четыре раздела, в которых доказательства строят­ся на схемах и материале, связанных с письмом”.[40]
Итак, опять нам приходится противопоставлять Соссюра ему же самому. Прежде чем быть или же не быть «записанным», «представ­ленным», «изображенным» в некоей «графии», лингвистический знак уже предполагает некое первописьмо (une ecriture originaire). Затем мы непосредственно обратимся уже не к тезису о произволь­ности знака, но к другому утверждению, которое Соссюр считает его необходимым следствием, а мы — его обоснованием: это тезис о различии как источнике лингвистической значимости”.[41]
[176]
Каковы, с точки зрения грамматологии, следствия интереса к этой теме, ныне столь широко известной (о ней Платон неоднократ­но говорит в “Софисте”)?
Поскольку различие как таковое, по определению, никогда не является чувственно данной полнотой, постольку необходимость различия противоречит ссылкам на естественную звуковую сущ­ность языка. Но она противоречит одновременно и мысли о якобы естественной вторичности, зависимости графического означающе­го. И это выводимое Соссюром следствие фактически восстает про­тив предпосылок построения внутренней системы языка. Отныне ему приходится отказаться от того, что ранее позволяло ему устра­нять письмо: от звука и его “естественной связи” со смыслом. На­пример:
“Сущность языка (langue), как мы видим, не связана со звуковым характе­ром лингвистического знака” (с. 21).
И в абзаце, посвященном различию:
“К тому же звук, элемент материальный, не может сам по себе принадлежать языку (langue). Для языка он вторичен: это лишь используемый языком ма­териал. Вообще, все условные значимости характеризуются именно этим свойством не смешиваться с чувственно осязаемым элементом, который служит им лишь опорой… В еще большей степени это можно сказать об оз­начающем в языке, которое по своей сущности отнюдь не является чем-то звучащим; означающее в языке бестелесно, и его создает не материальная субстанция, а исключительно те различия, которые отграничивают его аку­стический образ от всех прочих акустических образов” (с. 164). “И понятие, и звуковой материал, заключенные в знаке, имеют меньше зна­чения, нежели то, что есть вокруг него в других знаках” (с. 166).
Без такой редукции звуковой материи решающее для Соссюра разграничение между языком и речью не могло бы быть сколько-ни­будь строгим. То же относится и к противопоставлениям, отсюда вы­текающим, таким, как код и сообщение, схема и употребление и проч. А вот заключение: “…фонология же (и мы на этом настаиваем) для науки о языке – лишь вспомогательная дисциплина, которая и затра­гивает только речь” (с. 56). Речь, следовательно, черпает из того ис­точника письма (записанного или не записанного), каковым являет­ся язык, так что именно здесь следует осмыслить соучастие двух форм “устойчивости”. Редукция phone подчеркивает это соучастие. То, что Соссюр говорит, например, о знаке вообще, и то, что он “подтверж-
[177]
дает” посредством письма, относится также и к языку: “Непрерыв­ность знака во времени, связанная с его изменением во времени, есть принцип общей семиологии: этому можно было бы найти подтверж­дения в системе письма, в языке глухонемых и т. д.”(с. 111).
Редукция звуковой субстанции, таким образом, не только позво­ляет четко разграничить фонетику, с одной стороны (и тем более акустику или физиологию органов речи), и фонологию — с другой. Она превращает фонологию во “вспомогательную дисциплину”. И здесь указанный Соссюром путь выводит тех, кто считает себя его последователями, за пределы фонологизма. Якобсон, например, счи­тает невозможным и неправомерным пренебрежение звуковой суб­станцией выражения. Он также подвергает критике глоссематику Ельмслева, которая требует отвлечения от звуковой субстанции и реально от нее отвлекается. В уже приводившемся тексте Якобсон и Халле заявляют, что “теоретическое требование” исследования ин­вариантов, которое заключало бы в скобки звуковую субстанцию (как эмпирический случайный момент), оказывается:
1) неосуществимым, поскольку, как “подчеркивает Эли Фишер-Йоргенсен”, “звуковая субстанция должна учитываться на всех эта­пах анализа”. Можно ли, однако, считать это “тревожным противо­речием”, как полагают Якобсон и Халле? Нельзя ли просто учесть его как фактический пример, что и делают феноменологи, которые всегда нуждались в зримом наличии некоего эмпирического содер­жания как образце при анализе сущности, по праву от этого содер­жания независимой?
2) неправомерным, поскольку нельзя считать, что “в языке фор­ма противоположна субстанции, как постоянная величина – пере­менной”. В процессе этого второго доказательства вновь появляют­ся едва ли не дословные соссюровские формулировки по поводу отношений между речью и письмом; порядок письма – это порядок внеположного, “случайного”, “добавочного”, “вспомогательного”, “паразитичного”(с. 116—117. Курсив наш). В своих доводах Якобсон и Халле ссылаются на обстоятельства фактического появления пись­ма – обыденного, вторичного: “Лишь после того, как мы овладели устной речью, можно научиться читать и писать”. Даже если бы это высказывание обыденного здравого смысла можно было строго до­казать, что сомнительно (поскольку в каждом понятии тут заключе­на огромная проблема), то и тогда нужно было бы еще убедиться в его значимости для данного рассуждения. Даже если бы мы могли легко представить себе это “после”, даже если бы мы хорошо пони­мали, что собственно мы думаем и говорим, утверждая, что мы на­учаемся писать лишь после того, как овладеваем устной речью, — до-
[178]
статочно ли всего этого для того, чтобы сказать: все, что «после», -паразитично? И что такое паразитичность? Не заставляет ли нас именно письмо пересмотреть логику паразитичности?
В другой части своей критики Якобсон и Халле напоминают нам о несовершенстве графического изображения; это несовершенство связано с “фундаментальным несходством структур букв и фонем”:
“В буквах никогда не воспроизводятся полностью те различительные при­знаки, на которых строится система фонем, и никогда не учитываются структуральные отношения между этими признаками” (с. 116).
Выше мы поставили вопрос: разве глубинное несходство между графическим и звуковым элементами не исключает производности одного из другого? Не относится ли упрек в неадекватности графи­ческого изображения лишь к обычному буквенному письму, на ко­торое глоссематический формализм по сути своей и не опирается? Наконец, если согласиться с представленными таким образом дово­дами фонологизма, придется также учесть, что они противополага­ют “научное” понятие речи обыденному понятию письма. Нам бы хотелось показать, что письмо невозможно устранить из общего опы­та “структуральных отношений между этими признаками”. А это, ра­зумеется, требует пересмотра понятия письма.
Наконец, если Якобсон в своем анализе идет за Соссюром, то не относится ли это прежде всего к Соссюру как автору гл. VI? До ка­кого момента Соссюр мог бы поддерживать тезис о нераздельности материи и формы – этот важнейший довод Якобсона и Халле (с. 117)? Этот вопрос можно было бы повторить и по поводу Мартине, кото­рый в этом споре буквально следует гл. VI “Курса”[42]. И только ей, по­скольку он отделяет мысли, выраженные в гл. VI, от той части «Кур-
[179]
са», где речь о преимуществах звуковой субстанции уже не идет. Объ­яснив, почему “мертвый язык с совершенной идеографией”, равно как и общение, использующее обобщенную систему письма, “не могло бы быть реально самостоятельным” и почему все же “подоб­ная система представляет собой нечто столь своеобразное, что ста­новится понятно стремление лингвистов устранить ее из области своей науки” (“Синхроническая лингвистика”, с. 18, курсив наш). А. Мартине подвергает критике тех, кто, до известного предела сле­дуя Соссюру, сомневается, однако, в звуковой природе лингвисти­ческого знака:
«Многим захочется попытаться подтвердить правоту Соссюра, полагавшего, что “сущность языка не зависит от звукового характера лингвистического знака”, и пойдя дальше учителя, объявить, что лингвистический знак не обязательно является звуковым» (с. 19).
Но как раз здесь речь идет не о том, чтобы “пойти дальше” учи­теля, но о том, чтобы следовать его учению и развивать его. А ина­че мы окажемся в плену всего того, что в гл. VI серьезно ограничи­вает формальные или структуральные исследования и противоречит наиболее бесспорным достижениям соссюровского учения. Однако, отказавшись “идти дальше” учителя, не окажемся ли мы среди тех, кто просто до него не дорос?
Мы полагаем, что письмо в обобщенном виде — это не просто по­нятие внутри системы, которую еще только предстоит изобрести, не просто гипотеза или будущая возможность. Напротив, мы считаем, что устный язык уже заведомо включен в область такого письма. Правда, это предполагает новое понимание письма, которого у нас пока еще нет. А если у нас нет такого обновленного понятия и если
[180]
система письма предстает перед нами как дело будущего или просто как рабочая гипотеза, значит ли это, что лингвист должен отказать­ся от осмысления этой гипотезы, от ее включения в свои теоретиче­ские размышления? Хотя многие лингвисты de facto так и поступа­ют, можно ли теоретически, de jure, обосновать это? Мартине, по-видимому, считал, что это возможно. Выдвинув гипотезу о чис­то “дактилологическом” языке, он заявляет:
“Необходимо признать, что между этой “дактилологией” и фонологией на­лицо полный параллелизм как на синхроническом, так и на диахроническом уровне и что, следовательно, можно использовать в первой терминологию, обычно используемую во второй, – за исключением, конечно, тех случаев, когда эти термины относятся к звуковой субстанции. Ясно, что если мы не стремимся исключить из области лингвистики системы, подобные тем, что мы гипотетически вообразили, то нам нужно изменить традиционную тер­минологию, относящуюся к артикуляции означающих, дабы избежать, вслед за Луи Ельмслевом, который ввел термины “кенема” и “кенематический” вместо “фонема” и “фонология”, какой-либо ссылки на звуковую субстанцию. В любом случае понятно, что большинство лингвистов не реша­ются полностью перестроить все здание традиционной терминологии ради . единственного теоретического преимущества — возможности включить в об­ласть своей науки чисто гипотетические построения. Для того чтобы они со­гласились на подобный переворот, нужно было бы убедить их в том, что в рам­ках существующих лингвистических систем им совсем не обязательно изу­чать звуковую субстанцию единиц выражения” (с. 20—21. Курсив наш).
Итак, мы не сомневаемся в значении доводов фонологизма, пред­посылки которых мы попытались показать выше. Если принять эти предпосылки, тогда покажутся нелепыми попытки заново ввести письмо в поле устного языка, в саму систему этой вторичности и производности. А если бы это удалось, то мы и этноцентризма не из­бежали бы и, кроме того, перепутали бы все межевые знаки внутри той области, где он вполне правомерен. Ведь дело не в том, чтобы вер­нуть законные права письму в узком смысле слова или перевернуть, казалось бы, очевидный порядок зависимостей. Против фонологиз­ма нечего возразить, если мы сохраняем обыденные понятия речи и письма, из которых сплетается плотная ткань его доводов. В этих по­вседневных обыденных понятиях к тому же живет и прошлая исто­рия, и в этом нет противоречия: границы между ними едва различи­мы, но от этого они становятся еще более непроницаемыми.
Скорее приходится предположить, что “производность” письма как реальный и полновесный факт возможна лишь при одном усло-
[181]
вии, а именно, что “первичного”, “естественного” и прочего языка никогда не существовало, что он никогда не был чем-то цельным, свободным от письма, напротив — что он всегда уже был письмом. Или прото-письмом (archi-ecriture) — мы хотели бы здесь указать на его”необходимость и очертить это новое понятие, продолжая назы­вать его письмом, поскольку по сути оно связано с расхожим (vulgaire) понятием письма. Письмо смогло укрепиться лишь посколь­ку прото-письмо скрывалось, а речь стремилась изгнать своего другого, своего двойника, всячески преуменьшая различия между ним и собой. Мы упорно называем эти различия письмом, посколь­ку в процессе истории как подавления именно письмо стало обозна­чением различия, вызывающего наибольший страх. Оно предстало как прямая угроза желанию живой речи, как то, что изнутри и изна­чально ее починало (1″entamait). Различие, как мы постепенно уви­дим, не может мыслиться без следа.
Хотя понятие прото-письма вызвано к жизни темами “произ­вольности знака” и различия, оно не может и никогда не сможет стать предметом науки. Прото-письмо нельзя свести к форме нали­чия. Ведь именно она управляет любой объективностью объекта и лю­бым познавательным отношением. Вот почему все то, что мы поста­раемся увидеть и понять, продолжая чтение “Курса”, как “шаг вперед”, колеблющий некритические утверждения гл. VI, никогда не приведет нас к новому “научному” понятию письма.
Относится ли это и к алгебраизму Ельмслева, который несомнен­но сделал наиболее строгие выводы из этого шага вперед?
В “Началах общей грамматики” (1928) Ельмслев, анализируя уче­ние, изложенное в “Курсе”, отделяет принцип фонологизма от прин­ципа различия, выявляя понятие формы, позволяющее отличать формальное различие от звукового различия даже внутри “устного” (с. 118) языка. Грамматика независима как от семантики, так и от фо­нологии (с. 118).
Эта независимость является главным принципом глоссематики как формальной науки о языке. Ее формальность предполагает, что “между звуками и языком нет никакой необходимой связи”[43]. Эта фор­мальность сама является условием чисто функционального анали­за. Понятие языковой функции и чисто языковой единицы – глоссемы – исключает, таким образом, не только рассмотрение субстанции выражения (материальной субстанции), но и субстанции содержа­ния (нематериальной субстанции). “Так как язык есть форма, а не
 [182]
субстанция (Ф. де Соссюр), глоссемы, по определению, независи­мы от субстанции, будь то нематериальной (семантической, психо­логической и логической) или же материальной (фонической, гра­фической и т. д.)”[44]. Чтобы понять функционирование языка, его игру, требуется заключить в скобки субстанцию смысла и (в числе про­чего) субстанцию звука. Единство звука и смысла здесь было бы, как мы уже предположили выше, успокоительным концом игры. Ельмслев считает понятия схемы или игры языка наследием Соссюра, его фор­мализма и его теории значимости (valeur). Хотя он предпочитает сопоставлять лингвистическую значимость скорее с “меновой сто­имостью в экономических науках”, нежели с “чистым логико-мате­матическим значением”, он ставит предел этой аналогии:
“Экономическая стоимость (valeur), по определению, имеет две грани: по отношению к конкретным суммам денег она выступает как постоянная ве­личина, а по отношению к определенному количеству товара, служащего ей эталоном, — как переменная. В лингвистике, напротив, нет ничего такого, что соответствовало бы эталону. Вот почему для Соссюра наиболее точным образом грамматики оказывается игра в шахматы, а не экономика. Языковая схема — это, в конечном счете, всего лишь игра[45].
В “Пролегоменах к теории языка” (1943) Ельмслев вводит в дей­ствие оппозицию выражение/содержание, заменяя ею различие оз­начающее/означаемое: оба термина этой оппозиции могут рассма­триваться и с точки зрения формы, и с точки зрения субстанции. Тем самым Ельмслев подвергает критике идею языка, естественным образом связанного со звуковой субстанцией выражения. Было бы ошибкой считать, как это до сих пор делалось, что “субстанция вы­ражения устной речи должна состоять исключительно из “звуков”.
“Как показали прежде всего Э. и К. Цвирнер, при этом упускалось из виду, что речь всегда чем-то сопровождается, что некоторые ее компоненты могут подменяться жестами и что в действительности, подчеркивают эти авторы, в “естественной” речевой деятельности участвуют не только так называемые органы речи (гортань, рот и нос), но также почти все поперечнополосатые мышцы. Более того, при иных внешних обстоятельствах привычная нам субстанция жестов-и-звуков может быть заменена любой другой субстанци­ей. Так, одна и та же языковая форма может быть представлена и посредст-
 [183]
вом письма, как это происходит при фонетической или фонематической за­писи, и посредством так называемой фонетической орфографии, как, на­пример, в датском языке. Здесь мы видим “графическую” субстанцию, ко­торая воздействует исключительно на зрение и не требует – для своего вос­приятия и понимания – перевода в фонетическую “субстанцию”. И эта гра­фическая “субстанция” преполагает использование самого разного матери­ала”[46].
Отказываясь от понятия “производности” субстанций, их выво­димости из звуковой субстанции выражения, Ельмслев выносит эту проблему за пределы поля структурального и собственно лингвис­тического анализа:
“Кроме того, мы никогда не узнаем наверняка, что первично, а что производно, поскольку открытие буквенного письма скрыто в предыстории чело­вечества (Б. Рассел совершенно прав, подчеркивая, что мы не можем окон­чательно установить, что именно – письмо или речь — было древнейшей формой языкового выражения), так что утверждение о том, что письмо ос­новано на фонетическом анализе, это лишь одна из возможных диахрониче­ских гипотез: ведь оно вполне могло бы основываться и на формальном ана­лизе языковой структуры. Однако в любом случае, как считает современная лингвистика, диахронические соображения не имеют значения для синхро­нического описания” (с. 104-105).
X. И. Ульдалль прекрасно показал, что глоссематическая крити­ка стала возможной одновременно и благодаря Соссюру, и вопреки ему, и что, как уже предполагалось выше, “Курс общей лингвисти­ки” одновременно и открыл, и замкнул собственное пространство грамматологии. Показывая, что Соссюр не развил “все теоретичес­кие следствия своего открытия”, он пишет:
“Это еще более удивительно, если учесть, что практические выводы из все­го этого большей частью уже были сделаны, причем на целые тысячелетия
[184]
раньше Соссюра: ведь лишь понятие различия между формой и субстанци­ей позволяет объяснить, как речь и письмо могут существовать одновремен­но, будучи различными формами выражения одного и того же языка. Если бы одна из этих двух субстанций – поток воздуха или поток чернил — была неотъемлемой частью языка, переходить от одного к другому в рамках одно­го и того же языка было бы невозможно”[47].
Несомненно, что Копенгагенская школа открывает целое поле для исследований: отныне внимание будет уделяться не только чистой форме, свободной от какой-либо “естественной” связи с субстанци­ей, но также всему тому, что на различных уровнях языка зависит от графической субстанции выражения: тем самым возникает возмож­ность нового, строго очерченного описания этих аспектов языка. Ельмслев признает, что “анализ письма вне звука еще не был пред­принят” (с. 105). Сожалея о том, что “чернильная субстанция не удо­стоилась столь же пристального внимания лингвистов, как и воздуш­ная”, Х.Й.Ульдалль определяет границы этой проблематики и подчеркивает взаимозависимость различных субстанций выраже­ния. Прежде всего он показывает это на примере правописания, где ни одна графема не изображает голосовую интонацию (для Руссо это свидетельствовало о нищете письма и его опасности для людей) и ни одна фонема не соответствует разбивке на слова при письме (с. 13-14).
Признавая специфику письма, глоссематика не только находит средства описания графической стихии, но и показывает доступ к стихии литературной — точнее, к тому в литературе, что непремен­но использует графический текст, связывающий игру формы с опре­деленной субстанцией выражения. Если в литературе есть нечто не­сводимое к голосу, эпосу или поэзии, то его можно уловить, лишь строго вычленяя связь между игрой формы и графической субстан­цией выражения. (Тем самым нельзя не признать, что “чистая лите­ратура”, в которой ценится именно эта ее несводимость (irreductibilite) ни к чему другому, опасна тем, что может тоже ограничить игру, ско­вать ее. Впрочем, само желание сковать игру непреодолимо.) Этот
[185]
интерес к литературе ярко проявил себя в Копенгагенской школе[48], развеивая руссоистское и соссюровское недоверие к художественной словесности. В свете этого интереса углубляется и замысел русских формалистов, особенно ОПОЯЗа, которые, сосредоточившись на литературности литературы, обращали главное внимание на звуко­вую сторону литературы и на те формы, где она преобладает. Преж­де всего – на поэзию. То, что в истории литературы и в структуре ли­тературного текста как такового не было связано со звуком, требовало другого объяснения, нормы и условия возможности которого наи­более четко выявила именно глоссематика. Она, пожалуй, лучше всех других подходов была оснащена для исследования чисто графи­ческого слоя в структуре литературного текста и в истории станов­ления словесности из буквенности, особенно в ее “модернности”.
Безусловно, это открыло новую область плодотворных исследо­ваний, ранее не возможных. И однако в первую очередь нас интере­сует здесь вовсе не параллелизм и не вновь обретенное равенство между различными субстанциями выражения. Как мы уже видели, нельзя сказать, будто звуковая субстанция лишилась своих былых при­вилегий в пользу графической субстанции, способной к таким же под­менам. При всей своей освобождающей силе и убедительности глос­сематика, однако, пользуется обыденным понятием письма. Несмотря на всю свою новизну и самобытность, “форма выражения”, соотне­сенная с графической “субстанцией выражения”, остается строго ограниченной. Она во многом зависит от прото-письма, о котором шла речь, и целиком производна от него. Прото-письмо действует не только внутри графической, но и внутри неграфической формы и субстанции выражения. Оно создает не только общую схему свя­зи формы с любой субстанцией, графической или иной, но и опре­деляет динамику знаковой функции, связывающей содержание и выражение – как графическое, так и иное. Этой теме не было мес­та в систематике Ельмслева.
Дело в том, что прото-письмо как динамика различАния, как не­разложимый прото-синтез, открывающий возможность овременения, отношения к другому, а также языка, является условием всякой язы­ковой системы и потому не может быть ее частью, объектом внутри ее области. (Это вовсе не значит, что реально оно находится где-то еще, в каком-то другом месте, которое можно было бы определить.) Понятие прото-письма ни в чем не могло бы обогатить научное, по-
[186]
зитивное и “имманентное” (в ельмслевском смысле) описание са­мой системы. Основатель глоссематики непременно оспорил бы его необходимость, так как он целиком и вполне правомерно отвергает все те внелингвистические теории, которые не исходят из непре­ложной имманентности языковой системы[49]. Он увидел бы в этом по­нятии обращение к опыту, от которого теория призвана избавлять­ся”. И он не смог бы понять, почему нужно называть “письмом” нечто неизвестное и столь отличное от того, что всегда так называ­лось.
Мы уже приступили к обоснованию самого этого слова и прежде всего – необходимой взаимосвязи между понятием прото-письма и подвергнутым им деконструкции расхожим понятием письма. Мы про­должим эту работу Что же касается понятия опыта, то оно приводит к недоразумениям. Как и все используемые здесь понятия, оно принад­лежит к истории метафизики, так что пользоваться им можно, лишь одновременно “вычеркивая” его. Слово “опыт” всегда обозначало оп­ределенное отношение к наличию — сознательное или неосознанное. Во всяком случае, мы обязаны, подвергая дискурс всевозможным ис­кривлениям или сжатиям, исчерпать все ресурсы понятия опыта, с тем чтобы добраться, путем деконструкции, до его глубинной основы. Это единственная возможность избавиться одновременно и от “эмпириз­ма”, и от “наивных” критиков опыта. Например, тот опыт, от которо­го, по мнению Ельмслева, “теория не должна зависеть”, это еще не весь опыт[50]. Ведь он связан с фактами из определенной области (истории, пси­хологии, физиологии, социологии и т. д.) и соответственно учреждает какую-то частную, региональную науку, которая занимает строго внеш­нюю позицию по отношению к лингвистике. Совершенно иначе об­стоит дело с опытом прото-письма. Заключение в скобки определен­ных областей опыта или же всей естественной целостности опыта должно вывести нас в область трансцендентального опыта. Этот опыт становится нам доступен лишь при условии, что вслед за Ельмслевом мы сначала выявляем своеобразие языковой системы и избавляемся от
 [187]
всех чуждых ей наук и метафизических размышлений, а потом ставим вопрос о трансцендентальном (перво)начале самой этой системы как системы объектов науки и соответственно изучающей ее теоретической системы: в данном случае – той объективной и “дедуктивной” систе­мы, которой стремится быть глоссематика. В противном случае сциентистский объективизм, или, иначе говоря, другая метафизика, не­замеченная или непризнанная, начинает угрожать важнейшим достижениям формализма, который блюдет самобытность своего объ­екта, “имманентной системы своих объектов”. Все это мы нередко ви­дим на примере Копенгагенской школы. Именно для того, чтобы из­бежать этого наивного объективизма, мы и обращаемся здесь к трансцендентальности, которую в иных случаях подвергаем сомне­нию. Как мы полагаем, можно остаться на пороге трансцендентальной критики, а можно выйти за ее пределы. Сделать так, чтобы запредель­ное не возвращалось, чтобы угнездиться в допороговом, значит при­знать в изгибах этой дороги необходимость определенного пути (раrcours). Этот путь должен оставить свою борозду в тексте. Без этого следа самый что ни на есть сверх-трансцендентальный текст сведется к простому содержанию своих выводов и станет до неразличимости по­хож на докритический текст. Нам предстоит построить и осмыслить за­кон этого сходства. Когда мы говорим о вычеркивании понятий, мы имеем в виду нанесение меток, опознавательных значков в местах бу­дущих размышлений. Например, трансцендентальная начальность (archie) во всей ее значимости должна сначала дать нам почувствовать свою необходимость и лишь потом поддаться вычеркиванию. Поня­тие прото-следа призвано учесть и эту необходимость, и этот вычерк, а потому оно противоречиво и в логике тождества неприемлемо. След — это не только исчезновение (перво)начала, он означает также — в рам­ках нашего рассуждения и на всем протяжении нашего пути, — что (перво)начало вовсе не исчезло, что его всегда создавало (и создает) воз­вратное движение чего-то неизначального, т. е. следа, который тем са­мым становится (перво)началом (перво)начала. Отныне, чтобы вы­рвать понятие следа из классической схемы, которая требует, чтобы оно выводилось из первоначального наличия или отсутствия следа, и превращает его в эмпирическую пометку, нужно обратиться к перво­начальному следу или же к прото-следу. Однако мы знаем, что это понятие разрушает это имя и что если все начинается со следа, то ни­какого “самого первого следа” не существует[51]. Таким образом, фено-
 [188]
менологическая редукция и гуссерлианская отсылка к трансценденталь­ному опыту становятся лишь простыми моментами дискурса. В той ме­ре, в какой понятие опыта вообще и трансцендентального опыта у Гус­серля в частности остается во власти темы наличия, оно участвует в устранении следа. Живое Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеоб­щая и абсолютная форма трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что в описаниях овременения оставляет в не­прикосновенности простоту этой формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность трансцендентальной феноменологии мета­физике. Однако при этом действуют и силы, направленные на разрыв. В начальном овременении и динамике отношения к другому, как их опи­сывает Гуссерль, ситуация непоказа (non-presentation) или отказа от показа (de-presentation) столь же “изначальна”, как и показ (presenta­tion). Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансценден­тальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней. Здесь, как и в других случаях, ставить проблему в терминах выбора, заставлять дру­гих (или считать самого себя обязанным) отвечать отказом или согла­сием, мыслить принадлежность как соучастие, а непринадлежность как свободу слова — все это значило бы смешивать весьма различные уровни, пути и стили. При деконструкции начальности (archie) выбор вообще неуместен;
Таким образом, мы признаем, что пройти через понятие протоследа необходимо. Но каким образом эта необходимость может вы­вести нас за пределы языковой системы? И почему путь от Соссю­ра к Ельмслеву не позволяет нам обойтись без первоследа (trace originaire)?
Потому, что путь через форму есть путь через отпечаток (empreinte). Мы лучше поймем смысл различАния вообще, если яснее увидим единство этих двух путей.
В обоих случаях следует исходить из возможности нейтрализации звуковой субстанции.
С одной стороны, звуковой элемент, термин, полнота, называ­емая чувственно данной, могут проявиться лишь через различие и противопоставление, которые придают им форму. Таково наиболее очевидное значение призыва к различию как редукции звуковой субстанции. Здесь сама явленность различия и его функциониро­вание предполагают первосинтез, которому не предшествует ничто абсолютно простое. Таков и должен быть первослед. Без удержания опыта времени в некоей мельчайшей единице, без следа, удержи­вающего другое как «другое в самотождественном», – не могло бы появиться никакое различие, никакой смысл. Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движе-
[189]
нии, порождающем различие — еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние. Он не зависит ни от какой чувственно воспринимаемой полноты — слышимой или зри­мой, фонической или графической. Напротив, он есть ее условие. Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой-либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое/означающее, содержание/вы­ражение и проч.), понятием или действием, движением или чувст­венной данностью. РазличАние, стало быть, столь же чувственно, сколь и умопостигаемо; оно дает возможность сорасчленения зна­ков внутри одного и того же абстрактного порядка (например, зву­кового или графического текста) или же между двумя различными порядками выражения. Оно дает возможность членораздельной ре­чи и письма в обыденном смысле слова, обосновывая метафизиче­ское противопоставление между чувственным и умопостигаемым, а затем – между означающим и означаемым, выражением и содер­жанием и проч. Если бы язык уже не был в каком-то смысле пись­мом, вторичная “система записи” как таковая была бы невозмож­на, а традиционная проблема отношений между речью и письмом вообще бы не возникла. Конечно, позитивные науки об означении могут описать лишь сам факт различАния и его воздействие, те оп­ределенные различия и наличия, которым они дают место. Наука о различАнии как таковом, о его воздействии — равно как и о (пер­воначале наличия как такового, т. е. о своего рода отсутствии (перво)начала – невозможна.
РазличАние — это процесс формирования формы. Однако, с дру­гой стороны, оно есть за-печатленное бытие отпечатка (1″etre imprime de 1″empreinte). Как известно, Соссюр различал “акустический образ” и сам производимый звук (с. 98). Он считал правомерной своего ро­да феноменологическую “редукцию” акустики и физиологии как наук в момент возникновения науки о языке. Акустический образ -это структурированная явленность звука (1″apparaitre du son), кото­рая ни в коей мере не сводится к являющемуся звуку (le son apparaissant). Для Соссюра означающее – это именно акустический об­раз, а означаемое, конечно же, не вещь (ибо вещь подвергается редукции самим действием языка и его идеальностью), но именно “концепт” (понятие, малоподходящее для данного случая), или, ско­рее, идеальность смысла. “Мы предлагаем сохранить слово “знак” для обозначения целого и подставить на место понятия и акустиче­ского образа соответственно означаемое и означающее”. Акустический образ есть слышимое (entendu) — не слышимый звук, но сама слы­шимость звука (1″etre entendu du son). Она имеет структуру феноме-
[190]
на и принадлежит к порядку радикально отличному от порядка ре­ального звука в мире. Расчленить это хрупкое, но столь важное ге­терогенное образование можно лишь путем феноменологической редукции. Эта редукция, следовательно, необходима при любом ана­лизе слышимости — не важно, направляется ли он лингвистическим, психоаналитическим или каким-либо иным интересом.
Что касается “акустического образа”, структурированной явленности звука, “чувственной материи”, обжитой различАнием и напол­ненной им, — всего того, что Гуссерль называл структурой hyle/morphe, отличной от какой-либо мирской реальности, то Соссюр называет ее “психическим образом”: “Этот последний [психический образ] яв­ляется не материальным звуком, вещью чисто физической, но пси­хическим отпечатком этого звука, представлением, которое дают нам о нем наши органы чувств; акустический образ имеет чувствен­ную природу, и мы называем его “материальным” именно в этом смысле, а также по контрасту со вторым, более абстрактным членом ассоциативной пары — понятием” (с. 98). Хотя слово “психический” здесь, пожалуй, и не подходит (разве что использовать его с феноменологической осторожностью), своеобразие определенного мес­та при этом четко выделяется.
Прежде чем очертить его, отметим, что речь здесь вовсе не обя­зательно идет о том, что Якобсон и другие лингвисты опровергали как “менталистскую точку зрения”:
“Согласно наиболее старому представлению, которое восходит к Бодуэнуде Куртенэ, но живо и поныне, фонема есть воображамый или интенциональный звук, противоположный действительно издаваемому звуку, как “психо­фонетический” феномен – “физиофонетическому” факту. Это психический эквивалент интериоризированного звука”[52].
 [191]
Хотя такое понимание “психического образа” (в духе дофеноменологической психологии воображения) исходит из менталистских установок, его можно было бы защитить от якобсоновской крити­ки если уточнить: 1) что для сохранения этого понятия не обязатель­но утверждать, что “внутренняя речь — за исключением ее внешних и избыточных моментов — сводится к различительным чертам”: 2) что сохранять слово “психический” нет смысла, если оно обозна­чает лишь реальность другой природы – внутреннюю, а не внешнюю ре­альность”. Здесь гуссерлевская поправка необходима: она преобра­зует самые предпосылки спора. Будучи реальной (в смысле reell, а не real) составляющей переживания, структура hyle-morphe не являет­ся реальностью (в смысле Realitat). Что же касается интенционального объекта, например содержания образа, то оно не принадлежит реально (в смысле reell) ни к миру, ни к переживанию: это нереаль­ная составляющая переживания (composante non-reelle du vecu). Пси­хический образ, о котором говорит Соссюр, не обязан быть внутрен­ней реальностью, копирующей внешнюю реальность. Гуссерль, который в “Идеях I” подвергает критике понятие “портрета”, пока­зывает в “Кризисе” (с. 63 cл.), как феноменология должна преодо­левать натуралистическую противоположность между “внутренним опытом” и “внешним опытом” – оппозицию, на которой строятся психология и гуманитарные науки. А значит, нужно сохранить раз­личие между являющимся звуком и звуком как явленностью (арраrаitrе du son), чтобы избежать пагубной, но столь обычной путани­цы, причем это в принципе можно сделать, если “не стремиться преодолеть антиномию между неизменным и меняющимся, припи­сывая первое – внутреннему опыту, а второе – внешнему опыту” (Якобсон, там же, с. 112). Различие между неизменным и меняю­щимся уже более не отделяет друг от друга две области, оно расчле­няет каждую из них изнутри. А это, в свою очередь, указывает на то, что сущность phone нельзя непосредственно осмыслить на основе тек­ста мирской науки, психо-физио-фонетики.
Учитывая эти уточнения, необходимо далее признать, что имен­но в особой области отпечатка и следа, в области овременения пе­реживания, которое не осуществляется ни в мире, ни в каком-либо “ином мире” и является столь же звуковым, сколь и световым, пред­стает как во времени, так и в пространстве, – проявляются разли­чия между элементами, или, скорее, различия сами порождают эле­менты, выявляя их как таковые и слагая из них тексты, цепочки, системы следов. Эти цепочки и системы можно очертить лишь в тка­ни этого следа или отпечатка. Новое различие между являющимся и явленностью (между “миром” и “переживанием”) есть условие
[192]
всех других различий, всех других следов: оно уже является следом. Можно ли сказать, что это последнее понятие абсолютно и право­мерно “предваряет” любую физиологическую проблематику, связан­ную с природой отпечатка (энграммы), или любую метафизическую проблематику, связанную со смыслом абсолютного наличия, след которого тем самым поддается расшифровке? След есть фактичес­ки абсолютное (перво)начало смысла вообще. А это вновь и вновь озна­чает, что абсолютного (перво)начала смысла вообще не существует. След – это различАние, которое раскрывает акт явления и означе­ния. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)на-чалом всякого повторения, (перво)началом идеальности, одновре­менно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как прозрачное означение, и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать. И поскольку он воз­никает раньше, чем какие бы то ни было разграничения между об­ластями чувственного восприятия, предшествуя как звуку, так и цве­ту, имеет ли смысл устанавливать “естественную” иерархию между, например, слуховым отпечатком и зрительным (графическим) отпе­чатком? Графический образ нельзя увидеть, а акустический образ нельзя услышать. Различие между цельными единицами голоса не­слышимо. А различие внутри самой надписи незримо.

Трещина

Наверное, вам хотелось найти такое слово, которое одновре­менно обозначало бы и различие, и артикуляцию, членораз­дельность. Листая словарь Робера, я, кажется, его нашел, ес­ли принять и игру слов, и двусмысленность. И слово это — brisure: “Разбитая, разломанная часть. Ср. брешь, излом, взлом, щель, обломок. – Сочленение на петлях двух частей предме­та в столярном, слесарном деле. Открывающиеся ставни. Ср. сочленение, сустав”.
Роже Лапорт (из письма)
(Перво)начало опыта пространства и времени, это письмо разли­чия, эта ткань следа, позволяет различию между пространством и временем обрести форму и проявиться как таковому в единстве опы­та (опыта “тождества”, переживаемого на основе “самотождествен­ности” собственного тела). Собственно эта расчлененность (articu­lation) и позволяет цепочке графических знаков (“зрительной” или “осязательной”, “пространственной”) вытянуться в линию и тем са-
[193]
мым состыковаться с цепочкой устной речи (“звуковой”, “времен­ной”). Именно из этой начальной членораздельности, артикулиро­ванности мы и должны исходить. Различие — это расчленение, чле­нораздельность (articulation).
Именно это и говорит Соссюр, вопреки тому, что утверждается в его главе VI:
“Следовательно, вопрос об органах речи — вопрос второстепенный в про­блеме речевой деятельности.
Положение это можно подкрепить, определив, что мы понимаем под члено­раздельной речью (langage articule). По-латыни articulus — это “составная часть”, “член(ение)”, подразделение в последовательности вещей; в отно­шении речевой деятельности членораздельность может означать либо чле­нение звуковой цепочки на слоги, либо членение цепочки значений на зна­чимые единицы… Придерживаясь этого второго определения, можно было бы сказать, что естественной для человека является не речевая деятельность (langage parle), а сама способность создавать язык, т. е. систему дифференци­рованных знаков, соответствующих дифференцированным понятиям” (с. 26. Курсив наш).
Понятие “психического отпечатка” сущностно сопряжено с по­нятием членораздельности. Если бы между являющимся чувствен­ным восприятием и переживаемой явленностью (“психическим от­печатком”) не было различия, тогда был бы невозможен и тот временной синтез, который позволяет различиям появиться в цепи значений. Коль скоро “отпечаток” неразложим (irreductible), зна­чит, речь изначально пассивна; однако понять, что же собственно оз­начает такая пассивность, невозможно с помощью внутримирских метафор. Эта пассивность предполагает и определенное отношение к прошлому, к тому, что всегда-уже-здесь находится, которое невоз­можно полностью подчинить, побудить к наличию оживлением (перво)начала. То, что мы не можем достичь абсолютной, живой очевид­ности первоналичия, отбрасывает нас к абсолютному прошлому Именно это и должно было бы позволить нам называть следом то, что неуловимо в простоте налично-настоящего (present). Конечно, на это можно было бы возразить, что в неразложимом синтезе овременения предвосхищение (protention) столь же необходимо, как и удержание (retention). И эти два измерения, не складываясь в един­ство, причудливо предполагают друг друга. И то, что предвосхища­ется, и то, что удерживается в следе, равным образом лишают насто­ящее, наличное (present) его самотождественности. Это несомненно. Однако если поставить во главу угла предвосхищение, мы рискуем
[194]
стереть нечто неразложимое и всегда-уже-здесь находящееся, а вме­сте с тем и основоположную пассивность, называемую временем. Помимо этого, указывая на абсолютное прошлое, след заставляет нас мыслить такое прошлое, которое невозможно понять как изме­ненное настоящее, как настоящее, отошедшее в прошлое (un present passe). Поскольку прошлое всегда означало скорее настоящее, ото­шедшее в прошлое, постольку абсолютное прошлое, сохраняющее­ся в следе, вовсе не стоило бы, строго говоря, называть “прошлым”. Вот еще одно слово, которое следовало бы вычеркнуть, тем более что причудливое движение следа в равной мере и возвещает, и напоми­нает: различАние различает, т. е. отсрочивает-отодвигает (differance differe). Столь же осторожно, пользуясь таким же вычерком, можно сказать, что след пассивен и в своем отношении к “будущему”. По­нятия настоящего, прошедшего и будущего, все то, что в понятиях вре­мени и истории традиционно предполагает их очевидность, наконец, само метафизическое понятие времени как такового – все это не может адекватно описать структуру следа. Деконструкция простого наличия (presence) не ограничивается учетом горизонтов потенци­ально настоящего, т. е. “диалектики” предвосхищения и удержания, которую пытаются отыскать в самом средоточии наличия, вместо того чтобы охватить его этой диалектикой. Дело не в том, чтобы усложнить структуру времени, сохраняя его основоположную одно­родность и последовательность и показывая, например, что насто­ящее, отошедшее в прошлое (present passe), и настоящее, перекиды­ваемое в будущее (present futur), изначально создают, в процессе расчленения этой однородности и этой последовательности, форму живого настоящего. Это затруднение, в общем-то уже описанное Гуссерлем, держится, несмотря на решительную феноменологичес­кую редукцию, на некоей очевидности, опираясь на линейный, объ­ективный, мирской подход. Сиюминутное Б (le maintenant В) это не что иное, как удержание сиюминутного А и предвосхищение сию­минутного В. Несмотря на всю вытекающую отсюда игру взаимодей­ствий, при которой каждый из трех данных моментов воспроизво­дит в себе всю эту структуру, эта модель последовательности не позволяет, например, сиюминутному Х вторгнуться на место сию­минутного А и не допускает, чтобы вследствие промедления, непри­емлемого для сознания, наличный опыт определялся бы не тем на­стоящим наличием, которое непосредственно ему предшествует, а тем, которое возникает задолго до него. Это – проблема запаздывающе­го воздействия или последействия (nachtraglich), о котором говорит Фрейд. Временность последействия не доступна феноменологии со­знания или наличия, и потому мы вправе оспаривать такие обозна-
[195]
чения, как “время”, “сиюминутность”, “преднастоящее” (present anterieur), “промедление” применительно ко всему тому, о чем здесь идет речь.
В наиболее общем виде эта огромная проблема формулируется так:
является ли временность, описанная трансцендентальной, или пре­дельно “диалектической”, феноменологией, той почвой, которую лишь несколько видоизменили бы, скажем, те структуры временно­сти, которые можно было бы назвать бессознательными? Или же са­ма феноменологическая модель — как ткань, сотканная языком, ло­гикой, очевидностью, глубинной надежностью, – создана по чуждой ей мерке, которая к тому же – и в этом первейшая трудность – во­все не от мира сего? Не случайно ведь трансцендентальная феноме­нология внутреннего сознания времени, столь пекущаяся о том, что­бы заключить в скобки космическое время, обязана — будучи сознанием и даже внутренним сознанием — переживать время, при­частное мирскому времени. Разрыв между сознанием, восприятием (внутренним и внешним) и “миром” оказывается, пожалуй, вовсе не­возможен, даже в более мягкой форме редукции.
Таким образом, лишь в некоем совершенно особом смысле мож­но сказать, что речь находится в мире и укореняется в той пассив­ности, которую метафизика именует чувствительностью (sensibilite) как таковой. Поскольку у нас нет такого неметафорического языка, который можно было бы противопоставить здесь языку метафори­ческому, приходится, как призывал Бергсон, громоздить антагони­стические метафоры. “Желание, выраженное в чувственной фор­ме” — так Мен де Биран, хотя и с несколько иной целью, именовал речь, состоящую из гласных звуков. То, что логос был поначалу ка­ким-то образом запечатлен и что этот отпечаток стал письменной опо­рой языка, – все это означает, конечно, что логос не есть творческая деятельность, неделимая и полновесная стихия божественной речи и проч. Однако мы не сделали бы ни шага в сторону преодоления ме­тафизики, если бы сосредоточились лишь на новых темах “возвра­та к конечности”, “смерти Бога” и проч. Именно эту систему поня­тий и эту проблематику и нужно деконструировать. Они принадлежат к той самой онто-теологии, которую они оспаривают. РазличАние отлично от конечности.
По Соссюру, пассивность речи проявляется прежде всего в ее от­ношении к языку. Отношение между пассивностью и различием пол­ностью сливается с отношением между основоположной бессозна­тельностью речевой деятельности (langage), укорененной в языке (langue), и разбивкой (пауза, пробел, пунктуация, интервал как тако­вой и проч.) как (перво)началом означения. Лишь потому что “язык
[196]
есть форма, а не субстанция” (с. 169) речевая активность неким па­радоксальным образом может и должна постоянно черпать из этого источника. Однако язык является формой лишь потому, что в нем “нет ничего, кроме различий” (с. 166). Разбивка (заметим, что это слово означает сорасчлененность пространства и времени, становление пространства временем и становление времени пространством (le devenir-espace du temps et le devenir-temps de 1″espace) всегда есть невос­принятое, неналичное и неосознанное как таковое – если мы еще мо­жем использовать это выражение в нефеноменологическом смысле, ибо здесь мы пересекаем границу феноменологии. Прото-письмо (archi-ecriture) как разбивка не может быть нам дано как таковое, в феноменологическом опыте наличия. Оно отмечает момент мертво­го времени в наличии живого настоящего, в общей форме всякого на­личия. Это безвременье (le temps mort) оказывает свое воздействие. Вот почему мысль о следе вынуждена заимствовать дискурсивные ресурсы у феноменологии письма, но никогда с ней не сольется. Фе­номенология письма столь же невозможна, как и феноменология знака вообще. Никакая интуиция не может действовать там, где “”про­белы” становятся значимыми” (“Preface” к “Coup de des”).
Быть может, теперь нам легче понять, почему Фрейд сопоставлял работу сновидения скорее с письмом, чем с речью, причем скорее с иероглифическим, нежели с фонетическим письмом[53], а также по­нять, почему, по Соссюру, язык “не является функцией говорящего субъекта” (с. 30). Все эти высказывания — независимо от мнения их авторов — не следует понимать в духе простого переворачивания ме­тафизики наличия или сознающей субъективности. При любом по­нимании субъекта можно сказать, что письмо как нечто отличное от субъекта одновременно и создает, и разрушает его. Письмо в прин­ципе не может мыслиться посредством категории субъекта: как бы ни изменялась эта категория при наделении субъекта сознанием или же бессознательным, все равно длинная нить истории привязывает ее к субстанциональности наличия, не нарушаемой никакими акци­денциями, или к тождеству собственности (ргорге) в наличной са­мосоотнесенности. Как известно, нить этой истории пересекает гра­ницы метафизики. Определение Х как субъекта никогда не может быть чистой условностью, жестом, безразличным по отношению к письму.
Итак, разбивка как письмо есть становление субъекта отсутству­ющим и бессознательным (le devenir-absent et le devenir-inconscient
[197]
du sujet). В противовес этому отклоняющемуся движению эманси­пация знака порождает и желание наличия. Нельзя сказать, будто это становление (или это отклонение) происходит вследствие собствен­ного выбора субъекта или его пассивного согласия на это. Подобно отношению субъекта к собственной смерти, это становление есть не что иное, как само конституирование субъективности – причем на всех уровнях организации жизни или, иначе, “экономии” смерти. Все графемы по сути своей — завещания[54]. Изначальное отсутствие субъекта письма означает также отсутствие вещи или референта.
В горизонтальном измерении пространственной разбивки — ко­торое, по сути, тождественно тому, о чем мы до сих пор говорили, и не противопоставляется ему как поверхность глубине – нет смысла даже говорить о том, что разбивка рассекает, что она падает (или сталкивает нас) в бессознательное, ибо до этого отсечения и этого падения бессознательное — вообще ничто. Таким образом, означе­ние формируется лишь во впадине различАния — прерывности и сдержанности, растраты и сбережения того, что не может быть яв-
 [198]
ленным. Настал момент, когда письмо — эта трещина в языке, эта пре­рывность — нанесло удар по непрерывности, этому излюбленному предрассудку лингвистики. Отказываясь от него, фонология долж­на отказаться от коренного разграничения между речью и письмом и тем самым отказаться даже не от самой себя, но, скорее, от фонологизма. Для нас в этой связи очень важно мнение Якобсона:
“Поток устной речи, физически непрерывный, столкнулся при возникнове­нии теории коммуникации с ситуацией “гораздо более сложной” (Шеннон и Уивер), нежели в случае конечного множества прерывных элементов, изображающих речь на письме. В результате лингвистического анализа устная речь была представлена в виде конечного ряда мельчайших единиц инфор­мации. Эти предельные дискретные единицы, или, иначе, “различительные признаки”, сгруппированы в единовременно существующие “пучки”, или “фонемы”, которые, в свою очередь, нанизываются друг на друга и образу­ют последовательности. Таким образом, очевидно, что форма в языке (langage) имеет зернистую структуру и может быть описана в виде квантов”[55].
Эта трещина означает, что знак как единство означающего и оз­начаемого не может возникнуть в полноте наличного, в абсолютном наличии. Вот почему не существует полной речи, независимо от то­го, стремимся ли мы восстановить ее посредством психоанализа или же вопреки психоанализу. Прежде чем подумать о редукции или вос­становлении смысла полной речи, претендующей на истину, следо­вало бы поставить вопрос о смысле, о (перво)начале смысла внутри различия. А это – место проблематики следа.
Почему именно следа? Что заставило нас выбрать это слово? Мы уже приступили к ответу на этот вопрос. Однако и сам этот вопрос, и сущность ответа на него все время должны сдвигаться. Коль скоро слова и понятия приобретают смысл лишь в сцеплениях различий, зна­чит, обосновать свой язык, свой выбор терминов можно лишь в ка­ком-то определенном месте, посредством определенной историчес­кой стратегии. Такое обоснование в принципе не может быть полным и окончательным: оно зависит от соотношения сил и учитывает ис­торические обстоятельства. Итак, наш выбор был постепенно навя­зан нам и тем, о чем уже говорилось, и рядом факторов, относящихся кдискурсу эпохи. Само слово “след” уже указывает на ряд современ­ных дискурсов, с которыми приходится считаться. Дело не в том, чтобы принимать их целиком. Однако, поскольку слово “след” на­дежно сообщается с ними, это позволяет нам не углубляться в то, что
 [199]
уже доказало в них свою действенность. Так, мы сопоставляем поня­тие следа с тем понятием, которому уделялось главное внимание в по­следних работах Э. Левинаса и в его критике онтологии[56]: речь идет об отношении к “он-ости” (illeite) как к инаковости прошлого, ко­торая никогда не была (и в принципе не может быть) пережита в фор­ме наличия — изначальной или же измененной. Хотя сам Левинас это­го и не делает, мы соотносим это понятие с хайдеггеровским проектом, и тогда – уже за пределами хайдеггеровского рассуждения – оно со­трясает онтологию, которая в своем внутреннем движении опреде­ляла смысл бытия как наличие, а смысл языковой деятельности (langage) — как непрерывную полноту речи. Конечная цель этого очерка — поставить под вопрос все то, что мы, кажется, понимаем под близо­стью, непосредственностью, наличием (эту близь, эту свойствен­ность, эту частицу “на-“). Эта деконструкция наличия проходит че­рез деконструкцию сознания и, следовательно, через неустранимое понятие следа (Spur), появившееся у Ницше и Фрейда. Наконец, и во всех областях науки, особенно в биологии, это понятие представ­ляется ныне важным и необходимым.
Коль скоро след, этот прафеномен “памяти”, который необходи­мо помыслить еще до противопоставления природы и культуры, жи­вотного и человеческого и т. д., включен в процесс означения, он вы­ступает как нечто заведомо записанное – независимо от того, записывали его или нет и в какой именно “чувственно воспринима­емой”, “пространственной” (как говорится, “внешней”) форме или стихии. Прото-письмо как первичная возможность речи, а затем и собственно “графии”, как место “узурпации”, обличаемой от Пла­тона и до Соссюра, сам этот след есть открытие изначальной внепо­ложности как таковой, загадочное отношение одного живого суще­ства к другому существу, нутри к наруже, или, иначе, разбивка. Наружа, “пространственная” и “объективная” внеположность, на­столько привычная и знакомая, что кажется самим образцом при­вычности как таковой, никогда не могла бы нам явиться без грам­мы, без различАния как овременения, без неналичия другого, вписанного в самый смысл наличия, без отношения к смерти как к конкретной структуре живого настоящего (lebendige Gegenwart). А ина­че метафора была бы под запретом. Наличие-отсутствие следа, то, что следовало бы назвать даже не его двусмысленностью, но его иг­рой (поскольку слово “двусмысленность” предполагает логику на-
 [200]
личия даже тогда, когда начинает ей сопротивляться), несет в себе проблемы буквы и духа, тела и души — всего того, что было выше на­звано изначальным сродством. Все дуализмы, все теории бессмер­тия души или духа, все монизмы — спиритуалистские или материа­листические, диалектические или обыденные — образуют единую тему метафизики, вся история которой неизбежно стремилась к ре­дукции следа. Подчинение следа полноте наличия, обобщенной в ло­госе, принижение письма за счет речи, грезящей о своей полноте, -таковы жесты, требуемые онто-теологией, определяющей археоло­гический и эсхатологический смысл бытия как наличия, как явленности, как жизни без работы различАния: это лишь иное название смерти, метонимия истории, в которой имя Божье держит смерть на расстоянии. Вот почему это движение начинается в форме пла­тонизма, а завершается метафизикой бесконечности. Лишь беско­нечное существо может устранить различие в наличии. В этом смыс­ле имя Божье, по крайней мере то, что упоминается в системах классического рационализма, есть имя неразличенности как тако­вой. Лишь позитивная бесконечность может осуществить снятие следа, “сублимировать” его (недавно было предложено переводить гегелевский термин Aufhebung как “сублимация”: как бы ни оцени­вать такой перевод, сама эта аналогия любопытна). Таким образом, не следует говорить о “теологическом предрассудке”, возникающем то здесь то там одновременно с вопросом о полноте логоса: логос как сублимация следа неизбежно теологичен. Теологии бесконечности все­гда оказываются логоцентричными, независимо от того, предпола­гают ли они сотворенность или нет. Спиноза говорил, что разум, или логос, есть непосредственный бесконечный модус божественной суб­станции, и даже называл его в “Коротком трактате” ее вечным сы­ном. Именно к этой эпохе, “завершившейся” у Гегеля теологией аб­солютного понятия как логоса, относятся и все некритические понятия, принимаемые лингвистикой в силу того, что ей приходит­ся поддерживать — как может наука избежать этого? — соссюров­ское решение о вычленении “внутренней системы языка”.
Именно эти понятия – образ или представление, чувственное и умопостигаемое, природа и культура, природа и техника и проч. -сделали возможным устранение письма. Они хорошо согласуются со всей системой метафизических понятий и особенно с натуралисти­ческими, объективистскими определениями, вытекающими из раз­личения наружи и нутри.
И прежде всего с “расхожим понятием времени”. Мы заимству­ем это выражение у Хайдеггера. Оно используется в конце “Бытия и времени” и подразумевает понимание времени в терминах прост –
[201]
ранственного движения или сиюминутности и господствует в фило­софии – от “Физики” Аристотеля до “Логики” Гегеля[57]. Это поня­тие, определяющее всю классическую онтологию, не есть результат философской ошибки или теоретического недочета. Оно находится внутри истории Запада как целостности, внутри того, что связыва­ет западную метафизику с техникой. Далее мы увидим, что это по­нятие определенным образом соотносится с линейным письмом и линейным пониманием речи. Конечно, эта линейность неразрывно связана с фонологизмом: он может возвысить голос лишь постоль­ку, поскольку ему подчиняется линейное письмо. С этой точки зре­ния можно было бы истолковать всю соссюровскую теорию “линей­ности означающего”:
“Акустические означающие располагаются лишь на линии времени; их эле­менты следуют друг за другом, образуя цепочку. Это свойство немедленно проявляется, как только их изображают на письме… Означающее, будучи по природе рассчитано на слух, развертывается только во времени и характери­зуется признаками времени: а) оно обладает протяженностью и б) эта протя­женность имеет лишь одно — линейное — измерение”[58].
В этом вопросе Якобсон решительно отмежевывается от Соссю­ра: он заменяет однородность линии структурностью музыки, “му­зыкальным аккордом”[59]. Вопрос здесь заключается вовсе не в соссю­ровском утверждении временной сущности речи, но в понятии времени, которое лежит в основе этого утверждения и этого анали­за: это время, мыслимое как линейная последовательность, как «сле­дование” (consecutivite). Эта модель единовластно господствует в “Курсе”, однако в “Анаграммах” Соссюр, по-видимому, уже не столь в ней уверен. В любом случае ее ценность представляется ему про­блематичной, и этот нерешенный вопрос рассматривается в ниже­следующем весьма интересном отрывке:
“То, что образующие слово элементы следуют друг за другом, — есть истина, которую не следовало бы считать в лингвистике чем-то очевидным и пото­му неинтересным; напротив, именно эта истина заранее задает главную опору любого полезного размышления о словах. В той чрезвычайно специ­ализированной области, которую нам приходится здесь рассматривать, лишь основоположный закон человеческого слова вообще позволяет далее
[202]
ставить вопросы, связанные, например, с наличием или отсутствием следо­вания[60].
Это линейное понятие времени, таким образом, теснее всего свя­зывает современное понятие знака с его историей. Ведь в конечном счете само понятие знака, а также разграничение, подчас натяну­тое, между его означающей и означаемой сторонами, вписано в ис­торию традиционной онтологии. Само наличие паралеллизма или со­ответствия между этими сторонами или планами ничего здесь не меняет. Тот факт, что это разграничение, поначалу возникшее в сто­ической логике, оказалось необходимым для связности схоластиче­ской тематики, подчиненной теологии бесконечности, не позволя­ет считать его, как это теперь делается, простой условностью или полезным заимствованием. Выше мы уже приводили это соображе­ние, а теперь его основания еще более проясняются. Означаемое (signatum) всегда отсылало к вещи (res) как к своему референту, как к сущему, сотворенному или, во всяком случае, изначально помысленному и высказанному, или просто к тому, что в принципе могло бы быть помыслено и высказано в вечно настоящем божественного логоса, или, точнее, его дыхания. Если отношение означаемого к речи конечного существа (не важно, сотворенного или несотворен­ного: в любом случае находящегося в мире) было опосредовано озна­чающим (signans), то его отношение к божественному логосу, кото­рый мыслил его как наличие и бес-следность, было непосредственным. Для современной лингвистики означающее это – след, а означаемое — смысл, в принципе доступный постижению в полноте наличия ин­туитивного сознания. Означаемое, изначально отличное от означа­ющего, не рассматривается как след: оно по праву может быть тем, каково оно есть, и не испытывая потребности в означающем. Про­блему отношений между лингвистикой и семантикой следует ставить на глубинном уровне этого утверждения. Эта отнесенность к смыс­лу мыслимого означаемого, возможность которого не связана с ка­ким-либо означающим, сохраняет, как уже говорилось, зависимость от онто-тео-телеологии. Таким образом, именно идею знака следо­вало бы деконструировать здесь в ходе размышления о письме, ко­торое бы совпадало, как это и должно быть, с требованием онто-
[203]
теологии, преданно вторя всему тому, что она говорит, и одновре­менно колебля, казалось бы, самые прочные ее очевидности[61].
Эта потребность возникает в тот момент, когда след затрагивает знак в целом, обе его стороны. Означаемое изначально и по сути своей (а не только для разума конечного и сотворенного существа) является следом и всегда уже находится в положении означающего –вот то по видимости невинное высказывание, внутри которого ме­тафизика логоса, наличия и сознания должна осмыслить письмо как свою смерть и свою надежду

Глава 3. О грамматологии как позитивной науке

При каких условиях возможна грамматология? Основное условие -в том, что ее вызывает к жизни логоцентризм. Однако это условие возможности превращается в условие невозможности. Ведь оно спо­собно поколебать и само понятие науки. Графематика или грамма-тография не должны были бы притворяться науками: их цель долж­на была бы лежать вне круга грамматологического знания.
Не отваживаясь следовать этой гибельной необходимости и вре­менно подчиняясь традиционным нормам научности, повторим наш вопрос: при каких условиях возможна грамматология?
При условии, что мы знаем, что такое письмо и как упорядочи­вается все многоголосие этого понятия. Где возникает письмо? Ког­да оно возникает? Где и как след, письмо как таковое, общий корень речи и письма усыхают в “письмо” в обыденном смысле слова? Где и когда осуществляется переход от одного письма к другому, от пись­ма вообще – к письму в узком смысле слова, от следа – к графии, от одной графической системы – к другой, а в области графического кода от одного графического дискурса – к другому и пр.?
Где и как возникает ?.. Это вопрос о (перво)начале. Хотя ведь (перво)начала, т. е. простого (перво)начала, не существует: размышление о следе должно было бы уже научить нас тому, что вопрос о (перво)на-чале приносит с собой всю метафизику наличия. Не отваживаясь здесь следовать этой гибельной необходимости, но продолжая зада­вать вопрос о (перво)начале, мы должны разграничить в нем два уровня. Словами “где” и “когда” могут начинаться эмпирические во­просы: в каких местах и в какие моменты письмо впервые возника­ет в истории и в мире? Ответом на эти вопросы должен быть поиск и исследование фактов: это — история в обыденном смысле слова, которой и поныне занимаются почти все археологи, эпиграфисты, исследователи доисторических времен, изучающие различные ви­ды письменности, распространенные в мире.
Однако вопрос о (перво)начале сразу же смешивается с вопросом о сущности. Можно сказать, что он предполагает постановку онто-феноменологической проблемы в строгом смысле слова. Требуется
[205]
выяснить, что есть письмо, чтобы ставить вопрос о том, где и ког­да оно начинается, уже понимая, о чем идет речь и в чем состоит суть вопроса. Что такое письмо? Как узнать, что перед нами – письмо? Ка­кого рода уверенность сущностного порядка должна направлять эм­пирическое исследование? Причем направлять его de jure, поскольку существует некая необходимость de facto, в силу которой эмпириче­ское исследование соскальзывает в рефлексию о сущности[62]. Она не может обойтись без “примеров”, не может начать – как того требо­вала бы логика трансцендентальной рефлексии – с некоего de jure удостоверенного начала (commencement), и сама эта невозможность указывает на вычеркнутую (перво)начальность (l”originalité) следа, т. е. на корни письма. Размышление о следе показало, что он не может оставаться в плену онто-феноменологического вопроса о сущности. След есть ничто, он не есть сущее, он выходит за рамки вопроса: что это есть?и при случае делает его возможным. В данном слу­чае нельзя полагаться на оппозицию de facto и de jure, ибо она приме­нима только к вопросу: что это есть? – в каких бы формах – мета­физических, онтологических, трансцендентальных – он ни ставился. Не отваживаясь следовать этой гибельной необходимости в вопро­се о прото-вопросе: что это есть? – останемся в поле грамматологи-ческого знания.
Письмо целиком исторично, а потому одновременно и естествен­но и удивительно, что научный интерес к письму всегда облекался в форму истории письма. Однако наука требовала также, чтобы чи­стое описание фактов (допустим, что такое выражение осмысленно) направлялось той или иной теорией письма.

Алгебра: таинства и прозрачность

Нередко не знают (или же недооценивают) тот факт, что XVIII век в своем стремлении учесть оба эти требования стал переломным. По вполне глубоким и серьезным причинам XIX век оставил нам тяж­кое наследие иллюзий и упорного непонимания (méconnaissances), и от этого прежде всего пострадало все то, что относится к теориям знака, созданным в конце XVII и в течение XVIII века[63].
[206]
Следовательно, нам нужно заново перечитать то, что дошло до нас в столь запутанном виде. Мадлен В.-Давид – во Франции ее острый ум неизменно одушевлял историческое изучение письма зорким ин­тересом к философской проблематике[64] — собрала в своей ценной работе немало важных документов — свидетельств страстного спо­ра, разгоревшегося в Европе в конце XVII века и продлившегося в течение всего XVIII века. Это слепяще яркий, но непонятый симп­том кризиса европейского сознания. Первые замыслы “общей исто­рии письма” (это выражение принадлежит Уорбертону и датирует­ся 1742 годом”) возникли в такой обстановке, когда собственно научной мысли приходилось преодолевать как раз то, что побужда­ло ее к действию: предрассудки отвлеченного умствования и идео­логические предубеждения. Научная работа осуществляется этапа­ми, так что задним числом можно восстановить всю ее стратегию. Прежде всего она устраняет “теологический “предрассудок: именно так Фрере некогда характеризовал миф о первоначальном естест­венном письме, данном людям богом, а Блез де Виженер трактовал древнееврейскую письменность: в своем “Трактате о цифрах или способах тайнописи” (1586) он утверждал, что эти “древнейшие бук­вы были начертаны собственным перстом господа Бога”[65]. Этот тео-логизм, по сути представлявший собой во всех своих формах, явных или скрытых, нечто большее и нечто иное, нежели просто предрас­судок, был главным препятствием для всякой грамматологии. Он был несовместим с любой историей письма. И прежде всего это от­носится к истории письма у тех, кого он поражал слепотой: речь идет о древнееврейском или греческом алфавите. Историческая сти­хия науки о письме оставалась тем самым как бы невидимой – и прежде всего для тех, кто мог бы осмыслить историю других пись­менностей. Неудивительно, что необходимость децентрации всегда
 [207]
возникала тогда, когда достоянием чтения становились (devenir-lis­ible) незападные виды письменности. История алфавита становит­ся возможной лишь после того, как осознается принципиальная множественность систем письма, обладающих своей историей (не­зависимо от того, можем ли мы дать ее научное описание).
Эта первая децентрация сама себя ограничивает. Она уступает место новой центрированности — на той внеисторической почве, которая подобным же образом примиряет логико-философскую точ­ку зрения (логико-философская ослепленность: фонетическое пись­мо) с теологической точкой зрения[66]. Это так называемый “китайский” предрассудок: все философские проекты всеобщего письма и всеоб­щего языка, как-то: пазилалия, полиграфия, пазиграфия, – выдви­нутые Декартом, а конкретно реализованные А. Кирхером, Уилкинсом[67], Лейбницем и др., побуждали видеть в открытом тогда китайском письме образец философского языка, изъятого из истории. Такова была, во всяком случае, роль китайского письма в проектах Лейбни­ца. С его точки зрения, именно условный, искусственный характер китайского письма, чуждого голосу, отрывает его от истории и об­ращает к философии.
То философское требование, которым руководствуется Лейбниц, многократно формулировалось и до него. Он следовал прежде всего Декарту. А Декарт в ответе Мерсенну, который послал ему проект (ав­тор его неизвестен) с шестью предложениями относительно универ­сального языка, сразу же высказал свое недоверие этому проекту[68].
Он с презрением отвергает некоторые предложения как попыт­ку “получить доход от наркотиков”, “расхвалить свой товар”. К то­му же у него “дурное мнение о слове “arcanum”: “как только я вижу в каком-то предложении слово “arcanum”, у меня немедленно воз­никает о нем дурное мнение”. Возражая против этого проекта, он фак­тически использует – мы это еще увидим[69] – те доводы, которые по­том сформулирует Соссюр:
“…неудачное сочетание букв нередко порождает неприятные, невыносимые для слуха звуки: разнообразные механизмы словоизменения, сложившиеся
[208]
в языковой практике, нужны именно для того, чтобы этого избежать; что же касается вашего автора, то он не сможет устранить этот недостаток в своей всеобщей грамматике для всех народов, ибо то, что легко и приятно для на­шего языка, оказывается грубым и невыносимым для немцев, и т. д.”.
К тому же этот язык потребовал бы от нас выучить “древнейшие слова” всех языков, а это “слишком обременительно”.
Правда, их можно передавать и “в письменной форме”. Декарт вынужден признать это преимущество:
“Что касается древнейших слов, то каждый человек может взять их из свое­го языка, и это будет не так уж сложно, хотя при этом понять нас смогут лишь наши соотечественники. Если же мы воспользуемся письмом, тогда тот, кто захочет нас понять, должен будет отыскать все слова в словаре, и это будет слишком обременительно, чтобы стать повседневным делом… И пото­му вся польза от этого изобретения, насколько я могу судить, ограничивает­ся письмом: а именно, нужно будет издать толстый словарь на всех тех язы­ках, с которыми мы ищем взаимопонимания, и представить в нем общие знаки всех древнейших слов – так, чтобы они соответствовали не слогам, а смыслу (введя, например, общий знак для aimer, amare и philein); тот, кто раздобыл бы этот словарь и постиг его грамматику, смог бы, переходя от зна­ка к знаку, истолковывать написанное на своем языке. Однако эта система годится лишь для чтения тайн и откровений; впрочем, перебирать все слова в словаре станет лишь бездельник, так что я не вижу в этом большой поль­зы. Но, быть может, я ошибаюсь”.
С глубокой иронией, в которой, пожалуй, больше глубины, чем иронии, Декарт находит для этой возможной ошибки другую причи­ну, нежели недостаток очевидности, внимания или волевой порыв: он видит здесь ошибку чтения. Значимость системы языка или пись­ма не мерится аршином интуиции, ясности или отчетливости идей, очевидностью наличия объекта. Система сама требует расшифровки.
“Но, быть может, я ошибаюсь; все равно мне хотелось написать вам все то, что пришло мне в голову по поводу этих шести предложений, которые вы мне прислали — с тем чтобы вы сами, увидев это изобретение, могли сказать, правильно ли я расшифровал его замысел”.
Глубина иронии увлекает автора дальше, чем хотелось бы ему са­мому. Углубляясь, ирония уходит в подосновы картезианской очевид­ности.
[209]
А после этого, в качестве дополнения и постскриптума, Декарт просто описывает лейбницевский проект. Он видит в нем философ­ский роман: написать такой роман может только философия, кото­рая всецело зависит от этого умения, однако по той же самой при­чине ей никогда не удастся “найти применение этому языку”.
“Изобретение этого языка зависит от истинной философии, поскольку без нее невозможно ни перечислить все человеческие мысли, ни упорядочить их, ни просто отличить их друг от друга, сделав их тем самым ясными и про­стыми, что, на мой взгляд, является самым главным секретом достижения подлинной науки… Итак, я считаю, что такой язык можно построить, равно как и создать науку, от которой он зависит: с ее помощью крестьяне могли бы судить об истине вещей лучше, чем ныне это делают философы. Однако не надейтесь когда-либо найти ему применение: для этого потребовались бы большие изменения в порядке вещей, весь мир должен был бы стать земным раем, что можно предположить разве что в стране литературного вымысла”[70].
Лейбниц прямо ссылается на это письмо и на тот аналитический принцип, который в нем формулируется. Этот проект предполагает
[210]
расчленение всего и вся на простые идеи. Это – единственный путь, позволяющий заменить рассуждение исчислением. В этом смысле универсальная характеристика в принципе зависит от философии, однако ее можно строить и не дожидаясь, пока философия достиг­нет совершенства:
“Хотя этот язык и зависит от истинной философии, он не зависит от степени ее совершенства. Стало быть, этот язык можно построить, даже если филосо­фия еще несовершенна: он будет развиваться по мере развития человеческих наук. А пока он будет нам волшебным помощником – и в использовании то­го, что нам известно, и в поисках того, чего нам пока не хватает, и в изобре­тении средств для этого, но особенно — в искоренении противоречий в самих предметах рассуждений. Ведь рассуждать и исчислять — это одно и то же”[71].
Как известно, все это не единственные поправки к декартовской традиции. Аналитизм Декарта опирается на интуицию, тогда как аналитизм Лейбница отсылает нас за пределы очевидности, к по­рядку, отношению, точке зрения[72].
Характеристика “бережет ум и воображение, пользоваться кото­рыми нужно умело. Вот главная цель этой великой науки, которую я привык называть Характеристикой. Алгебра, или Анализ, состав­ляют лишь небольшую ее часть, поскольку именно опадает слова язы­кам, буквы — речам, цифры — Арифметике, ноты — Музыке; имен­но она учит нас, как закрепить наше рассуждение, оставляя на бумаге небольшое количество доступных зрению следов, с тем чтобы вновь исследовать их на досуге; наконец, именно она учит нас, как рассуж­дать с малыми затратами, используя знаки вместо вещей и тем са­мым давая свободу воображению”[73].
Несмотря на все различия между проектами универсального язы­ка или письма, выдвинутыми в эту эпоху (в особенности в том, что касается истории и языка[74]), во всех них неизбежно и непреложно ис­пользовалось понятие абсолютно простого. Было бы несложно по­казать, что это понятие всегда отсылает к теологии бесконечности и к логосу или бесконечному божественному разуму[75]. Вот почему
 [211]
лейбницевский проект универсальной характеристики (которая по сути своей не имеет отношения к звуку), вопреки видимости и не­смотря на всю его привлекательность для нашей эпохи, ни в чем не нарушает логоцентризма. Напротив, универсальная характеристика, как и ее критика у Гегеля, подтверждает логоцентризм, возникает внутри него и благодаря ему. Здесь мы имеем в виду именно сопри­частность этих двух противонаправленных движений. В определен­ную историческую эпоху существовало глубокое единство между те­ологией бесконечности, логоцентризмом и своего рода техницизмом. Первописьмо – или, иначе, до-фонетическое или мета-фонетическое письмо, которое мы пытаемся здесь помыслить, ни в коей мере не означает, что механизм “идет дальше” речи.
Логоцентризм – это этноцентрическая метафизика в изна­чальном, а не “релятивистском” значении этого слова. Он связан с историей Запада. Хотя Лейбниц ссылается на китайскую модель в изложении своей Характеристики, эта модель порывает с логоцен­тризмом лишь по видимости. Дело не только в том, что эта модель дает лишь некое доморощенное представление о китайском пись­ме[76], но и в том, что вслед за похвалами китайскому письму в нем обнаруживаются недочеты и возникает необходимость поправок. Лейбниц считает китайское письмо произвольным и, стало быть, не­зависимым от истории. В свою очередь, он связывает эту произ­вольность с такой чертой китайского письма, как его не-фонетич-ность. Кажется, будто это письмо было “изобретением глухого” (“Новые Опыты”):
“Говорить – это значит подавать членораздельные знаки своей мысли. Пи­сать — это значит делать то же самое линиями, остающимися на бумаге. Со-
[212]
относить их с голосом необязательно, как показывает китайская иероглифи-ка” (“Opuscules”, p. 497).
В другом месте читаем:
“Быть может, существуют такие искусственные языки, которые всецело ос­нованы на выборе и полностью произвольны, как это приписывают китай­скому языку, а также языкам Георгия Дальгарно и покойного господина Уил-кинса, епископа Честерского”[77].
В письме отцу Буве (1703) Лейбниц проводит различие между египетским письмом — доступным простым людям, данным в чув­ственном восприятии, аллегорическим, и китайским письмом — фи­лософским и интеллектуальным:
“…китайские иероглифы, быть может, более философичны и, кажется, построены на более интеллектуальных соображениях, связанных с чис­лами, порядком и отношениями; таким образом, мы видим здесь лишь отдельные черты, не стремящиеся к сходству с какими бы то ни было те­лами”.
Впрочем, это не мешает Лейбницу провозгласить возможность та­кого письма, по отношению к которому китайское письмо было бы лишь черновым наброском:
“Этот тип исчисления мог бы одновременно дать нам нечто вроде универ­сального письма, которое обладало бы преимуществами китайского, по­скольку каждый человек понимал бы его в своем собственном языке, и вме­сте с тем бесконечно превзошло бы китайский, потому что ему можно было бы научиться всего лишь за несколько недель, соотнося между собою знаки сообразно порядку и связям вещей, тогда как у китайцев имеется бесчислен-
 [213]
ное множество иероглифов сообразно множеству вещей, так что у них вся жизнь уходит на то, чтобы вполне овладеть письмом”[78].
Понятие китайского письма функционировало таким образом как своего рода европейская галлюцинация. И в этом не было ничего неожиданного: напротив, это отвечало насущной потребности. А гал­люцинация эта свидетельствовала не столько о невежестве, сколько об упорном непонимании. Во всяком случае, ее никак не затрагива­ло знание о китайском письме — ограниченное, но все же вполне ре­альное.
Одновременно с “китайским предрассудком” тот же самый эф­фект заинтересованного ослепления вызвал и “иероглифистский предрассудок”. Непонимание, которое, казалось, порождалось этно-центристским презрением, приняло вид преувеличенного восхище­ния. Мы еще не выяснили окончательно, насколько подобная схе­ма необходима. От нее не свободен и нынешний век: каждый раз, когда происходит бурное и шумное ниспровержение этноцентризма, на заднем плане сенсации потихоньку совершается усилие, на­правленное на то, чтобы укрепиться изнутри и извлечь из этого свою собственную выгоду. Так, удивительный отец Кирхер положил весь свой талант на то, чтобы открыть Западу египтологию[79], однако при этом получалось так, что само превосходство “возвышенного” пись­ма не допускало его научной расшифровки. В связи с его работой “Prodromus coptus sive aegyptiacus” (1636) М.В.-Давид пишет:
“Эта работа до некоторой степени выступает как первый манифест египто­логических исследований, так как автор определяет здесь природу древне­египетского языка, уже располагая средствами для этого открытия(а). Одна­ко в этой книге проект расшифровки иероглифов полностью отвергается. Ср. “Lingua aegyptica restituta”.[80]
Такое непонимание, вызванное ложным уподоблением, в дан­ном случае не связано, как у Лейбница, с рациональностью и расче­том. Оно мистично:
“Иероглифы, – говорится в “Prodromus”, — это, конечно, письмо, но оно не состоит из букв, слов и определенных частей речи, которыми мы обычно
[214]
пользуемся. Иероглифы — это гораздо более совершенное письмо, более возвышенное, более абстрактное, это письмо, которое – посредством искус­ного нанизывания символов или чего-то подобного – разом (uno intuitu) предлагает уму мудреца некое сложное рассуждение, высокие понятия или же величайшую тайну, скрытую в лоне природы или Божества[81]“.
Таким образом, рационализм и мистицизм оказываются сопри­частными друг другу. Письмо «другого» оказывается каждый раз на­гружено своими собственными схемами. То, что можно было бы назвать, вслед за Башляром, “эпистемологическим разрывом”, осу­ществляется прежде всего благодаря Фрере и Уорбертону. Можно проследить за той тщательной работой, которая позволила им осво­бодить от этих местных предрассудков в одном случае – китайский, в другом – древнеегипетский язык. Относясь к Лейбницу и самому проекту универсального письма с большим уважением, Фрере, од­нако, камня на камне не оставляет от лейбницевского представле­ния о китайском письме: “Китайское письмо вовсе не является тем совершенным философским языком, в котором нечего больше же­лать… Ничего подобного у китайцев никогда не было”[82].
Однако и Фрере не свободен от иероглифистского предрассуд­ка, который так яростно обличает Уорбертон в своей критике отца Кирхера[83]. В ней немало апологетизма, но это вовсе не исключает ее действенности.
Именно внутри расчищенного этой критикой теоретического по­ля начинают применяться — сначала аббатом Бартелеми, а затем Шамполионом — научные приемы расшифровки. Так рождается сис­тематическое изучение отношений между письмом и речью. Главная трудность здесь заключалась в том, чтобы исторически осмыслить и
 [215]
одновременно систематизировать упорядоченное сосуществование изобразительных, символических, абстрактных и звуковых элемен­тов[84] в рамках единого графического кода.

Наука и имя человека

Вступила ли грамматология на надежный путь науки? Как извест­но, приемы расшифровки неустанно и ускоренно развивались[85]. Однако общая история письменности, в которой забота о система­тичности классификаций всегда направляла даже самое простое описание, надолго оставалась под влиянием теоретических понятий, не соответствующих важнейшим научным открытиям. Тех откры­тий, которые должны были бы поколебать самые прочные основа­ния нашей философской системы понятий, всецело упорядочен­ной в определенную эпоху отношений между логосом и письмом. Все важнейшие истории письма начинаются изложением проекта, основанного на классификации и систематизации. Однако в наши дни к области письма можно было бы отнести то, что Якобсон не­когда сказал о языках, начиная с шлегелевского типологического под­хода:
“Проблемы типологии в течение долгого времени имели спекулятивный до-научный характер. В то время как генетическая классификация языков дела­ла гигантские шаги вперед, время для типологической классификации еще не наступило” (там же, с. 69).
Систематическая критика понятий, которыми пользовались ис­торики письменности, может всерьез взяться за обличение негибко­сти или недостаточной дифференцированности теоретического ап­парата лишь после того, как будут вскрыты ложные очевидности, лежащие в основе самой этой работы. Действенность этих очевидно-стей связана с тем, что они принадлежат к самому глубокому, самому древнему и, по видимости, самому естественному и неисторичному слою нашей системы понятий, наиболее успешно скрывающихся от критики именно потому, что этот слой поддерживает, питает и фор­мирует ее: это сама наша историческая почва.
Во всех историях или общих типологиях письма мы подчас встре­чаем признания, подобные тому, которое делает П. Берже в первой
[216]
крупной “Истории письма в античности”, появившейся во Франции в 1892 году: “Чаще всего факты не соответствуют разграничениям… верным лишь в теории” (с. XX). Речь шла ни много ни мало о раз­граничениях между фонетическим и идеографическим, слоговым и буквенным письмом, между образом и символом и т. д. То же отно­сится и к инструменталистскому и техницистскому понятию пись­ма, вдохновленному фонетической моделью, хотя соответствовать этой модели оно могло бы лишь в иллюзорной телеологической пер­спективе, разрушаемой уже самыми первыми контактами с незапад­ными видами письменности. Этот инструментализм так или иначе подразумевается повсюду. Однако его наиболее последовательную формулировку со всеми вытекающими из нее выводами мы находим у М. Коэна: раз язык есть “орудие”, значит, письмо есть “пристав­ка к этому орудию”[86]. Нельзя лучше выразить внеположность пись­ма по отношению к речи, речи по отношению к мысли, означающе­го по отношению к означаемому как таковому. Предстоит еще выяснить, какую цену платит метафизической традиции лингвисти­ка, или грамматология, которая в данном случае выдает себя за марк­систскую. Однако ту же дань платят повсюду, и свидетельства то­му — логоцентрическая телеология (это плеоназм); оппозиция природного и установленного; игра различий между символом, зна­ком, образом и др.; наивное понятие представления; некритически принимаемая оппозиция чувственного и умопостигаемого, души и тела; объективистское понятие собственного (propre) тела и разно­образия функций органов чувств (когда “пять чувств” рассматрива­ются как особые приспособления в распоряжении говорящего или пишущего); оппозиция между анализом и синтезом, абстрактным и конкретным, сыгравшая важнейшую роль в классификациях Ж. Фев-рье и М. Коэна, а также в споре между ними; само понятие поня­тия, мало проработанное традиционной философская рефлексией; ссылка на сознание и бессознательное, необходимо требующая бо­лее осторожного применения этих понятий и более внимательного отношения к исследованиям на эту тему[87]; понятие знака, редко и ма-
 [217]
ло освещаемое в философии, лингвистике и семиологии. Соперни­чество (если оно вообще допускается) между историей письма и на­укой о языке подчас переживается скорее как вражда, нежели как со­трудничество. Так, по поводу проведенного Ж. Феврье важнейшего различия между “синтетическим” и “аналитическим” письмом, а также по поводу понятия “слова”, играющего при этом главную роль, автор замечает: “Проблема эта – лингвистическая, и мы не бу­дем здесь ее рассматривать” (там же, с. 49). В другом месте Феврье так обосновывает отсутствие связи с лингвистикой:
“[Математика] – это особый язык (langue), который не имеет никакого от­ношения к языку обычному (langage), это разновидность универсального языка; математика показывает (и это – моя месть лингвистам), что обычный язык совершенно не способен выразить некоторые формы современного мышления. И тогда-то письмо, ранее не признанное, перестает быть слугою языка и само занимает его место” (ЕР, р. 349).
Можно было бы показать, что все разделяемые здесь предпосыл­ки и все выдвигаемые здесь оппозиции образуют единую систему: можно переходить от одной из них к другой внутри одной и той же структуры.
Таким образом, теория письма нуждается не только во внутринаучном и эпистемологическом освобождении (в духе Фрере и Уорбертона), не затронувшем, правда, самые основы обсуждаемого здесь со­бытия. Теперь возникает потребность в таком исследовании, в котором “позитивное” открытие и “деконструкция” истории метафизики, всех ее понятий подверглись бы взаимному контролю и тщательной проработке. Ведь без этого любое эпистемологическое освобожде­ние останется иллюзорным и ограниченным: оно дает лишь неко­торые практические удобства или понятийные упрощения, надстро­енные над незыблемыми, не затронутыми критикой основами. И в этом ограниченность замечательных исследований Гелба (I. J. Gelb, op. cit.): несмотря на все его достижения, на сам проект построения научной грамматологии, использующей единую систему простых, гибких, удобных в употреблении понятий, несмотря на отказ от не­адекватных понятий (таких, как “идеограмма”), большинство выше­перечисленных понятийных оппозиций продолжают спокойно ра­ботать и здесь.
Однако на основе новейших работ в этой области можно пред­ставить себе, какой должна стать в будущем широко понимаемая грамматология, если она откажется от заимствования понятий дру­гих гуманитарных наук или — что почти то же самое — традицион-
[218]
ной метафизики. Об этом можно судить по богатству и новизне ин­формации, а также ее истолкования, хотя ее понятийное осмысле­ние – даже в этих новаторских работах – остается робким и нена­дежным.
А это, по-видимому, означает, что, с одной стороны, грамматология не должна быть одной среди многих гуманитарных наук, а с дру­гой стороны, она не должна быть рядовой региональной наукой.
Она не должна быть одной среди многих гуманитарных наук, по­скольку ее главный вопрос — это проблема имени человека. Выявить единство понятия человека — это несомненно значит отказаться от старого понятия “бесписьменных” народов или же народов, “ли­шенных истории”. А. Леруа-Гуран хорошо показывает, что отказ на­звать другого человека человеком и отказ признать, что люди из дру­гого сообщества тоже умеют писать, — это, по сути, единый жест. На самом же деле у так называемых бесписьменных народов нет лишь письма в узком смысле слова, а вовсе не письма вообще. Отказ назвать тот или иной способ записи “письмом” – это “этноцентризм, кото­рый ярче всего характеризует донаучное представление о человеке”: он одновременно приводит и к тому, что «во многих человеческих группах единственным словом для обозначения членов своей собст­венной этнической группы оказывается слово “человек”» (GP, 11, р. 32 et passim).
Однако было бы недостаточно обличить этноцентризм и опреде­лить единство человеческого рода через способность к письму. А. Ле­руа-Гуран вовсе не связывает единство человека и общность его судь­бы с определенными навыками письма: скорее он трактует определенный этап или узел (articulation) истории жизни – или то­го, что мы называем различАнием, – как историю граммы. Леруа-Гу­ран не обращается к тем понятиям, которые обычно используются для выделения человека среди других живых существ (инстинкт и разум, отсутствие или наличие речи, общества, экономики и т. д.); вместо этого он говорит о программе. Конечно, трактовать это понятие сле­дует в кибернетическом смысле слова, однако и саму кибернетику можно осмыслить лишь на основе истории возможности следа как единства двойного движения – предвосхищения и удержания. Это дви­жение выходит далеко за рамки возможностей “интенционального со­знания”. Оно порождает грамму как таковую (в соответствии с но­вой структурой не-наличия) и несомненно делает возможным появление систем письма в узком смысле слова. Начиная с “генети­ческой записи” и “коротких цепочек” программ, управляющих по­ведением амебы, вплоть до выхода за пределы буквенного письма к порядку логоса и homo sapiens, сама возможность граммы структури-
[219]
рует движение ее истории сообразно уровням, типам, строго своеоб­разным ритмам[88]. Однако мыслить их без наиболее общего понятия граммы – неустранимого и неотъемлемого – невозможно. Согласно смелой гипотезе А. Леруа-Гурана, речь идет об “освобождении памя­ти”, о вынесении вовне — всегда уже начавшемся, но все более на­стойчивом – следа, который, начиная с элементарных или “инстинк­тивных” программ поведения вплоть до создания электронных каталогов и считывающих устройств, расширяет область различАния и возможность создания запасов: эта тенденция одновременно, еди­ным движением, и учреждает, и стирает так называемую сознающую субъективность, ее логос, ее теологические атрибуты.
История письма строится на основе истории граммы — ряда ри­скованных перипетий в отношениях между лицом и рукой. Здесь, опять-таки из предосторожности, мы уточним, что историю письма невозможно объяснить на основе того, что нам, казалось бы, изве­стно о лице и руке, о взгляде, речи и жесте. Напротив, требуется по­тревожить это привычное нам знание, оживить на основе этой ис­тории смысл руки и смысл лица. А. Леруа-Гуран описывает медленное преобразование моторики руки, в результате которого аудио-фони­ческая система высвобождается для речи, а взгляд и рука – для пись­ма[89]. Во всех этих описаниях трудно избежать механистического, тех-ницистского, телеологического языка – причем как раз в тот момент, когда требуется обнаружить (перво)начало и возможность движе­ния, механизма, techne и вообще ориентации. По правде говоря, это не просто трудно, но, по сути, невозможно ни в каком типе речи. Раз­личие между разными типами речи (discours) касается лишь спосо­ба их обитания внутри системы понятий, которая обречена на раз­рушение или уже разрушена. Внутри этой системы понятий (но уже как бы без нее) следует попытаться воссоздать единство жеста и сло­ва, тела и языка, орудия и мысли, не дожидаясь того момента, ког­да проявится своеобразие того или другого, и не допуская, чтобы эти глубинные единства приводили к смешению всего и вся. Не сле­дует смешивать эти самобытные значения в кругу той системы, где они противопоставляются. Чтобы помыслить историю этой систе­мы, нужно найти выход за орбиту ее смыслов и значений.
Таким образом, мы приходим к следующему представлению об anthropos: это хрупкое равновесие, связанное с письмом рукой для глаза (manuelle-visuelle)[90]. Это равновесие находится под угрозой по­степенного разрушения. Нам уже известно, что “никакое сущест-
[220]
венное изменение”, которое привело бы к появлению “человека бу­дущего”, которого и человеком-то назвать трудно, “не может про­изойти без утраты функций руки, зубов и, следовательно, способно­сти к прямохождению. Беззубое человечество, которое стало бы жить лежа, нажимая на кнопки остатками передних конечностей, – этот образ не так уж невероятен”[91].
Угроза этому равновесию — это одновременно и помеха линейно­сти символа. С этим связано традиционное понятие времени и вся организация мира и языка. Письмо в узком смысле слова – прежде всего фонетическое – укоренено в том, что предшествовало нели­нейному письму. Это прошлое и нужно было победить, и эта побе­да стала техническим достижением, обеспечившим большую надеж­ность и размах накопления в опасном и тревожном мире. Но все это невозможно было сделать раз и навсегда. Начались война и вытесне­ние всего, что как-то сопротивлялось линеаризации. И прежде все­го того, что Леруа-Гуран называет “мифограммой”, а именно пись­ма, символы которого были многомерными: смысл тут не подчинен последовательности, порядку логического времени или же необра­тимой временности звука. Эта многомерность не парализует исто­рию в ее сиюминутности, скорее она соответствует иному слою ис­торического опыта, так что можно, напротив, рассматривать линейное мышление как редукцию истории. Правда, в этом последнем случае нам, видимо, придется пользоваться другим словом, так как слово “история” всегда связывалось с линейной схемой развертывания на­личия и предполагало сведение конечного наличия к изначальному наличию — при движении по прямой линии или же по кругу. По той же самой причине многомерная символическая структура не может быть дана одномоментно. Одномоментность соотносит между со­бой два абсолютно настоящих момента, две точки или инстанции на­личия, и остается линеарным понятием.
Понятие линеаризации гораздо действеннее, точнее и уместнее гех понятий, которые обычно используются для классификации раз­личных видов письма и описания их истории (пиктограмма, идео­грамма, буква и пр.). Обличая сразу несколько предрассудков, в осо­бенности вокруг соотношений между идеограммой и пиктограммой и так называемого графического «реализма», Леруа-Гуран напоми­нает нам, что в мифограмме едино все то, что затем распадается в ли­нейном письме, а именно техника (особенно графическая), искус­ство, религия, экономика. Чтобы найти доступ к этому единству, к
 [221]
этой особой структуре единства, следует снять почвенные наслоения “четырех тысячелетий линейного письма”[92].
Линейная норма никогда не могла утвердиться целиком и пол­ностью по тем же причинам, которые изнутри ограничивали графи­ку фонетического письма. Теперь мы их знаем: эти границы возник­ли одновременно с возможностью того, что, собственно, они ограничивали; они давали начало тому, конец чего отмечали; их име­на – сдерживание, различАние, разбивка. Выработка линейной нор­мы, таким образом, давила на эти границы и оставляла свои отпе­чатки на понятиях символа и языка. Следует помыслить одновременно процесс линейного упорядочивания, который Леруа-Гуран описы­вает на большом историческом материале, и якобсоновскую крити­ку линейности у Соссюра. “Линия” – это лишь одна из моделей, хо­тя и имеющая свои преимущества. Она стала (и осталась) образцом выше всякой критики. Если принять, что линейность речи неразрыв­но связана с расхожим мирским понятием временности (однород­ной, подчиненной форме данного момента и идеалу непрерывного движения по прямой линии или по кругу) — понятием, которое, по мнению Хайдеггера, определяет изнутри любую онтологию от Ари­стотеля до Гегеля, то тогда размышление о письме и деконструкция истории философии становятся неотделимыми друг от друга.
Загадочная модель линии есть то, что философия как раз и не мог­ла увидеть, всматриваясь широко открытыми глазами внутрь своей собственной истории. Эта тьма немного рассеивается в тот момент, когда линейность — не утрата и не отсутствие, но скорее способ вы­теснения многоразмерной символической мысли[93] – несколько ослаб­ляет свое давление, ибо иначе оно становится тормозом научно-тех­нической экономики, которую она долгое время поддерживала. Собственная возможность линейного письма издавна была структур­но соотнесена с возможностью экономики, техники и идеологии. Эта соотнесенность проявлялась в процессах тезавризации, накоп­ления капиталов, развития оседлости, иерархизации, формирова­ния идеологии классом тех, кто умеет писать или же имеет писцов в своем распоряжении[94]. Дело не в том, что массовое распростране-
[222]
ние нелинейного письма прерывает эту структурную соотнесен­ность — совсем наоборот. Однако оно глубоко преображает ее при­роду.
Конец линейного письма — это конец книги[95], даже если еще и сегодня именно в виде книги так или иначе собираются воедино но­вые формы письма — литературного или теоретического. Впрочем, речь идет не столько о том, чтобы собрать под обложкой книги не­изданные письмена, сколько о том, чтобы наконец прочитать в этих томах то, что издавна писалось между строк. Вот почему начало не­линейного письма потребовало перечесть все прежде написанное —
 [223]
но уже в другой организации пространства. Проблема чтения – это сейчас передний край науки именно потому, что мы находимся сей­час в подвешенном состоянии (suspens) между двумя эпохами пись­ма. Коль скоро мы начинаем писать, и писать по-новому, мы долж­ны учиться иначе читать.
Вот уже более века мы наблюдаем это неспокойство философии, науки, литературы; все происходящие в них перевороты должны трактоваться как сотрясения, мало-помалу разрушающие линейную модель. Или, иначе, эпическую модель. То, что нынче требует осмыс­ления, уже не может быть линейной записью, внесенной в книгу: в противном случае мы уподобимся тем, кто преподает современную математику с помощью конторских счетов. Это несоответствие нель­зя назвать современным (moderne), но теперь оно выдает себя силь­нее, чем когда-либо раньше. Доступ к многомерности и нелинейной временности не означает простого сведения к “мифограмме”: на­против, рациональность, подчиненная линейной модели, раскрыва­ется тем самым как иная форма и иная эпоха мифографии. Мета-ра­циональность и мета-научность, которые тем самым возвещают о себе в размышлениях о письме, уже не могут ни замыкаться в науке о человеке, ни соответствовать традиционному понятию науки. Еди­ным движением они пересекают человека, науку и линию.
И тем более очевидно, что остаться в рамках какой-либо регио­нальной науки это размышление уже не может.

Ребус и соучастие (перво)начал

Возьмем для примера графологию. Пусть это будет новая графоло­гия, оплодотворенная социологией, историей, этнографией, психо­анализом.
“Как индивидуальные следы обнаруживают духовные особенности пишу­щего, так национальные следы должны в какой-то мере позволить нам рас­крыть особенности коллективного духа народов”[96].
[224]
Хотя проект такой культурной графологии вполне имеет право на существование, она может возникнуть и сколько-нибудь успешно развиваться лишь после прояснения некоторых общих и фундамен­тальных проблем: какова сорасчлененность индивидуальной и кол­лективной манеры письма, графии, графического “дискурса” и “ко­да”, рассматриваемых не сточки зрения интенции означения или же денотации, но с точки зрения стиля и коннотации; сорасчленен­ность (articulation) графических форм и различных субстанций, раз­личных форм графических субстанций (или веществ, как-то: дере­во, воск, кожа, камень, чернила, металл, растения) или орудий (резец, кисточка и т. д.); какова сорасчлененность технического, экономи­ческого или исторического уровней (например, в момент создания графической системы и в момент возникновения графического сти­ля a они не обязательно совпадают); границы и смысл стилисти­ческих вариаций внутри системы; всевозможные внутренние нагруз­ки графин с ее собственной формой и субстанцией.
И с этой последней точки зрения следовало бы признать опреде­ленные преимущества психоаналитических исследований. Так как психоанализ затрагивает проблемы первичного конституирования объективности и значимости объекта – мы имеем в виду построение хороших и плохих объектов как категорий, не выводимых из фор­мальной теоретической онтологии и из науки об объективности объ­екта вообще, – он не является обычной региональной наукой, хотя и считает себя, судя по его названию, частью психологии. То, что он держится за это название, конечно, не случайно и свидетельствует об определенном состоянии критики и эпистемологии. Однако, да­же если бы психоанализ и не достигал вычеркнутой трансцендентальности прото-следа, если бы он оставался мирской наукой, все рав­но сама его общность обеспечивала бы ему командную роль по отношению ко всякой региональной науке. Здесь мы, конечно, име­ем в виду работы Мелани Кляйн и ее последователей. Например, очерк “Роль школы в либидинальном развитии ребенка”[97], в кото-
 [225]
ром с клинической точки зрения разбираются внутренние нагрузки процессов чтения и письма, построения и использования цифр и проч. Так как конституирование идеальной объективности не мо­жет обойтись без письменного означающего[98], никакая теория та-
[226]
кого конституирования не может пройти мимо внутренних нагрузок процесса письма. Эти нагрузки не просто остаются непрозрачным элементом в идеальности объекта, но и позволяют идеальности вый­ти на свободу. Они придают силу, без которой объективность вооб­ще не была бы возможна. Мы отдаем себе отчет в серьезности тако­го утверждения и в чрезвычайной сложности задачи, встающей в этой связи и перед теорией объективности, и перед психоанализом. Однако потребность в решении этой проблемы соразмерна ее труд­ности.
Историк письма сталкивается с этой потребностью в своей рабо­те. Его проблемы можно ставить лишь на уровне оснований всех на­ук. Размышления о сущности математики, политики, экономики, религии, техники, юриспруденции и пр. внутренне связаны с ос­мыслением сведений из истории письма. Стержень, скрепляющий все эти области размышлений в некое фундаментальное единство, — это общий интерес к процессу фонетизации письма. У этого процес­са есть своя история, которая затрагивает все способы письма, хотя обращения к понятию истории недостаточно, чтобы разрешить эту загадку. Это понятие возникает, как известно, в определенный мо­мент процесса фонетизации письма и предполагает ее по самой сво­ей сути.
Каковы наиболее свежие, надежные, заслуживающие доверия сведения на этот счет? Прежде всего обнаружилось, что по причи­нам структурного и сущностного характера чисто фонетическое пись­мо в принципе невозможно и что процесс замены нефонетическо­го письма фонетическим продолжается и поныне. Разграничение между фонетическим и нефонетическим письмом, сколь бы закон­ным и необходимым оно ни было, остается чем-то вторичным и про­изводным по отношению к тому, что можно было бы назвать неко­ей основоположной синергией или синестезией. А из этого следует не только то, что фонетизм никогда не был всевластным, но также и то, что он всегда уже начал прорабатывать немое означающее. Та­ким образом, “фонетический” и “не-фонетический” – это не чис­тые качества определенных систем письма, но скорее абстрактные признаки неких типических элементов — более или менее много­численных, более или менее влиятельных – внутри означающей си­стемы как таковой. Значимость этих элементов связана, впрочем, не столько с количественным распределением, сколько с их струк­турной организацией. Клинопись, например, это одновременно и идеограмматическое и фонетическое письмо. Тут невозможно даже от­нести каждое графическое означающее к тому или иному классу, поскольку клинописный код действует то в одном, то в другом ре-
[227]
гистре. По сути, каждая графическая форма может иметь двойную значимость — идеографическую и фонетическую. А ее фонетическая значимость может быть простой или сложной. Одно и то же означа­ющее может иметь одно или несколько звуковых значений, оно мо­жет быть гомофонным или полифоническим. К этой общей сложнос­ти системного порядка добавляются еще категориальные определители, бесполезные при чтении фонетические дополнения, а также весьма непоследовательная пунктуация. Р. Лаба показывает, что понять систему вне ее истории невозможно[99].
Это относится к любой системе письма и не зависит от того, что подчас поспешно трактуется как степень его разработки. Например, в структуре рассказа, представленного пиктограммой, изображение вещи, скажем тотемный знак, может получить символическую зна­чимость собственного имени. С этого момента такое изображение ста­новится способом именования и может приобретать в других цепоч­ках определенное фонетическое значение[100]. Оно может стать сложным, многоуровневым образованием, не доступным — при его непосред­ственном использовании – эмпирическому осознанию. Выходя за рамки актуального сознания, структура этого означающего действу­ет не только на обочинах виртуального сознания, но и в законах бес­сознательного.
Как мы видим, имя, и особенно так называемое собственное имя, всегда включено в цепочку или систему различий. Оно может стать называнием лишь в составе изображения. Собственный смысл име­ни (le propre du nom) подлежит разбивке независимо от того, связа-
[228]
но ли оно изначально с изображением вещей в пространстве или же включено в систему звуковых различий или социальной классифи­кации, явным образом не зависящую от пространства в его обычном понимании. Метафора прорабатывает собственное имя. Собствен­ного (propre) смысла не существует, но его “видимость” играет важ­ную роль: как таковую ее и надо анализировать в системе различий и метафор. Абсолютная явленность (parousia) собственного смысла (propre) как самоналичия логоса в голосе, в абсолютном “слушании собственной речи” (s”entendre parler) должна иметь место – как функ­ция, отвечающая непреложной, но относительной необходимости, -внутри объемлющей ее системы. А это вновь ставит перед нами во­прос о месте метафизики или онто-теологии логоса.
В проблеме ребуса с трансфером все эти трудности собраны воеди­но. Изображение вещи в пиктограмме может иметь и фонетическую значимость, что вовсе не устраняет “пиктографическую” отнесенность к предмету, которая никогда не была чисто “реалистической”. Оз­начающее дает трещину, разветвляется в систему: оно одновремен­но отсылает (по крайней мере) и к вещи, и к звуку. Вещь сама по се­бе уже есть совокупность вещей или же цепочка различий “в пространстве”; звук, который также вписан в эту цепочку, может стать словом, и тогда мы получим идеограмматическую или же син­тетическую запись, которую нельзя разложить на отдельные элемен­ты, однако звук может быть и атомарным элементом, входящим в со­четания с другими элементами, и тогда мы имеем дело с письмом, внешне похожим на пиктографическое, а по сути — фонетико-аналитическим, вроде алфавита. То, что нам ныне известно о письме ацте­ков в Мексике, кажется, использует все эти различные возможности.
“Так, собственное имя Теокалтитлан расчленяется на несколько слогов, со­ответствующих ряду изображений: губы (tentli), улица (otlim), дом (calli), зуб (tlanti). Вся процедура заключается в том… чтобы передать имя персо­нажа, изображая те предметы или те существа, которые входят в состав его имени. Ацтеки еще ближе подошли к фонетическому письму. Они научи­лись изображать отдельные звуки, прибегая к настоящему фонетическому анализу”[101].
Хотя Бартель и Кнорозов в своих работах о глифах майя не при­ходят к взаимно согласованным результатам и крайне медленно про­двигаются вперед, наличие фонетических элементов становится те­перь почти очевидным и здесь. То же относится и к письменам
 
 [229]
Острова Пасхи[102]. В данном случае мы не только сталкиваемся с пикто-идео-фонографическим письмом: внутри этих нефонетических структур — двусмысленных и сверхдетерминированных — могут воз­никать метафоры, подхватываемые и развиваемые, как ни странно это звучит, настоящей графической риторикой.
Эти сложные структуры обнаруживаются ныне в письменах так называемых “первобытных народов”, а также в тех культурах, кото­рые считаются “бесписьменными”. Однако нам давно уже извест­но, что в состав китайского или японского письма — в основном не­фонетического — очень рано были включены и фонетические элементы. Конечно, в этой общей структуре господствовала идеограм­ма или алгебра, а это показывает, что мощный поток цивилизации развивался вне какого-либо логоцентризма. Письмо вовсе не реду­цирует голос как таковой, но лишь включает его в свою систему:
“Это письмо в той или иной мере прибегало к использованию звуков, при­чем в некоторых его знаках важно было именно их звучание, независимо от их изначального смысла. Однако это фонетическое использование знаков никогда не распространялось настолько широко, чтобы в принципе изме­нить китайское Письмо, перевести его на путь фонетической записи .. По­скольку письмо в Китае не достигло фонетического анализа языка, оно ни­когда не рассматривалось как более или менее верная копия речи, и потому графический знак — символ реальности, столь же уникальной и самобыт­ной, как и оно само, — смог во многом сохранить свои первоначальные при­вилегии. Вряд ли есть основания думать, что устное слово в древнем Китае было менее действенно, чем письмо, однако можно предположить, что его власть отчасти затмевалась властью письма. Напротив, в тех цивилизациях, где письмо достаточно рано эволюционировало в сторону слогового письма или же алфавита, именно слово прочно сосредоточило в себе всю мощь ре­лигиозного и магического творчества. И в самом деле, в Китае мы не видим той высочайшей оценки речи, слова, слога или гласной, которая свойствен­на всем великим древним цивилизациям – от средиземноморского бассейна до Индии”[103].
Вряд ли можно не согласиться в целом с этим анализом. Отме­тим, однако, что “фонетический анализ языка” и фонетическое пись­мо предстают как нормальный “итог”, как исторический телос, в виду которого китайское письмо – словно корабль, державший курс
[230]
на гавань, — так и не достигло цели. Можно ли считать, будто ки­тайское письмо – это какой-то неудачный алфавит? Ведь Ж. Жер-не объясняет “первоначальное влияние” китайского письма его “символическим” отношением к “реальности, стольже уникальной и самобытной, как и оно само”. Разве не очевидно, что никакое оз­начающее, независимо от его субстанции и формы, не обладает “уни­кальной и самобытной реальностью”? Означающее с самого начала предполагает возможность своего собственного повторения, своего образа или подобия. И в этом — условие его идеальности, то, что де­лает его означающим, позволяет ему функционировать в качестве оз­начающего, связывает его с означаемым, которое, по тем же самым причинам, никогда бы не могло стать “уникальной и самобытной ре­альностью”. С того самого момента, как возникает знак (т. е. изна­чально), у нас нет никакого шанса встретить где-то “реальность” в чистом виде, “уникальную” и “самобытную”. В конце концов, по ка­кому праву мы предполагаем, что речь “в древности”, еще до рож­дения китайского письма, могла иметь тот смысл и значение, кото­рое мы придаем ей на Западе? Почему, собственно, речь должна была “затмеваться” письмом? Если мы хотим попытаться понять, прора­ботать то, что — под именем письма — больше разделяет людей, чем другие приемы записи, не следует ли нам избавиться наряду с дру­гими этноцентристскими предрассудками и от своего рода графиче­ского моногенетизма, который преобразует все различия в отрывы и опоздания, случайности и отклонения? Не следует ли разобрать­ся с этим гелиоцентрическим понятием речи? С уподоблением ло­госа солнцу (как благу или же смерти, которую нельзя увидеть пе­ред собой), царю или отцу (благо или умопостигаемое солнце уподобляются отцу в “Государстве”, 508с)? Каким должно быть пись­мо, чтобы угрожать этой системе аналогий в самом ее уязвимом, тай­ном средоточии? Каким должно быть письмо, чтобы затмевать Бла­го и Отца? Не пора ли прекратить считать письмо затмением, которое внезапно скрывает славу Слова? А если затмение хотя бы отчасти не­обходимо, то не следует ли иначе взглянуть на само соотношение те­ни и света, письма и речи?
Что здесь значит это слово – «иначе»? Прежде всего то, что не­обходимая децентрация не может быть философским или научным действием как таковым, поскольку дело идет о том, чтобы – найдя доступ к другой системе связи между речью и письмом – разрушить обосновывающие категории языка и саму грамматику эпистемы. Ес­тественная тенденция теории (того, что объединяет философию и на­уку в эпистеме) заставляет их скорее заделывать дыру, нежели ломать забор (clôture). Естественно, что более мощный и резкий удар здесь[231]
наносят литература и поэзия; естественно также, что при этом (на­пример, у Ницше) затрагивались и колебались трансцендентальный авторитет и бытие как главная категория эпистемы. И в этом – смысл работ Феноллозы[104], оказавшего, как известно, большое влияние на Эзру Паунда и его поэтику; эта неискоренимо графическая поэтика наряду с поэтикой Малларме впервые подорвала глубинные основы западной традиции. Гипнотизирующее воздействие китайской иде­ограммы на письмо Эзры Паунда обретает здесь все свое историй-ное (historiale) значение.
Как только встает вопрос об истоках фонетического письма, его истории и судьбе, мы замечаем, что этот процесс совпадает с разви­тием науки, религии, политики, экономики, техники, права, искус­ства. Истоки этих процессов и начала этих исторических областей сорасчленяются вовсе не так, как этого требовало бы строгое опре­деление границ каждой отдельной науки посредством абстракции, -об этом следует помнить и быть осторожным. Это сплетение, соуча­стие всех (перво)начал можно назвать прото-письмом. В нем раство­ряется миф о простоте (перво)начала. Этот миф связан с самим по­нятием (перво)начала — с повествованием о (перво)начале, с мифом о (перво)начале, а не только с первобытными мифами.
То, что доступ к письменному знаку дает священную силу, обес­печивающую существование в следе и познание общей структуры все­ленной; то, что все духовенство, независимо от того, обладало ли оно политической властью, возникло одновременно с письмом и
[232]
использовало власть письма; то, что военная стратегия, баллистика, дипломатия, сельское хозяйство, сбор налогов, уголовное право свя­заны в своей истории и в своей структуре с возникновением пись­ма; то, что происхождение письма всегда описывается схемами или цепочками мифем, которые весьма сходны в самых различных куль­турах, а рассказы об этом всегда имеют запутанный вид и зависят от распределения политической власти и от семейных структур; то, что возможность накопления и создание политико-административных учреждений всегда зависели от писцов, которые были ставкой в мно­гочисленных войнах и выполняли некую необходимую функцию — независимо от того, какие группы людей, сменяя друг друга, ее осу­ществляли; то, что, несмотря на все смещения, неравномерности развития, игру постоянств, промедлений, размываний и пр., остает­ся нерушимой связь между идеологическими, религиозными, науч­но-техническими и другими системами и системами письма, в ко­торых видят нечто большее и нечто иное, нежели просто “средства коммуникации” или носителей означаемого; то, что сам смысл вла­сти и вообще эффективности, всегда связанный с письмом, мог про­явиться как таковой — т. е. как смысл и как овладение (посредством идеализации) — лишь одновременно с так называемой “символиче­ской” властью; то, что экономика — денежная или доденежная — и письменное исчисление родились одновременно; то, что не сущест­вует права без возможности следа (или, как показывает Леви-Брюль, без записи в узком смысле слова), — все это отсылает к некоей об­щей глубинной возможности, которую не могут помыслить как та­ковую ни одна конкретная наука, ни одна абстрактная дисциплина[105]. В самом деле, нам нужно разобраться здесь с этой некомпетент­ностью науки, которая также есть некомпетентность философии, замкнутость (clôture) эпистемы. Это не призыв вернуться к донауч-ной или недо-философской речи. Напротив. Этот общий корень, который не является корнем, но скорее сокрытием (перво)начала,
 [233]
и не является общим, поскольку он приводит к общему лишь посред­ством упорной и достаточно разносторонней работы различения, это безымянное движение самого различения, которое мы из страте­гических соображений назвали следом, запасом или различАнием, может быть названо письмом лишь внутри определенной историче­ской замкнутости (clôture), т. е. в пределах науки и философии.
Построение науки или философии письма – это необходимая и трудная задача. Однако подойдя к этим пределам и неустанно повто­ряя свои доводы, мысль о следе, различАнии и запасе должна также указывать вовне, за пределы поля эпистемы. Вне тех “экономиче­ских” или стратегических отсылок к слову “мысль”, которым Хайдеггер ныне считает возможным называть похожее, хотя и не тождествен­ное превзойдение всякой философемы, мысль для нас здесь – слово совершенно нейтральное: это пробел в тексте, это, по необходимос­ти, неопределенное свидетельство настающей эпохи различАния. В не­котором смысле, “мысль “здесь ничего не значит (ne veut rien dire). Как и всякая открытость, это свидетельство обращено своей видимой гра­нью внутрь ушедшей эпохи. Эта мысль ничего не весит. В игре сис­темных взаимодействий она есть именно то, что никогда ничего не ве­сит. “Мыслить” – это занятие, за которое мы, конечно, даже еще и не принялись: мыслить – это значит починать эпистему резцом своего письма.
Если бы эта мысль осталась в пределах грамматологии, она и по­ныне была бы замурована и обездвижена наличием.

Часть 2. Природа, культура, письмо

Я чувствовал себя как после кровесмешения.
“Исповедь “

Введение в “эпоху Руссо”

“У нас есть орган, соответствующий слуху, это – голос; но у нас нет органа, соответству­ющего зрению, так что цвета мы воспринима­ем не так, как звуки. Вот лишнее средство раз­вивать наше первое чувство, взаимно упражняя и активный, и пассивный его ор­ган”.
“Эмиль”
Если принять традиционную организацию чтения, можно было бы наверное сказать, что здесь фактически была предложена своего ро­да двойная сетка — историческая и систематическая. Допустим, что мы принимаем эту оппозицию – ради удобства, поскольку, надо ду­мать, причины нашего ей недоверия теперь уже вполне понятны. Поскольку нам предстоит исследовать нечто такое, что на том же языке и с тем же недоверием мы называем “примером”, придется те­перь обосновать наш выбор.
С какой стати придавать “эпохе Руссо” значимость “образца”? В чем особые заслуги Жан-Жака Руссо в истории логоцентризма? Что означает это имя собственное? Каковы отношения между этим име­нем собственным и теми текстами, которые были им подписаны? Мы здесь лишь приступаем к ответу на эти вопросы или, скорее, к ис­следованию, ограниченному самой их постановкой. Эта работа бу­дет развертываться постепенно. И потому ее нельзя заранее обосно­вать в предисловии. Начнем, однако.
Если история метафизики есть история определения бытия как наличия, если ее авантюра сливается с авантюрой логоцентризма, ес­ли она всецело строится на сведении на нет следа, то труды Руссо, как нам представляется, занимают – между “Федром” Платона и “Энциклопедией” Гегеля – свое совершенно особое место. Что зна­чат эти три точки отсчета?
Между началом и философским завершением фонологизма (или логоцентризма) был четко прорисован мотив наличия. Этот мотив
[238]
претерпел внутренние изменения, о чем ярче всего свидетельствует момент уверенности в картезианском когито. Тождество наличия, открытое власти повтора, поначалу сложилось в “объективной” фор­ме идеальности эйдоса, или субстанциональности сущности (ousia). Эта объективность отныне принимает форму представления, идеи как модификации самоналичной субстанции, наделенной сознанием и уверенностью в себе в самый момент этой самосоотнесенности. В наи­более общем виде овладение наличием порождает некую бесконеч­ную уверенность. Власть повторения, необходимость которой га­рантировалась эйдосом, или сущностью (ousia), казалось, приобрела некую абсолютную независимость. В процессе чистого самовозбуж­дения идеальность и субстанциональность самосоотносятся в стихии res cogitans. Сознание есть опыт чистого самовозбуждения. Оно счи­тает себя непогрешимым, и если аксиомы естественного света дают ему эту уверенность, отвергая наущения Злого Гения, и доказывают существование Бога, значит, они выступают как сама стихия мысли и самоналичия. Божественное происхождение этих аксиом не нару­шает этого самоналичия. Бесконечная инаковость божественной субстанции не вторгается как стихия опосредования или непрозрач­ности в прозрачную самосоотнесенность или чистое самовозбужде­ние. Бог есть имя и стихия того, что обусловливает возможность аб­солютно чистого и целиком самоналичного самопознания. Бесконечный божественный разум есть другое имя логоса как само­наличия — от Декарта и до Гегеля, несмотря на все различия мест и времен в структуре этой эпохи. А логос может быть бесконечным, са­моналичным, порождающим самого себя как чистое самовозбуждение лишь посредством голоса. Голос — это особый порядок означающе­го, в котором субъект, отказываясь от своей самозамкнутости (de soi en soi), но не нуждаясь во внешних заимствованиях, находит такое означающее, само произнесение которого его возбуждает. Таков по крайней мере опыт, или сознание, голоса – слушания собственной речи (s”entendre parler). Этот опыт переживается и пересказывается как устранение письма или тяготения к “внешнему”, “чувственно­му”, “пространственному” означающему, нарушающему самонали­чие.
Иначе говоря, внутри этой метафизической эпохи, между Декар­том и Гегелем, Руссо был несомненно единственным или же пер­вым, кто сделал редукцию письма – эту глубинную предпосылку це­лой эпохи – темой систематических размышлений. Он повторяет начальное движение “Федра” или трактата “Об истолковании”, -правда, на основе новой модели наличия: а именно на самоналичии субъекта в сознании или в чувстве. То, что он устранял с большей
[239]
страстью, чем кто-либо другой, должно быть, гипнотически воздей­ствовало на него и мучило его больше, чем кого-либо другого. Де­карт изгнал знак — особенно письменный знак — за пределы коги­то, за пределы ясной и отчетливой очевидности: коль скоро очевидность есть самоналичие идеи в душе, следовательно, знак за­нимает здесь лишь второстепенное место и относится скорее к об­ласти чувственности и воображения. Гегель вновь приспосабливает чувственный знак к движению Идеи. Он критикует Лейбница и вос­хваляет фонетическое письмо в горизонте логоса как абсолютного самоналичия и самососредоточенности в единстве слова и понятия. Однако ни Декарт, ни Гегель не пытались бороться с проблемой пись­ма. Местом этой борьбы и этого кризиса стало то, что мы называем XVIII веком. Причем не только потому, что он восстанавливает в правах чувственность (sensibilité), воображение и знак, но и потому, что подходы лейбницевского типа пробили брешь в броне логоцентрической самоуверенности. Требовалось выявить то, что в этих по­пытках построения универсальной характеристики сразу же огра­ничивало силу удара и размеры пробитой бреши. Еще раньше Гегеля Руссо со всей ясностью осудил универсальную характеристику — не потому, что ее обоснование было теологическим и требовало скло­ниться перед бесконечным разумом или божественным логосом, а потому что она исключала голос. Сквозь это осуждение прочитыва­ется энергичнейшая реакция, связанная с защитой фонологизма и логоцентрической метафизики в XVIII веке. Считалось, что эта угроза исходит от письма. Эта угроза неслучайна и по-своему даже упоря­дочена: она смогла объединить в единую историческую систему про­екты пазиграфии, открытие неевропейских видов письма или, во вся­ком случае, серьезные успехи в области их расшифровки и, наконец, само понятие общей науки о языке и письме. Всему этому и объявля­ется война. “Гегельянство” – это самый красивый шрам, вынесен­ный из этой войны.
Имена авторов или учений не имеют здесь существенного значения. Они не указывают ни на тождества, ни на причины. Не сто­ит думать, будто слова “Декарт”, “Лейбниц”, “Руссо”, “Гегель” и другие — все это имена авторов произведений, инициаторов движе­ний или сдвигов. Для нас они указывают прежде всего на имена про­блем. Хотя мы покамест и позволяем себе рассуждать об этой исто­рической структуре на примере текстов философского или литературного типа, это делается вовсе не для того, чтобы именно в них обнаружить начало, причину или внутреннее равновесие этой структуры. Однако, поскольку мы вовсе не думаем, что эти тексты представляют собой просто-напросто результаты действия структу-
[240]
ры, как бы мы ее ни понимали; поскольку мы полагаем, что все по­нятия, предложенные выше для осмысления сорасчлененности речи и исторической целостности, замкнуты пределами метафизики, кото­рые мы и ставим здесь под сомнение; поскольку других понятий мы не знаем, а выработать новые не сможем, пока наше рассуждение не вый­дет из метафизического тупика (clôture); поскольку изначальная и не­обходимая — и de facto, и de jure — стадия в развитии этой пробле­матики заключается в том, чтобы проанализировать внутреннюю структуру этих текстов как симптомов; поскольку это единственное условие для определения их самих во всей их метафизической при­надлежности – постольку мы и извлекаем из всего вышеперечис­ленного доводы для вычленения фигуры Руссо, а внутри руссоизма -теории письма. Впрочем, эта абстракция является неполной и пред­варительной. Далее мы рассмотрим эту проблему в разделе, посвя­щенном “вопросу о методе”.
Помимо изложения всех этих весомых предварительных обос­нований необходимо упомянуть и другие наши побуждения. Дело в гом, что господствующий сейчас в западной мысли и особенно во Франции тип дискурса — назовем его “структуралистским” — оста­ется в плену (мы имеем в виду целый слой в этом многоуровневом образовании) тех самых метафизики и логоцентризма, которые при этом поспешно объявляются уже “преодоленными”. В качестве при­мера мы избрали тексты Клода Леви-Стросса, чтобы исходя из них проникнуться побуждением к чтению Руссо, и все это – по несколь­ким причинам: во-первых, потому что эти тексты содержательны, ин­тересны с теоретической точки зрения, побуждают к дискуссиям, а кроме того потому, что в них отводится большое место теории пись­ма и теме верности наследию Руссо. Стало быть, они будут здесь не только экзергом.

Глава 1. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо

Начать ли мне с разговора о письме? Нет, мне стыдно забавляться такими безделицами в со­чинении о воспитании.
“Эмиль, или О воспитании “
Представляется, что письмо способствует прежде всего эксплуатации людей и лишь по­том — их просвещению… Письмо и веролом­ство идут к ним рука об руку.
“Урок письма ” в “Печальных тропиках “
Метафизика — это образцовая система защиты против угрозы пись­ма. Что же, собственно, связывает письмо с насилием? Чем должно быть насилие, чтобы нечто в нем становилось своего рода следом? И почему этот вопрос возникает в той цепочке связей, которая сближает Леви-Стросса и Руссо? К трудности обоснования этого су­жения исторической перспективы добавляется другая трудность: что есть наследование в порядке дискурса и текста? Если, следуя опре­деленным условностям, мы здесь называем дискурсом актуальное, живое, осознанное представление текста в опыте пишущих и чита­ющих, и если текст постоянно выходит за рамки этого представле­ния всей системой своих ресурсов и своих собственных законов, то разработка генеалогического вопроса выходит далеко за рамки на­ших нынешних возможностей. Как известно, метафора, которая могла бы безошибочно показывать генеалогию текста, пока еще ос­тается под запретом (interdite). К вопросу об исторической принад­лежности текста – с его синтаксисом и лексикой, с его разбивкой, пунктуацией, пробелами, полями — нельзя подойти прямолинейно: ища причину во взаимовлиянии, в простом накоплении слоев или точной взаимоподгонке заимствованных элементов. Хотя в тексте все­гда содержится определенное представление о собственных корнях, они не прорастают вглубь, за пределы пространства представления,
[242]
и никогда не касаются почвы. И это несомненно разрушает их кор­невую сущность, хотя и не отменяет самой необходимости в их уко­реняющей функции. Говорить об этом бесконечном переплетении кор­ней, об их укоренении в других корнях, о принуждении к этому корневому укоренению, о многократных возвратах в одни и те же точ­ки, о повторах старых сцеплений, о спутывании и обвивании кор­нями друг друга, говорить, что текст – это лишь корневая система, -это значит, конечно, противоречить и понятию системы, и схеме корня. Это противоречие – не чистая видимость: оно приобретает противоречивый, или “нелогичный”, смысл лишь внутри замкнутой конфигурации — истории метафизики, внутри корневой системы, ко­торая уходит далеко в глубину и пока еще не имеет имени.
Итак, самосознание текста, очерченная область дискурса, в ко­торой формулируется определенное генеалогическое представление (например, своего рода “XVIII век” и то, как Леви-Стросс его стро­ит), не сливаясь с генеалогией как таковой, играет, как раз в силу этой неслитности, организующую роль в структуре текста. Даже если бы здесь можно было говорить о ретроспективной иллюзии, она не бы­ла бы простой случайностью, теоретическим мусором; необходимо было бы учесть и ее необходимость, и ее позитивные воздействия. Текст всегда имеет разные возрасты, и чтение должно с этим считать­ся. Генеалогическое представление о себе самом уже есть представ­ление самопредставления: например, “французский XVIII век” (ес­ли нечто подобное вообще существует) строится как представление о собственном происхождении (provenance) и наличии.
Можно ли сказать, что игра этих соответствий, столь явная в тек­стах антропологии и “гуманитарных наук”, целиком развертывает­ся внутри “истории метафизики”? Может ли она хоть в каком-ни­будь месте сломать ее ограду (clôture)? Вот самый широкий горизонт проблем, которые будут далее рассматриваться на нескольких при­мерах. Им можно дать имена собственные (это имена держателей речи — Кондильяк, Руссо, Леви-Стросс); или же имена нарицатель­ные (это понятия анализа, происхождения, (перво)начала, природы, культуры, знака, речи, письма и т. д.).; наконец, это имя нарица­тельное имени собственного.
Фонологизм, как внутри лингвистики, так и внутри метафизики, есть, несомненно, устранение или принижение письма. Но это так­же и авторитет науки, в которой видят модель всех наук, называемых гуманитарными. И в этих двух смыслах структурализм Леви-Стросса есть фонологизм. Все то, с чем мы уже имели дело, говоря о линг­вистических и фонологических “моделях”, не позволяет нам обой­ти структурную антропологию, на которую фонология как наука
[243]
оказывает свое воздействие, и притом открыто провозглашаемое: об этом свидетельствует, например, работа “Язык и системы родства”[106], в которой следовало бы внимательно изучить каждую строчку.
“Рождение фонологии перевернуло эту ситуацию. Оно не только обновило лингвистические перспективы: столь мощное преобразование не было ограни­чено какой-либо частной дисциплиной. Фонология неизбежно играет по отно­шению к социальным наукам ту обновляющую роль, какую ядерная физика, например, сыграла по отношению ко всей совокупности точных наук” (с. 39).
Если бы мы хотели разрабатывать здесь вопрос о модели, нам следовало бы вычленить все те “как” и “подобно”, которыми изо­билует доказательство, допуская и упорядочивая аналогию между фо­нологией и социологией, между фонемами и терминами родства. “Удивительная аналогия”, – говорит Леви-Стросс, однако исполь­зование всех этих сравнений быстро убеждает нас в том, что речь, по сути, идет о прочной, но скудной общности структуральных за­конов, явно преобладающих не только в рассматриваемых системах, но равным образом и во многих других областях: образцовая фоно­логия — это рядовой пример, а не направляющая модель. Однако в этой области вопросы были поставлены, возражения сформулиро­ваны, и поскольку эпистемологический фонологизм, придающий от­дельной науке значение образца, предполагает лингвистический и метафизический фонологизм, громкий голос которого заглушает письмо, мы попытаемся прежде всего познакомиться именно с этим
последним.
Итак, Леви-Стросс писал о письме. Правда, мест, непосредст­венно посвященных письму, у него немного[107], но это во многих смыс­лах замечательные страницы: они прекрасно написаны и поражают нас, формулируя — в парадоксальном и современном виде — упор­но повторявшееся Западом проклятие, провозглашая то устранение письма, посредством которого – от “Федра” до “Курса обшей линг­вистики” – Запад строил и узнавал себя.
Есть и еще одна причина, по которой нам нужно перечитать Ле-ви-Стросса. Если, как мы уже убедились, можно помыслить пись-
[244]
мо, только лишив доверия, как якобы самоподразумеваемой оче­видности, всю систему различий между physis и ее «другим» (вот этот ряд “других”: искусство, техника, закон, установление, общество, немотивированность, произвольность и пр.), а также всю ту систе­му понятий, которой она подчиняется, — то нам необходимо самым внимательным образом проследить неспокойный ход мысли учено­го, который на разных этапах своих размышлений то берет это раз­личие за основу, то приводит нас к той точке, где оно стирается: “Противоположность между природой и культурой, на которой мы ранее настаивали, имеет, как нам теперь кажется, скорее методоло­гическую значимость”[108]. И в самом деле, разве Леви-Стросс не шел все время лишь от одной точки, где стирается это различие, к дру­гой? Уже в “Элементарных структурах родства” ( 1949), где преобла­дает проблема запрещения инцеста, различие допускалось, но лишь между сторонами этого шва между природой и культурой. Отчего обе становились еще менее понятными. Было бы рискованно решать вопрос о том, является ли сам этот шов — запрещение инцеста — странным исключением в прозрачной системе различий, “фактом”, с которым, по Леви-Строссу, “нам пришлось бы тогда столкнуться” (с. 9), или, напротив, (перво)началом различия между природой и культурой, внесистемным условием системы различий. Это условие становится чем-то парадоксальным, “скандальным” (un scandale) лишь в том случае, если мы стремимся понять его внутри системы, условием которой оно является.
“Допустим, что все, что есть в человеке всеобщего, относится к порядку природы и отличается стихийностью, а все, что подчиняется норме, принад­лежит культуре и выступает как относительное и частное. Таким образом, нам приходится тогда столкнуться с фактом или даже с совокупностью факт тов, которые в свете предыдущих определений выглядят как нечто парадок­сальное, скандальное… поскольку запрещение инцеста совершенно недву­смысленно представляет в неразрывном единстве те два признака, в которых мы узнали противоречивые свойства двух взаимоисключающих порядков: оно является правилом, которое – единственное среди других социальных правил — обладает в то же время и свойством всеобщности” (с. 9).
Однако эта парадоксальная, “скандальная” ситуация возникла лишь в определенный момент анализа: а именно, когда, отказав­шись от “реального анализа”, в принципе не способного показать нам различие между природой и культурой, мы перешли к “идеальному
 [245]
анализу”, позволившему нам определить “двойной критерий нормы и всеобщности”. Таким образом, лишь доверие самому этому разли­чию между двумя типами анализа придает скандалу скандальный смысл. Но что означало это доверие? Оно осознало себя в виде пра­ва ученого пользоваться теми “орудиями метода”, в которых он пред­полагает наличной “логическую значимость” в устремлении к “объ­екту”, “истине” и пр., ради которых наука и делает свое дело. Вот первые (почти самые первые) слова из “Структур”:
” …мы начинаем понимать, что разграничение между естественным и обще­ственным состоянием (нынче мы сказали бы — между естественным и куль­турным состоянием), хотя и не имеет приемлемого исторического содержа­ния, все же обладает логической значимостью, вполне надежно обосновыва­ющей его применение в качестве методологического орудия современной социологии” (с. 1).
Мы ясно видим: “Значимость, прежде всего методологическая”, понятий природы и культуры, от “Структур” и до “Первобытного мы­шления”, не претерпевает эволюции, не подвергается переоценке. То же самое можно сказать и о понятии “методологическое орудие”: уже в “Структурах” четко заявлено то, что Десять лет спустя нам ска­жут о “самодельщине” (bricolage), об орудиях как “подручных сред­ствах”, сохраняемых по принципу “это всегда может пригодиться”. “Подобно самодельщине в технике, мифическое мышление может достичь в интеллектуальном плане блестящих и непредвиденных ре­зультатов. Вместе с тем нередко отмечался мифопоэтический харак­тер самодельщины” (с. 26 cл.). Следовало бы задуматься: мыслит ли себя этнолог как “инженер” или скорее как “самоделыцик” (bricoleur)? “Сырое и вареное” есть не что иное, как “миф о мифологии” (“Пре­дисловие”, с. 20).
Однако стирание границы между природой и культурой — от “Структур” до “Первобытного мышления” – не было результатом од­ного и того же жеста. В первом случае речь шла скорее о бережном отношении к своеобразию этого скандального шва. Во втором слу­чае – о его редукции, хотя и с заботой о том, чтобы не “растворить” специфику анализируемого материала:
“…было бы недостаточно, если бы человечество в целом поглотило отдель­ные человеческие общества; это первое его действие порождает и другие, ко­торые Руссо (с его “обычной прозорливостью”, только что отмеченной Ле-ви-Строссом) вряд ли согласился бы принять с такой же готовностью; они выпадают на долю точных и естественных наук, которые должны вновь вве-
[246]
сти культуру в природу и в конечном счете – жизнь в совокупность ее физи­ко-химических условий…” (с. 327).
Одновременно и сохраняя, и устраняя унаследованные понятий­ные оппозиции, эта мысль, как и мысль Соссюра, оперирует край­ностями: то остается внутри некритически принимаемой системы по­нятий, то, напротив, теснит преграды (clôture) и трудится на ниве деконструкции.
Наконец, последняя цитата необходимым образом подводит нас к этому вопросу: почему мы говорим о Леви-Строссе и Руссо? Эта связка должна быть обоснована постепенно и изнутри. Однако мы уже знаем, что Леви-Стросс не только вторит Жан-Жаку, чувствует себя наследником его сердца, восприемником его, так сказать, тео­ретического порыва. Он нередко говорит о себе как о современном ученике Руссо, он видит в нем учредителя, а не только пророка со­временной этнологии. Можно было бы привести сотню текстов во славу Руссо. Вспомним, однако, главу о “Тотемизме изнутри” в кон­це “Тотемизма сегодня”: в ней говорится о “воинствующей одушев­ленности” этнографией, об “удивительной прозорливости” Руссо, ко­торый, будучи “более тонок умом, чем Бергсон”, “еще до открытия тотемизма” “проникает в то, что делает возможным тотемизм как та­ковой” (с. 147), а это:
1) сострадание, этот основоположный аффект, столь же изна­чальный, как и самолюбие: он естественным образом объединяет нас с другими и прежде всего, конечно, с человеком, но также и со. всяким живым существом;
2) изначально метафорическая, ибо связанная, по Руссо, со стра­стью, сущность нашего языка. Такое истолкование Руссо Леви-Строссом можно обосновать “Опытом о происхождении языков”, который мы постараемся далее внимательно прочитать: “Поскольку первы­ми побуждениями, заставившими человека говорить, были страсти (а не потребности), его первыми выражениями были тропы. Образ­ный язык возник первым”. Именно в “Тотемизме изнутри” “Второе рассуждение” Руссо определяется как “первый трактат по общей ан­тропологии во французской литературе”. В нем Руссо почти в совре­менных терминах ставит главную проблему антропологии, а имен­но проблему перехода от природы к культуре” (с. 142). А вот часто повторяющаяся похвала: “Руссо не только предвосхитил этноло­гию — он ее основал. Прежде всего — практически, написав “Рассуж­дение о происхождении и основаниях неравенства между людьми”, где ставится проблема соотношения между природой и культурой: в нем можно видеть первый трактат по общей этнологии; а затем — те-
[247]
оретически, с замечательной ясностью и краткостью разграничив собственный объект этнолога и объект моралиста или историка: “Когда мы хотим изучать людей, нужно смотреть вокруг себя, но чтобы изучать человека как такового, нужно научиться смотреть вдаль: сначала нужно наблюдать различия, чтобы потом обнаружить общие свойства” (“Опыт о происхождении языков”, гл. VIII)”[109].
Это открыто провозглашаемый (déclaré) воинствующий руссо­изм. Он навязывает нам тот общий вопрос, который более или ме­нее непосредственно будет направлять все наше чтение. В какой ме­ре принадлежность Руссо к логоцентрической метафизике и философии наличия – мы уже увидели эту принадлежность, а ее об­разцовую фигуру обрисуем позже – задает границы научного рассуж­дения? Можно ли сказать, что она с необходимостью удерживает в своих границах и науку этого этнолога и теоретика современной эт­нологии, и его верность Руссо?
Если этого вопроса будет недостаточно, чтобы побудить нашу мысль к развитию, нам придется, быть может, вновь обратиться, на­пример:
1) к экскурсу о насилии: не о том насилии, которое будто бы об­рушивается на невинный язык извне, застает его врасплох, так что язык переживает эту агрессию письма как свое случайное бедствие, пора­жение, крах, но о том изначальном насилии языка, которое всегда-уже есть письмо. Мы ни в коем случае не станем опровергать Руссо и Леви-Стросса, когда они связывают власть письма с насилием. Од­нако если смотреть в корень проблемы и не считать это насилие чем-то чуждым исходно невинной речи, тогда весь смысл высказывания о единстве насилия и письма переворачивается: следовательно, его не нужно изымать из контекста и рассматривать изолированно;
2) к области недосказанного по поводу метафизики или онто-теологии логоса (преимущественно в ее гегелевском виде) как немощ­ного сновидного усилия, как попытки справиться с отсутствием как таковым путем редукции метафоры, ее растворения в абсолютной яв-ленности (parousia) смысла. К области недосказанного относится и первописьмо в языке с его неустранимой метафоричностью: саму возможность первописьма нам следует здесь помыслить еще до ка­ких-либо его риторических повторов, справившись с неизбежным от­сутствием собственного имени. Руссо безусловно считал, что язык
[248]
берет свое начало в образности, но он полагал также – и тому нема­ло свидетельств – что она развивается в сторону собственного смыс­ла (propre). “Образный язык возник первым, – говорит он, добав­ляя: – А собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь” (“Опыт”[110]). Именно перед этой эсхатологией всего «собственного» (prope, proprius, proximité à soi, propriété, propreté) мы и поставим вопрос о письме (graphein).

Война имен собственных

Но как отличить на письме человека, кото­рого называют, от человека, которого подзы­вают? Именно туг истинная загадка точки, обозначающей звательность.
“Опыт о происхождении языков”
Взойдем теперь от “Печальных тропиков” к “Опыту о происхожде­нии языков” и от преподанного “Урока письма” к уроку, в котором нам отказал человек, которому было “стыдно забавляться такими безделицами” – письмом – в сочинении о воспитании. Поставим во­прос более четко: можно ли сказать, что здесь и там говорится одно и те же, делается одно и то же?
В “Печальных тропиках”, которые представляют собой одновре­менно и “Исповедь”, и своего рода приложение к “Приложению к путешествию Бугенвиля”, есть глава “Урок письма”. В ней описан эпизод того, что можно было бы назвать этнологической войной, то важнейшее столковение, с которого начинается общение между на­родами и культурами, даже если оно не совершается под знаком гос­подства колонизаторов или миссионеров. В рассказе об “Уроке пись­ма” звучит тема насилия, сдерживаемого или отсроченного, иногда
 [249]
неявного, но всегда давящего и тяжелого. Его гнет чувствуется в раз­ных местах и в разные моменты: оно затрагивает отношения, пере­данные повествованием Леви-Стросса, отношения между индиви­дами и группами, отношения между культурами или внутри одного и того же сообщества. О чем говорит то или иное отношение к пись­му в различных случаях насилия?
Проникновение в мир намбиквара. Симпатия этнолога к тем, ко-муонпосвятил, как известно, одну из двух своих диссертаций – “Се­мейная и социальная жизнь индейцев намбиквара”( 1948). Стало быть, проникновение в “потерянный мир” намбиквара, “маленькой груп­пы коренных жителей-кочевников – одного из самых примитивных племен, которые только можно встретить в мире” на “территории, рав­ной Франции”, пересеченной “пикадой” (picada – тропа, след кото­рой “теряется в зарослях кустарника”. Нужно помыслить одновремен­но возможность пути и различия как письма, истории письма и истории пути, разрыва, via rapta, прерванного пути, проложенного (fracta) пути, пространства обратимости и повторения, прочерчен­ного открытостью, отклонением и насильственной разбивкой при­роды, дикорастущего леса. Silva – это дикорастущий лес, а что каса­ется via rupta, то она записывается, выделяется, насильственно вписывается как различие, как форма, навязываемая hyle, лесу, ро­ще как материи; трудно представить себе, чтобы умение строить до­роги не давало тем самым доступа к письму). Территория племени нам­биквара пересечена линией пикады, протоптанной коренными жителями. Но также и другой линией – привнесенной извне:
Это заброшенная телефонная линия, которая “стала бесполезной сразу, как только была проведена”; она “натянута между телеграфными столбами, ко­торые не меняют, когда они сгнивают, падая жертвами термитов или же ин­дейцев, принимающих характерный гул телеграфной линии за гудение цело­го улья диких пчел”.
Люди из племени намбиквара, чья агрессивность и жестокость (действительные или мнимые) вызывают страх у персонала теле­фонной линии, “обращают наблюдателя к тому, что он охотно (хо­тя и ошибочно) принял бы за детство человечества””. Леви-Стросс описывает этот биологический и культурный тип населения, чьи техника, экономика, социальные установления и структуры родст­ва, при всей их примитивности, безусловно делают намбиквара пол­ноправными представителями человеческого рода, человеческого общества, достигшими “культурного состояния”. Они владеют язы­ком и знают запрещение инцеста. “Все они – родственники друг дру-
[250]
гу; представители намбиквара женятся преимущественно на пле­мянницах из так называемого перекрестного (croisée) рода – на до­черях сестры отца или брата матери”. Другое основание для того, что­бы, вопреки видимости, не верить в тезис о “детстве человечества” применительно к намбиквара, — это структура их языка. И осо­бенно — его использование. В разных ситуациях намбиквара ис­пользуют различные диалекты, различные языковые системы. Имен­но здесь вступает в действие феномен, который можно было бы обобщенно назвать “лингвистическим” и который должен нас здесь интересовать в первую очередь. Речь идет о факте, который мы не сможем истолковать вне общей системы условий его возможности, вне его a priori; эмпирические причины этого факта, действующие в данной ситуации, нам недоступны, а Леви-Стросс и не стремит­ся их понять, ограничиваясь здесь простой констатацией. Этот факт интересен в связи с тем, что было выше сказано насчет сущности или энергии graphein как изначального стирания собственного име­ни. Письмо возникает, когда в системе происходит вычеркивание собственного имени; “субъект” возникает с самого начала этого стушевывания, т. е. с момента появления “собственного” (propre) на ранней заре языка. Это высказывание по сути своей универсально и может быть построено a priori. Каким образом происходит пере­ход от этого a priori к детерминации эмпирических фактов — вот во­прос, на который мы не можем здесь дать общего ответа. И прежде всего потому, что на вопросы такого типа общего ответа, по опре­делению, просто не существует.
Таким образом, мы отправляемся здесь навстречу этому факту. Речь идет не о стирании самой структуры того, что мы считаем на­шими собственными именами; речь идет не о стушевывании, кото­рое парадоксальным образом создает изначальную возможность про­чтения вычеркнутого, но о характерном для некоторых обществ палимпсестном, на-печатленном (en surimpression) запрете на ис­пользование собственных имен: “Использование собственного име­ни у них запрещено”, – сообщает Леви-Стросс.
Прежде чем подойти к этому вплотную, заметим, что запрет на собственные имена необходимо оказывается вторичным по отно­шению к вычерку, создающему собственное имя внутри прото-пись-ма (archi-écriture), т. е. в игре различий. Стало быть, именно потому, что собственные имена уже не являются собственными, ибо их вы­работка есть одновременно и их стушевывание, а вычерк, насилие буквы изначальны и вовсе не нападают невесть откуда на некую ис­конную запись; именно потому, что собственное имя — как уникаль­ное называние наличного уникального существа — всегда было лишь
[251]
мифом о (перво)начальной возможности чтения (lisibilité), прозрач­ной в своем наличии и одновременно — стушеванной; именно по­тому, что возможность собственного имени всегда определялась ме­стом в классификации и, значит, в системе различий, в письме, сохраняющем следы различий, – именно поэтому запрет стал воз­можным, смог осуществляться, а также, как мы далеее увидим, и на­рушаться. Нарушаться – т. е. вновь забываться, возвращаться в не­собственность (non-propriété) (перво)начала.
Все это хорошо согласуется с замыслом Леви-Стросса. В главе “Путь к общему и путь к частному” (“Первобытное мышление”, гл. VI) показано, что “собственно именование невозможно, что осу­ществляется лишь классификация другого… или же себя самого”[111]. Это
[252]
доказательство строится на нескольких примерах запрета на упо­требление имен собственных в тех или иных случаях. Здесь следо­вало бы, конечно, тщательно разграничить сущностную необходи­мость устранения собственного имени и вполне конкретный запрет, который иногда к нему добавляется, образуя с ним единый узел. И отсутствие запрета, и наличие запрета равно предполагают эту ос­новоположную стушеванность. Отсутствие запрета, осознание или показ собственного имени позволяют восстановить или же вновь обнаружить неустранимую сущностную не-собственность (impro­priété). Когда в нашем сознании имя называется собственным, оно тем самым уже классифицируется и стушевывается в этом самоназыва­нии. Оно становится чем-то большим, нежели так называемое соб­ственное имя.
Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова – как линейной фонетической записи, — можно сказать, что всякое об­щество, способное вырабатывать или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть классификационными различиями, уже владеет письмом как таковым. Таким образом, выражению “бес­письменное общество” не соответствуют никакая реальность и ни­какое понятие. Это выражение – этноцентрическая галлюцинация, злоупотребление расхожим, т. е. этноцентрическим, понятием письма. Впрочем, презрение к письму вполне хорошо согласуется с таким этноцентризмом. Но этот парадокс лишь мнимый, это -одно из противоречий, в которых выражается и выполняется вну­треннее устойчивое желание. Презрение к письму (буквенному) как орудию порабощения речи, грезящей о своей полноте и само­наличии, и отказ признать письмом знаки, не являющиеся бук­вами, – это один и тот же жест. Мы видели его как у Руссо, так и у Соссюра.
Итак, намбиквара – сюжет “Урока письма” – это как раз один из таких бесписьменных народов. У них нет того, что мы обычно на­зываем письмом. Во всяком случае, об этом нам говорит Леви-Стросс: “Очевидно, что намбиквара не умеют писать”. С точки зрения эти-ко-политической это неумение сразу же предстанет как невинность и ненасилие, нарушенные вторжением Запада и “Уроком письма”. Мы увидим эту сцену. Но чуть позже.
Ведь заявлять, что намбиквара не умеют писать, можно лишь на основе какой-то определенной модели письма. Позже, рассма­тривая и сопоставляя различные тексты Леви-Стросса, мы задума­емся над тем, насколько правомерно отказывать в статусе письма тем “пунктирным линиям” и “зигзагам” на ритуальных погремуш­ках, которые кратко упомянуты в “Печальных тропиках”. Как от-
[253]
казать в умении писать обществу, способному стушевывать “соб­ственное”, т. е. уже познавшему насилие? Ведь письмо как стуше-вывание (oblitération) “собственного” в игре различий есть изна­чальное насилие само по себе; чистая невозможность “звательной точки”, невозможная чистота звательности. Нельзя устранить ту “двусмысленность”, от которой Руссо хотел избавиться исполь­зованием “звательной точки”. В самом деле, наличие такой точки в любой системе пунктуации ничего не изменит. Смерть называ­ния в абсолютном, собственном смысле, признание в языке «дру­гого» как чистого другого, взывающего к другому как таковому, -это смерть чистой идиомы, именующей нечто уникальное. Еще до появления насилия в обычном и производном смысле слова -именно о нем и идет речь в “Уроке письма” – уже существует воз­можность прото-письма как насилия, насилия различения, клас­сификации и системы называний. Но прежде чем обрисовать струк­туру этих следствий прочтем сцену с именами собственными; вместе с другой сценой, которую мы увидим позже, они подготав­ливают нас к “Уроку письма”. Она отделена от него главой с дру­гой сценой (“В семье”) и описана в гл. XXVI, названной “На ли­нии”.
“Хотя иметь дело с намбиквара несложно – они не обращают внимания на присутствие этнографа, на его записную книжку, на фотоаппарат, – работа осложнялась языковыми причинами. Прежде всего у них запрещено поль­зоваться именами собственными; чтобы идентифицировать человека, тре­бовалось поступить так же, как делали служащие с телеграфной линии, т. е. договориться с коренными жителями насчет прозвищ, которыми можно было бы их называть. Это могли быть либо португальские имена (например, Хулио, Хосе-Мария, Луиза); либо прозвища (Лебре (Заяц), Ассукар (Са­хар)). Я даже знал человека, которого Рондон или кто-то из его товарищей окрестил Кавеньяком: он носил бородку, что редко встречается у индейцев, которые обычно ходят безбородыми. Однажды, когда я играл с группой де­тей, одну из девочек ударила подружка; она прибежала ко мне искать защи­ты и принялась тайно шептать мне на ухо какие-то непонятные слова, ко­торые я несколько раз просил ее повторить; когда же это заметила другая девочка, она пришла в ярость и тоже подбежала ко мне, чтобы сообщить ка­кую-то важную тайну; после некоторых колебаний и распросов я понял, в чем было дело. Первая девочка решила из мести выдать мне имя своей обидчицы, но когда это заметила другая, она в наказание сообщила мне имя первой. С этого момента было нетрудно, хотя и неловко, настроить детей друг против друга и выведать все их имена. После чего в нашем сообществе заговорщиков я без труда выведал у них имена взрослых. Но когда взрослые
[254]
узнали про наши секреты, детей наказали, и источник моей информации иссяк”[112].
Мы не можем здесь углубляться во все сложности эмпирической де­дукции этого запрета, однако a priori ясно, что те “собственные имена”, о запрете и раскрытии которых говорит нам Леви-Стросс, на самом де­ле вовсе не собственные имена. Само выражение “имя собственное” не­точно, причем по тем самым причинам, о которых идет речь в “Перво­бытном мышлении”. Запрет налагается на раскрытие того, что функционирует в качестве собственного имени. И эта функция есть са­мо сознание. Имя собственное в обыденном смысле слова, в смысле со­знания, выступает (мы бы сказали: “по истине”, — если бы мы не долж­ны были опасаться этого слова[113]) лишь как обозначение принадлежности, как элемент лингвосоциальной классификации. Снятие запрета, вся эта крупная игра доносов и обнажение “собственного” (речь идет, за­метим, как бы о военных действиях; много чего можно было бы сказать по поводу того, что ведут эту игру и враждуют между собою именно де­вочки) заключаются не в выдаче собственных имен, но в разрыве по­крова, скрывающего классификацию и принадлежность [к обществен­ной группе], вписанность в систему языковых и социальных различий.
 
[255]
То, что взрослые представители намбиквара скрывали, а девоч­ки, нарушив правила, выдали чужеземцу, вовсе не было какими-то уникальными идиомами, но скорее несущими особую нагрузку име­нами нарицательными или “абстрактами” – если верно (см. “Пер­вобытное мышление”, с. 242), что “в системы имен включены так­же и их “абстракты”.
Понятие имени собственного, которым Леви-Стросс пользуется в “Печальных тропиках” как чем-то несомненным, никак нельзя назвать простым и удобным в обращении. А значит, то же самое от­носится и к понятиям насилия, хитрости, вероломства или угнете­ния, которые, подобно знакам пунктуации, и дальше размечают текст “Урока письма”. Как уже говорилось, насилие здесь не врывается вне­запно, чтобы застичь (surprise) первозданную невинность в ее наго­те – в момент обнажения тайны так называемых имен собственных. Структура насилия сложна; это же можно сказать и о письме как структуре ее возможности.
Итак, по сути, имело место некое изначальное насилие, которо­му нужно было дать имя. Именовать, давать имена, которые иногда будет запрещено произносить, — таково первонасилие языка, или, иначе говоря, вписывание в различие, в классификацию, приоста­новка абсолютной звательности. Помыслить уникальное внутри си­стемы, вписать его в систему – таков жест прото-письма: это про-то-насилие, потеря “собственного” смысла (propre), абсолютной близости, самоналичия — по сути, потеря того, что никогда не име-. ло места, самоналичия, которое не было реально дано, но лишь гре­зилось, всегда-уже будучи раздвоенным, повторенным, способным явиться лишь в момент собственного исчезновения. На основе это­го прото-насилия, запрещенного и тем самым подтвержденного вто­рым насилием – тем, что возмещает ранее нанесенный убыток, за­щищает, устанавливает “мораль”, предписывает сокрытие письма, стирание и стушевывание так называемых собственных имен, уже рас­членивших “собственное” как таковое, – может в конце концов воз­никнуть (или же не возникнуть: эта возможность – эмпирическая) и третье насилие — вместе со всем тем, что называется обычно злом, войной, бесцеремонностью, вмешательством: оно заключается в том, чтобы насильственно раскрыть так называемое имя собственное или то первонасилие, которое оторвало “собственное” от собственнос­ти (propriété) и чистой самости (propreté). Третье насилие – это, мож­но было бы сказать, насилие рефлексии, обнажающее врожденную нетождественность, классификацию как превращение “собственно­го” в нечто неестественное, тождество как абстрактный момент по­нятия. Ясно, что именно на этом третичном уровне – или уровне эм-
[256]
пирического сознания — и должно располагаться общее понятие на­силия (система нравственного закона и его нарушения), саму возмож­ность которого нам до сих пор никак не удается помыслить. Имен­но на этом уровне написана сцена с именами собственными, а затем и урок письма.
Это последнее насилие тем более сложно по своей структуре, что оно отсылает сразу к двум нижележащим слоям — прото-насилия и закона. Оно вырывает из безымянности первичное именование, ко­торое, в свою очередь, уже было изъятием имени, но оно обнажает также и то, что с тех самых пор играло роль “собственного” (propre), так называемого собственного, заместителя отсроченного собствен­ного, того, что воспринимается социальным и моральным сознанием как собственное, как надежная печать, удостоверяющая самотож­дественность, как тайна.
Эмпирическое насилие, война в обыденном смысле слова (хит­рость и вероломство девочек или, скорее, кажущиеся хитрость и ве­роломство, ибо этнолог берет вину на себя и тем самым возвращает им невинность; хитрость и вероломство индейского вождя, разыг­рывающего комедию с письмом, кажущиеся хитрость и вероломст­во индейского вождя, заимствующего все свои приемы у западного пришельца) всегда мыслятся Леви-Строссом как нечто случайное. Они неожиданно врываются в царство невинности, в то “культурное состояние”, естественная благость которого еще ничем не осквер­нена[114].
Эта гипотеза, которую должен подтвердить “Урок письма”, под­крепляется двумя моментами, по видимости случайного характера, которые расцвечивают изображение. Они предвосхищают всю ми­зансцену “Урока” и выявляют в полном блеске искусство компози­ции в этом рассказе о путешествии. Следуя традициям XVIII века, случай из жизни, страничка исповеди, отрывок из дневника — все это умело расположено и использовано как философский довод в спо­ре об отношениях между природой и обществом, идеальным обще­ством и реальным обществом, а чаще всего – между другим обще­ством и нашим обществом.
Итак, с чего начинается война имен собственных? С приезда ино­странца, и удивляться этому не приходится. Она начинается в при-
[257]
сутствии (и даже из-за присутствия) этнографа, который нарушил ес­тественный порядок и мир, ту атмосферу сопричастности, которая обеспечивает внутреннее функционирование хорошего общества. Дело не только в том, что служащие с телеграфной линии навязали коренным жителям смешные прозвища, заставив их внутренне при­нять эти клички (Заяц, Сахар, Кавеньяк); дело также и в том, что втор­жение этнографа раскрывает тайну собственных имен и разрушает ту атмосферу невинной сопричастности, которая царила в игре де­вочек. Именно этнолог вторгается в девственное пространство, а именно в сцену игры, причем именно игры маленьких девочек. Уже одно только присутствие иностранца, уже один его внимательный взгляд непременно порождают вмешательство: нечто, сказанное так, чтобы другие не услышали (a parte), тайна, прошептанная на ухо, различного рода “уловки” и их сдвиги, ускорение, порыв, все уси­ливающееся ликование в самом этом движении, покуда потом, по­сле обнаружения вины, не начнутся спад, замедление движения -поскольку “иссяк” “источник” [информации]: все это наводит на мысль и о танце, и о празднике – не только о войне.
Таким образом, уже само присутствие наблюдателя есть вмеша­тельство. Поначалу оно внешне ни в чем не проявляет себя: ино­странец молча наблюдает за игрой девочек. То, что одну из них “уда­рила” “подружка”, — это еще не насилие, так как целостность общей структуры отношений при этом не нарушена. Насилие проявляется лишь в тот момент, когда происходит взлом интимности имен соб­ственных. И это становится возможным лишь в тот момент, когда под взглядом иностранца это пространство уже оказывается прорабо­танным, переориентированным. Взгляд другого выявляет собствен­ные имена, прочитывает их, снимает ранее лежавший на них запрет.
Первое время этнограф удовлетворяется простым наблюдением. Внимательный взгляд и безмолвное присутствие. Затем все услож­няется, искривляется, запутывается, как лабиринт: и этнограф уже готов вступить в игру, губительную для самой игры, он готов выслу­шать тайну и стать соучастником той девочки, которая оказывается одновременно и жертвой, и обманщицей. Наконец, поскольку самое важное – это имена взрослых (ведь и эпонимы, и тайну имен мож­но раскрыть, лишь проникнув туда, где даются имена), это предель­ное разоблачение невозможно без активного вмешательства иност­ранца, который, впрочем, признает и сам факт вмешательства, и свою вину. Он видел, он слышал, ничего не делал, но уже умело про­воцировал девочек, чтобы выведать настоящие имена. Вмешатель­ства еще не произошло, обнаженная глубина “собственного” (pro­pre) еще блюдет свою неприкосновенность. Раз мы не можем (или,
[258]
скорее, не должны) возлагать вину за случившееся на невинных де­вочек, значит, во всем виноват иностранец, вторгшийся извне, ак­тивный, вероломный, хитрый, — иностранец, который уже не огра­ничивается наблюдением и выслушиванием, но принимается “настраивать” девочек друг против друга, развязывать им языки и вы­ведывать драгоценные имена: ведь, как говорится в диссертации, только “взрослые обладают именами в собственном смысле слова” (с. 39). Конечно, все это сопровождается угрызениями совести и чув­ством сострадания, которое, по Руссо, объединяет нас с самым чуж­дым из чужестранцев. А теперь перечитаем исповедь, mea culpa эт­нолога, принимающего на себя всю ответственность за вмешательство, в результате которого он получил искомое. Итак, выдав друг друга, девочки выдали взрослых.
“Первая девочка решила из мести выдать мне имя своего врага, но когда это заметила другая, она в наказание сообщила мне имя первой. С этого момен­та было нетрудно, хотя и неловко, настроить детей друг против друга и вы­ведать все их имена. После чего в нашем сообществе заговорщиков я без тру­да выведал у них имена взрослых”.
Настоящий виновник не будет наказан, и это налагает на его ви­ну печать непоправимости: “Но когда взрослые узнали про наши секреты, детей наказали, и источник моей информации иссяк”.
Возникает ощущение (оно подтверждается всеми текстами Леви-Стросса), что роль этой темы, столь близкой автору “Печальных тро­пиков”, а именно критики этноцентризма, в том, чтобы сделать «дру­гого» образцом изначальной и естественной доброты, обвиняя и унижая при этом самого себя и обличая свое собственное недостой­ное бытие в зеркале антиэтноцентризма. Этому смирению, этому обличению собственной “недостойной” жизни, этим угрызениям совести, порождающим этнографию[115], современный этнолог впол­не мог бы научиться у Руссо. Об этом говорится в его “Женевской речи”:
“Поистине, я — это вовсе не “я”, а самый слабый и униженный среди “дру­гих”. Таково открытие “Исповеди”. Разве этнолог может писать что-либо, кроме исповеди? Ведь он пишет ее, как уже было показано, от своего имени, ибо именно в этом призвание и стимул его труда; он делает свое дело во имя своего общества, которое посылает этнолога на поиски других обществ, дру-
[259]
гих цивилизаций, самых неразвитых и убогих, и все это в конечном счете лишь для того, чтобы понять, насколько само оно “негодно”…” (с. 245).
Все это не только позволяет этнологу, проводящему эту операцию у себя дома, занять властную позицию, но и свидетельствует о на­следии XVIII века – во всяком случае, о некоторых чертах XVIII ве­ка, поскольку уже и тогда у людей стали возникать сомнения на этот счет. В неевропейских народах видели образец подспудной доброй природы, вновь обретенную родную землю, ту “нулевую ступень”, по отношению к которой можно было бы изобразить структуру, ста­новление и особенно упадок нашего общества и нашей культуры. Но дело не только в этом: как правило, эта археология оказывалась одновременно телеологией и эсхатологией, мечтой о полноте и не­посредственности наличия, останавливающего историю, о прозрач­ной и цельной явленности (parousia), о подавлении противоречия и различия. Миссия этнолога — как ее мог бы определить Руссо — за­ключается именно в том, чтобы трудиться ради этой цели. Подчас вопреки философии, которая “лишь одна” стремилась бы “возбудить” “вражду” между “я и другим”[116]. И это вовсе не насилие над словами и вещами. Продолжим чтение той же “Женевской речи”, хотя мож­но было бы найти сотню других подобных текстов:
“Руссоистская революция, которая предопределила революцию в этнологии и стала ее началом, предполагает отказ от обязательных уподоблений: будь то одной культуры другой культуре или представителя данной культуры то­му образу или социальной роли, которые эта культура стремится ему навя­зать. В обоих этих случаях культура или индивид защищают свое право на свободу быть самими собой, а оно может осуществляться либо за пределами человеческого – через уподобление всему живущему и, стало быть, страдаю­щему, либо еще до принятия какой-то определенной роли или воплоще­ния — как уподобление существующему, но еще не сформированному. И тог­да я и другой, отныне свободные от той вражды, которую лишь одна фило­софия стремится в них возбудить, опять сольются в единое целое. Этот из­начальный союз, наконец-то восстановленный, позволяет им совместно обосновать мы в противоположность ему, т. е. тому враждебному обществу, которое человек учится отвергать на примере Руссо, научившего нас избе­гать невыносимых противоречий цивилизованной жизни. Ведь если приро-
[260]
да отторгла человека, а общество постоянно его угнетает, то единственное, что ему остается, – это изменить это соотношение полюсов и заняться поис­ком общества, близкого к природе, чтобы в нем размышлять о природе общест­ва. Таков, как мне кажется, единый и неделимый смысл “Общественного договора”, “Писем о ботанике” и “Прогулок одинокого мечтателя”[117].
В “Стаканчике рома” суровая критика Дидро и прославление Руссо (“единственный этнограф среди философов… наш учитель… наш брат, которого мы, неблагодарные, не оценили; мы посвятили бы ему каждую страницу этой книги, если бы такая почесть была достойна памяти этого великого человека”) завершаются так: “Мож­но ли сказать, что эти недостатки как таковые внутренне присущи [общественному] состоянию — вот единственный наш вопрос. За всеми злоупотреблениями и преступлениями нужно искать несо­крушимую основу человеческого общества”[118].
Мы обеднили бы мысль Леви-Стросса, столь неоднозначную, ес­ли бы забыли о том, что этот вопрос неисчерпаем. Он не только постоянно сопровождает труд ученого, но глубинно воздействует на его содержание.
Но ведь мы упомянули еще и о другом случае. Те самые намбик-вара, которые участвуют в сцене “Урока письма”, а сами писать не умеют, – добры: беда вторгается к ним извне (exothen, как говорит­ся в “Федре”) вместе с письмом. Стало быть, иезуиты, миссионеры-протестанты, американские этнологи, служащие с телеграфной ли­нии — все те, кто считал намбиквара жестокими и злобными, не только ошибались, но, возможно, и переносили на них свою собст­венную злобу, порождая тем самым то зло, которое они будто бы по­том видели или хотели видеть. Обратимся вновь к концу XVII гла­вы, удачно названной “В семье”. Этот отрывок непосредственно предшествует “Уроку письма” и в известном смысле необходим для его понимания. Но сначала нужно уточнить то, что как бы само со­бой разумеется: хотя мы можем принять заявления Леви-Стросса о невинности и доброте намбиквара, об “их чрезвычайной мягкости”, “самом истинном выражении человеческой нежности” и проч., лишь как утверждения эмпирические, вторичные, относительные, усмат­ривая в них описания эмпирических аффектов героев этой главы (т. е. как самих намбиквара, так и автора), – хотя мы принимаем эти заявления лишь как фиксацию некоторых эмпирических отношений,
[261]
то отсюда вовсе не следует, что мы сочли бы более надежными сви­детельствами морализаторские описания американского этнолога, об­личающего злобу, жестокость и невоспитанность дикарей. В дейст­вительности обе эти позиции симметрично противоположны, соразмерны и соупорядочены вокруг общей оси. Сославшись на ра­боты зарубежного коллеги, осуждающего намбиквара за их нежела­ние бороться с болезнями, грязь, нищету, неучтивость, за их злоб­ный и недоверчивый характер, Леви-Стросс продолжает:
“Что касается меня — а я знал их в те времена, когда болезни, принесенные белым человеком, уже их истребляли, однако после вполне гуманных меро­приятий Рондона никто не стремился их поработить, — то мне хотелось бы забыть это удручающее описание и запомнить намбиквара так, как они пред­стают на страницах моего дневника, в записи, набросанной ночью, при све­те карманного фонаря: “В сумеречной саванне видны огни костров на стоян­ке. Вокруг очага, единственной защиты от наступающего холода, за непроч­ной оградой из пальм и веток кустарника, в спешке укрепленной с той сторо­ны, откуда дует ветер и хлещет дождь, рядом с корзинками, наполненными бедным скарбом, составляющим все их земное богатство, прямо на широкой земле, опасаясь других племен, столь же враждебных и столь же всего стра­шащихся, супружеские пары лежат, крепко обнявшись и ища друг в друге опору, утешение, единственную защиту от повседневных трудностей и той созерцательной меланхолии, которая время от времени овладевает душой намбиквара. Иностранец, который впервые поселяется вместе с индейцами, не может не чувствовать тревогу и сострадание, видя перед собой людей, со­вершенно лишенных средств к существованию, прикованных к враждебной им земле какими-то неумолимыми катаклизмами, обнаженных и дрожащих перед неверным пламенем костра. Он пробирается на ощупь среди зарослей кустарника, всячески стараясь не задеть руку, плечо, грудь людей, лежащих на земле при свете костров. Однако эта картина нищеты оживляется шепо­том и смехом. Двое обнимают друг друга как бы в ностальгии по потерянно­му единству, и шаги чужеземца не прерывают их ласк. В них чувствуется без­граничная мягкость, полнейшая беззаботность, наивное и чарующее живот­ное удовлетворение и в целом — нечто такое, что является самым трогатель­ным и подлинным выражением человеческой нежности”.
“Урок письма”, который следует за этим описанием, вполне мож­но читать как то, чем он хочет быть прежде всего: как страницу из “за­писной книжки”, набросанную ночью при свете карманного фона­рика. Однако картина получится иная, если видеть в этом трогательном изображении рассуждение этнолога. В основе “Урока” несомненно лежит определенная предпосылка – тезис о доброте или невинное-
[262]
ти намбиквара, — необходимая для следующей за этим тезисом кар­тиной того, как насилие вторгается в жизнь намбиквара вместе с письмом. Именно здесь проходит четкая граница между исповедью этнографа и теоретическим рассуждением этнолога. И это различие между эмпирическим и сущностным должно строго соблюдаться.
Как известно, Леви-Стросс резко отзывался как раз о тех филосо­фиях, которые открыли мысли доступ к этому различию: чаще всего это философии сознания, когито — в картезианском или гуссерлевском смысле слова. Он резко отзывался и об авторе “Опыта о непосредст­венных данных сознания”. Леви-Стросс упрекает своих бывших учи­телей в том, что они слишком много размышляли, вместо того чтобы изучать “Курс общей лингвистики” Соссюра[119]. Однако, что бы мы ни думали о философиях, которые тем самым подвергаются обвинени­ям или насмешкам (в этой связи укажем лишь, что речь здесь факти­чески идет об их призраках – из учебников, пособий или людских слухов), нельзя не признать, что различение между эмпирической эмоцией и сущностной структурой всегда было их главным прави­лом. Ни Декарт, ни Гуссерль никогда бы не допустили, чтобы эмпи­рическое изменение их отношения к миру или к другому человеку считалось научной истиной, а какая-то эмоция превращалась в посыл­ку логического рассуждения. В “Правилах метода” (Regulae) переход от неопровержимой феноменологической истины “я вижу желтое” к суждению “мир желтый” — невозможен. Есть ли смысл продолжать? Во всяком случае, очевидно, что строгая философия сознания никог­да бы не стала выводить из определенных эмпирических данных те­зис об изначальной доброте и девственной невинности намбиквара. С точки зрения этнологической науки такой вывод столь же удивите­лен, сколь “удручающе” мнение недоброго американского этнолога, о котором рассказывает Леви-Стросс. Удивительным кажется это бе­зусловное утверждение о глубинной доброте намбиквара у этнолога, который в начале “Печальных тропиков” противопоставляет бескров­ным фантомам философий сознания и интуиции своих единственных истинных учителей – Маркса и Фрейда.
Все те мыслители, которые поспешно перечисляются в начале этой книги в качестве представителей метафизики, феноменологии или экзистенциализма, не узнали бы себя в этих своих изображени­ях. Это и так ясно. Однако из этого вовсе не следует, что Маркс или Фрейд согласились бы с теми рассуждениями, которые произносят­ся от их имени, — прежде всего в тех главах, которые нас сейчас ин­тересуют. Они, конечно, потребовали бы доказательств, услышав рас-
 
[263]
суждения о “безграничной мягкости”, “полнейшей беззаботности”, “наивном и очаровательном животном удовлетворении”, о чем-то таком, “что является самым трогательным и подлинным выражени­ем человеческой нежности”. Они потребовали бы доказательств и не приняли бы на веру ссылок на “изначальный и наконец-то восста­новленный союз”, позволяющий “совместно обосновать мы в про­тивоположность ему” (см. выше), или же на “эту упорядоченную, как бы кристаллическую структуру, которая, как показывают нам лучше всего сохранившиеся первобытные общества, не противоречит че­ловеческому состоянию” (Вступительная речь в Коллеж де Франс). Оказавшись в этой системе философского родства и генеалоги­ческих притязаний, Руссо бы, наверное, вовсе не удивился. Разве он не требовал, чтобы ему позволили жить в мире с философиями со­знания и внутреннего чувства, в мире с чувствующим когито[120], с тем внутренним голосом, который, как он считал, никогда не лжет? Со­гласовать Руссо, Маркса и Фрейда в самом себе – задача нелегкая. Но согласовать их друг с другом в строгой системе понятий – воз­можно ли это вообще?

Письмо и эксплуатация человека человеком

Никогда не будучи в силах осуществить свой замысел, самодельщик (bricoleur) всегда вкла­дывает в него частицу самого себя.
“Первобытное мышление”
Его система, быть может, и ложна, однако, раз­вивая ее, он истинно изобразил самого себя.
Ж.-Ж. Руссо. “Диалоги”
Откроем, наконец, “Урок письма”. Мы уделяем этой главе такое внимание вовсе не для того, чтобы злоупотребить путевым дневни­ком — этим наименее научным выражением мысли. С одной сторо­ны, и в других текстах[121], в другой форме, в более или менее сжатом виде мы находим все темы той вполне продуманной теории письма, которая впервые была представлена в ” Печальных тропиках”. С дру­гой стороны, именно в этой работе собственно теоретическое со-
[264]
держание изложено как комментарий к некоему “чрезвычайному происшествию”, т. е. более подробно, нежели где-либо еще. Об этом происшествии почти теми же словами рассказывается и в начале диссертации о намбиквара, написанной семью годами раньше. Од­нако лишь в “Печальных тропиках” вся эта система представлена в наиболее строгом и полном виде. Нигде более мы не находим столь четкого изложения ее необходимых предпосылок, а именно сведе­ний о природе организма, подвергшегося агрессии письма. Вот по­чему мы так долго говорили об описании невинности намбиквара. Лишь невинное сообщество, лишь малое сообщество (эта руссоистская тема будет проясняться постепенно), лишь микрообщество не­насилия и свободы, все члены которого находятся друг от друга на расстоянии непосредственного, прозрачного, кристально ясного об­ращения, лишь сообщество, всецело самоналичное в живой речи, мо­жет оказаться добычей в результате агрессии извне, местом проник­новения письма, его внедрения путем “хитрости” и “вероломства”. Лишь такое сообщество может заимствовать из-за границы “эксплу­атацию человека человеком”. “Урок”, следовательно, полон и окон­чателен: в последующих текстах теоретические выводы из этого про­исшествия будут представлены без конкретных предпосылок, когда, скажем, изначальная невинность уже заведомо предполагается, а не изображается, а в предыдущем тексте, т. е. в диссертации о намбик­вара, в отличие от “Печальных тропиков”, это происшествие про­сто пересказывается без сколько-нибудь пространного размышления о смысле, происхождении и исторической роли письма. Правда, в дис­сертации мы находим сведения, которые были бы ценным дополне­нием к “Печальным тропикам”.
“Письмо”, “эксплуатация человека человеком” – не мы навязы­ваем такой язык Леви-Строссу. Проверим это, обратившись к “Бе­седам”: “…письмо с самого своего возникновения, по-видимому, прочно связано лишь с обществами, основанными на эксплуатации человека человеком” (с. 36). Леви-Стросс вполне сознательно выдви­гает в “Печальных тропиках” марксистскую теорию письма. Он го­ворит об этом в письме 1955 года (год выхода книги), посланном в журнал “Нувель критик”[122]. В ответе М. Роденсону, который крити­кует его от имени марксизма, он сокрушается:
“Если бы он [г-н Роденсон] прочитал мою книгу, не ограничиваясь опублико­ванными несколько месяцев назад отрывками, он бы увидел в ней не только
 
[265]
марксистскую гипотезу происхождения письма, но и еще два исследования, посвященные бразильским племенам кадувео и бороро, в которых я пытаюсь истолковать надстройку в туземных обществах, основываясь на диалектиче­ском материализме, причем новизна такого подхода в этнографической лите­ратуре, быть может, заслуживала бы большего интереса и поддержки”.
Наш вопрос, следовательно, заключается не только в том, “как примирить Руссо и Маркса”, но также и в том, “могут ли рассужде­ния о надстройке и осуждение – на правах гипотезы – эксплуатации человека человеком обеспечить этой гипотезе марксистское обосно­вание”. Этот вопрос имеет смысл, только если предположить, что марксистская критика обладает своей собственной строгой опреде­ленностью и что ее можно отличить от всех других критик нищеты, насилия, эксплуатации и пр., например от буддистской критики. Наш вопрос, очевидно, не имеет никакого смысла, если считать, что “между марксистской критикой… и буддистской критикой… нет ни оппозиции, ни противоречия”[123].
Прежде чем мы приступим к чтению “Урока”, необходимо еще одно предупреждение. Мы уже подчеркнули двусмысленность той идеологии, которая потребовала соссюровского устранения письма: глубинный этноцентризм предпочитал фонетическое письмо — то са­мое письмо, которое способствует устранению графин и оправдыва­ет это. Однако этноцентризм считал себя антиэтноцентризмом или же либерально-прогрессистским этноцентризмом. Решительно от­деляя язык от письма, ставя письмо вне речи или ниже речи (или счи­тая возможным это сделать), лелея мнимую надежду на освобожде­ние лингвистики от необходимости пользоваться письменными свидетельствами, люди стремятся придать статус подлинного языка, полнозначной человеческой речи языкам всех тех народов, которые по-прежнему называют “бесписьменными”. Та же двусмысленность свойственна и замыслу Леви-Стросса, и это вовсе не случайно.
С одной стороны, он признает обыденное различие между речью и письмом, строгую внеположность одного по отношению к друго­му, что позволяет сохранить разграничение между народами, владе­ющими письмом, и бесписьменными народами. Леви-Стросс нигде не высказывает сомнений в значимости самого этого различия. Имен-
[266]
но это и позволяет ему помыслить переход от речи к письму как пры­жок, как внезапное пересечение границы: это переход от устного язы­ка, совершенно свободного от письма, т. е. чистого и невинного, к язы­ку, снабженному графическим “изображением”, добавочным означающим нового типа, несущим в себе орудие угнетения. Это “эпигенетическое” понятие письма потребовалось Леви-Строссу для того, чтобы представить зло, эксплуатацию, связанные с графией, как внезапный захват, как случайность, как внешнее вторжение в об­ласть чистой и невинной речи. Вторжение внешнее и как бы случай­ное[124]. Во всяком случае, этот эпигенетический тезис утверждает – на этот раз применительно к письму — то же самое, что пятью годами раньше говорилось во “Введении к работам Марселя Мосса” (с. XLVII): “язык мог возникнуть лишь сразу и целиком”. Конечно, немало во­просов возникает в связи с тем отрывком, где утверждается прямая, непосредственная связь смысла со значением, точнее с лингвистиче­ским значением, в устной речи. Вот этот отрывок:
“Каковы бы ни были момент и обстоятельства появления языка в иерархии животной жизни, язык мог возникнуть лишь сразу и целиком. Способность вещей к означению не могла складываться постепенно. Вследствие преобра­зования, изучение которого недоступно социальным наукам и является де­лом биологии и психологии, имел место переход от одного уровня, на кото­ром ничто не имело смысла, к другому, на котором все стало иметь смысл”. (Мысль о том, что биология и психология способны объяснить этот разрыв, кажется нам более чем сомнительной. Далее следует плодотворное разгра­ничение между означающим и познающим дискурсом: лет пятьдесят назад не­кий философ сознания, забытый еще прочнее, чем другие, строго провел его в своих логических исследованиях.)
Этот эпигенетизм, впрочем, вовсе не был наиболее руссоистским аспектом мысли, которая столь часто опирается на “Опыт о проис-
[267]
хождении языков” и на “Второе рассуждение”, где между прочим го­ворится, что “изначальное изобретение языков должно было длить­ся бесконечно долго”.
Традиционный и основоположный этноцентризм, который, вдох­новляясь письмом фонетического типа, словно топором разрубает письмо и речь, тем самым трактуется и рассматривается как антиэт-ноцентризм. Его используют для подкрепления этико-политических обвинений: эксплуатация человека человеком действительно наблю­дается в письменных культурах западного типа. От этого обвинения свободны общества, владеющие только речью: она невинна и не слу­жит средством угнетения.
С другой стороны, – и это изнанка того же самого жеста, — посто­янно подчеркивая значение водораздела между письменными и бес­письменными народами, Леви-Стросс немедленно устраняет его, как только его хотят использовать с этноцентристских позиций в размышлениях об истории и ценности различных культур. Само раз­личие между народами, которые владеют или не владеют письмом, сохраняется, однако письмо не считается критерием историчности или значимости той или иной культуры: этноцентризм якобы отвер­гается в тот самый момент, когда он уже успел навязать расхожие по­нятия речи и письма и тем самым осуществить свое глубинное воз­действие. Именно такой была и схема соссюровского жеста. Иначе говоря, вся та освободительская (libératrice) критика, из которой Ле­ви-Стросс заимствует как предрассудок различие между историче­скими обществами и обществами, лишенными истории, все эти за­конные обличения остаются в полной зависимости от того понятия письма, которое мы здесь подвергаем сомнению.
Итак, что же такое “Урок письма”?
Это урок в двояком смысле слова, запечатленном в заглавии. Это урок письма, поскольку речь идет о научении письму. Вождь намбик-вара учится писать от этнографа и поначалу не понимает, в чем тут дело, он просто подражает процессу письма, не понимая его отно­шения к языку; или же, лучше сказать, он уже понимает глубинную порабощающую роль письма, но еще не осознает его функцию (в дан­ном случае второстепенную) в общении, в означении, в передаче означаемого. Однако урок письма — это одновременно и то, чему учит нас письмо, то, что этнолог смог извлечь из этого “происшест­вия”, долго размышляя бессонной ночью о происхождении, роли и смысле письма. Итак, научив внешним приемам письма вождя намбиквара, который учился, не понимая, чему он, собственно говоря, учится, этнолог наконец сам понял, чему он его научил, и извлек из письма урок.
[268]
Итак, два важных момента:
А. Эмпирический момент восприятия: сцена “чрезвычайного происшествия”.
Б. После всех дневных забот, во время бессонницы, поздней но­чью: историко-философское размышление о сцене письма и глу­бинном смысле дневного происшествия, о завершившейся истории письма.
А. Чрезвычайное происшествие. Уже в самых первых строчках различные детали свидетельствуют о том самом этнографическом насилии, о котором говорилось выше. Во всем этом участвуют обе стороны, что позволяет нам восстановить подлинный смысл заме­чаний насчет “безграничной мягкости”, “наивного и чарующего животного удовлетворения”, “полнейшей беззаботности”, “само­го трогательного и подлинного выражения человеческой нежнос­ти”:
“…их неприветливость, явная раздраженность вождя свидетельствовали о том, что мы оказали на них слишком сильное давление. Ни мы, ни индей­цы не чувствовали себя спокойно; ночь обещала быть холодной, и посколь­ку вокруг не было ни дерева, нам, как и индейцам, пришлось улечься спать прямо на земле. Но никто не спал: ночь прошла в вежливом наблюдении друг за другом. Вряд ли стоило продлевать эту рискованную затею. Я угово­рил вождя, чтобы мы немедленно приступили к обменам. И тогда случи­лось чрезвычайное происшествие, которое требует немного рассказать о том, что этому предшествовало. Считается несомненным, что намбиквара не владеют письмом и даже не умеют рисовать – разве что наносят пунк­тирные или зигзагообразные линии на свои калебасы. Как и у кадувео, я, однако, раздал им листы бумаги и карандаши. Поначалу они не знали, что с ними делать, но однажды я увидел, что они чертят на бумаге какие-то вол­нистые горизонтальные линии. Что это значило? По всей очевидности, они писали или точнее пытались пользоваться карандашом так же, как и я, по­тому что не знали, что с ним делать, а я еще не успел позабавить их своими рисунками. Для большинства этим все и ограничилось, однако вождь пле­мени был более дальновиден. Лишь он один несомненно понял назначение письма”.
Сделаем здесь первую остановку. Этот отрывок, подобно многим другим, как бы налагается на соответствующий отрывок из диссер­тации о намбиквара. В ней шла речь об этом происшествии, и для нас небесполезно вновь обратиться к этому рассказу. В диссертации можно выделить три момента, опущенные в “Печальных тропиках”. Они для нас небезынтересны.
[269]
1. В языке этой подгруппы намбиквара[125] есть слово для обозна­чения акта письма или, во всяком случае, слово, которое может ис­пользоваться для этой цели. И потому возникновение этого нового умения не требует нового слова. Эта подробность, опущенная в “Пе­чальных тропиках”, упоминалась в диссертации (с. 40, примеч.1):
“Намбиквара из группы (а) совершенно не умеют рисовать – за исключени­ем геометрических узоров на своих калебасах. В течение нескольких дней они и понятия не имели, что делать с розданными им бумагой и карандаша­ми. Однако некоторое время спустя мы как-то раз застали их за рисованием волнистых линий. Тем самым они подражали нашим действиям с блокнотом, т. е. процессу письма, не понимая, однако, ни его цели, ни назначения. Впро­чем, они называли акт письма iekariukedjutu, что значит “делать лучи”…”
Вполне очевидно, что буквальный перевод слов, которые значат “писать”, на языки народов, владеющих письмом, сводят это слово к малосодержательному жесту. Тогда получается, будто отсутствие в том или ином языке слова для обозначения письма означает, что лю­ди, говорящие на этом языке, не умеют писать, – и все это на том лишь основании, что они употребляют слова типа “Скоблить”, “гра­вировать”, “царапать”, “сдирать”, “надрезать”, “прочерчивать”, “пе­чатать” и проч. Но разве слово “писать” в своей метафорической основе могло означать что-то иное? Не выдает ли себя этноцент-ризм как раз поспешными переводами или подстановкой привыч­ных местных слов? Утверждать, будто какой-то народ не владеет письмом, на том основании, что он передает акт письма словосоче­танием “делать лучи”, или отказать ему во владении речью на том основании, что он передает говорение словами “кричать”, “петь”, “вздыхать”, — разве это не одно и то же? Или возьмем слово “заикать­ся”. Полагаясь на простую аналогию в способах этноцентрической ассимиляции/исключения, напомним вместе с Ренаном, что “в са­мых древних языках слова для обозначения чужих народов проис-
[270]
ходят из двух источников: либо от слов типа “заикаться”, “бормо­тать”, либо от слова “немой”[126]. Следует ли заключить, что китай­цы – это народ, не имеющий письменности, на том основании, что слово wen означает помимо письма в собственном смысле слова еще и много других вещей? В самом деле, как замечает Ж. Жерне:
“Слово wen означает совокупность черт, простой письменный иероглиф. Им называют прожилки в камне или дереве, созвездия, изображенные посред­ством линий, связывающих звезды, следы птиц или четвероногих на земле (согласно китайской традиции, созерцание этих следов и подсказало изоб­ретение письма), татуировки или, например, рисунки, украшающие пан­цирь черепахи. (В древнем тексте говорится: “Черепаха – существо мудрое, наделенное особым магико-религиозным даром, поскольку она носит на спине рисунки”.) Термин wen обозначал в более широком смысле также ли­тературу и учтивость. Его антонимы – слова wu (боевой, военный) и zhi (гру­бая материя, еще не обработанная и не украшенная)”[127].
2. Эта операция, которая заключается в том, чтобы “делать лу­чи”, – так она обозначается в диалекте данной подгруппы — наде­лена у Леви-Стросса исключительно “эстетическим” значением: “Впрочем, они называют акт письма iekaruikedjutu, т. е. “делать лу­чи”, и видят в нем эстетический интерес”. Спрашивается, какова об­щая значимость такого вывода и в чем здесь своеобразие категории эстетического? По-видимому, Леви-Стросс не только предполага­ет, что можно выделить чисто эстетическую значимость (что, как из­вестно, весьма спорно, причем в первую очередь против этого нас предостерегали именно этнологи), но также и что “собственно” письмо, для намбиквара недоступное, эстетических качеств не име­ет. Отметим лишь саму проблему. Впрочем, даже если бы смысл по­добного вывода и не казался нам подозрительным, нас могли бы насторожить ведущие к этому пути. Этнолог пришел к этому выво­ду на основании фразы, услышанной в другой подгруппе: “Kihikagnere musenne”, – и означающей: “делать лучи – это красиво”. Заклю­чать на основании этого высказывания (услышанного, именно в та­ком переводе, в другой группе (б1)), что делание лучей представля­ло для группы (a1) эстетический и только эстетический интерес, -вот где возникают логические проблемы, на которые мы здесь лишь указываем.
 
[271]
3. Когда в “Печальных тропиках” Леви-Стросс утверждает, что “намбиквара не владеют письмом… и даже не умеют рисовать, за исключением пунктирных или зигзагообразных узоров, которые они наносят на свои калебасы”, — причем этот вывод делается на том ос-новании; что, получив от него письменные принадлежности, они лишь рисуют “волнистые горизонтальные линии” и что “для боль­шинства этим все и ограничилось”, — то эти его заметки слишком кратки. В диссертации ничего подобного не говорится, более того — 80 страницами ниже (с. 123) сообщается, что некоторые представи­тели племени быстро достигают результатов, в которых Леви-Стросс видит “культурное нововведение, вдохновленное нашими собствен­ными рисунками”. Итак, речь вовсе не идет просто об изображени­ях (ср. рис. 19, с. 123), скажем, человека или обезьяны, но о схемах, которые описывают, объясняют, представляют генеалогию и соци­альную структуру. И это имеет решающее значение. Теперь, распо­лагая надежной и обширной информацией, мы знаем, что происхож­дение письменности в обычном смысле слова почти везде было связано прежде всего с интересом к генеалогии. Часто говорят о па­мяти и устной традиции поколений, которые у так называемых “бес­письменных народов” уходят иногда далеко в глубь времен. Леви-Стросс и сам упоминает об этом в “Беседах” (с. 29):
“Мне известно, что так называемые примитивные народы нередко отлича­ются удивительным объемом памяти; рассказывают, например, о жителях Полинезии, способных без запинки пересказать генеалогии, включающие дюжины поколений, но даже такая память имеет свои пределы”.
Именно этот предел почти всюду переходят, когда появляется обычное письмо, роль которого заключается в сохранении и допол­нительном объективирующем утверждении (objectivation supplé­mentaire) генеалогической классификации – со всем, что из этого вы­текает. Стало быть, народ, который умеет строить генеалогические схемы, получает тем самым доступ и к письму в обычном смысле сло­ва, понимает его роль и оказывается более дальновидным, нежели можно заключить из “Печальных тропиков” (“для большинства этим все и ограничилось”). Здесь происходит переход от прото-письма к письму в обычном смысле слова. Этот переход, трудность которого следовало бы всячески подчеркнуть, не есть переход от речи к пись­му: он происходит внутри письма как такового. Генеалогическая ли­ния и социальная классификация — это места швов прото-письма, условие так называемого устного языка и письма в обычном смыс­ле слова.
[272]
“Однако вождь племени был более дальновиден…” В диссерта­ции об этом вожде племени говорится, что он “удивительно умен, сознательно относится к своим обязанностям, активен, предприим­чив и изобретателен”. “Это мужчина примерно тридцати пяти лет, имеющий трех жен”, “…его отношение к письму говорит о многом. Он сразу же понял знаковую роль письма и обеспечиваемое им со­циальное превосходство”. Далее Леви-Стросс рассказывает об одном случае, и этот рассказ почти дословно воспроизводится и в “Печаль­ных тропиках”, откуда мы его сейчас и извлечем.
“Несомненно, что лишь он один понял назначение письма. Он попросил у меня блокнот, так что, работая вместе, мы были одинаково оснащены. Он не сообщает мне устно те сведения, которые я у него прошу, но чертит на бума­ге извилистые линии и показывает их мне, как бы ожидая, что я сумею про­читать его ответ. Он и сам наполовину поддается обману разыгрываемой им комедии: каждый раз, проводя линию, он озабоченно ее рассматривает, словно ожидая, что значение ее вдруг само собой прояснится, и каждый раз разочарование отображается на его лице. Но он не прекращает своих попы­ток; между нами молчаливо подразумевается, что его каракули имеют значе­ние, которое я будто бы расшифровываю; и тогда он почти сразу начинает рассказывать мне, что это значит, так что мне даже не приходится просить у него необходимых разъяснений”.
Сорока страницами ниже (с. 89) он начинает говорить – и это важ­ный момент, к которому мы еще вернемся, — о руководящей роли письма.
“Собрав всех вокруг себя, он вынул из корзинки лист бумаги, покрытый из­вилистыми линиями, и притворился, будто читает. С притворным замеша­тельством он искал глазами по списку предметы, которые я должен был от­дать ему взамен подарков: за одно – лук и стрелы, мачете (!), за другое -жемчуг (!) для ожерелья… Эта комедия продолжалась часа два. На что он на­деялся? Быть может, обмануть самого себя, но скорее – поразить своих соп­леменников, убедить их в том, что товары добывались с его помощью, что он заключил с белым человеком союз и знает его секреты. Мы поспешили вновь отправиться в путь, так как больше всего боялись того момента, когда все привезенные мною сокровища окажутся в чужих руках. Так что я не стре­мился углубляться в этот инцидент, и мы отправились в путь – как всегда в сопровождении индейцев”.
Это прекрасная история. Хочется читать ее как притчу, каждый элемент, каждая семантема которой отсылает к какой-то известной
[273]
функции письма: иерархизация, экономическая функция опосре-дования и накопления, причастность квазирелигиозной тайне – сло­вом, все, что встречается в каждом феномене письма, здесь собрано воедино, сосредоточено, организовано в структуру некоего собы­тия-образца, короткой последовательности фактов и жестов. Вся ор­ганическая сложность письма соединена здесь в простом фокусе притчи.
Б. Воспоминание о сцене письма. А теперь перейдем к уроку, пре­поданному уроком. Он длиннее пересказа самой сцены и занимает три полные страницы, хотя текст в “Беседах”, где пересказывается все наиболее важное, гораздо короче. Таким образом, в диссертации это происшествие излагается без какого-либо теоретического ком­ментария, а в исповеди этнолога, наоборот, именно теория пред­ставлена наиболее развернуто.
Давайте в ходе нашего рассмотрения обратимся прежде всего к тем историческим фактам, которые представляются неоспоримыми. В первую очередь нас интересует зазор между фактической очевид­ностью и ее истолкованием. Наибольший зазор возникает прежде все­го, хотя и не исключительно, между самим фактом “чрезвычайного происшествия”, хрупким и ненадежным, и общей философией пись­ма. На острие этого происшествия держится огромное теоретичес­кое здание.
После этого “чрезвычайного происшествия” этнолог чувствует себя очень неуютно. Это описано такими словами, как “неудавшее­ся путешествие”, “мистификация”, “плохой климат”; этнолог вне­запно оказывается “один в зарослях кустарника, сбившись с дороги”, “отчаивается”, “падает духом”, “остается без оружия” во “враждеб­ной зоне”, погруженный в свои “мрачные мысли”. Затем угроза от­ступает, враждебность исчезает. Наступает ночь, инцидент остается в прошлом, процедура обмена уже закончилась: пришло время пораз­мыслить об истории, настал момент бодрствования и воспоминаний. “Все еще мучаясь мыслями об этом нелепом инциденте, я плохо спал и, пытаясь обмануть мою бессонницу, вспоминал сцену обмена”.
Очень скоро выявляются два значимых момента, связанных с этим происшествием.
1. Письмо возникает одномоментно. Оно не подготовлено. Подоб­ный скачок доказывает, что возможность письма коренится не в ре­чи, а вне ее. “Следовательно, письмо у намбиквара возникло вовсе не в результате длительного научения, как можно было бы поду­мать”. На каком основании Леви-Стросс делает вывод о том, что письмо возникло позже речи (а это ему нужно, чтобы подчеркнуть их внеположность друг другу)? На основании этого происшествия?
[274]
Но ведь речь шла не о первоначальном возникновении письма, но лишь о сцене подражания письму. Верно, что речь идет о письме, но внезапным в данном случае оказывается не переход к письму, не изобретение письма, но лишь заимствование уже существующего письма. Речь идет именно о заимствовании, причем искусственном. По словам самого Леви-Стросса, “символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась непонятной”. Известно впрочем, что все явления, связанные с распространением письма, научением пись­му, происходят внезапно. Совсем иначе обстояло дело с первичным появлением письма: этот процесс потребовал много труда, времени, преодоления различных этапов. Та быстрота, с которой письмо бы­ло воспринято, уже предполагает наличие структуры, которая дела­ет это возможным.
2. Второй значимый момент, который Леви-Стросс выявляет в том же самом тексте о сцене письма, связан с первым. Раз намбик-вара научились письму, не понимая его смысла, раз вождь смог эффективно пользоваться письмом, не зная ни его роли, ни пере­даваемого им содержания, значит, можно сделать вывод, что роль письма политическая, а не теоретическая, что она “скорее соци­альная, чем интеллектуальная”. Это открывает и покрывает все то пространство, в котором Леви-Стросс будет отныне мыслить письмо.
“Символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась непонят­ной. Письмо выполняло скорее социальную, чем интеллектуальную роль. Оно было нужно не для того, чтобы узнать, запомнить или понять нечто, но для того, чтобы повысить престиж и авторитет индивида — или какой-то его функции – за счет других. Уже в каменном веке дикарь догадался, что это важное средство понимания, даже если само оно и непонятно, может по крайней мере служить и каким-то другим целям”.
Различая, таким образом, “социальную” и “интеллектуальную” роль и приписывая письму первую, а не вторую, мы фактически при­нимаем на веру весьма сомнительное различие между интерсубъек­тивным отношением и знанием. Если верно, как мы и предполага­ем, что письмо можно помыслить лишь с точки зрения насилия человека над человеком, то существует ли хоть что-то, например на­ука, совершенно от этого свободное? Существует ли такое знание или скорее такой язык, научный или ненаучный, который не был бы свя­зан одновременно и с письмом, и с насилием? Если ответить на этот вопрос отрицательно, как мы это и делаем, тогда попытки выяснить своеобразие письма с помощью этих понятий не имеют смысла. Все
[275]
примеры[128], которыми Леви-Стросс поясняет это положение, безус­ловно истинны и убедительны, однако они, пожалуй, излишне убе­дительны. Те выводы, которые они подкрепляют, выходят далеко за рамки того, что здесь называется “письмом” (т. е. письмом в обыч­ном смысле слова). Они относятся также и к области неписаной ре­чи. А это означает — с точки зрения связи между насилием и пись­мом, — что письмо появляется много раньше письма в узком смысле слова: оно возникает уже в различАнии и в прото-письме, которое открывает возможность речи.
Таким образом, выдвинув предположение — соответствующие доводы будут изложены далее, — что главная роль письма заключа­ется в содействии скорее власти и порабощению, нежели “незаин­тересованной” науке (это различие он последовательно проводит), Леви-Стросс может теперь, на втором этапе своего размышления, раз­мыть границу между письменными и бесписьменными народами: при этом речь идет не о способности к письму вообще, но о вытека­ющих отсюда выводах насчет историчности или неисторичности этих народов. Это размывание границы имеет большое значение, так как позволяет ввести темы: а) сущностной, неустранимой отно­сительности в восприятии исторического движения (см. “Раса и ис­тория”); б) различия между “горячими” и “холодными” (в смысле “исторической температуры”) обществами (“Беседы”, с. 43 и др.); в) отношений между этнологией и историей[129].
Речь идет, таким образом, о том, чтобы, опираясь на это будто бы четкое различие между наукой и властью, показать, что письмо не имеет отношения к оценке исторических ритмов и типов истории: так, эпоха массового изобретения социальных, экономических, тех­нических, политических структур, на которых мы строим свою жизнь
[276]
и поныне, или, иначе, эпоха неолита, не знала письма[130]. Что это оз­начает?
Из следующего далее текста мы извлечем три высказывания, ко­торые хотелось бы сразу же оспорить, но мы не будем этого делать, чтобы поскорее добраться до конечного звена в цепочке леви-строс-совских доводов и лишь тогда начать дискуссию.
Первое высказывание.
“После того как все критерии разграничения между варварством и цивили­зацией были устранены, сохраняется лишь один — владение письмом или же отсутствие письма; так, одни народы умеют накапливать свои прошлые до­стижения и все быстрее продвигаются к поставленной цели, а другие неспо­собны сохранять свое прошлое иначе как в индивидуальной памяти и пото­му остаются в плену вечно изменчивой истории, навсегда лишенной (перво)начала и прочного осознания своей цели. Однако ничто из того, что нам известно о письме и его роли в эволюции, не может служить обоснованием подобной концепции”.
Это высказывание имеет смысл лишь при двух условиях:
1) что мы вообще не принимаем во внимание понятие науки и ее назначения, т. е. понятие истины, способной в принципе переда­ваться бесконечно: историческая возможность такой истины возни­кает лишь вместе с письмом. На фоне гуссерлевских исследований (“Кризис”, “Начало геометрии”), которые напоминают нам об этой очевидности, тезис Леви-Стросса можно сохранить, если отказать­ся от всякого своеобразия научного проекта и от ценности истины как таковой. Сама по себе эта позиция достаточна сильна, однако она может заставить нас признать свою силу и последовательность, лишь отказавшись от притязаний на собственную научность. Это извест­ная схема. Фактически именно так здесь и происходит;
2) что неолитическая эпоха, породившая те глубинные структу­ры, на которых мы строим свою жизнь и поныне, не знала ничего, подобного письму. Дело в том, что современный этнолог понимает письмо слишком узко. Этнология дает нам сегодня массу сведений о различных видах письма, предшествовавших алфавиту, и о других
 [277]
его системах — фонетических или же вполне подготовленных к фо­нетизации. Изобилие этих сведений говорит само за себя.
Второе высказывание. Предполагая, что все изобретения были сделаны еще до возникновения письма, Леви-Стросс добавляет:
” …и напротив, с изобретения письма до рождения современной науки за­падный мир прожил пять тысячелетий, во время которых его познания ско­рее как-то изменялись, нежели действительно увеличивались” (курсив наш).
Это утверждение могло бы неприятно поразить нас, но постара­емся не поддаться эмоциям. Мы не думаем, что это утверждение ложно. Но и не думаем, что оно истинно. Скорее оно отвечает – ра­ди какой-то цели – на вопрос, не имеющий смысла[131]. Разве не по­дозрительно само понятие количества знаний? Что это такое – ко­личество знаний? Как оно изменяется? Не говоря уже о науках о порядке или о качестве, что может значить “количество наук о чис­том количестве”? Как измерить количество? На эти вопросы мож­но ответить лишь в чисто эмпирических терминах. По крайней ме­ре это верно в тех случаях, когда мы не стремимся учитывать сложные законы накопления знания, что возможно лишь при более внима­тельном рассмотрении письма. Можно утверждать и нечто противо­положное тому, что говорит Леви-Стросс, и это не будет ни более ис­тинно, ни более ложно. Можно, например, сказать, что за период в полвека до возникновения “современной науки” или же за одну лишь минуту в наши дни объем знаний увеличивается больше, чем прежде за целые тысячелетия. Это насчет роста знаний. Что же ка­сается понятия изменчивости, то оно всецело эмпирично. В любом случае высказывания о сущности нельзя располагать на какой-то шкале.
Третье высказывание. Это самое озадачивающее из всех сопостав­лений данного параграфа. Допустим, что изобретение письма три или четыре тысячелетия назад действительно не вызвало решающих перемен в области познания. Тем не менее Леви-Стросс признает, что за последние два века ситуация изменилась. Прилагая его мерки, трудно судить о том, что обусловливает такой разрыв. И однако он все же происходит: “Конечно, без письма трудно было бы предста­вить себе расцвет науки в XIX и XX веках, однако для его объясне­ния это условие необходимо, но не достаточно”.
[278]
Нас не просто удивляет этот разрыв: нам хочется понять, зачем он нужен Леви-Строссу, против чего он возражает, рассуждая об этом разрыве. Ведь никто и никогда не считал, что письмо или запись — ибо именно о ней идет речь – есть достаточное условие науки и что умения писать достаточно, чтобы стать ученым. А если бы мы дей­ствительно так считали, то наши заблуждения легко бы рассеяла со­ответствующая литература. Важно в данном случае само признание того, что письмо есть “необходимое условие” науки, что наука не­возможна без письма, и Леви-Стросс это признает. Но ведь трудно было бы доказать со всей необходимой строгостью, что наука начи­нается лишь в XIX веке, а потому все его доводы разрушаются, об­наруживая свою эмпирическую приблизительность.
По правде говоря, дело здесь в том, что Леви-Стросс стремится поскорее покинуть эту область рассуждений и спешит пояснить, по­чему проблема науки не дает надежного доступа к проблеме проис­хождения и функций письма (стало быть, и мы не станем задержи­ваться на этих доводах): “Если мы стремимся связать появление письма с некоторыми характерными чертами цивилизации, то сле­дует идти другим путем”. А именно нужно показать, что, согласно этому озадачившему нас разграничению, возникновение письма от­вечает скорее “социальной”, нежели “интеллектуальной” потреб­ности. На следующей же странице, стало быть, нужно показать не только саму эту социальную потребность в письме — что было бы про­стой банальностью, почти не затрагивающей своеобразие письма с социологической точки зрения, – но и то, что эта социальная потреб­ность предполагает “господство”, “эксплуатацию”, “порабощение” и “вероломство”.
Чтобы нам было удобнее читать эту страницу, выделим в тексте различные уровни. Здесь автор излагает свою “гипотезу”: “Если моя гипотеза верна, следует признать, что главная роль письменного об­щения заключается в том, чтобы содействовать[132] порабощению”. На первом уровне эта гипотеза подтверждается столь быстро, что ее вообще вряд ли стоит называть гипотезой. Эти факты нам хорошо знакомы. Известно, что власть письма издавна сосредоточивалась в руках небольшой группы людей, касты или класса и всегда уста­навливалась вместе с общественной иерархией или, скажем, с раз-личАнием в сфере политики: а это означает одновременно разгра­ничение между группами, классами и уровнями экономической, технической и политической власти, отсылку к авторитету, к орга-
 [279]
ну накопления власти, которая не осуществляется сразу и немедлен­но. Все эти явления возникают на пороге оседлости с возникнове­нием запасов как (перво)началом аграрных обществ. Тут все ка­жется настолько ясным[133], что можно было бы, наверное, до бесконечности уточнять ту эмпирическую картину, которую в общих чертах рисует Леви-Стросс. Вся эта структура появляется в тот мо­мент, когда общество начинает жить общественной жизнью, т. е. с начала жизни вообще, когда на самых разных уровнях организа­ции, на самых разных уровнях сложности возникает возможность отстранять-отсрочивать наличие, т. е. затраты или потребление, и организовывать производство, т. е. создавать запас как таковой. Все это происходит задолго до появления письма в узком смысле сло­ва, однако верно и весьма важно, что появление некоторых систем письменности три или четыре тысячелетия назад было удивитель­ным скачком в истории жизни — скачком тем более удивительным, что это невероятное увеличение власти различАния в течение не­скольких тысячелетий не сопровождалось сколько-нибудь замет­ными преобразованиями в организме. Собственное свойство (pro­pre) власти различАния заключается в том, что чем шире она распространяется, тем меньше она изменяет жизнь. Если бы она стала бесконечной — а сама ее сущность это a priori исключает, — то жизнь стала бы бесстрастным, незыблемым вечным наличием: бес­конечным различАнием, Богом или смертью.
Это подводит нас ко второму уровню чтения. Здесь обнаружит­ся одновременно и конечный замысел Леви-Стросса, к которому под влиянием его доводов поворачиваются все фактические очевид­ности и та политическая идеология, которая под именем марксист­ской гипотезы сплетается в единый узел с ярчайшим примером так называемой “метафизики наличия”.
Мы уже видели, что в силу эмпирического характера исследова­ний, касающихся статуса науки и накопления знаний, все выдвину­тые выше положения не могли претендовать на строгость: на равных основаниях их можно было бы считать истинными или ложными. Да­же ставить этот вопрос казалось неуместно. То же самое происходит и здесь. То, что будет названо порабощением, вполне могло бы быть названо освобождением. Как раз в момент затухания этих колебаний на значении порабощения, когда дискурс застыл и превратился в идеологию, нам становится совестно за наше занятие этим предме­том.
[280]
В этом тексте Леви-Стросс не проводит никакого различия меж­ду иерархизацией и господством, политической властью и эксплуа­тацией. В этом размышлении звучит нота анархизма, сознательно пу­тающего закон и подавление. Леви-Стросс видит принуждение и порабощение в самом понятии закона и положительного права, ко­торые трудно мыслить – на том формальном уровне, где их обязан знать каждый, – до возникновения самой возможности письма. По­литическая власть может быть лишь несправедливой. Это давняя и достаточно последовательная точка зрения, однако в данном случае она выступает как нечто само собой разумеющееся, без малейшей по­пытки поспорить со сторонниками другой точки зрения, согласно ко­торой, напротив, общность закона есть условие общественной сво­боды. Так, например, отсутствует диалог с Руссо, который бы содрогнулся от доводов “ученика”, определяющего закон подобным образом.
“Хотя письмо и не было достаточным условием для упрочения наших позна­ний, оно оказалось необходимым для ужесточения различных форм господ­ства. Посмотрим вокруг себя: в течение всего XIX века последовательные действия европейских государств, направленные на введение обязательного образования, идут рука об руку с расширением воинской повинности и про­летаризацией населения. Борьба с неграмотностью осуществляется одно­временно с усилением контроля над гражданами со стороны Властей. Все должны уметь читать, дабы Власть могла провозгласить: каждый обязан знать закон”[134].
В оценке этих суровых высказываний нужна осторожность. Преж­де всего нельзя допускать их простого перевертывания. В какой-то определенной исторической структуре (возьмем ту эпоху, о которой говорит Леви-Стросс) развитие формальной законности, борьба с неграмотностью и проч. несомненно могли выступать как мисти­фицирующая сила, как орудие сплочения власти определенного клас­са или сословия – власти, формально-всеобщее значение которой присваивалось вполне конкретной эмпирической силой. Быть мо­жет, это сущностная неустранимая необходимость. Однако пользо­ваться этим, чтобы упрощенно и однозначно определять закон и го­сударство, осуждать их с этической точки зрения, а вместе с ними и распространение письма, обязательную воинскую повинность и про­летаризацию населения, всеобщность политических обязательств, тезис о том, что “каждый обязан знать закон”, — все это следствия,
 
[281]
которые невозможно строго вывести из данных предпосылок. Но коль скоро такие выводы все же делаются, из этого, видимо, следу­ет заключить, что отсутствие эксплуатации, свобода и проч. “идут ру­ка об руку” (выражение весьма двусмысленное) с неграмотностью, отсутствием воинской повинности, всеобщего образования и зако­на вообще. Разве не так?
Постараемся, однако, не противопоставлять Леви-Строссу сис­тему традиционных доводов и не искать противоречий в нем самом (если на предыдущей странице он, по сути, связывал насилие пись­ма с тем, что оно является привилегией меньшинства, присвоенной писцами, и обслуживает определенную касту, то теперь, напротив, он связывает насилие, порабощение со всеобщей грамотностью). Эта непоследовательность лишь видимая: всеобщность как сила эм­пирическая всегда оказывается в плену какой-то определенной эм­пирической силы — в обоих случаях утверждается одно и то же.
Должны ли мы, чтобы разобраться в этой проблеме, выяснить, в чем смысл подчинения закону, имеющему форму всеобщности? Это можно было бы сделать, но лучше не идти этой проторенной доро­гой: она слишком быстро привела бы нас к тому, что овладение пись­мом есть не что иное, как построение свободного субъекта в насиль­ственном движении самостирания и закабаления. Это движение нельзя осмыслить в понятиях этики, психологии, политической фи­лософии, традиционной метафизики. Оставим его в стороне, поку­да мы не дочитали “Урок” письма до конца.
Леви-Стросс продолжает свое рассуждение в духе анархической идеологии с оттенком антиколониализма и антиэтноцентризма:
“От внутринародного это предприятие переходит на международный уро­вень благодаря сговору между молодыми государствами (их нынешние проблемы сто-двести лет назад были нашими проблемами) и международ­ным сообществом богачей, озабоченным угрозой его собственной ста­бильности со стороны людей, плохо владеющих письменной речью и по­тому не способных ни мыслить посредством гибких формул, которые можно было бы изменять по желанию, ни быть благодатной почвой для воспитательных усилий. Получая доступ к знанию, которым перенасыще­ны библиотеки, эти народы оказываются беззащитными перед той ложью, которая все шире распространяется посредством печатных документов”(курсив наш).
Бережно сохраняя те моменты истины, которые могут содержать­ся в подобных утверждениях, попробуем пересказать этот текст. В нем мы видим – во имя свободы народов, освободившихся от колонна-
[282]
лизма, — критику молодых государств, вступающих в союзы со ста­рыми государствами, которые тоже подвергаются критике (речь идет о “сговоре между молодыми государствами и международным сооб­ществом богачей”). Это – критика определенного “предприятия”: рас­пространение письма представлено в терминах волюнтаристской психологии, а порождаемое им политическое явление международ­ного масштаба показано как намеренно и сознательно организован­ный заговор. Это — критика государства как такового и молодых Го­сударств, распространяющих письмо в пропагандистских целях — чтобы обеспечить доступность и действенность договоров, обезопа­сить себя “от людей, плохо владеющих письменной речью и не спо­собных (…) мыслить посредством гибких формул, которые можно бы­ло бы изменять по желанию”. Из сказанного, по-видимому, следует. что устный язык не подлежит изменениям, во всяком случае, что он менее подвержен изменениям “по желанию”, чем письменный язык. И здесь нет никакого парадокса. Опять-таки — мы вовсе не имеем в виду, что письмо не может играть эту роль и фактически ее не игра­ет, однако между этим утверждением и приписыванием письму осо­бенностей, от которых якобы полностью свободна речь, простира­ется пропасть, через которую нелегко перебраться. Мы не будем комментировать то, что говорится о доступе к “знанию, которым перенасыщены библиотеки”, и его однозначном определении через беззащитность “перед ложью, которая распространяется посредст­вом печатных документов”, и проч. Можно было бы описать ту иде­ологическую атмосферу, которая и теперь питает подобные выска­зывания. Прежде всего в них можно видеть наследие “Второго рассуждения” (“Забросив все научные книжки… и размышляя о пер­вичных и простейших движениях человеческой Души…”. “О чело­век… вот твоя история, как я прочитал ее, – только не в книжках, написанных тебе подобными, которые лгут, но в природе, которая никогда не лжет”), “Эмиля” (“Злоупотребление книгами убивает науку…”, “…все эти книги заставляют нас забыть книгу мира…”, “не нужно читать, нужно видеть”. “Я прячу эти орудия их убожества, то есть книги. Чтение — это бич детства”. “Ребенок, который читает, не размышляет” и др.), “Савойского викария” (“Я закрыл все кни­ги…”), “Письма к Кристофу де Бомону” (“Я искал истину в книгах: я нашел в них лишь ложь и заблуждение”).
После этих ночных размышлений Леви-Стросс вновь обращает­ся к “чрезвычайному происшествию”. Делает он это для того, что­бы восхвалить теперь уже исторически обоснованную мудрость нам-биквара, у которых хватило мужества сопротивляться письму и мистификациям их вождя. Восхвалить тех, кто смог — увы, лишь не-
[283]
надолго — остановить фатальный ход эволюции и “устроить себе краткую передышку”. В этом аспекте отношение этнолога к нам-бикварскому обществу безусловно консервативное. Как будет отме­чено примерно через сто страниц, “этнограф, который, находясь среди своих, склонен все ниспровергать и противиться традицион­ным обычаям, становится покладистым и даже консервативным, когда изучаемое им общество отличается от его собственного”.
В заключение рассматриваются две темы: с одной стороны, как и у Руссо, — это тема роковой неизбежности упадка как формы про­гресса; с другой стороны — ностальгия по тем временам, которые предшествовали этому упадку, эмоциональный порыв к островкам сопротивления, к малым сообществам, которым временно удава­лось уберечься от порчи (см. по этому поводу “Беседы”, с. 49), свя­занной, как и у Руссо, с письмом и расслоением единодушного на­рода, некогда объединенного самоналичной речью. Мы еще к этому вернемся. А пока читаем дальше:
“Конечно, жребий был уже брошен (речь идет о той роковой эволюции, в которую уже вовлечены народы, ранее защищенные от письма: это скорее фаталистский, нежели детерминистский тезис. Историческое сцепление мыслится в понятиях игры и случая. Стоило бы исследовать столь частую в текстах Леви-Стросса метафору игрока). Однако в моей намбикварской де­ревне тугодумы оказались самыми мудрыми” (курсив наш).
Эти тугодумы, оказавшие сопротивление и не поддавшиеся об­ману вождя, обладали скорее силой характера, нежели душевной тонкостью, скорее сердцем и традиционным чувством достоинства, нежели открытостью ума.
“Те, кто отошел от своего вождя сразу после того, как он попытался разыграть перед ними роль цивилизованного человека (после моего визита его покину­ло большинство его сторонников), очевидно, смутно поняли, что письмо и ве­роломство пытались проникнуть к ним при взаимном согласии. Укрывшись в более отдаленных зарослях кустарника, они устроили себе передышку”. (Этот эпизод сопротивления пересказывается и в диссертации, с. 89.)
1. Если слова что-то означают, если “письмо и вероломство идут к ним рука об руку”, то из этого должно вытекать, что вероломство и все связанные с ним ценности или неценности отсутствовали в так называемых бесписьменных обществах. Чтобы усомниться в этом, нет нужды далеко ходить, обращаясь к эмпирическим фактам
[284]
или же выстраивая априорное или трансцендентальное отступле­ние — как во введении. Напоминая в этом введении, что насилию не было нужды дожидаться возникновения письма в узком смысле сло­ва и что письмо в языке всегда-уже началось, мы вместе с Леви-Строссом заключаем, что насилие и есть письмо. Однако, если по­дойти к этому высказыванию с другой стороны, оно приобретает совершенно иной смысл. Оно уже более не опирается на миф о ми­фе, на миф об изначально благой речи и о насилии или нападении как роковой случайности. Роковая случайность и есть сама история. И дело не в том, что более или менее явно обращаясь к понятию (грехо)падения невинной речи, Леви-Стросс тем самым принимает подразумеваемую при этом традиционную теологию. Просто его эт­нологический дискурс строится на понятиях, схемах и ценностях, при­частных — в силу своего происхождения и своих системных взаимо­связей — этой теологии и этой метафизике.
Итак, мы не пойдем обходным путем — эмпирическим или ап­риорным. Мы ограничимся сравнением различных моментов в опи­сании намбикварского общества. Если верить “Уроку”, до знаком­ства с письмом намбиквара не знали ни насилия, ни иерархизации, которая слишком быстро уподобляется эксплуатации. Однако, про­должая размышления, связанные с “Уроком”, вполне достаточно открыть “Печальные тропики” или же диссертацию на любой ее странице, чтобы увидеть во всем блеске очевидности нечто прямо про­тивоположное, а именно мы увидим здесь общество не только силь­но иерархизированное, но и воочию пронизанное насилием. Столь же очевидным, как и те невинные, мирные игры, о которых шла речь в начале “Урока”. Таким образом, несомненно, что перед нами вполне продуманные предпосылки тенденциозного рассуждения.
Среди многих других подобных отрывков – все их привести не­возможно — возьмем отрывок на стр. 87 диссертации. Здесь речь идет о намбиквара – разумеется, до появления письма:
“Вождь должен непрерывно демонстрировать свой талант (а это легче де­лать в предвыборной политике, нежели уже осуществляя свою власть), что­бы сохранить свою группу и, если возможно, привлечь к себе новых сторон­ников. Племя кочевников – это, по сути, хрупкое единство. Если вождь, пользуясь своей властью, требует слишком многого, если он забирает себе слишком много женщин, если он неспособен решить продовольственные проблемы в голодный период, то возникает недовольство, когда индивиды или целые семьи откалываются от данного племени и присоединяются к другому, родственному, в котором, как им кажется, дела идут лучше: люди
[285]
там сытее – благодаря открытию хороших мест охоты или собирательства, богаче – благодаря удачным обменам с соседними племенами, сильнее – в результате успешных войн, И когда вождь оказывается во главе слишком малочисленной группы, не способной преодолеть повседневные трудности, оградить своих женщин от соблазна со стороны более сильных соседей, то тогда он вынужден отречься от власти, чтобы вместе со своими последними сторонниками вступить в союз с более удачливой группой. Намбикварское общество, таким образом, находится в состоянии постоянного становле­ния: группы образуются, распадаются, увеличиваются и исчезают, так что через какие-нибудь несколько месяцев состав, численность, сами границы между племенами меняются до неузнаваемости. Все эти преобразования сопровождаются интригами и конфликтами, подъемами и спадами, причем весьма быстрыми”.
Здесь можно было бы привести также целиком такие главы из дис­сертации, как “Война и торговля”, “От рождения до смерти”. А так­же все, что относится к использованию ядов, — как в диссертации, так и в “Печальных тропиках”: наряду с войной собственных имен бывает также война ядов, в которую был втянут и сам этнолог:
“Ко мне явилась делегация из четырех человек и угрожающим тоном потре­бовала подмешать яд (мне для этого принесенный) в те кушанья, которыми я должен был угостить А-6; эти люди считали необходимым как можно бы­стрее разделаться с ним как с человеком “очень злым” (kakore) и “ни на что не годным” (aidotiene)” (с. 124).
Приведем еще лишь один отрывок в качестве удачного дополне­ния к идиллическому описанию:
“Мы описали нежную дружбу в отношениях между полами, общую гармо­нию, которая царит в группах. Но как только эти отношения меняются, на­ступает время самых крайних решений: отравлений и убийств… Насколько нам известно, никакой другой южноамериканской группе не свойственно столь искреннее и стихийное проявление… бурных и противоречивых чувств, индивидуальное выражение которых неотделимо от постоянной со­циальной стилизации” (с. 126. Разве это нельзя отнести к любой социальной группе?).
2. Это заставляет нас вновь обратиться к Руссо. Идеал, лежащий в основе этой философии письма, предполагает образ сообщества, непосредственно самоналичного, лишенного различАния, сообще­ства говорящих, в котором люди в состоянии слышать друг друга. Мы
[286]
обратимся за примерами не к “Печальным тропикам” и не к “Бесе­дам” , их теоретическому отголоску, но к одному из текстов из “Струк­турной антропологии”, дополненному в 1958 году ссылками на “Пе­чальные тропики”. В нем письмо определяется как условие социальной неподлинности:
” …в этом смысле современные человеческие общества можно определить как частичные (privatif). Наши отношения с другими людьми лишь изредка и лишь отчасти основываются на некоем глобальном опыте – на конкретном понимании субъекта другим человеком. Чаще всего они складываются из кос­венных реконструкций на основе письменных документов. Нас воссоединя­ет с прошлым не устная традиция, предполагающая живой контакт с кон­кретными людьми, рассказчиками, священниками, мудрецами или старей­шинами, но книги: они переполняют библиотеки, где ученые кропотливым трудом восстанавливают образ их авторов. А в нашей нынешней жизни мы общаемся с подавляющим большинством своих современников через разно­го рода посредников — письменные документы или административные ме­ханизмы, которые несомненно сильно расширяют наши контакты, но одно­временно лишают их подлинности. Это особенно характерно для отноше­ний между гражданином и Властями. Мы не будем играть в парадоксы, от­рицательно определяя тот огромный переворот, который был вызван изоб­ретением письма. Однако нельзя не учесть, что оно принесло человечеству много хорошего, но отняло у него что-то очень важное” (с. 400—402. Курсив наш).
С этого момента миссия этнолога приобретает этическое значе­ние: выявить в изучаемом им обществе “уровни подлинности”. Кри­терий подлинности — это отношение “соседства” в малых сообще­ствах, где “каждый знает каждого”:
“Внимательно рассмотрев те места, где проводится антропологическое ис­следование, мы увидим, что антропология все больше интересуется совре­менными обществами, стремясь обнаружить и выявить в них различные уровни подлинности. А это, в свою очередь, позволяет этнологу чувствовать себя как дома и в деревне, и на предприятии, и в “соседской общине” (или по-английски – neighbourhood) большого города, где каждый или почти каж­дый знает каждого…”. “Будущее несомненно покажет, что самый важный вклад антропологии в социальные науки заключается во введении (впрочем, бессознательном) этого фундаментального разграничения между двумя воз­можностями социального существования: один способ жизни изначально воспринимается как традиционный и архаический — он свойствен прежде всего подлинным обществам, а другой использует позже возникшие формы;
[287]
элементы первого типа присутствуют и во втором, однако здесь группы, ко­торые не являются вполне и совершенно подлинными, входят в более об­ширную систему, которая сама поражена неподлинностью” (с. 402-403).
Этот текст самодостаточно ясен. “Будущее несомненно пока­жет”, таков ли на самом деле “самый важный вклад антропологии в социальные науки”. Сама модель малого сообщества с “кристаль­но ясной” структурой, всецело самоналичного и сосредоточенного в себе, – посреди соседствующих сообществ, конечно, вдохновлен Руссо.
Мы постараемся проверить это и на других текстах. А начнем, по вполне понятным причинам, с “Опыта”. В нем Руссо показывает, что социальная дистанция, рассредоточение соседства, есть условие уг­нетения, произвола, порока. Правительства, угнетающие свои наро­ды, делают одно и то же: разрушают наличие и соналичие фаждан, единодушие “собравшегося народа”, рассеивают людей, держат сво­их подданных порознь, лишая их тем самым чувства сопринадлеж­ности общему пространству речи и общения, основанного на убеж­дении. Это явление описано в последней главе “Опыта”. Теперь стали признавать, что структура эта таит в себе двусмысленность: ее смысл можно перевернуть, обнаружив соналичие людей и в толпе, послушно внимающей демагогическим речам. Руссо бдительно от­мечает саму возможность такой инверсии – эти знаки нужно уметь читать. Однако “Опыт” заставляет нас прежде всего внимательно отнестись к структурам социальной жизни и информации в совре­менной политической машине. Это хвала красноречию и скорее пол­ной речи, осуждение безмолвных и безличных знаков, таких, как деньги, воззвания (“placards”), оружие и солдаты в униформе:
“Естественно, что языки формируются потребностями людей; они изменя­ются вместе с изменением этих потребностей. В древности, когда убеждение было общественной силой, красноречие было необходимостью. Но зачем оно нужно теперь, когда общественная сила заменила убеждение? Отпала потребность в искусстве, в словесной изощренности, в том, чтобы сказать “это доставляет мне удовольствие”. Какие речи можно теперь произносить перед собравшимся народом? Проповеди. И к чему тем, кто их произносит, в чем-то убеждать народ, коль скоро вовсе не народ раздает привилегии? Простонародная речь стала для нас столь же бесполезной, как и красноре­чие. А общества приняли свою законченную форму: все, что в них еще ме­няется, меняется посредством пушек или денег; и поскольку народу больше нечего сказать, кроме как “давайте деньги!”, это говорится с помощью воз­званий на улицах или же солдатского постоя. Никого и не требуется для это-
[288]
го собирать: напротив, нужно держать подданных на расстоянии друг от дру­га – такова первая максима современной политики… У древних несложно было сделать так, чтобы народ в общественном месте тебя услышал; там можно было говорить хоть весь день, не испытывая от этого никакого не­удобства… А теперь представьте себе, что кто-то держит речь по-французски перед парижанами на Вандомской площади: даже если бы он кричал во все горло, сам крик был бы слышен, но разобрать слова было бы невозможно… Если во Франции меньше площадных шарлатанов, нежели в Италии, то де­ло тут не в том, что во Франции их меньше слушают, а лишь в том, что их ре­чи здесь просто невозможно услышать… Итак, я говорю, что любой язык, который не слышен собравшемуся народу, – это рабский язык: невозможно, чтобы народ, говорящий на этом языке, был свободным” (гл. XX, “Отноше­ние языков к форме правления”).
Самоналичие, близость и полная прозрачность в ситуациях лич­ного общения и в пределах слышимости голоса — это и есть тради­ционное определение социальной подлинности: оно связано с тра­дициями руссоизма, но также платонизма, с анархическим протестом против Закона, Властей и Государства как такового, с мечтой утопи­ческого социализма XIX века и, в частности, с фурьеризмом. В сво­ей лаборатории, или, скорее, в своей мастерской, этнолог тоже ис­пользует эту мечту как одно из своих орудий. Это орудие служит реализации упорного желания этнолога, в которое он “всегда вкла­дывает частицу самого себя”, а кроме того, выступает как одно из его “подручных средств”. Ведь этнолог стремится также быть фрейдис­том, марксистом (в некотором роде “марксистом”, ибо, как мы по­мним, речь идет о таком “марксизме”, чья критическая работа не бу­дет ни “противоположностью”, ни “противоречием” по отношению к “буддистской критике”), его привлекает и “вульгарный материа­лизм”[135].
Единственная слабость самодельщины (bricolage) – хотя, кажет­ся, в этом своем качестве и неустранимая, — это ее полная неспособ­ность подыскать себе исчерпывающее дискурсивное обоснование. Всегда-уже наличные орудия и понятия нельзя ни разрушить, ни за­ново изобрести. И в этом смысле переход от желания к слову всегда теряется при самодельщине, т. е. построении дворцов из строитель­ного мусора (“Мифическое мышление… воздвигает свои идеологи­ческие дворцы из речевого мусора подпочвенной древности”. “Пер­вобытное мышление”, с. 32). В лучшем случае слово самоделыцика может признать себя, признав и свое желание, и свое поражение, по-
 
[289]
будить мыслить сущность и необходимость того, что мы застаем уже-здесь, подтвердить, что и слово, уходящее в самую глубину почвы (discours le plus radical), и самый изобретательный и методичный ум­ник-инженер окружены и захвачены историей, языком и проч., тем миром (поскольку “мир” ничего другого и не означает), из которого они должны заимствовать свои орудия, дабы разрушить старый ме­ханизм (bricole, кажется, была в прошлом военным или охотничьим оружием, изобретенным для разрушения; да и разве кто поверит в об­раз мирного самоделыцика?). Мысль о том, что “инженер” полностью порывает с самодельщиной, — это наследие креационистской теоло­гии: лишь такая теология может санкционировать строгое сущност-ное различие между инженером и самодельщиком. Хотя инженер всегда выступает отчасти и как самодельщик, это не должно ставить под удар какую бы то ни было критику самодельщины, скорее наобо­рот. Но о какой критике идет речь? Прежде всего, если различие меж­ду самодельщиком и инженером по сути своей теологично, то само понятие самодельщины предполагает случайность падения и конеч­ности. Следует отказаться от этого технико-теологического значения и постараться помыслить изначальную принадлежность желания — речи, а речи — истории мира, равно как и всегда-уже-наличие язы­ка, в котором блуждает желание. При этом, самодельно сохраняя са­мо понятие самодельщины, мы должны помнить, что не все виды са­модельщины хороши. Самодельщина сама себя критикует.
Наконец, ценность “социальной подлинности” – это один из двух необходимых полюсов в структуре нравственности как тако­вой. Этика живой речи была бы вполне достойна уважения, при всем ее утопизме и атопизме (т. е. свободе от разбивки и от различАния как письма), ее можно было бы уважать как само уважение, если бы она не жила за счет обмана и неуважения к условиям своего возникно­вения, не пользовалась речью как грезой о наличии, в котором от­казано письму и которое заказано письмом. Этика речи есть обман якобы подконтрольного наличия. Как и bricole (ремень), le leurre (блесна, приманка) имеет отношение прежде всего к охотничьей практике. Это термин соколиной охоты (по Литтре): “кусочек крас­ной кожи в виде птицы; используется для приманки хищной птицы, когда она не возвращается сразу на перчатку охотника”. Пример: “Хозяин зовет ее, кричит, волнуется, показывает ей обманку и руку, но все тщетно” (Лафонтен).
Увидеть в речи письмо, т. е. увидеть в речи различАние и отсут­ствие речи, – вот начало осмысления обманки. Не существует эти­ки без присутствия другого и, следовательно, без отсутствия, сокры­тия, обхода, различАния, письма. Прото-письмо есть (перво)начало
[290]
как нравственности, так и безнравственности. Неэтическое начало этики. Насильственное начало. Как это уже было сделано по отно­шению к обычному понятию письма, следует, конечно, со всей стро­гостью приостановить действие (suspendre) этической инстанции насилия, чтобы затем повторить все доводы генеалогии морали.
Как презрение к письму, так и похвала расстоянию непосредст­венной слышимости голоса объединяют Руссо и Леви-Стросса. Од­нако в тех текстах, которые нам теперь предстоит прочитать, Руссо не доверяет также иллюзии полноналичной речи, иллюзии наличия применительно к речи — якобы прозрачной и невинной. И следова­тельно, миф о полноте наличия, оторванного от различАния и от насилия глагола, переходит в похвалу безмолвию. В некотором смыс­ле “общественная сила” уже начала “замещать собою (suppléer) убеж­дения”.
Наверное, пришло время перечитать “Опыт о происхождении языков”.

Глава 2. “Это опасное восполнение…”

Сколько крика подымется против меня! Я уже слышу издали вопли той пресловутой мудро­сти, которая непрестанно отнимает у нас са­мих себя, которая ни в грош не ставит насто­ящее, постоянно гонится за будущим (а будущее убегает тем дальше, чем ближе мы к нему подходим) и которая переносит нас ту­да, где нас нет, а стало быть – туда, где нас никогда не будет.
“Эмиль, или О воспитании “
Все бумаги, которые я собрал для восполне­ния памяти и руководствования в этой моей работе, перешли в другие руки и уже не вер­нутся ко мне.
“Исповедь”
Мы уже не раз отмечали: Леви-Стросс постоянно восхваляет живую речь, тогда как для Руссо это лишь одна из тем: она строится и скла­дывается вместе с другой, прямо противоположной, — со вновь и вновь оживающим недоверием к так называемой полной речи. В уст­ном высказывании наличие одновременно и обетованно, и недости­жимо. Однако Руссо возвысил над письмом лишь такую речь, како­вой она должна (или, точнее, должна была бы) быть. Нельзя обойти вниманием наклонение и время, связывающие нас с наличной си­туацией живого разговора. Фактически Руссо почувствовал, что и сама речь исчезает в иллюзии ее непосредственной данности. Он увидел и проанализировал это с беспримерной проницательностью. Получается, что искомого наличия лишает нас уже тот самый язы­ковый жест, посредством которого мы надеемся овладеть им. В “Жи­вом оке” Старобинский блестяще описывает опыт “украденного во­ра”: Жан-Жак отдается этому опыту в игре зрительного образа, который “схватывает свое отражение и обличает свое наличие”
[292]
(с. 109). Этот опыт преследует нас с самого первого слова. В зри­тельном образе я не принадлежу сам себе: он одновременно и созда­ет, и разрушает меня; но таков и закон языка. Этот закон действует как власть смерти в самом средоточии живой речи — власть тем бо­лее опасная, что она одновременно и раскрывает возможность ре­чи, и угрожает ей.
Так или иначе признавая эту власть, которая, учреждая речь, раз­рушает создаваемого ею субъекта, не позволяет ему наличествовать в своих собственных знаках, пронизывает его язык письмом, Руссо спешит скорее предотвратить ее опасность, нежели принять ее не­обходимость. Вот почему, стремясь восстановить наличие, он разом и превозносит, и низвергает письмо. Разом – значит расчлененным, но внутренне согласованным движением. Постараемся не упустить из виду необычное единство этого жеста. Руссо осуждает письмо как разрушение наличия и как болезнь речи. Но вместе с тем он восста­навливает в правах письмо как средство овладения всем тем, что ус­кользнуло от речи. Но разве можно это сделать иначе как посредст­вом другого, более древнего письма, которое уже заняло это место?
Первый импульс этого желания порождает у Руссо теорию язы­ка. Второй — царит в его писательском опыте. Так, в “Исповеди” Жан-Жак пытается объяснить, как он стал писателем, описывая этот переход к письму как восстановление — посредством некоего отсут­ствия и даже преднамеренного стирания — обманутого самонали­чия в слове. Письмо, стало быть, это единственное средство сохра­нить или даже вновь взять слово, поскольку оно дается лишь в отказе от самого себя. Это и создает “экономию” знаков. Впрочем, и эта эко­номия тоже обманчива, ибо она еще ближе к самой сути этой необт ходимости обмана. Нельзя не стремиться овладеть отсутствием, но с захваченным всегда приходится расставаться. Старобинский так опи­сывает фундаментальный закон того пространства, в котором при­ходится перемещаться Руссо:
“Как преодолеть то непонимание, которое мешает ему раскрыть свою ис­тинную ценность? Как избежать опасности стихийной речи? Каким средст­вом общения воспользоваться? Как еще проявить себя? Выбор Жан-Жака таков: отсутствовать и писать. Парадоксальным образом он прячется, что­бы лучше себя показать, и потому доверяется именно письменной речи: “И я любил бы общество, как любой другой человек, если бы не был уверен, что меня увидят не только с невыгодной для меня стороны, но и вообще — таким, каковым я не являюсь. И потому мне больше подходит другая участь — писать и скрываться. Если бы я не скрывался, никто и никогда не узнал бы, чего я стою” (“Исповедь”). Обратим внимание на это удивитель-
[293]
ное признание: Жан-Жак порывает с людьми, чтобы обратиться к ним пись­менно. На досуге он нанизывает фразу за фразой, защищенный своим оди­ночеством”[136].
Вот она — знаковая “экономия”: замена речи письмом одновре­менно подменяет наличие ценностью: я есмь или я наличествую при­носятся в жертву ради того, каков я есмь, и того, чего я стою. “Если бы я не скрывайся, никто и никогда не узнал бы, чего я стою”. Я от­казываюсь от моей жизни в настоящем, от моего действительного кон­кретного существования, дабы меня признали в идеальности исти­ны и ценности. Хорошо знакомая схема. Я борюсь с самим собой в надежде возвыситься над моей собственной жизнью, не отказыва­ясь от нее, и насладиться признанием людей, а письмо есть прояв­ление этой борьбы.
Таков урок письма в жизни Жан-Жака. Эта жизнь – яркий при­мер того, что акт письма должен быть, по сути, огромной жертвой ради наиболее полного символического переприсвоения (reappro­priation) наличия. И в этом смысле Руссо знал, что смерть не есть про­сто “наружа” жизни. Пользуясь письмом, она порождает жизнь. “Я начал жить, лишь когда счел себя уже мертвым” (“Исповедь”, кн. VI). А поскольку эта жертва, это “литературное самоубийство” определяется в системе знаковой экономии, не оказывается ли ее ис­купление лишь видимостью?. Разве она не предполагает лишь сим­волическое переприсвоение? Разве эта жертва не заключается в от­казе от наличного (présent) и собственного (propre) ради более прочного овладения их смыслом на уровне идеальной формы истины — нали­чия наличного, близости или собственности собственного? Если бы мы и в самом деле придерживались той системы понятий (жертва, трата, отказ, символ, видимость, истина и др.), которые позволяют определять то, что мы здесь именуем “экономией”, в терминах ис­тины и видимости и на основе оппозиции наличие/отсутствие, то вы­вод о том, что перед нами уловки и видимости, был бы неизбежен.
Однако ведь работа письма и “экономия” различАния не допус­кают господства этой системы классических понятий, этой онтоло­гии и этой эпистемологии. Напротив, они определяют их скрытые
 
[294]
предпосылки. РазличАние не оказывает сопротивления присвоению и не ограничивает его извне. Сначала оно починает отчуждение, а в заключение – и само это переприсвоение. И так – до самой смерти. Смерть — это движение различАния в его неизбежной конечности. А это значит, что различАние делает возможной саму оппозицию наличия и отсутствия. Без самой возможности различАния задохну­лось бы и желание наличия как такового. Иначе говоря, судьба это­го желания в том, чтобы оставаться неутоленным. РазличАние вы­рабатывает то, что само же оно подвергает запрету, делает возможным то, что одновременно оно делает невозможным.
Если признать, что различАние есть стушеванное (перво)нача-ло отсутствия и наличия — этих главных форм исчезновения и по­явления сущего, — то нам останется еще выяснить, не является ли участие бытия в различающей работе мысли условием его опреде­ления в качестве наличествующего или отсутствующего. Должны ли мы понимать различАние как проект овладения сущим на осно­ве смысла бытия? Можно ли помыслить нечто прямо противополож­ное? Если смысл бытия смог войти в историю лишь под эгидой на­личия, не значит ли это, что он всегда и заведомо включался в историю метафизики как эпохи наличия? Быть может, как раз это и хотел написать Ницше, а Хайдеггер не сумел это у него прочитать? А именно: динамика различения – все то, что включается в понятие различАния, хотя и не исчерпывает его, – не только предшествует ме­тафизике, но и вообще вырывается за рамки мысли о бытии. Мысль о бытии не говорит ничего отличного от метафизики, даже если она вырывается за ее пределы и мыслит ее как нечто замкнутое (dans sa clôture).

От ослепления к восполнению

А теперь на основе этой проблемной схемы нам предстоит помыс­лить вместе и опыт Руссо, и его теорию письма, то согласие и то раз­ногласие, которые письменно соотносят Жан-Жака с Руссо, обра­зуя единство этого имени собственного и одновременно расщепляя его. Обращаясь к опыту Руссо, мы рассмотрим литературу как спо­соб вновь овладеть наличием, т. е. природой; обращаясь к его тео­рии, мы рассмотрим обвинения в адрес письма как свидетельства вы­рождения культуры и разрушения человеческой общности.
Если поискать в созвездии понятий те, что лучше согласуются с этим необычным единством двух различных жестов, то слово “вос­полнение” (supplément) окажется, видимо, самым подходящим.
[295]
Ведь в обоих случаях Руссо рассматривает письмо как опасное средство, одновременно и помощь, и угрозу, как страшный ответ на ситуацию бедствия. Когда доступ к природе как самодовлению (pro­ximité à soi) запрещается или прекращается, когда речь перестает быть защитницей наличия, тогда возникает потребность в письме. Его долг – срочно стать добавлением (s”ajouter) к сказанному слову. Предвосхищая дальнейшее, мы уже упоминали об одной из таких до­бавок (addition): речь – это естественное явление или по крайней мере естественное выражение мысли, некая установленная форма обо­значения мысли, наиболее естественная условность, а письмо — это добавка (s”y ajoute, s”y adjoint) к речи, которая выступает как ее об­раз, представление. И в этом смысле письмо неестественно. Непо­средственное самоналичие мысли в речи переводится на письме в представление, в образ. Обращение к письму оказывается не толь­ко “странным”, но и опасным. Дело идет о техническом приеме, об искусственной и достаточно изощренной уловке, вынуждающей речь наличествовать там, где она на самом деле отсутствует. Это насилие над естественной судьбой языка:
“Языки созданы для того, чтобы на них говорили, а письмо — это лишь вос­полнение (supplément) речи… Речь изображает мысль посредством условных знаков, а письмо, в свою очередь, изображает речь. Таким образом, искусст­во письма есть лишь опосредованное изображение мысли”.
Письмо опасно потому, что в нем изображение прикидывается на­личием, а знак – самой вещью. В этом есть некая роковая необхо­димость, вписанная в само функционирование знака: письмо выда­ет себя за всю полноту слова, тогда как на деле оно лишь восполняет его слабость и недостаточность. Ведь само понятие восполнения (оно определяет здесь образ как представление) содержит в себе два значения, сосуществование которых столь же непривычно, сколь и необходимо. Восполнение есть то, что добавляется (s”ajoute), это из­быток, полнота, которая обогащает другую полноту, наполняет ее наличностью (le comble de la présence). Оно копит и накапливает на­личность. И тем самым искусство, techne, образ, представление, ус­ловность и проч. выступают как восполнения природы и щедро вы­полняют эту накопительскую функцию. Эта восполнительность так или иначе определяет все те концептуальные оппозиции, в которые Руссо вписывает понятие природы, которое должно было бы быть са-модостаточным.
Но восполнение восполняет (supplément supplée), т. е. добавляет­ся лишь как замена. Оно вторгается, занимая чужое место; если оно
[296]
и наполняет нечто, то это нечто — пустота. Оно способно представ­лять или изображать нечто лишь потому, что наличие изначально от­сутствует. Будучи подменой (suppléant), восполнение оказывается за­местителем, подчиненным, местоблюстителем (qui tient lieu). Будучи заменой (substitut), оно не может просто добавиться к чему-то пози­тивно наличному как выпуклый отпечаток на поверхности: его мес­то в структуре отмечено знаком пустоты. Ничто и нигде не может са­монаполниться: самоосуществление требует знака, передачи полномочий. Знак всегда выступает как восполнение самой вещи.
Это второе значение восполнения связано с первым. В текстах Рус­со они действуют сообща, и мы постоянно будем убеждаться в этом. Однако акценты при этом меняются. Эти два значения по очереди стираются или подспудно стушевываются друг перед другом. Одна­ко при этом они выполняют одну и ту же роль: идет ли речь о добав­ке или подмене – в любом случае восполнение есть нечто внешнее по отношению к той позитивности, к которой оно добавляется, оно остается чуждым тому, что – уступая ему место – должно от него от­личаться. В словарях (см. словарь Робера) указывается, что, в отли­чие от complément, supplément означает “добавление извне“.
Негативность зла всегда выступает для Руссо в форме восполни-тельности. Зло находится вне природы, вне того, что по природе своей предстает как невинное и благое. Зло врывается в природу из­вне – как подмена того, что должно было бы быть самодостаточным и не испытывать никаких нехваток.
Итак, наличие, которое всегда есть нечто природное, т. е. мате­ринское (у Руссо этот последний момент представлен более явно, чем у кого-либо другого), должно было бы быть полностью самодостаточ -ным. Его сущность – иное название наличия – можно прочитать лишь через решетку форм этого условного наклонения. Как и при­рода, “материнская забота невосполнима”, говорится в “Эмиле”[137]. Она невосполнима (ne se supplée), да и не должна восполняться, она достаточна и самодостаточна, ничто не может занять ее место, а все, что притязало бы на такую подмену, не могло бы сравняться с нею, оставаясь лишь посредственным паллиативом. Все это означает, на­конец, что природа невосполнима (ne se supplée), a то, что ее воспол­няет, не ею порождается: оно не только ниже природы, но и в прин­ципе отлично от нее.
 [297]
И однако воспитание – этот краеугольный камень руссоистской мысли – описывается или предписывается именно как система за­мен, призванных восстановить в наиболее естественном виде все здание природы. В первой главе “Эмиля” речь идет о роли такой пе­дагогики. Хотя материнская забота и невосполнима, “лучше, чтобы младенец питался молоком здоровой кормилицы, нежели избалован­ной матери, в случае, если кровное родство могло бы принести но­вую беду” (ibid.). Именно культура призвана восполнять недостат­ки природы, которые, по определению, могли возникнуть лишь случайно, в результате отклонения природы от самой себя (un écart de la nature). Культура здесь — это привычка: она необходима, но не достаточна, поскольку замена матерей затрагивает “не только физи­ческую сторону дела”:
“Другие женщины и даже самки животных могли бы обеспечить его моло­ком, которого не дает ему мать, однако материнская забота невосполнима. Женщина, которая кормит не своего, а чужого ребенка, — плохая мать; как же она может быть хорошей кормилицей? Она могла бы стать ей, но не сра­зу: нужно, чтобы привычка изменила естество… ” (там же).
Здесь проблемы естественного права, отношений между приро­дой и обществом, понятия отчуждения, инаковости, изменения сти­хийно согласуются с педагогической проблемой подмены матерей и детей:
“Из этого преимущества возникает неудобство, которого вполне достаточ­но, чтобы благоразумная женщина не решилась отдать своего ребенка кор­милице, разделив с ней или передав ей свои материнские права, — чтобы по­том увидеть, что ее ребенок любит другую женщину так же, или даже больше, чем собственную мать…” (там же).
Итак, уже имея в виду тему письма, мы начинаем с замены ма­терей; и все это потому, что, как говорит Руссо, “из этого вытекает гораздо больше следствий, нежели обычно думают”:
“Я не стал бы так на этом настаивать, если бы не приходил в отчаяние от бес­полезного обсуждения столь важных тем. Из этого вытекает гораздо больше следствий, нежели обычно думают. Вы хотите заставить каждого выполнять свой первейший долг? Так начните с матерей, и вы достигнете удивительных изменений. Все дальнейшее проистекает из этого первичного извращения: моральный порядок колеблется, естество угасает в человеческих сердцах…” (с. 18).
[298]
Детство — это самое первое проявление недостаточности, кото­рая в природе взывает к восполнению. Педагогика наиболее четко проясняет парадоксы такой восполнительности. Как возможна при­родная, естественная слабость? Как может природа требовать сил, ко­торых сама она не дает? Как вообще возможен ребенок?
“У ребенка нет лишних сил — ему и своих не хватает, чтобы справиться с тем, чего требует от него природа; а значит, нужно дать ему возможность пользо­ваться, причем на благо, всеми теми силами, которыми он располагает. Это первая максима. Ребенку нужно помочь, добавив (suppléer) то, чего ему не хватает – либо ума, либо силы, если речь идет от физических потребностях. Это вторая максима” (с. 50).
Вся организация воспитательного процесса направляется этим не­обходимым злом, требующим “восполнить недостатки”, подменить природу. Однако прибегать к восполнениям следует как можно мень­ше и как можно позже. “Одно из лучших правил подлинной культу­ры заключается в том, чтобы замедлять все, насколько возможно” (с. 274). “Предоставьте природе возможность действовать как мож­но дольше, прежде чем вы начнете вмешиваться в ее дела и действо­вать вместо нее” (с. 102. Курсив наш).
Если бы не было детства, восполнение никогда не возникло бы в природе. Иначе говоря, восполнение для человечества — это одно­временно и счастливая возможность, и начало его упадка. Благо для человечества заключается вот в чем:
“Растения взращиваются земледелием, люди – воспитанием. Когда человек рождается высоким и сильным, его рост и сила могут стать ему полезными лишь после того, как он научится ими пользоваться; более того, ему даже не­выгодно быть высоким и сильным, так как из-за этого люди не замечают, что ему нужна помощь; оставшись в одиночестве, он умер бы в нищете, не успев даже осознать собственные потребности. Мы недовольны детством и не по­нимаем, что род человеческий был бы обречен на погибель, если бы человек поначалу не был ребенком” (с. 67).
А вот в чем угроза упадка:
“Давая детям способность к действию, Творец природы позаботился о том, чтобы причинить им как можно меньше вреда, и потому ограничил их силы. Как только дети замечают, что окружающие их люди – это своего рода ору­дия, которыми они могут пользоваться, они начинают делать это, чтобы угождать своим склонностям и восполнять свои недостатки. Именно так они
[299]
становятся невыносимыми, деспотичными, докучливыми, злыми, необуз­данными; и дело тут вовсе не в естественном духе господства, но в том, что им его прививают; ведь не нужно много времени, чтобы почувствовать, как приятно, когда за тебя работают другие, а тебе достаточно лишь пошевелить языком, чтобы привести в движение всю вселенную” (с. 49. Курсив наш).
Восполнение всегда предполагает это — пошевелить языком или заставить других работать на себя. В нем сосредоточены и прогресс как возможность упадка, и регресс в сторону зла, который вовсе не является естественным, но связан с властью замены, позволяющей нам, отсутствуя, действовать, передавая полномочия другим, дейст­вовать чужими руками. Действовать посредством письма. Эта под­мена неизменно принимает знаковую форму. Знак, образ, представ­ляющее становятся силами, “приводящими в движение всю вселенную”, – вот в чем парадокс (le scandale).
Ущерб от этого парадокса подчас оказывается непоправимым, и тог­да вся вселенная начинает вращаться в обратную сторону (далее мы уви­дим, что может значит для Руссо подобная катастрофа): природа тог­да оказывается обратной заменой (supplément) искусства и общества. Именно в этот момент зло кажется уже неизлечимым: “Раз ребенок не умеет излечиться, пусть хотя бы умеет болеть: одно искусство заменяет другое и часто приносит лучшие результаты — ведь это искусство самой природы (с. 31). Это как раз тот момент, когда природу-мать уже не лю­бят так, как должны были бы ее любить – за то, какова она есть в своей непосредственной близости (“О природа! О мать моя! Вот я, твой един­ственный страж, нет на свете такого человека, сколь угодно ловкого и лукавого, который бы нас разъединил!” (“Исповедь”, кн. XII), когда природа становится подменой другой любви и другой привязанности:
“Созерцание природы всегда влечет его сердце; этим он заменяет другие привязанности, в которых он нуждается; правда, если бы у него был выбор, он предпочел бы самое вещь, а не ее замену; он начинает беседовать с расте­ниями лишь после того, как его попытки беседовать с людьми оказываются тщетными” (“Диалоги”, с. 794).
То, что ботаника становится такой подменой общества, это не просто катастрофа, но катастрофа в катастрофе, поскольку в приро­де растение – это сама естественность, сама жизнь. Минералы от­личны от растений: это мертвая полезная природа, угодная челове­ческой предприимчивости. Когда человек теряет смысл и вкус к подлинным богатствам природы — растениям, — он начинает рыть­ся в чреве своей матери, подвергая опасности свое здоровье:
[300]
“Царство минералов не содержит в себе ничего приятного и притягательно­го; богатства земных недр словно скрыты от взглядов человека, дабы не рас­палять его жадности. Там они как бы отложены про запас, чтобы когда-ни­будь послужить восполнением тех подлинных богатств, которые более но-. ступны человеку, но наскучивают его развращенному вкусу. Он развивает промышленность и трудится в поте лица своего, чтобы спасти себя от нище­ты; он роется в недрах земли, рискуя жизнью и здоровьем, ради воображае­мых благ — вместо тех действительных благ, которые она сама ему предостав­ляла, пока он умел ими пользоваться. Он избегает солнца и дня, которых боль­ше недостоин[138].
Таким образом, человек сам выкалывает себе глаза, ослепляет се­бя желанием рыться в недрах матери-природы. А вот страшная ка­ра за эту ошибку, за эту, казалось бы, нехитрую подмену:
“Он погребает себя заживо — и правильно поступает, так как не достоин больше жить при свете дня. Там каменоломни, кузницы, печи, целый набор наковален, молотов, дым и огонь приходят на смену милым образам поле­вых работ. Бледные лица несчастных, томящихся среди вредоносных паров в копях, черные кузнецы, безобразные циклопы — вот зрелище, которое мир копей в недрах земли ставит на место зелени и цветов, лазурного неба, влюб­ленных пастухов и могучих земледельцев на ее поверхности”[139].
Это – парадокс (le scandale), это катастрофа. Такого восполнения не допускает ни природа, ни разум. Ни природа, “наша общая мать” (“Прогулки”, с. 1066), ни мыслящий и даже резонерский разум (“О со­стоянии природы”, с. 478). Разве не делали они все возможное, что­бы избежать этой катастрофы, защититься от насилия, уберечь нас от роковой ошибки? Так, насчет шахт и копей во” Втором рассужде­нии” говорится: “…природа, можно сказать, приняла все меры пре­досторожности, чтобы скрыть от нас эту роковую тайну” (с. 172). Не забудем, что насилие над земными недрами и самый момент ослеп-
 [301]
ления в руднике, т. е. металлургия, – это (перво)начало общества. Ведь по Руссо (мы будем в этом неоднократно убеждаться), земледе­лие как признак цивилизованного общества уже предполагает начат­ки металлургии. Это ослепление порождает нечто появляющееся на свет вместе с обществом: а именно языки, упорядоченную замену (substitution) вещей знаками, сам порядок восполнения. Таким обра­зом, мы движемся от ослепления к восполнению. Правда, слепой из­начально не может видеть того, что он сам создает для восполнения этой нехватки зрения. Неспособность видеть восполнение есть закон. И прежде всего — это слепота к самому понятию восполнения. Впро­чем, уловить механизм его использования недостаточно, чтобы уви­деть его смысл. Восполнение не имеет смысла и не улавливается ни­какой интуицией. Мы и не пытаемся здесь извлечь его из этой диковинной полутьмы. Мы лишь говорим, что там нечто скрыто.
Разум неспособен осмыслить это двойное вторжение в природу: то, что в природе есть какая-то нехватка, и то, что тем самым нечто добавляется к ней. Впрочем, нельзя сказать, будто разум не в силах это помыслить, поскольку именно это бессилие и конституирует ра­зум. Разум — это принцип тождества, это мысль о самотождествен­ности природного бытия. Разум не может даже определить воспол­нение как свое собственное другое, как нечто иррациональное или не-рациональное, поскольку это восполнение естественным образом подменяет природу. Восполнение – это образ, представление при­роды. Иначе говоря, образ не находится ни внутри природы, ни вне ее. Тем самым восполнение опасно и для разума, для его природно­го здоровья.
“Опасное восполнение”. Это слова Руссо из “Исповеди”. Он поль­зуется ими в контексте, ином лишь по видимости, пытаясь объяснить как раз “состояние, почти непостижимое для разума”: “Словом, меж­ду мною и самым пылким любовником было лишь одно-единствен­ное, но весьма существенное различие, которое и делает мое состо­яние почти непостижимым для разума” (“Pléiade”, I, p. 108-109).
Считая следующий за этим текст Руссо своего рода образцом, мы даем ему лишь предварительную оценку, не предвосхищая всего то­го, что сможет открыть в нем будущее чтение как строгая дисцип­лина. Никакой способ чтения, видимо, не годится для этого текста, который мы хотели бы прочитать именно как текст, а не как доку­мент. Прочитать со всей возможной полнотой и строгостью, причем уже по ту сторону всего того, что в нем удобочитаемо и понятно — даже более понятно, чем ранее казалось. Единственная наша цель — обнаружить значение, без которого не могло бы обойтись то чтение, к которому мы призываем: речь идет об “экономии” письменного тек-
[302]
ста, вращающегося среди других текстов и непрестанно к ним отсы­лающего, текста, соотнесенного как со стихией языка, так и с его упо­рядоченным функционированием. К примеру, связь слова “воспол­нение” с соответствующим понятием вовсе не была изобретением Руссо, не сумевшего вполне овладеть ее самобытным функциониро­ванием. Однако она не была просто задана историей и языком, ис­торией языка. Говорить о письме Руссо — значит стремиться понять то, что не улавливается категориями пассивности и активности, ос­лепления и ответственности. Отвлечься от письменного текста и ус­тремиться навстречу тому, что должен был бы означать (voudrait dire) этот текст, в данном случае тем более трудно, что означаемое здесь — само письмо. У нас очень мало шансов найти истину, обозначенную этими текстами (истину метафизическую или истину психологиче­скую — т. е. жизнь Жан-Жака за его творениями): ведь если заинте­ресовавшие нас тексты что-то и означают (veulent dire), то они гово­рят нам лишь о вовлеченности, о взаимной принадлежности жизни и письма единой ткани, единому тексту. Именно это мы и называ­ем здесь восполнением, или, иначе, различАнием.
Вот оно – вторжение опасного восполнения в природу, расщепле­ние им природы, внедрение его между естественной невинностью как непорочностью (virginité) и естественной невинностью как девственно­стью (pucelage): “Одним словом, между мною и самым пылким любов­ником есть лишь одно-единственное, но весьма существенное разли­чие, которое и делает мое состояние почти непостижимым для разума”. Хотя следующий абзац начинается с красной строки, именно в нем со­держится объяснение этого “единственного различия”, равно как и “состояния, почти непостижимого для разума”. Руссо продолжает:
“Я вернулся из Италии не совсем таким, каким отправился туда, но каким в моем возрасте никто оттуда, может быть, не возвращался. Я принес оттуда не непорочность, а девственность. Я возмужал, мой беспокойный темпера­мент наконец пробудился, и первый порыв его, совершенно невольный, по­верг меня в тревогу о моем здоровье, и это лучше, чем что-либо другое, ри­сует невинность, в какой я пребывал до сих пор. Вскоре, успокоившись, я познал это опасное восполнение – обман природы, который спасает моло­дых людей моего склада от настоящего распутства за счет их здоровья, силы, а иногда и жизни” (“Pléiade”, I, p. 108-109).
В “Эмиле” (кн. IV) мы читаем: “Тот погиб, кто хотя бы единож­ды познал это опасное восполнение, эту подмену”. В той же книге ставится вопрос о том, “как осуществить восполнение, обгоняя опыт” (с. 437), о “духе”, который “восполняет телесные силы” (с. 183).
[303]
Автоэротическому опыту сопутствует тревога. Мастурбация спо­собна успокоить (“вскоре, успокоившись”), лишь порождая чувст­во вины, обычно связанное с этой практикой: дети чувствуют вину и интериоризируют сопровождающую ее угрозу кастрации. И пото­му наслаждение переживается как невосполнимая потеря жизнен­ной субстанции, как незащищенность перед безумием и смертью. На­слаждение достигается “за счет их здоровья, сил, а иногда и жизни”. Подобно этому в “Прогулках” говорится о человеке, который “ро­ется в недрах земли, рискуя жизнью и здоровьем, он стремится най­ти в центре ее воображаемые блага вместо тех действительных, ко­торые она сама предоставляла ему, пока он умел ими пользоваться”.
Речь здесь идет о воображаемом. Восполнение как “обман мате­ри-природы” действует подобно письму и оказывается столь же опас­ным для жизни, причем опасность эту порождает образ. Подобно тому, как письмо обнажает кризис живой речи, ее деградацию в “об­разе”, рисунке или представлении, так онанизм возвещает разруше­ние жизненных сил в соблазнах воображения:
“Этот порок, столь удобный стыдливым и робким, имеет особую привлека­тельность для людей с живым воображением, давая им, так сказать, возмож­ность распоряжаться всем женским полом по своему усмотрению и застав­лять служить себе прельстившую красавицу, не имея нужды добиваться ее согласия”.
Эта опасное восполнение, которое Руссо называет также “пагуб­ным преимуществом”, есть соблазн: оно уводит желание с прямой до­роги, заставляет его блуждать вдали от путей, проложенных самой природой, приводит к потере себя, к падению и потому оказывает­ся чем-то ошибочным, греховным (skandalon). Тем самым оно раз­рушает природу. Однако греховность разума заключается в том, что подобное разрушение природы кажется ему более чем естествен­ным. Ведь это я сам стремлюсь избавиться от силы, данной мне при­родой: “Соблазненный этим пагубным преимуществом, я стал раз­рушать дарованный мне природой крепкий организм, который к этому времени вполне развился”. Известно, какое большое значение придается в “Эмиле” времени, медленному созреванию природных сил. Все педагогическое искусство строится на терпеливом расчете, дающем природе время, необходимое для ее работы и свершений, ува­жающем ее ритм и последовательность ее развития. Иначе говоря, это опасное восполнение стремительно разрушает те силы, которые природа медленно создавала и накапливала. “Опережая” естествен­ный опыт, оно перескакивает через этапы развития и безвозвратно
[304]
поглощает энергию. Подобно знаку (мы убедимся в этом позже), оно позволяет обойтись без наличной вещи и непрерывно длящего­ся бытия.
Это опасное восполнение порывает с природой. Всякое описа­ние такого отдаления от природы театрализовано. В мизансценах “Исповеди” речь об опасном восполнении заходит в те моменты, когда нужно воочию показать отдаление или нечто такое, что не есть ни то же самое, ни другое; природа отклоняется от самой себя одно­временно с матерью, или, скорее, с “маменькой”, что уже заведомо означает исчезновение настоящей матери и ее весьма двусмыслен­ную замену. Речь идет, таким образом, о дистанции между «мамень­кой» и тем, кого она называет “маленьким”[140]. Как говорится в “Эми­ле”, все зло происходит из того, что “женщины перестали быть матерями; они больше не будут матерями, они не хотят ими быть” (с. 18). Это как бы отсутствие как бы матери. Этот опыт нужен, что­бы стушевать (réduire) это отсутствие и одновременно сохранить его. Это тайный опыт – опыт вора, которому приходится стать невидим­кой: ему нужно, чтобы мать была невидима и сама при этом не мог­ла видеть. Нередко приводят следующие строки:
“Я никогда не кончил бы моего рассказа, если б стал подробно описывать те безумства, какие заставляла меня проделывать мысль о моей дорогой ма­меньке, когда я не был у нее на глазах. Сколько раз целовал я свою постель, при мысли о том, что она спала на ней, занавески, всю мебель в моей ком­нате – при мысли о том, что они принадлежали ей и ее прекрасная рука ка­салась их, даже пол, на котором я простирался, – при мысли, что она по не­му ступала. Иногда в ее присутствии мне случалось выкидывать нелепые проделки, которые могли быть внушены, кажется, только самой пылкой лю-
[305]
бовью. Однажды за столом, в тот момент, когда она положила кусок в рот, я крикнул, что на нем волос; она выбросила кусок на тарелку; я жадно схватил его и проглотил…[141] Одним словом, между мною и самым пылким любовни-
[306]
ком есть лишь одно-единственное, но весьма существенное различие, кото­рое и делает мое состояние почти непостижимым для разума…” Несколько выше говорится: “Я чувствовал всю силу моей привязанности к ней лишь тогда, когда я ее не видел” (с. 107).

Цепочка восполнений

Открытие опасного восполнения, следовательно, упоминается наря­ду с другими “безумствами”, однако в нем есть особое преимущест­во, и потому Руссо говорит о нем в последнюю очередь и видит в нем объяснение состояния, непостижимого для разума. Ибо дело здесь не в переносе наслаждения на какой-то отдельный предмет-замес­титель, но скорее в переживании этого наслаждения, в его разыгры­вании — непосредственно и во всей его целостности. Дело ведь не в том, чтобы целовать постель, пол, занавески, мебель и т. д. или же “про­глатывать” “кусок, который она положила в рот”, но в том, чтобы “располагать по своему усмотрению всем женским полом”.
Можно было бы сказать, что вся эта “театральная сцена” пред­полагает не только декорацию в общепринятом смысле, т. е. сово­купность второстепенных деталей: важна и пространственная лока­лизация опыта. Жан-Жак находится в доме г-жи де Варане: достаточно близко от “маменьки”, чтобы видеть ее, питая этим свое воображение, но вместе с тем имея возможность уединиться. Заме­на (suppléance) становится возможной и необходимой именно в тот момент, когда мать исчезает. Эта игра наличия и отсутствия мате­ри, это чередование непосредственного восприятия и воображения требуют соответствующей организации пространства. Руссо про­должает так:
“Пусть прибавят к этой склонности обстановку, в которой я тогда находил­ся, живя у красивой женщины, лелея ее образ в глубине своего сердца, по­стоянно встречаясь с ней днем, окруженный по вечерам предметами, напо­минающими мне о ней, засыпая в постели, в которой, я знал, она спала раньше! Сколько возбудителей! Иной читатель, представив их себе, уже ви­дит меня полумертвым. Совсем напротив, именно то, что должно было бы погубить меня, послужило к моему спасению, по крайней мере на время. Опьяненный счастьем жить подле нее, пламенным желаньем провести с ней все мои дни, я всегда видел в ней, отсутствующей или присутствующей, нежную мать, дорогую сестру, очаровательную подругу и ничего больше… она была для меня единственной женщиной на свете, и необычная нежность чувств, которую она мне внушала, не оставляя моей чувственности времени
[307]
пробудиться по отношению к другим, предохраняла меня как от нее самой, так и от всех представительниц ее пола”.
Итак, этот опыт не был событием, оставившим свою мету в са­мый ранний или подростковый период. Он не только создал и укре­пил — как некая скрытая основа — все здание значений. Он остался действенным навязчивым переживанием, в котором “наличное” по­стоянно возобновляется и вновь строится – и так до самого конца “жизни” и “текста” Жан-Жака Руссо. Чуть позже, чуть дальше в тек­сте “Исповеди” (кн. IV)[142] Руссо говорит нам о “некоем случае, о ко­тором нелегко рассказать”: он встретил человека “с тем же поро­ком”. Жан-Жак в ужасе обращается в бегство, “весь дрожа”, как будто он только что “совершил преступление”. “Такое воспомина­ние надолго меня от этого излечило”.
Надолго ли? К онанизму, который позволяет самовозбуждаться, предоставляя в распоряжение отсутствующих красавиц, Руссо при­бегал всегда и всегда укорял себя за это. В его глазах онанизм остал­ся воплощением порока и извращения. Возбуждение, которое мы испытываем от самого наличия другого человека, изменяет и нас са­мих. Руссо не хочет и не может понять, что это изменение не врыва­ется извне, но изнутри порождает человеческое Я. Он видит в этом случайное зло, которое, вторгаясь извне, нарушает неприкосновен­ную целостность субъекта. Но он не может отказаться от того, что позволяет ему непосредственно наслаждаться желанным наличием другого, равно как он не может отказаться и от языка. Вот почему и в этом смысле, так же, как говорится в “Диалогах” (с. 800), “до кон­ца дней своих, уже в старости, он все еще оставался ребенком”.
Восстановление наличия посредством языка одновременно и символично, и непосредственно. Над этим противоречием стоит по­думать. Речь идет об опыте непосредственного восстановления — опыте, который, будучи опытом и вместе с тем – сознанием, может обойтись и без мира. Самоприкосновение, самовозбуждение притво­ряется вполне самодостаточным. Коль скоро якобы наличное есть лишь символическая подмена другого наличия, можно возжелать наличия лишь тогда, когда ему уже предшествует ранее начавшаяся игра замещений и символический опыт самовозбуждения. Сама вещь не может появиться вне символической системы, существование ко­торой предполагает возможность самовозбуждения. Таков и опыт непосредственного восстановления: он не допускает промедления. Он
[308]
требует удовлетворения сразу и на месте. А если и возникает промед­ление, то вовсе не потому, что приходится дожидаться другого. При этом наслаждение как бы и не отсрочивается. “К чему столько му­чений в отдаленной надежде на столь малый и столь сомнительный успех, если можно прямо тут же, на месте…” (“Диалоги”).
Однако то, что более не отсрочивается, отсрочивается в абсолют­ном смысле. То наличие, которое дается нам в настоящем, оказыва­ется химерой. Самовозбуждение – это чистая спекуляция. Знак, об­раз, представление, которые восполняли отсутствующее наличие, суть иллюзии, обман. Чувство вины, страх смерти и кастрации до­полняют, сливаясь с ними, опыт фрустрации. Обман (donner le change): при любом понимании этого выражения оно требует обращения к восполнению. Чтобы объяснить нам свое отвращение к “сношению с проститутками”, Руссо рассказывает, что “склонность, которая из­менила все [его] страсти” (“Исповедь”, с. 41 )[143], не исчезла и в Вене­ции, когда ему был уже 31 год: “Я не потерял печальной привычки обманывать мои потребности” (с. 316).
Таким образом, наслаждение самой вещью — и само это действие, и его сущность — пронизано фрустрацией. Стало быть, нельзя ска­зать, будто наслаждение имеет сущность или же является действи­ем (eidos, ousia, energeia и т. д.). Брезжит, скрываясь, дается, смеща­ясь, нечто такое, что, строго говоря, нельзя назвать наличием. Таково бремя восполнения, такова выходящая за рамки языка метафизики структура, “почти непостижимая для разума”. Почти непостижи­мая: если бы нечто было просто иррациональным, прямо противо­положным разуму, оно бы меньше раздражало и сбивало с пути клас­сическую логику. Восполнение сводит с ума, поскольку, не будучи ни наличием, ни отсутствием, оно починает и наше наслаждение, и на-
 [309]
ше целомудрие: ” …воздержание и наслаждение, удовольствие и му­дрость – всего этого я был лишен” (“Исповедь”, с. 12).
Как все это и в самом деле запутанно! Символическое дается не­посредственно, наличное отсутствует, немедленно осуществленное оказывается отсроченным, а наслаждение несет в себе угрозу смер-ти; Однако эту систему, эту нелепую “экономию” восполнения нуж­но дополнить еще одним знаком. Отчасти его уже можно прочесть. Будучи страшной угрозой, восполнение оказывается также первой и самой надежной защитой – прежде всего против самой этой угро­зы. Вот почему от него невозможно отказаться. И сексуальное само­возбуждение, т. е. самовозбуждение как таковое, не начинается и не кончается тем, что подразумевается под словом “мастурбация”. Вос­полнение не только способно обеспечить отсутствующее наличие с помощью его образа: осуществляя это посредством знака как пол­номочного представителя, оно держит отсутствующее наличие на расстоянии и управляет им. В самом деле, ведь это наличие внуша­ет одновременно и желание, и страх. Восполнение и нарушает запрет, и блюдет его. Все это и обеспечивает возможность письма как вос­полнения речи, но также и речь как письмо вообще. Эта “эконо­мия” одновременно и подвергает нас опасности, и защищает нас иг­рой сил и различий между ними. Так, восполнение опасно как то, что несет угрозу смерти, но оно, согласно Жан-Жаку Руссо, не опасней “сношений с женщинами”. Наслаждение само по себе — вне систе­мы символов и восполнений, то, что связало бы нас с чистым нали­чием как таковым, если бы нечто подобное было вообще возможно, — есть лишь другое имя смерти. Руссо так и говорит:
“Наслаждение! Разве в нем участь человека? Ах! Если бы когда-нибудь хоть один-единственный раз в жизни я испытал во всей полноте все восторги любви, то вряд ли мое хрупкое существо смогло бы это перенести, я бы тог­да просто сразу умер” (“Исповедь”, кн. VIII).
Если довериться этой универсальной очевидности, всеобщему и априорному значению этого высказывания-вздоха, то придется тут же признать, что “сношения с женщинами” (или гетероэротизм) во­обще не могут быть пережиты (на самом деле, или, как говорят, ре­ально) без умения стать самому себе защитой и восполнением. Ина­че говоря, между автоэротизмом и гетероэротизмом нет жесткой границы, но есть “экономическое” распределение функций. Лишь в рамках этого общего правила могут вычленяться различия — в том числе и то, что отличает Руссо. Прежде чем пытаться очертить в чи­стом виде специфику системы и письма Руссо (на что мы здесь не
[310]
претендуем), следует прежде всего выявить взаимные сорасчлене-ния (articuler) всех их структурно- или сущностно-необходимых черт на различных уровнях обобщения.
Лишь на основе вполне определенного представления о “сноше­ниях с женщинами” Руссо вынужден был всю свою жизнь прибегать к опасному восполнению, именуемому мастурбацией и неразрывно связанному с его писательской деятельностью. И так — до конца. Тереза — та самая Тереза, о которой мы можем говорить, Тереза, при­сутствующая в тексте, та, чье имя и “жизнь” принадлежат письме­нам, которые мы читаем, — прочувствовала все это на самой себе. В кн. XII “Исповеди”, в тот момент, когда “надо сказать все”, нам по­веряется “двоякая причина” нескольких “решений”:
“Надо сказать все: я не утаил ни пороков моей бедной маменьки, ни своих собственных; я не должен щадить и Терезу; и каким бы удовольствием ни было для меня воздать честь столь дорогому мне существу, я не хочу скры­вать ее недостатков, если только невольное угасание сердечных привязанно­стей может считаться недостатком. Уже давно стал я замечать ее охлажде­ние… Я опять попал в то же затруднительное положение, последствия кото­рого испытал с “маменькой”, и те же самые последствия оно вызвало и у Те­резы. Не будем искать совершенства за пределами естества; вероятно, то же самое случилось бы с любой женщиной… Между тем мое положение было теперь такое же и даже еще хуже из-за злобы моих недоброжелателей, толь­ко и жаждавших уличить меня в чем-нибудь дурном. Я опасался рецидива и, не желая этим рисковать, предпочел обречь себя на воздержание, чем под­вергнуть Терезу опасности снова стать матерью. К тому же я заметил, что сношения с женщинами сильно ухудшают мое здоровье. Это двоякая причи­на заставила меня принимать решения, которые я иногда плохо выполнял; но за последние три-четыре года я выполнял их гораздо строже” (с. 595).
В “Парижской рукописи” после слов “сильно ухудшают мое здо­ровье” мы читаем: “…другой сходный порок, от которого я никогда не мог избавиться, казался мне менее вредным. Эта двоякая причина…”[144]
Это извращение – предпочтение, отдаваемое знаку, защищает меня от смертельно опасных издержек. Пусть так. Однако эта явно эгоистическая экономия функционирует в целостной системе эти­ческих представлений. Плата за эгоизм – чувство вины. Все это пре­вращает автоэротизм в роковую потерю, в самоизувечение. Однако это извращение, приносящее вред лишь мне одному, не заслужива­ет особого порицания. Руссо объясняет это в нескольких своих пись-
 [311]
мах. Например: “Поскольку мои пороки вредили лишь мне одному, я и могу обнажить перед всем светом безупречную жизнь со всеми тайнами моей души” (г-ну Сен-Жермену, 26-2-70). “У меня много пороков, но они вредят лишь мне самому” (г-ну Ленуару, 15-1-72)[145]. Таким образом, Жан-Жак мог искать восполнения в Терезе лишь при одном условии: чтобы сама возможность системы восполнений как таковая уже существовала, чтобы игра подмен уже началась, что­бы в некотором смысле сама Тереза уже была восполнением. Ведь и маменька уже была восполнением некоей неизвестной матери, да и сама “настоящая мать”, перед которой встают в тупик все известные “психоанализы” Руссо, тоже в некотором роде изначально была вос­полнением, даже если “на самом деле” она вовсе не умерла в родах. Вот она – эта цепь восполнений. Само имя маменьки уже означает такое восполнение:
“Ах, моя Тереза, я слишком счастлив, что обладаю тобой, скромной, здоро­вой, и избежал того, чего боялся. (Речь идет о потере “девственности” в ре­зультате неопытности Терезы: она только призналась в этом своем проступ­ке.) Я искал сначала просто возможности развлечься. Я увидел, что достиг большего — нашел себе подругу. Немного привыкнув к этой превосходной девушке и поразмыслив о своем положении, я понял, что думал только о своем удовольствии, а встретил счастье. Взамен угасшего честолюбия мне нужно было сильное чувство, которое наполнило бы мое сердце. Нужно бы­ло, если уж говорить до конца, найти преемницу “маменьке”: раз мне не суждено было жить с ней, мне нужен был кто-нибудь, кто стал бы жить с ее воспитанником и в ком бы я нашел простоту, сердечную покорность, кото­рую она находила во мне. Надо было, чтобы отрада честной и домашней жизни вознаградила меня за отречение от помыслов о блестящей судьбе. Ос­тавшись совсем один, я почувствовал пустоту в сердце; но достаточно было другого сердца, чтобы наполнить его. Судьба отняла у меня и сделала чу­жим – отчасти по крайней мере – то существо, ту женщину, для которой природа меня создала. С тех пор я был одинок, так как дм меня никогда не су­ществовало посредника между всем и ничем. В Терезе я нашел восполнение, в ко­тором нуждался[146].
В этой цепочке восполнений обнаруживается своего рода необ­ходимость – необходимость в бесконечном сцеплении звеньев, в не-
[312]
отвратимом умножении восполняющих посредников, которые и вы­рабатывают смысл того, что при этом отодвигается-отсрочивается, а именно иллюзию самой вещи, непосредственного наличия, изна­чального восприятия. Все непосредственное уже заведомо оказыва­ется производным. Все начинается с посредника, и именно это ока­зывается “непостижимым для разума”.

Из круга вон выходящее (l”exorbitant). Проблема метода

“Для меня никогда не существовало посредника между всем и ни­чем”. Посредник — это середина, переход, средний термин между пол­ным отсутствием и абсолютной полнотой наличия. Как известно, Руссо настойчиво стремился устранить все то, что можно было бы назвать “опосредствованней” (médiateté). И это желание он выра­жал смело, остро, предметно. Оно не нуждается в расшифровке. И вот именно о нем вспоминает Жан-Жак, когда распутывает цепь нанизанных друг на друга восполнений, замещающих мать или при­роду. Восполнение находится где-то посередине между полным от­сутствием и полным наличием. Игра этих замен одновременно и восполняет нехватку, и оставляет на ней свою мету. Однако Руссо рассуждает так, будто уже одно только обращение к восполнению (в данном случае — к Терезе) могло разрешить все его беспокойства по поводу посредничества: “С тех пор я был одинок, так как для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем. В Терезе я нашел восполнение, в котором нуждался”. Пагубность этого по­нятия тем самым ослабляется — как если бы удалось его урезонить (arraisonner), одомашнить, приручить.
Это ставит перед нами вопрос об употреблении слова “воспол­нение”, о месте Руссо внутри той системы языка и логики, которая сообщает этому слову и понятию захватывающую (surprenante) си­лу: пользуясь им, говорящий всегда может высказать больше, мень­ше или же нечто иное по сравнению с тем, что он хотел бы сказать. Таким образом, это вопрос не только о письме Руссо, но и о нашем прочтении. Прежде всего мы должны дать себе строгий отчет в этом охвате или захвате (de cette prise ou de cette surprise), в том, что писа­тель пишет, находясь внутри языка и внутри логики, и потому его речь, по определению, не может полностью овладеть их собственной си­стемой, законами, жизнью как таковыми. Писатель может исполь­зовать этот язык и логику, лишь подчиняясь – в известном смысле
[313]
и до известного предела — этой их системе. И наше чтение всегда должно иметь в виду это незаметное для самого писателя отноше­ние между тем, чем он владеет, и тем, чем он не владеет в схемах своего языка. Отношение это не есть количественное распределение тени и света, слабости и силы: это означающая структура, которую должно выработать (produire) само критическое чтение.
Что значит здесь — выработать? В поисках объяснения нам при­дется приступить к обоснованию наших принципов чтения. Это, как мы далее увидим, отрицательное обоснование: методом исключе­ния оно очерчивает то пространство чтения, которое у нас здесь ос­тается пустым, или, иначе, саму задачу чтения.
Очевидно, что для выработки означающей структуры не годится самоустраняющийся и почтительный двойник-комментарий, наце­ленный на воспроизведение осознанного, свободного, интенцио-нального отношения, возникающего в процессе взаимодействий между писателем и историей, которой он причастен благодаря сти­хии языка. Конечно, дублирующий комментарий должен иметь свое место и в критическом чтении. Если не учитывать и не соблюдать все комментаторские правила – а это дело нелегкое и требует полного набора орудий традиционной критики, – то без всего этого крити­ческая работа рискует обратиться неизвестно куда и заявить неизве­стно что. Однако комментарий, эта незаменимая предосторожность, может лишь поставить охрану при входе, но не может открыть пе­ред нами чтение.
Итак, чтение не должно ограничиваться удвоением текста, одна­ко оно не имеет права и выходить за его рамки, обращаясь к чему-то другому – к внешнему объекту (метафизическая, историческая, психобиографическая и прочая реальность) или к внетекстовому оз­начаемому, содержание которого бы возникло (или могло бы возник­нуть) вне языка, т. е., в нашем смысле слова, вне письма как тако­вого. Вот почему те методологические размышления по конкретному поводу, на которые мы здесь отваживаемся, непосредственно выте­кают из общих предпосылок, изложенных выше, – об отсутствии предметной соотнесенности или трансцендентального означаемо­го. Внетекстовой реальности вообще не существует (Il n”y a pas de hors-texte). И вовсе не потому, что нас не интересует жизнь Жан-Жака или же существование “маменьки” или Терезы как таковых, и не потому, что у нас нет иного доступа к их так называемому “ре­альному” существованию, кроме как через текст; не потому, что мы не можем поступить иначе и должны помнить об этом ограничении. Уже и всех названных причин нам хватит с лихвой, но есть и другие, более веские основания. Как мы пытались здесь доказать, следуя пу-
[314]
теводному понятию “опасного восполнения”, так называемая ре­альная жизнь существ “из плоти и крови” — по ту сторону того, что можно было бы назвать сочинениями Руссо, — всегда была письмом и только письмом. Там были только восполнения и значащие заме­ны, которые могли возникнуть лишь в цепи отсрочивающих отсы­лок, так что “реальное” могло появиться, добавиться и осмыслиться лишь на следах восполнения и по его призыву… И так до бесконеч­ности, ибо в тексте мы читаем, что всякое абсолютное наличие — природа, то, что называется “реальной матерью”, и т. д. — все это уже исчезло или же вовсе не существовало, а смысл и язык открывают­ся нам лишь благодаря письму как отсутствию некоего естественно­го наличия.
Хотя наше прочтение и не является комментарием, оно должно осуществляться внутри текста, не выходя за его пределы. Вот поче­му, вопреки видимости, определение слова “восполнение” никоим образом не является здесь психоаналитическим, если считать пси­хоаналитическим истолкование, уводящее нас за пределы письма к психобиографическому означаемому или даже к общей психологи­ческой структуре, которую мы были бы вправе отделить от означа­ющего. Такой подход подчас противопоставляет себя традиционно­му комментарию-двойнику. Однако, по сути, он легко с ним сочетается. Безмятежность, с которой комментарий утверждает са­мотождественность текста, уверенность жеста, очерчивающего его границы, — все это легко уживается со спокойной убежденностью, со­вершающей из текста прыжок вовне, к его предполагаемому содержа­нию обок с чистым означаемым. И в самом деле, применительно к Руссо психоаналитические исследования в духе д-ра Лафорга спер­ва прочитывают текст самыми традиционными методами и лишь за­тем вырываются за его рамки. Вычитывание “симптомов” из лите­ратуры — нет ничего более банального, школярского, наивного. Если мы не видим саму ткань “симптома”, его фактуру, то мы с легкос­тью перескакиваем к психобиографическому означаемому, связь ко­торого с литературным означающим становится тогда чисто внеш­ней и случайной. Другая грань того же жеста проявляется тогда, когда в общих работах о Руссо, в привычном ансамбле, выдающем себя за синтез и точную реконструкцию “мысли и дела” Руссо путем ком­ментария и систематизации, вдруг появляется глава биографическо­го и психоаналитического типа о “проблеме сексуальности у Руссо” со ссылками на его историю болезни в приложении.
Отделить означаемое от означающего путем истолкования или комментария и тем самым уничтожить письмо другим письмом, письмом-чтением, невозможно в принципе. Тем не менее мы пола-
[315]
гаем, что сама эта невозможность по-разному складывается (articuler) в истории. Она не ограничивает опыты расшифровки определенной формой или мерой, ей не нужны одни и те же правила. Здесь необ­ходимо принять во внимание историю текста как такового. Когда мы говорим о писателе и о том, как над ним тяготеет язык, это относит­ся не только к писателю-словеснику. Этому захвату подчиняются и философ, и летописец, и мыслитель-теоретик — вообще и в конеч­ном счете всякий, кто пишет. Но в каждом отдельном случае пишу­щий включен в какую-то определенную систему текста. Хотя чис­того означаемого и не существует, имеется целый ряд различных отношений в зависимости от того, какая часть означающего притво­ряется нерастворимым слоем означаемого. Например, философский текст, который фактически всегда существует в письменном виде, со­держит — именно как нечто специфически философское — установ­ку на самостирание перед тем обозначаемым содержанием, которое этот текст несет в себе и преподает нам. Наше чтение должно стре­миться учесть эту цель, даже если в конечном счете она окажется неосуществимой. С этой точки зрения и должна изучаться любая история текстов, в том числе и история литературных форм на За­паде. За исключением моментов резкого прорыва и моментов со­противления (осознаваемых достаточно поздно), литературное письмо – почти всегда и почти везде, в разное время по-разному -предоставляет себя для такого трансцендирующего чтения, для тако­го поиска означаемого, который мы подвергаем здесь сомнению, -не для того, чтобы просто его отменить, но чтобы понять его внут­ри системы, увидеть которую оно не в состоянии. Философская ли­тература — это лишь один из примеров в этой истории, но это при­мер весьма значимый. Он особенно интересует нас в связи с Руссо, который, по весьма серьезным причинам, и создавал философскую словесность (например, “Общественный договор” и “Новую Эло-изу”), и одновременно предпочитал существовать в письме литера­турном — т. е. таком, которое не исчерпывается тем или иным фи­лософским или иным содержанием, в нем обнаруживаемом. То, что Руссо – как философ и как психолог – сказал нам о письме вообще, неразрывно связано с системой его собственного письма. И это нуж­но учитывать.
Вследствие этого возникают сложные проблемы — в особеннос­ти проблемы расчленения. Вот три примера.
1. Если наш путь при чтении “восполнения” не является попро­сту психоаналитическим, то это потому, что обычный психоанализ литературы начинается с заключения в скобки литературного озна­чающего как такового. Кроме того, потому, что сама психоаналити-
[316]
ческая теория есть для нас лишь совокупность текстов, принадлежа­щих нашей истории и нашей культуре. А поэтому, налагая свой от­печаток на наше чтение и наше интерпретирующее письмо, она не является таким общим принципом или истиной, которую можно было бы изъять из системы текста, где мы находимся, чтобы прояс­нить эту систему со стороны. В известном смысле мы находимся внутри истории психоанализа, точно так же, как мы находимся вну­три текста Руссо. Как Руссо черпал из уже готового языка (который отчасти продолжает быть и нашим языком, позволяя нам хоть сколь­ко-то понимать французскую литературу), точно так же и мы ныне передвигаемся внутри сетки значений, несущих на себе Печать пси­хоаналитической теории, даже если мы не вполне ориентируемся в этой сетке и не надеемся когда-нибудь в этом преуспеть.
Но есть иная, главная причина, почему мы не можем говорить о психоанализе Жан-Жака Руссо даже в первом приближении. Дело в том, что такой психоанализ должен был бы заранее выявить все те структуры, в которые включен текст Руссо, все то, что не присуще ему самому и гнетет его всегда-уже-наличием языка и культуры – ско­рее пристанищем, нежели продуктом письма. Вокруг неизбывной оригинальности его письма огранизуется, развертывается, перепле­тается огромное количество структур, исторических целостностей всех порядков. Для того чтобы окончательно расчленить и истолко­вать их, психоанализ должен был бы объять всю историю западной метафизики, давшей пристанище письму Руссо, а сверх того выяс­нить и закон своей собственной принадлежности к метафизике и культуре Запада. Мы не пойдем этим путем. Мы уже осознали труд­ность этой задачи и, хотя бы отчасти, вероятность провала при на­шем истолковании восполнения. Мы уверены, что в этом истолко­вании нам удалось уловить хоть что-то из настоящего Руссо, но при этом пришлось выволочить на поверхность бесформенную массу корней, земли и почвенных отложений.
2. Даже если допустить, что можно строго вычленить сочинения Руссо и вписать (articuler) их в историю вообще, а затем в историю знака “восполнение”, – все равно мы должны были бы помнить и о других возможностях. Прослеживая, как Руссо использует это сло­во и связанные с ним понятия, мы проходим определенный путь внутри самого текста Руссо. Да, этот путь дает нам возможность об­щего обзора. Но разве нет и других путей? А коль скоро вся совокуп­ность возможных путей не исчерпана, как обосновать наш выбор?
3. Выделив заранее в тексте Руссо особую роль знака “восполне­ние”, мы приготовились обратить преимущественное внимание (ко­торое могут счесть из круга вон выходящим) на такие его тексты,
[317]
как “Опыт о происхождении языков” и ряд отрывков о теории язы­ка и письма. По какому праву? Почему мы выбираем эти короткие тексты, опубликованные большей частью посмертно, с трудом под­дающиеся классификации, написанные неизвестно когда и по како­му поводу?
На все эти вопросы нет удовлетворительного ответа в рамках их собственной внутрисистемной логики. В какой-то мере, несмотря на все теоретические предосторожности, наш выбор и в самом деле оказывается из круга вон выходящим.
Но что же это такое – из круга вон выходящий ?
Мы стремимся встать на точку зрения, внешнюю по отношению к логоцентрической эпохе в целом. Из этой внешней точки можно попытаться деконструировать эту целостность, которая выступает и как прочерченный след, и этот крут (orbis), который допускает кру­говой обзор (orbita). Попытка этого выхода и этой деконструкции хоть и подчиняется определенной исторической необходимости, но ни­как не может полагаться на те методологические или логические опоры, которые остались в этом кругу. Судить о стиле замкнутой це­лостности изнутри ее самой можно лишь в рамках заранее принятых оппозиций. Этот стиль можно назвать эмпиристским и не без осно­ваний. Выход из нее всегда радикально эмпиричен. Он достигается блужданием мысли о самой возможности пути и метода. Неведение и неуверенность в будущем подталкивают мысль к сознательному ри­ску. Так мы сами определяем и форму этого эмпиризма и его уязви­мые места. Однако при этом разрушается и само понятие эмпириз­ма. Выход за пределы метафизического круга — это попытка сойти с круговой орбиты, с тем чтобы помыслить все классические поня­тийные противоположности в целом и в особенности ту, в которой заключен смысл эмпиризма. Это — противоположность философии и не-философии, или, иначе говоря, эмпиризма, т. е. неспособнос­ти самостоятельно и последовательно хранить связность своей соб­ственной речи, строить (se produire) себя как истину в тот самый мо­мент, когда ценность истины оказывается под вопросом, избегать внутренних противоречий скептицизма и т. д. Мысль об этой исто­рической противоположности между философией и эмпиризмом сама по себе не является эмпирической, и определять ее как эмпирическую было бы заблуждением и упорным непониманием.
Уточним это. Что может быть из круга вон выходящим в чтении Руссо? Конечно, по отношению к интересующей нас здесь истории привилегированное положение Руссо весьма относительно. Если мы хотим лишь определить его место в этой истории, тогда уделяемое ему здесь внимание действительно окажется сильно преувеличенным.
[318]
Но ведь речь идет вовсе не об этом. Речь идет о том, чтобы прояс­нить важнейшие узлы (articulation) логоцентрической эпохи. И тут Руссо оказывается для нас настоящим откровением. Конечно, все это означает, что мы уже и так подступили к выходу, уже поняли, что по­давление письма составляет характерную операцию этой эпохи, уже прочитали некоторое количество текстов (хотя и не все тексты), не­которое количество текстов Руссо (хотя и не все тексты Руссо). Это признание в эмпиризме можно оправдать лишь самой постановкой вопроса. Вопрос начинается с выхода за пределы замкнутого круга очевидностей, с потрясения системы противоположностей – а все эти движения неизбежно эмпиричны, неизбежно имеют вид блуж­дания (errance). Во всяком случае, с точки зрения старых норм их нельзя описать иначе. Никакого другого пути у нас нет, а посколь­ку все эти блуждающие вопросы не являются абсолютно и насквозь первоначальными, то их, по сути, удается настичь и охватить всю их поверхность посредством именно такого описания, которое одновре­менно выступает и как критика. Начинать приходится там, где мы и находимся, тем более что мысль о следе, чутьем (flair) берущая след, уже разведала и доложила нам о том, что никакой исходный пункт не может быть обоснован бесповоротно. Там, где мы и находимся, –значит, внутри текста, где мы, по-видимому, и существуем.
Сузим область рассуждения. Конечно, тема восполнительности во многих отношениях не лучше и не хуже других. Она — звено в це­пи взаимосвязей и зависит от этой цепи. Быть может, ее можно бы­ло бы даже заменить какой-нибудь другой. Однако именно эта тема позволяет описать саму эту цепь, цепочечное бытие текста, струк­туру подмены, сорасчленение желания и языка, логику всех тех поня­тийных противопоставлений, с которыми имеет дело Руссо, и в осо­бенности роль и функцию понятия природы в его системе. Именно она говорит нам в тексте о том, что такое текст, в письме — что та­кое письмо, в письме Руссо — каково желание Жан-Жака и т. д. Ес­ли мы, согласно с главным тезисом этого исследования, полагаем, что вне текста не существует ничего, тогда вот наш окончательный довод: понятие восполнения и теория письма обозначают, как бы в бездне зеркал (en abîme), саму текстуальную сущность текста Руссо. Мы увидим, что эта бездна возникает не в силу случая – счастливо­го или несчастливого. В нашем чтении постепенно сложится целая теория структурной необходимости бездны (l”abîme): бесконечный процесс нанизывания восполнений на всегда-уже початое наличие включил в него пространство повторения и самоудвоения. Изобра­жение наличия в бездне зеркал — это не случайность; напротив, же­лание наличия возникает в бездне изображений, в бездне изображе-
[319]
ний в изображениях и т. д. И само восполнение выступает во всех смыслах слова как нечто из круга вон выходящее.
Таким образом, Руссо вписывает текстуальность в текст. Но это совсем не простая операция: она должна перехитрить акт самости­рания [текста], так что стратегические отношения и соотношения сил между этими двумя процессами образуют сложную картину. Эта кар­тина, как кажется, выявляется в манипулировании понятием воспол­нения. Руссо не может использовать все его смысловые возможно­сти одновременно. Как Руссо определяет это понятие и тем самым позволяет и себя самого определить через обнаруживающиеся при этом умолчания и исключения; как он видоизменяет это понятие, трактуя его то как дополнение, то как замену, то как реальность и вне-положность зла, то как полезного помощника, – все это не выража­ет ни пассивности, ни активности, ни неосознанности, ни ясности авторской мысли. В чтении нам придется не только отказаться от всех этих категорий — а это, напомним, основополагающие категории метафизики, — но также выработать закон такого отношения к по­нятию восполнения. Именно выработать, произвести, поскольку мы не собираемся просто повторять то, что думал по этому поводу Рус­со. Понятие восполнения в тексте Руссо — это как бы слепое пятно, нечто невидимое, что одновременно и открывает поле зрения, и ог­раничивает его. Однако эта выработка закономерности, попытка сделать невидимое зримым не выходит за пределы текста, и думать иначе было бы иллюзией. Она заключается в преобразованиях язы­ка, в упорядоченных обменах между Руссо и историей. Мы знаем, что эти обмены осуществляются лишь посредством языка и текста – в том базисном смысле, который мы теперь придаем этому слову. А то, что мы называем выработкой, неизбежно оказывается текстом, т. е. системой письма и чтения, относительно которых нам известно — ап­риорно, но лишь теперь, и на основе знания, которое вовсе не есть знание, — что они соупорядочиваются вокруг своего собственного сле­пого пятна.

Глава 3. Генезис и структура “Опыта о происхождении языков”

I. Место “Опыта”

Как обстоит дело с голосом в логике восполнения – в том, что сле­довало бы, наверное, назвать его “графикой”?
В цепи восполнений трудно было отделить письмо от онанизма. Их объединяет по крайней мере то, что оба они опасны. Они нару­шают запрет и порождают чувство вины. Однако, в соответствии с “экономией” различАния, они подтверждают само существование на­рушаемого ими запрета, обходят опасность стороной и уберегают от растраты. Вопреки, но также и благодаря им мы все-таки вправе ви­деть солнце и удостаиваемся света, который удерживает нас на по­верхности земли.
Откуда оно — это чувство вины, которое сопровождает оба типа опыта? Что за глубинная виновность в них запечатлевается и пере­дается? Чтобы понять это, необходимо сначала описать структур­ную и “феноменологическую” поверхность обоих видов опыта и прежде всего – их общее пространство.
В обоих этих случаях возможность самовозбуждения (auto-affec­tion) проявляется в чистом виде: она оставляет в мире свой след. Мирское пристанище означающего становится неприступным. На­писанное сохраняется, и опыт самоприкосновения (touchant-touché) заставляет признать мир как нечто третье. Внеположность прост­ранства здесь неустранима. В общей структуре самовозбуждения, в самообеспечении наличием или наслаждением действие самоприкос­новения приводит к обретению другого в чуть заметном зазоре меж­ду активным и пассивным моментом действия. А наружа, обнажен­ная поверхность тела, означает и навсегда отмечает ту разделенность, которой насквозь пронизано самовозбуждение.
Итак, самовозбуждение есть всеобщая структура опыта. Все живое находится во власти самовозбуждения. Лишь существо, способное к сим­волизации, т. е. к самовозбуждению, может испытывать воздействие дру­гого существа как такового. Самовозбуждение есть условие любого
[321]
опыта. А возможность эта — или, иначе говоря, “жизнь” — есть общая структура, сформированная историей жизни, структура, в которой осу­ществляются сложные многоуровневые операции. Самовозбуждение, обращенность-на-себя или существование-для-себя, субъективность -все это обретает силу и власть над другим в той мере, в какой самоиде­ализируется его способность к повторению. Идеализация здесь есть процесс, в котором чувственно воспринимаемая внеположность, ко­торая возбуждает меня или служит мне означающим, подчиняется мо­ей способности к повторению, тому, что отныне кажется мне моей собственной стихийной силой, все более мне подвластной.
По этой же схеме следует понимать и голос. Голос устроен так, что всегда непосредственно слышен его обладателю. Голос порождает такое означающее, которое, казалось бы, вообще не попадает в мир за пределами идеального означаемого: даже получая доступ к аудио-фонической системе другого человека, он по-прежнему прячется в чисто внутреннем самовозбуждении. Голос не выходит во внешнее пространство, в мир, как то, что лежит вне голоса. В так называемой “живой” речи пространственная внеположность означающего пред­ставлялась полностью редуцированной[147]. Именно с точки зрения этой редукции следует ставить как проблему крика (отвергнутого, живот­ного, безумного, мифически нечленораздельного), так и проблему голоса в истории жизни.
Беседа – это общение между двумя абсолютными (перво)нача-лами, которые, если можно так выразиться, взаимно самовозбужда­ются, непосредственно, эхом вторя самовозбуждениям друг друга. Но непосредственность здесь – это миф сознания. Голос и сознание го­лоса, т. е. просто сознание как самоналичие, суть явления самовоз­буждения, переживаемого как подавление различАния. Это явление, это якобы подавление различАния, это ощутимое разрежение плот­ности означающего определяют (перво)начало так называемого на­личия. Налично то, что не подвластно процессу различАния. Нали­чие есть то, на основе чего можно мыслить время, отменяя прямо противоположную потребность: мыслить наличие на основе време­ни как различАния.
Эта строго формальная структура так или иначе подразумевает­ся во всех исследованиях устройства работы голоса (oralité) и вооб­ще – устройств, позволяющих слышать звук (système audio-phonique), хотя поле этих исследований обширно и неоднородно.
С того момента, как неналичие начинает ощущаться в самом го­лосе — а это происходит с момента возникновения членораздельно-
[322]
сти и диакритичности, — значимость письма как бы дробится. С од­ной стороны, как мы уже видели, письмо есть усилие, связанное с символическим присвоением наличия. С другой стороны, оно освя­щает ту невозможность обладания, которая уже привела к распаду речи. В обоих этих смыслах письмо так или иначе уже принялось об­рабатывать “живую” речь, обрекая ее на смерть в знаке. Однако де­ло не идет об обреченности на смерть посредством знака как воспол­нения (signe supplémentaire), возбуждающего уже имеющуюся возможность самоналичия. Самовозбуждение создает это “само” (auto) путем его расчленения. Изъятие наличия есть условие опыта, т. е. наличия.
Языковой процесс, который вводит в игру наличие наличного и жизнь живущего, несомненно аналогичен “сексуальному” самовоз­буждению. Но дело не только в этом. Они сливаются в нечто цело­стное, даже если эта целостность внутри себя четко расчленена и дифференцирована. Различить их во что бы то ни стало – вот жела­ние логоцентризма как такового. Последнее средство для осуществ­ления этого желания — в том, чтобы растворить сексуальность в трансцендентальной общности той структуры “самоприкоснове­ния”, которую могли бы описать некоторые феноменологи. Как раз посредством этого расчленения и стремятся отличить речь от пись­ма. Подобно тому, как “печальное преимущество” сексуального са­мовозбуждения возникает, по-видимому, гораздо раньше того, что можно было бы назвать мастурбацией (т. е. определенной организа­ции патологических, скрытых от постороннего глаза жестов, пре­имущественно у детей и подростков), так и угроза письма как вос­полнения возникает гораздо раньше того, что стремятся возвысить под именем речи.
Метафизика, следовательно, заключается в устранении ненали­чия, в определении восполнения как простой внеположности, как про­стой добавки или отсутствия. Именно внутри структуры восполнитель-ности совершается работа по устранению наличия. Как это ни парадоксально, добавка здесь отменяется именно потому, что ее рас­сматривают как добавку в чистом виде. Добавка эта есть ничто, так как добавляется она к полноте наличия, по отношению к которой она вы­ступает как нечто внешнее. Речь добавляется к тому, что уже наличе­ствует в интуиции (это может быть сущее, сущность, эйдос, усия и т. д.); письмо добавляется к живой самоналичной речи; мастурбация — к так называемому нормальному сексуальному опыту; культура — к при­роде, зло — к невинности, история — к (перво)началу и т. д.
Понятие (перво)начала, или природы, есть, таким образом, лишь миф о некоей добавке, о восполнительности, уничтожаемой самой
[323]
этой добавочностью. Это миф о стирании следа, т. е. о некоем пер-воразличАнии (différAnce originaire), которое нельзя назвать ни от­сутствующим, ни наличным, ни хорошим, ни плохим. Это первораз-личАние и есть восполнительность как структура. Слово “структура” обозначает здесь нечто неразложимо сложное, то, в чем можно толь­ко менять или смещать игру наличии или отсутствий; метафизика мо­жет строить себя внутри структуры, но помыслить структуру она не способна.
Перенос стирания следа (от Платона до Руссо и Гегеля) на пись­мо в узком смысле слова – это сдвиг, необходимость которого нам теперь становится очевидной. Письмо – это представитель следа как такового, но не сам след. Следа как такового не существует (суще­ствовать – значит быть, быть сущим, налично-сущим – to on). Этот сдвиг скрывает место решения проблемы, но уверенно указывает на него.

Письмо: зло политическое и зло лингвистическое

Желание желает внеположности наличия и неналичия. Эта внепо-ложность есть некая матрица. Среди всевозможных способов ее пред­ставления (внеположность природы и ее “других”, добра и зла, не­винности и извращенности, сознания и неосознанности, жизни и смерти и проч.) есть один, который требует ныне особого внима­ния. Именно он приведет нас к “Опыту о происхождении языков”. Речь идет о внеположности господства и рабства или свободы и не­свободы. Среди всех способов ее представления внеположность сво­боды и несвободы имеет, пожалуй, одно преимущество. В нем с на­ибольшей ясностью соединяется историческое (политическое, экономическое, техническое) и метафизическое. Хайдеггер поды­тожил историю метафизики, повторяя доводы в пользу свободы как условия наличия, т. е. истины[148]. А голос всегда представляется наи­лучшим выражением свободы. Он сам по себе есть свободная речь, свобода слова, свободное высказывание, которое не нуждается в ка­ких-то взятых извне означающих, а потому и не может их лишить­ся. Разве самые закрепощенные и самые обездоленные существа не имеют голоса как своей внутренней свободы? То, что относится к гражданину, прежде всего относится к новорожденным – нагим и без­защитным перед властью других людей. “Первые дары, которые они от нас получают, – это цепи; первое, что они испытывают, – это
[324]
страдания. Коль скоро у них нет никакой другой свободы, кроме свобо­ды голоса, как не воспользоваться им, чтобы на это посетовать?” (“Эмиль”, с. 15. Курсив наш).
В “Опыте о происхождении языков” голос противопоставляется письму как наличие – отсутствию и свобода – рабству. В самом кон­це “Опыта” мы читаем: “Я утверждаю, что всякий язык, который не­понятен собравшемуся народу, — это рабский язык. Народ, говоря­щий на этом языке, не может быть свободным” (гл. XX). Эта фраза возвращает нас на руссоистскую почву, которую мы покинули лишь ненадолго, обратившись к леви-строссовской идеологии “соседст­ва” (neighbourhood) или “малых обществ, где каждый знает каждо­го” и где каждый находится от другого на расстоянии голоса: впол­не традиционная идеология, которая видит в письме роковую случайность, погубившую невинность природы и завершившую зо­лотой век полноналичной речи.
В заключение Руссо говорит:
“Я заканчиваю эти беглые размышления, из которых могут родиться и дру­гие, более глубокие, отрывком, некогда наведшим меня на эти мысли: “Во­очию наблюдать и показать на примерах, насколько характер, нравы и инте­ресы народа влияют на его язык, – все это было бы достойным предметом философских занятий” (“Замечания о всеобщей и рациональной граммати­ке” г-на Дюкло, с. 2).
По-видимому, “Комментарий”[149] Дюкло вместе с “Опытом о про­исхождении человеческих познаний” Кондильяка (1746) — это наи­более важные источники “Опыта о происхождении языков”. Мож­но было бы даже попытаться рассмотреть “Опыт” Руссо как осуществление “философской” программы Дюкло. Дюкло сожале­ет о
“нашей склонности смягчать языки, делать их женственными и монотонны­ми. У нас есть основания избегать грубости в произношении, но, я полагаю, мы совершаем противоположную ошибку. В прежние времена мы произно­сили гораздо больше дифтонгов, нежели нынче (так, дифтонги произноси­лись в глагольных временах, например j”avois, j”aurois, и во многих именах, например François, Anglois, Polonois – там, где мы нынче произносим j”avès, j”aurès, Frances, Angles, Polonès). Эти дифтонги, однако, придавали произно-
 [325]
шению силу и разнообразие и избавляли его от монотонности, которая воз­никает отчасти из-за нашего злоупотреблением немыми е”[150].
Упадок языка — это симптом социального и политического упад­ка (эта тема широко обсуждалась во второй половине XVIII в.); его виновники — аристократия и капитал. Дюкло очень точно выража­ет руссоистские темы, продолжая свое рассуждение: “То, что у нас называется обществом, а у древних называлось гетерией (товарище­ством), определяет ныне язык и нравы. Если слово в течение како­го-то времени употребляется в светском обществе, его произноше­ние смягчается”[151]. Дюкло считает недопустимым такое коверканье слов, их изменение и особенно сокращение; слова нельзя обрубать:
“Эта небрежность в произношении, связанная с нетерпеливым желанием поскорее высказаться, приводит к изменению самой природы слов: слова кромсаются так, что смысл их узнать невозможно. Теперь говорят “напере­кор ему и ses dents” вместо “ses aidants”. Таких укороченных и искареженных повседневных употреблением слов гораздо больше, чем кажется. Незаметно для нас наш язык становится более подходящим для беседы, нежели для трибуны; именно эта разговорность задает тон кафедре, адвокатскому крес­лу или театральным подмосткам, тогда как у греков или римлян трибуна ос­тавалась независимой. Специально культивируемое произношение, четкая и устойчивая система просодии должна поддерживаться у тех народов, кото­рым приходится публично, перед аудиторией, обсуждать существенные те­мы, поскольку оратора с четким и немонотонным произношением будет слышно гораздо дальше, нежели того, кто такими качествами не обладает…”
Изменение языка и произношения, таким образом, неотделимо от политической коррупции. Тип политики, который вдохновляет Дюкло, – это демократия в афинском или римском стиле. Язык есть собственность народа. Язык и народ складываются в единство, ибо язык как целое существует лишь постольку, поскольку народ собран
[326]
вместе и “телесно” един: “Лишь народ во плоти своей создает язык… Народ, таким образом, – это абсолютный властелин устного языка: он управляет целой державой, не ведая об этом”[152]. Чтобы лишить на­род власти над языком и над самим собой, нужно отменить устный аспект (le parle) языка. Письмо – это процесс рассеивания народа, телесно объединенного и уже начавшего превращаться в раба: “Лишь народ в своей телесности имеет право на устный язык, тогда как пи­сатели имеют право на письменный язык. Народ, как говорит Варрон, владеет речью, а не письмом” (с. 420).
Это единство политического зла со злом лингвистическим и тре­бует здесь “философского исследования”. На это требование Руссо отвечает уже в “Опыте”. Проблематику Дюкло мы увидим и много позже, в более заостренной форме. Трудность обучения языку и особенно иностранным языкам связана, как говорится в “Эмиле”, с невозможностью отделить означаемое от означающего: изменяя слова, мы изменяем понятия, так что обучение языку должно одно­временно передавать и всю культуру народа, которой преподаватель не владеет: она противостоит ему как нечто уже установленное, уч­режденное до всякого образования и обучения.
“Вы удивитесь, что я считаю изучение языков бесполезным занятием. Я по­лагаю, что если бы изучение языков было лишь изучением слов, т. е. образов или звуков, посредством которых они выражаются, тогда это изучение мог­ло бы быть для детей полезно; однако изменение знаков в языках приводит к изменению представляемых ими понятий. А раз умы формируются по­средством языков, то и мысли окрашиваются языковыми идиомами. Лишь разум есть нечто общее, дух же каждого языка самобытен по форме, причем это различие вполне могло бы быть причиной или же следствием различия национальных характеров: это предположение подтверждается тем, что у всех народов на свете язык запечатлевает в себе упадок нравов – он сохраня­ется или же изменяется вместе с ними” (с. 105).
Вся эта теория обучения языкам основывается на строгом разли­чении между вещью, смыслом (или понятием) и знаком, или, как те-
 [327]
перь говорят, между референтом, означаемым и означающим. Если представляющее может оказывать воздействие, подчас отрицатель­ное, на представляемое, если ребенок должен и может “научиться го­ворить, только пользуясь языком”, то это значит, что “каждой вещи может соответствовать тысяча различных знаков, но каждое поня­тие может иметь лишь одну-единственную форму” (там же).
Провозглашенный Дюкло призыв к “философскому изучению” этого процесса глубоко отозвался в творчестве Руссо. Этот призыв был сформулирован в “Комментарии” 1754 г. О нем упоминается в заключении к “Опыту”, особенно в гл. VII, где приводятся и другие отрывки из “Комментария”. Можно ли по этим отрывкам, которые были написаны, конечно, не раньше публикации “Второго рассуж­дения” (“Рассуждения о происхождении и причинах неравенства среди людей”), также датированного 1754 г., с уверенностью судить о времени окончательной редакции “Опыта”? И в какой степени можно связать эту проблему датировки с систематизацией того, что можно было бы назвать состоянием сознания автора? Значение, ко­торое мы придаем этому произведению, требует отнестись к этому вопросу со вниманием.
Относительно времени написания этого текста (малоизвестного и опубликованного уже после смерти Руссо) наиболее авторитетные толкователи и историки редко приходят к согласию. А когда такое со­гласие все же достигается, происходит это в общем-то по различным причинам. Суть проблемы в конечном счете очевидна: можем ли мы считать его работой зрелого периода? Согласуется ли его содержание с содержанием “Второго рассуждения” и последующих сочинений?
В этом споре аргументы внешнего характера всегда перемешива­ются с внутренними. Он длится уже более 70 лет и пережил две ста­дии. Мы начинаем здесь с более позднего и более близкого к нам пе­риода: прежде всего потому, что именно в это время вновь возникли сомнения по поводу тех внешних вопросов, которые ранее казались окончательно решенными, а также потому, что и внутренние пробле­мы ставятся здесь по-новому.

Важный спор: об “экономии” сострадания

Высказывания Дюкло — не единственное свидетельство, позволяю­щее современным исследователям делать вывод о том, что “Опыт” написан позднее “Рассуждения” или же почти одновременно с ним. Б. Ганьебен и М. Реймон напоминают в издании “Исповеди”[153], что
[328]
“Опыт о происхождении языков” впервые появился в томе “Трак­татов о музыке” Ж.-Ж. Руссо, опубликованном Дюпейру (Du Peyrou) в Женеве в 1781 г. – по рукописи, хранившейся у него и переданной им Невшательской библиотеке (№ 7835). Издатели “Исповеди” об­ращают наше внимание на эту небольшую работу, “весьма примеча­тельную, хотя и малоизвестную”, и опираясь на приведенные в ней высказывания Дюкло, считают, что она написана уже поcле “Второ­го рассуждения”. “В конце концов, – замечают они, — само содер­жание “Опыта” предполагает познания и зрелость мысли, которы­ми Руссо в 1750 году еще не обладал”. Таково и мнение Р. Дерате[154], по крайней мере о IX и X главах (наиболее важных), в которых Рус­со объясняет “Образование южных языков”, “Образование языков Севера” и развивает темы, весьма близкие к темам “Второго рас­суждения”.
Разве не правдоподобна и не заманчива мысль о том, что напи­сание этого текста вполне могло растянуться на несколько лет? Нель­зя ли выявить в нем различные уровни размышления? Не были ли цитаты из Дюкло вставлены в текст позднее? Не могли ли некото­рые важные главы быть написаны, доработаны или же переработа­ны одновременно со “Вторым рассуждением” или даже еще позже? Это позволило бы нам как-то примирить между собой различные трактовки и придать вес гипотезе, согласно которой замысел “Опы­та” (хотя и не окончательная его редакция) возник задолго до 1754 г. Так, Воган (Vaughan) по причинам внешнего характера считает, что “Опыт” был задуман раньше “Второго рассуждения” и даже раньше “Первого рассуждения” (1750)[155]. “Опыт” тесно связан с работами о музыке. Об этом свидетельствует его полный заголовок: “Опыт о происхождении языков, где речь идет также о Мелодии и о музыкаль­ном Подражании”. Как известно, замысел работ о музыке возник у Руссо очень рано. Уже в 1742 г. Руссо доложил в Академии Наук свой “Проект новой системы нотного письма”. В 1743 г. появилась “Дис­сертация о современной музыке”. К 1749 г., когда было написано “Первое рассуждение”, относятся также написанные по просьбе Да-ламбера статьи о музыке для “Энциклопедии”. Именно эти статьи легли в основу “Музыкального словаря”, написанного вместе с “Опы­том” при первой его публикации. Нельзя ли тогда предположить, что “Опыт” был написан тогда же, даже если его переработка заня­ла потом несколько лет, в течение которых – вплоть до 1754 г. – Рус­со менял и некоторые свои первоначальные замыслы и некоторые
 [329]
главы, собираясь даже, как говорится в “Предисловии”[156], сделать “Опыт” частью “Второго рассуждения”?
Однако, несмотря на удобство и правдоподобие этой всеприми-ряющей гипотезы, остается один момент, вокруг которого, по вну­тренним причинам системного характера, трудно устранить разно­гласия, отведя каждой гипотезе определенный период и оставив за ней какую-то частицу истины. Здесь приходится делать выбор.
Речь идет о философском содержании IX главы “Образование южных языков”. Именно по поводу этой важнейшей главы расхо­дятся мнения Р. Дерате и Ж. Старобинского. Разумеется, их мнения по этому вопросу никогда не сталкивались прямо. Однако и тот и дру­гой делают по этому поводу соответствующее примечание[157], и про­тивостояние их позиций может помочь нам осветить проблему.
Для Дерате то обстоятельство, что “Опыт” должен был стать ча­стью “Второго рассуждения”, есть “наиболее достоверная гипотеза -по крайней мере применительно к IX и X главам, где ставятся те же вопросы, что и в “Рассуждении о неравенстве”.
Старобинский, однако, именно в IX главе находит утверждение, ко­торое кажется ему несовместимым со “Вторым рассуждением”, и на этом основании делает вывод, что мысль Руссо претерпела изменения. Причем это могло произойти лишь между “Опытом” и “Рассуждени­ем”, поскольку после 1754 г. этот аспект учения Руссо, как представ­ляется, уже не менялся. Стало быть, с систематической и исторической точки зрения “Опыт” предшествовал “Второму рассуждению”. И об­наруживается это при сопоставлении места и роли в обеих этих рабо­тах такого фундаментального чувства, как милосердие, сострадание (pitié). Вкратце дело обстоит так: в “Рассуждении” сострадание трак­туется как эмоция или естественная добродетель, которая предшест­вует в человеке всякой работе мысли, а в “Опыте” Руссо, по-видимому, считает, что это чувство не изначально и что именно суждению пред­стоит его пробудить (пусть это слово пока останется неопределенным).
Прежде всего напомним концепцию “Рассуждения”, поскольку она не вызывает никаких разногласий. Здесь Руссо недвусмыслен­но утверждает, что сострадание возникло раньше, чем работа разу­ма и мысли. И в этом – условие его всеобщности. Его доводы, ко­нечно, направлены против Гоббса:
“Я не боюсь противоречия, утверждая, что человеку присуща лишь одна ес­тественная добродетель, которую вынужден был признать даже самый злоб-
[330]
ный хулитель человеческих добродетелей[158]. Я говорю о сострадании — чувст­ве, подобающем существу столь слабому и столь греховному, как человек; эта добродетель тем более может быть признана всеобщей и полезной для человека, что она предшествует в человеке всякой работе мысли и является столь естественной, что даже животные иногда обнаруживают вполне замет­ные признаки сострадания”.
Приведя несколько примеров этого чувства из жизни людей и животных, но подразумевая прежде всего отношение матери к ребен­ку, Руссо продолжает:
“Таково собственное побуждение природы еще до всякой работы мысли, та­кова сила естественного сострадания, которое даже самые порочные нравы не в силах разрушить… Мандевиль понял, что люди со всей своей моралью остались бы дикими зверями, если бы природа не наделила их сострадани­ем, опирающимся на разум… Таким образом, очевидно, что сострадание — это естественное чувство, которое, ослабляя в каждом индивиде любовь к самому себе, способствует тем самым взаимному сохранению человеческого рода. Именно это чувство без каких-либо размышлений влечет нас на помощь страдающему, именно оно в естественном состоянии человека занимает ме­сто закона, нравов и добродетели и даже имеет перед ними то преимущест­во, что никто не осмеливается ослушаться мягкого голоса природы[159].
Остановимся здесь, прежде чем вернуться к перипетиям спора. Рас­смотрим систему метафор. Естественное сострадание, которое архе-типически проявляет себя в отношении матери к ребенку и вообще
 [331]
в отношении жизни к смерти, повелевает нами мягким голосом. В этой метафоре — мягким голосом — переносу подвергаются одновремен­но и наличие матери, и наличие природы. То, что мягким голосом го­ворят и мать, и природа, обнаруживается также и в том, что он – как всегда бывает в метафоре голоса у Руссо — есть закон. “Никто не ос­меливается ослушаться ее мягкого голоса” — одновременно и пото­му, что он мягкий, и потому, что голос природы непреклонен. Мате­ринский закон есть голос. Сострадание есть голос. Голос по сути своей есть путь добродетели и благой страсти — в противоположность письму, которое лишено сострадания. Иначе говоря, порядок сост­радания “занимает место закона”: он есть восполнение к закону, ус­тановленному людьми. Так как установленный закон восполняет не­хватку природного закона, очевидно, что лишь понятие восполнения позволяет нам помыслить отношения между природой и законом. Эти два термина имеют смысл только внутри самой структуры восполнительности. Власть нематеринского закона имеет смысл лишь тог­да, когда она подменяла власть природного закона, того “мягкого го­лоса”, которого иногда хотелось “ослушаться”. Не является ли тот лишенный сострадания порядок, в который мы вступаем, когда умол­кает мягкий голос, всего лишь порядком письма? И да и нет. Да – по­скольку мы читаем написанное буквально, связывая его с буквой. Нет — поскольку и письмо здесь понимается как метафора. Значит, можно сказать, что природный закон, мягкий голос сострадания, ис­ходит не только от матери: он вписан в наши сердца самим Богом. Речь идет здесь о природном письме, о письме сердца, противопос­тавленном у Руссо письму разума – письму, лишенному сострада­ния, нарушителю запрета, который под именем природной, естест­венной привязанности связывает ребенка с матерью и защищает жизнь от смерти. Нарушить закон, ослушаться голоса сострадания -значит заменить природную, естественную привязанность извращен­ной страстью. Эта привязанность — благо, поскольку она записана в наших сердцах Богом. Именно здесь мы встречаемся с тем самым письмом — божественным или природным, — о метафорическом пе­реносе которого говорилось выше. В “Эмиле”, описывая так называемое “второе рождение”, Руссо утверждает:
“Наши страсти – это главные орудия нашего самосохранения; попытка уничтожить их – дело пустое, нелепое, ибо это значило бы подчинить при­роду, преобразовать творение Божье. Если бы Бог повелел человеку изба­виться от страстей, которыми он сам его наделил, то тем самым он вступил бы в противоречие с самим собой, одновременно и желая, и не желая этого. Но Бог никогда не изрекал такого бессмысленного повеленья, и в сердце че-
[332]
ловеческом ничего подобного не записано; если же Богу угодно, чтобы че­ловек сделал то или иное, ему нет нужды прибегать для этого к другому че­ловеку, — он говорит ему об этом сам, он записывает это в глубине его серд­ца” (с. 246-247).
Самая первая страсть — та самая, от которой бог не мог повелеть нам избавиться, не впадая в противоречие с самим собой, — это лю­бовь человека к самому себе (amour de soi). Известно, что Руссо отли­чает ее от самолюбия (amour-propre), которое представляет собой ее извращенную форму. Стало быть, хотя природа — источник всех стра­стей, не все страсти естественны. “Этот источник переполняет мно­жество чуждых ручьев” (там же). Что же касается сострадания как корня любви к другим, то нам важно здесь отметить, что оно не есть ни сам источник, ни вытекающий из него поток страстей, ни страсть, приобретенная человеком наряду с другими страстями. Оно прямо и непосредственно выводится из любви к самому себе. Оно почти изна­чально: именно в различии между абсолютной близостью и абсолют­ным тождеством находит свое место вся проблематика сострадания. “Первое чувство ребенка — это любовь к самому себе, второе, произ­водное от первого, – это любовь к тем, кто его окружает” (с. 248). Да­лее доказывается производность этого чувства: оно вовсе не является ни отходом, ни отказом от любви к себе, но скорее – первым и самым необходимым ее следствием. Если сострадание и умеряет “силу люб­ви к себе” (“Второе рассуждение”, с. 156), то вовсе не противореча ей[160], а скорее выражая ее окольно и отсроченно, поскольку эта умерен­ность “способствует взаимосохранению человеческого рода” (там же).
Нам нужно, однако, понять, как и почему сострадание, которое восполняется законом и обществом, и само может играть роль вос­полнения. Почему в какой-то момент оно становится — а быть мо­жет, и изначально является — местоблюстителем культуры, тем, что “в естественном, природном состоянии человека занимает место за­конов, нравов и добродетели”? От какого подобия самому себе, от какого упадка оно нас охраняет? Что оказывается одновременно и столь сходно с ним, и столь отлично от него, что возникает сама воз­можность такой подмены?
Случайно ли, что такое восполнение, такое естественное и еще до всякой мысли возникающее чувство, как сострадание, которое
 [333]
“способствует взаимосохранению человеческого рода”, защищает нас помимо других опасностей от смерти и от любви? Случайно ли, что сострадание защищает человека (homo) от саморазрушения в любовном неистовстве, так как оно защищает мужчину (vir) от жен­ской ярости? Записанное в человеческом сердце слово божье озна­чает, что сострадание, которое связывает ребенка с матерью, а все жи­вое – с природой, должно защитить нас от любовной страсти, которая связывает ребенка, становящегося мужчиной (devenir-homme de l”en­fant) (“второе рождение”), с матерью, становящейся женщиной (de­venir-femme de la mère). Это становление есть великая подмена. Со­страдание охраняет человечность человека и живую жизнь, поскольку оно сохраняет мужество человека и мужественность мужчины.
В самом деле, если сострадание естественно, если нас влечет к са­моотождествлению с другим некое врожденное чувство, то любовь, любовная страсть ничего естественного в себе не заключает. Это — продукт истории и общества.
“Среди страстей, которые волнуют человеческое сердце, есть такая пылкая и неудержимая страсть, которая делает один пол необходимым для другого. Эта ужасная страсть презирает все опасности, преодолевает все препятствия и в неистовстве своем готова, кажется, уничтожить весь Род Человеческий, который она призвана сохранять. Что станет с людьми — жертвами этой не­обузданной, грубой, бесстыдной, безудержной страсти, готовыми постоян­но собственной кровью платить за свою любовь? (“Рассуждение”, с. 157).
За этой кровавой картиной неявно проступает другая сцена: та, на которой только что и в тех же ярких красках предстал мир мертвых лошадей, диких зверей и младенцев, отрываемых от материнской груди.
Любовная страсть — это извращение естественного сострадания. В отличие от сострадания, она ограничивает нашу привязанность одним-единственным существом. Как всегда у Руссо, зло принима­ет здесь форму определения, сравнения и предпочтения. Иначе го­воря – различения. Это культурное нововведение лишает сострада­ние-естественности, сбивает с пути его стихийное движение, его инстинктивную, неразборчивую устремленность ко всему живому, не­зависимо от вида и пола. Ревность — метка разрыва между сострада­нием и любовью — это не только продукт культуры в нашем обще­стве. Это уловка сравнения, женский способ поведения, подчинение природы женщине. Все то, что в любви обусловлено культурой и ис­торией, служит женской половине рода человеческого и направле­но на порабощение мужчины женщиной. Это “неестественное чув-
[334]
ство: оно возникло из общественного обычая и было восславлено жен­щинами, обладающими сноровкой и желанием установить власть и господство того пола, который должен был бы подчиняться” (с. 158). В “Эмиле” говорится: “Порядок природы предписывает женщине подчиняться мужчине” (с. 517). Здесь Руссо описывает борьбу меж­ду мужчиной и женщиной по схеме и в понятиях гегелевской диа­лектики господина и раба, что проливает новый свет не только на его текст, но и на “Феноменологию духа”:
“Когда мужчина берет женщину из низшего сословия, естественный и общественный порядок согласуются между собой, и все идет хорошо. Иначе обстоит дело, когда мужчина вступает в союз с женщиной из выс­шего сословия и оказывается тем самым перед альтернативой: отказ от своих мужских прав или же от чувства признательности, неблагодарность или унижение. И тогда женщина, возжаждав власти, становится тираном своего господина, а господин, превратившись в раба, становится смешон и жалок. Таковы несчастные фавориты, которых азиатские правители уб­лажают и мучают, породняясь с ними; говорят, будто ради чести спать с собственными женами они готовы ходить перед ними на цыпочках” (там же).
Это историческое извращение[161] возникает благодаря двойной подмене: подмене политического управления домашним правлени­ем и подмене нравственной любви физической любовью. Естест­венно, что домом правит женщина, и Руссо признает в ней “природ­ное дарование” к этому; однако она обязана при этом подчиняться власти своего мужа, “как хороший политик, добиваясь, чтобы ей приказывали то, что угодно ей самой”:
“Я жду, что многие читатели, памятуя о том, что я признаю за женщиной природный талант к управлению мужчиной, уличат меня в противоречиях, но они ошибутся. Между присвоением права властвовать и управлением тем, кто властвует, – большая разница, Власть женщины — это власть мягко­сти, услужливости, любезности: ее приказы – ласки, ее угрозы — слезы. Она должна управлять домом, как государственный муж, добиваясь, чтобы ей
 [335]
приказывали то, что угодно ей самой. И в этом смысле обычно лучше управ­ляется тот дом, где у жены и хозяйки больше власти; если же она дерзает ос­лушаться голоса своего повелителя, стремится захватить его права и коман­довать самой, то из такого непорядка следует лишь нищета, позор и бесчес­тье” (там же. Курсив наш).
В современном обществе естественный порядок был перевернут женщинами, захватившими власть. Такая подмена — не рядовое зло­употребление. Это яркий пример насилия и политической аномалии. Подобно языковому злу, о котором говорилось выше, эта подмена есть зло политическое (прямая взаимосвязь между тем и другим бу­дет прослежена далее). Об этом идет речь в “Письме Даламберу”:
” …не настаивая на четком различении полов и не будучи в состоянии стать мужчинами, женщины нас превращают в женщин. Этот унизительный для мужчин беспорядок царит повсюду; но этого нельзя допускать, особенно в таких государствах, как наше. Правит ли монарх мужчинами или женщина­ми – это для него вполне безразлично, при условии, что ему подчиняются; однако республике нужны именно мужчины”[162].
Мораль этого высказывания такова: сами женщины выиграют, ес­ли в республике восстановится естественный порядок, поскольку в извращенном обществе мужчина презирает ту женщину, которой подчиняется: “Рабски угождая прихотям того пола, который мы должны были бы защищать без угодничества, мы научились прези­рать его, подчиняясь ему и оскорбляя его нашими притворными за­ботами”. И во всем этом, как и всегда, виноват Париж: “Каждая па­рижанка собирает в своей квартире гарем из мужчин – еще более женственных, чем она сама; они на разные лады восхваляют ее кра­соту, но не умеют выразить ту искреннюю, идущую от сердца похва­лу, которой она заслуживает” (там же).
Тем самым мало-помалу прорисовывается “естественный” образ женщины, как его видит Руссо: возвеличенная мужчиной, но под­властная ему, она должна править, не будучи госпожой. Ее должно уважать, т. е. любить на расстоянии, необходимом для того, чтобы сберечь, а не растратить силу — как физическую, так и политическую. Ведь мы рискуем нашим “здоровьем”, не только “когда ходим к жен­щинам” (вместо того чтобы держать их при себе), но и тогда, когда строим общество, подстраиваясь под них. “Они [мужчины] чувству-
[336]
ют при интимной близости то же, что и женщины, и даже нечто большее: ведь женщины теряют при этом лишь свою нравствен­ность, а мы теряем одновременно и нравственность, и здоровье” (с. 204). Таким образом, это игра не на равных, и быть может, имен­но в этом наиболее глубокое значение игры восполнений.
Это подводит нас непосредственно к другой форме извращенной подмены: к добавлению нравственной любви к телесной. В любви есть нечто естественное, поскольку она служит для продолжения и сохранения рода. То, что Руссо называет “телесной любовью”, ста­ло быть, вполне естественно, а значит, неразрывно связано с сост­раданием. Конечно, желание не есть сострадание, однако, подобно состраданию, оно, по Руссо, предшествует всякому размышлению. Иначе говоря, следует “отличать в любви нравственное от телесно­го” (“Второе рассуждение”, с. 157). В “нравственном”, которое вста­ет на место природного, в социальных установлениях, в истории, в культуре – повсюду женское коварство, в силу общественного обы­чая, управляет природным вожделением, присваивает его энергию и обращает ее на одно-единственное существо. Это вожделение не­законно захватывает власть:
“Телесное желание обще для всех людей, оно влечет один пол к другому; нравственное – есть то, что определяет это желание, сосредоточивает его ис­ключительно на одном предмете или по крайней мере придает желанию это­го избранного предмета особую силу” (с. 158).
Воздействие женственности – а женственность или сам принцип женственности, заметим, вполне может обнаружиться не только у жен­щин, но и у тех, кого в обществе называют мужчинами (это как раз те самые мужчины, которых, по словам Руссо, “женщины превращают в женщин”), – заключается в захвате энергии, в обращении ее на один-единственный предмет, на одно-единственное представление.
Такова история любви. В ней отображается другая история – ис­тория природы, которая перестает быть природой, так как эта добав­ка к природе, это нравственное восполнение смещает и подменяет природную силу. В этом смысле восполнение – ничто, оно лишено собственной энергии и не может стихийно перемещаться. Это — па­разитирующий организм, продукт воображения или представления, который определяет и направляет силу желания. Исходя из приро­ды или природной силы невозможно объяснить, каким образом раз­личие предпочтений, лишенное собственной силы, тем не менее мо­жет оказывать силовое воздействие. Удивление перед самой этой возможностью вдохновляет мысль Руссо и формирует ее.
[337]
В этой схеме уже содержится некое истолкование истории, как ее понимает Руссо. Правда, это истолкование ведет к другим интер­претациям, в которых обнаруживается некая неясность. Руссо, ви­димо, колеблется между двумя прочтениями этой истории. И нам нуж­но понять, почему так происходит. Смысл этих колебаний высветится в наших исследованиях. В самом деле, эта извращенная подмена то описывается как (перво)начало истории, как сама историчность, как первое уклонение от природного вожделения, то оказывается тем, что было извращено уже в ходе самой истории и стало не просто порчей в форме восполнительности, но именно дополнительной порчей. Именно так можно понять описания истории общества, в котором женщина — как объект неизвращенной любви — занимает свое соб­ственное место и сохраняет его как нечто данное природой:
“В древности люди проводили почти всю свою жизнь на открытом воздухе -либо занимаясь своими частными делами, либо верша дела государственные в общественных местах, либо отправляясь на лоно природы — в сады, к мо­рю — под дождем или под солнцем и почти всегда с непокрытой головой. Женщины при этом не присутствовали, хотя в случае необходимости их все­гда можно было найти; как можно судить по дошедшим до нас источникам -фрагментам их сочинений и обрывкам их бесед, — ни ум, ни вкус, ни сама любовь ничуть не проигрывали от такой сдержанности” (“Письмо к Даламберу”, с. 204. Курсив наш).
Есть ли, однако, различие между порчей в форме восполнитель­ности и дополнительной порчей? Быть может, понятие восполне­ния как раз и позволяет нам помыслить совокупность этих двух тол­кований истолкования. Как только мы впервые отклоняемся от природы, игра истории как некая восполнительность уже несет в се­бе начало своего собственного упадка – восполнительность как упа­док или упадок упадка. Ускорение, нарастание извращений в исто­рии заложены уже в самом первом историческом извращении.
Однако понятие восполнения – если рассматривать его, как мы это здесь и делаем, как понятие “экономическое” — должно позволить нам высказывать нечто прямо противоположное, не впадая при этом в противоречие. Именно благодаря логике воспол­нения, отличной от логики тождества, умножение зла в истории сдерживается оградами, воздвигаемыми историей. История пого­няет историю, общество портит общество, но губительное для них обоих зло также получает некое естественное восполнение: исто­рия и общество порождают нечто такое, что удерживает их на краю пропасти.
[338]
Так, например, нравственная любовь безнравственна: она несет порабощение и погибель. Однако подобно тому, как можно сохра­нить наличие путем отсрочки, как можно отсрочить, например, пла­ту, на время избежать губительных “сношений” с женщинами посред­ством другой опасной силы – автоэротизма, так общество, согласно этой экономии жизни или смерти, может возвести нравственную преграду над бездной нравственной любви. Общественная мораль мо­жет, по сути, отсрочить или ослабить захват энергии, предписав жен­щине стыдливость в качестве добродетели. Стыдливость — это утон­ченный продукт общественного развития, это поистине природная мудрость, “экономия” жизни, в которой культура контролирует са­мое себя. (И здесь находит свое применение все, что говорит Руссо.) Если женщины нарушают природную нравственность телесного вож­деления, то общество изобретает тогда — хотя это хитрость самой природы — нравственный императив стыда, который ограничивает безнравственность (или, точнее, “нравственность”, поскольку “нрав­ственная любовь” становится безнравственной, только если она угро­жает человеческой жизни). В “Письме к Даламберу” тема стыдли­вости более важна, чем может показаться. Но главное место она занимает в “Эмиле”, в особенности в кн. V, в которой для нас важ­на буквально каждая строка. Стыдливость четко определяется здесь как восполнение к естественной добродетели. Спрашивается, поз­волят ли мужчины, чтобы их “толкали к смерти” (с. 447) женщины, сильные числом и безудержностью? Ведь их “безграничные желания” лишены той естественной узды, которая останавливает самок живот­ных. У животных
“удовлетворение потребности заглушает желание, и тогда они отталкивают самца по-настоящему, а не из притворства. Животные поступают противо­положно тому, как поступала дочь Августа: когда корабль нагружен, они уже не принимают новых пассажиров… инстинкт их побуждает, но он же их и сдерживает. Что заменило бы этот отрицательный инстинкт у женщин, если не стыдливость? …Женщины могут перестать интересоваться мужчинами лишь тогда, когда мужчины уже ни на что не годятся. И это восполнение оп­ределяет “экономию” мужской жизни: “Природная невоздержанность жен­щин погубила бы мужчин; стыдливость- вот истинная нравственность жен­щин, поскольку она сдерживает их вожделения” (курсив наш).
Тем самым подтверждается, что понятие природы и всю управ­ляемую им систему других понятий можно помыслить лишь с помо­щью неустранимой категории восполнения. Хотя стыдливость вос­полняет нехватку инстинктивной, природной узды, тем не менее и
[339]
она сама как восполнение и вся ее мораль являются вполне естест­венными. Это продукт культуры, но его происхождение и цель оп­ределены природой. И это предначертано богом: “Высшее сущест­во хотело поступить с родом человеческим по совести: наделяя мужчину безграничными стремлениями, оно одновременно дало ему закон, чтобы управлять ими, быть свободным и владеть собой; на­деляя его безудержными страстями, оно добавило к этим страстям разум, чтобы властвовать над ними; отдавая женщину во власть не­умеренных желаний, оно добавило к этим желаниям стыдливость, чтобы сдерживать их”. Таким образом, бог дарует разум как воспол­нение к природным склонностям: разум принадлежит природе и од­новременно восполняет природу – это восполняющий разум. Все это предполагает, что природа может испытывать внутреннюю не­хватку (se manquer à elle-même) или – что то же самое – вырывать­ся за собственные пределы. А Бог в качестве награды (praemium) или компенсации дает нам восполнение восполнения: “В довершение всего, — продолжает Руссо, — Бог вознаграждает человека за пра­вильное использование своих способностей: он дает ему любовь к до­бродетели, если она становится правилом поведения. Все это, как мне кажется, вполне заменяет животный инстинкт”.
Руководствуясь этой схемой, следовало бы перечитать все тексты, где культура описывается как изменение природы, осуществляемое в науках, искусствах, зрелищах, театре, литературе, письменности. Сле­довало бы вновь рассмотреть все эти тексты с точки зрения структуры “нравственной любви”, т. е. войны полов и обуздывания вожделений принципом женственности. Эта война противопоставляет не только мужчин женщинам, но и мужчин мужчинам; она имеет исторический, а не естественный или биологический характер. Как и у Гегеля, это война сознаний и желаний, а не потребностей и природных вожделе­ний. В чем это проявляется? Прежде всего в том, что эту войну нель­зя объяснить редкостью самок или “особыми периодами, в которые сам­ка упорно отказывается от самцов”. Все это, как говорит Руссо,
“сводится к первой причине: если каждая самка допускает к себе самца лишь два месяца в году, то выходит, что общее число самок меньше пяти ше­стых числа самцов. Ни то, ни другое не относится к человеческому роду, где число самок превышает число самцов и где – в отличие от всех других жи­вотных — даже у дикарей не наблюдается чередования периодов принятия самца и отказа от него”[163].
[340]
“Нравственная любовь” не имеет никакого биологического обос­нования, она порождается воображением. Падение культуры — куль­туры различения и предпочтения — определенным образом связано с властью женщин и властью над женщинами. Каждый раз нужно вы­яснить: кто обладает женщинами, чем владеют женщины и какой це­ной покупается такое соотношение сил. Согласно принципу уско­рения и накопления то, что открывает дорогу злу, подталкивает к еще худшему. Руссо мог бы сказать вместе с Монтенем, что “наши нравы удивительно склонны к ухудшению” (“Опыты”, 1, 82). Возь­мем письмо, в данном случае литературное, — оно связано тесными узами с нравственной любовью и появляется одновременно с ней. Однако нравственная любовь приводит к деградации письма: она расслабляет письмо, так же как оно расслабляет мужчину. Оно вы­зывает к жизни
“великое множество сочинений-однодневок, которые пишутся лишь для дамской забавы, не обладая ни силой, ни глубиной и порхая между туалет­ным столиком и прилавком. Такое письмо – это средство бесконечного изо­бражения одного и того же, но всегда — в новом свете. Мне назовут два или три исключения из этого правила, но тогда я назову сто тысяч примеров, его подтверждающих. Потому-то большинство сочинений нашего века и уйдут вместе с ним, а наши потомки будут думать: как же мало книг создал этот век, который написал их так много”[164].
Не отдалило ли нас это окольное рассуждение от нашей исход­ной задачи? Что оно дало нам для уточнения места “Опыта” среди других сочинений Руссо?
 [341]
Мы только что выяснили, что понятие сострадания в системе опирающихся на него понятийных противопоставлений естествен­но и фундаментально. Однако, по мнению Старобинского, в “Опы­те о происхождении языков” этого понятия нет, оно как бы исклю­чено. Нельзя было пройти мимо этого факта, не попытавшись определить его место в истории мысли Руссо и в ее архитектонике:
“Значение стихийного порыва сострадания как иррационального обоснова­ния морали Руссо подчеркивает уже в предисловии к “Рассуждению” (ср. с. 126 и сн. 1). В этой части “Рассуждения”, как позже и в “Эмиле”, Рус­со неоднократно утверждает, что сострадание есть добродетель, которая “предшествует всякой работе мысли”. Таков итог его размышлений по это­му поводу. Однако в IX главе “Опыта о происхождении языков” высказыва­ются совершенно другие мысли на этот счет, что, пожалуй, позволяет пред­положить, что этот текст — или по крайней мере данная его глава — были на­писаны до “Рассуждения о происхождении неравенства”. В “Опыте” Руссо не допускает возможности стихийного порыва сочувствия и склоняется ско­рее к гоббсовской идее войны всех против всех: “Они не были связаны иде­ей общего братства и, не имея другого судьи, кроме силы, видели друг в дру­ге врагов… Одинокий человек, затерянный на земле, зависимый от милости Других людей, – это дикий зверь и только. Лишь просвещение развило в че­ловеке социальные чувства. Хотя сострадание и естественно для человече­ского сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не побудило к действию воображение. Но как нам испытать чувство сострадания? Толь­ко отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем в нем, а не в себе… Кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни cпра­ведлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен”. Эта интел-лектуалистская трактовка сострадания близка к идеям Уолластона…”
Можно ли сказать, что эти утверждения, извлеченные Старобинским из “Опыта”, несовместимы с положениями “Рассуждения” и “Эмиля”? Вряд ли, и причем по троякого рода причинам.
А. Прежде всего в “Опыте” Руссо делает одну важную уступку, ко­торая определяет место этого сочинения по отношению к “более по­здним” теориям сострадания. Он пишет: “Сострадание, хотя оно и естественно для человеческого сердца…” — признавая тем самым, что сострадание — это добродетель врожденная, возникающая стихий­но и до всякого рассуждения. Та же мысль высказывается затем в ” Рас­суждении” и в “Эмиле”.
Б. А иначе эта “естественная для человеческого сердца” способ­ность оставалась бы бездейственной: вовсе не разум, а воображение
[342]
“побуждает его к действию”. Во “Втором рассуждении” Руссо ут­верждает, что мысль и разум могут задушить или исказить естествен­ное сострадание. Действие мыслящего разума не одновременно со­страданию. В “Опыте” ничего противоречащего этому не говорится. Сострадание пробуждается не разумом, а воображением: именно во­ображение вырывает его из дремотного состояния бездействия. Рус­со не просто разграничивает разум и воображение, что само собой разумеется, но и кладет это различие в основу всех своих размыш­лений.
Воображение, как часто признают, неоднозначно. Оно может сбить нас с толку, но ведь именно оно открывает перед нами возмож­ность прогресса. С него начинается история. Без него не существо­вало бы и способности к совершенствованию, в которой Руссо видит отличительный признак человеческого рода. Хотя трактовка разума у Руссо весьма сложна и запутанна”[165], можно сказать, что в некоторых отношениях разум – как рассудок и как способность к образованию идей – менее свойствен (propre) человеку, чем воображение и способ­ность (само)совершенствоваться. Мы уже говорили, в каком смысле разум можно было бы назвать естественным. С другой стороны, важ­но отметить, что животные, даже те, что наделены интеллектом, не­способны к (само)совершенствованию. Они лишены воображения, той способности предвидеть, которая выводит за рамки чувственно данного и наличного к тому, что нельзя воспринять чувствами:
“У всякого животного есть понятия, поскольку у него есть чувства, оно даже умеет соединять эти понятия, так что в этом смысле отличие человека от жи­вотного чисто количественное. Некоторые философы даже решили, что между людьми подчас бывает больше различий, чем между человеком и жи­вотным. Следовательно, характерное отличие человека от других животных лежит вовсе не в рассудке, но в способности к свободному действию” (“Вто­рое рассуждение”, с. 141).
Свобода — это, стало быть, способность совершенствоваться: “Существует и другое особое качество, которое отличает [человека от животного] и выступает как нечто несомненное: это способность к (само)совершенствованию” (с. 142).
Таким образом, воображение – это одновременно и условие со­вершенствования — оно-то и есть свобода, — и условие пробуждения в человеке бездействующего сострадания. Оно выявляет и побужда­ет к действию эту виртуальную способность.
 [343]
1. Воображение порождает свободу и способность к совершенство­ванию, тогда как чувственность и интеллект, наполненные, насыщен­ные наличностью воспринимаемого, вполне исчерпываются жест­кими понятиями. У животных нет истории, поскольку чувственность и рассудок являются в основе своей пассивными функциями. “У ра­зума сил немного, а потому и интерес сам по себе не так силен, как полагают. Лишь воображение деятельно, лишь оно способно возбу­дить страсти” (письмо принцу Вюртембергскому от 10.11.1763). А вот прямое следствие всего этого: разум как функция интереса и потреб­ности, как техническая и исчисляющая способность не является ис­точником языка, который тоже свойствен человеку и выступает как условие его совершенствования. Язык порождается воображением, которое побуждает или же возбуждает чувство или страсть. Этим рассуждением, которое потом будет неоднократно повторяться, на­чинается “Опыт”: “Речь выделяет человека среди животных”. А вот первая фраза второй главы: “Итак, надо полагать, что первые жес­ты были продиктованы потребностями, а первые звуки голоса исторг­нуты страстями”.
Таким образом, прорисовываются два ряда: 1) животное состоя­ние, потребность, интерес, жест, чувственность, рассудок, разум и т. д.; 2) человеческое состояние, страсть, воображение, речь, свобода, спо­собность к совершенствованию и т. д.
Мало-помалу обнаруживается, что при всей сложности связей, воз­никающих в текстах Руссо между этими терминами и требующих са­мого тщательного и кропотливого исследования, эти два ряда обра­зуют своего рода структуру восполнительности. Все термины второго ряда суть метафизические определения (и, стало быть, нечто взятое из традиции и разработанное с относительной последовательностью и тщательностью) – определения восполнительного различАния.
Конечно же, это опасное различАние. Ведь мы опустили главное слово из ряда восполнений — смерть. Или, скорее, — поскольку са­ма смерть есть ничто — отношение к смерти, страдания человека, об­реченного на смерть. Все термины ряда восполнений, способные метонимически замещать друг друга, опосредованно именуют опас­ность вообще — как горизонт и источник всякой конкретной опас­ности, как пропасть, откуда доносятся все угрозы. И тогда неудиви­тельно, что во “Втором рассуждении” понятие совершенствования или свободы дается одновременно со знанием о смерти. То, что свой­ственно человеку, выказывается на основе двоякой возможности -свободы и ясного предвосхищения смерти. Различие между челове­ческим желанием и животной потребностью, между отношением к женщине и отношением к самке определяется страхом смерти:
[344]
“Единственные блага, которые животное знает во вселенной, суть пища, самка и отдых, единственное зло, которого они остерегаются, – это боль и голод. Я говорю “боль”, а не “смерть”, ибо животному неведомо, что такое смерть; знание смерти и ее ужасов – одно из первых приобретений челове­ка, оторвавшегося от животного состояния” (“Второе рассуждение”, с. 143). Подобно этому ребенок становится взрослым, впервые познав “чувство смерти” (“Эмиль”, с. 20).
Продвигаясь по всему этому ряду восполнений, мы видим, что во­ображение относится к той же цепочке значений, что и предвосхи­щение смерти. В глубинном своем смысле воображение и есть отно­шение к смерти. Образ – это смерть. Это высказывание можно определить (или не определить) так: образ как таковой есть своего ро­да смерть, а смерть как таковая есть своего рода образ. Воображение -это способность жизни к самовозбуждению на основе ее собствен­ного пред-ставления. Образ может пред-ставлять и добавлять пред­ставляющее к представляемому лишь постольку, поскольку налич­ность представляемого уже образует складку в мире, а жизнь соотносит себя со своей собственной нехваткой и взыскует восполнения. Са­мо наличие представляемого возникает благодаря прибавке малой ма­лости — образа как оповещения о том, что представляемое потеряло себя в своем представителе, что оно мертво. Однако субъекту свой­ственно стремиться к тому, чтобы вновь присвоить себе эти представ­ления. В этом смысле воображение в его отношении к смерти есть способность к представлению и восполнению. Как мы помним, имен­но эти качества Руссо открыто признает в письме.
Следовательно воображение, свобода, речь принадлежат к той же самой структуре, что и отношение к смерти (мы говорим здесь ско­рее об отношении, нежели о предвосхищении: для того чтобы пред­положить, что существует некое бытие-перед-лицом-смерти (être-de­vant la mort), нет нужды соотноситься с более или менее удаленным будущим на линии времени или же в его горизонте: оно имеет струк­туру наличности). Но каким же образом включаются сюда состра­дание и самоотождествление со страданием другого человека?
2. Воображение, как уже было сказано, есть условие, без которо­го не может возникнуть естественное сострадание. Руссо ясно гово­рит об этом в “Опыте”, но — вопреки смыслу осторожной формули­ровки Старобинского — он говорит то же самое и в других местах. Сострадание всегда выступает для него как естественное чувство или врожденная добродетель, пробудить и выявить которую может лишь воображение. Заметим по ходу дела: вся теория театра у Руссо осно-
[345]
вана на том, что в представлении способность к самоотождествле­нию с кем-то (или иначе – сострадание) соотносится со способно­стью воображения.
Если мы теперь вспомним, что Руссо называет страх перед смер­тью ужасом (terreur) (“Рассуждение”, р. 143), получится целостная система, в которой соотнесены, с одной стороны, понятия ужаса и сострадания, а с другой — понятия трагической сцены, представле­ния, воображения и смерти. На этом примере становится понятна двойственность силы воображения: она преодолевает животное со­стояние и вызывает человеческую страсть, лишь открывая нам сце­ну и пространство театрального представления. Она кладет начало извращению, сама возможность которого уже вписана в понятие со­вершенствования.
Таким образом, устойчивая схема мысли Руссо такова: сострада­ние есть врожденная склонность человека, однако в своей естествен­ной чистоте оно свойственно не только человеку, но всему живому. Оно “столь естественно, что даже у животных мы видим подчас его ощутимые признаки”. Лишь воображение способно пробудить в че­ловеке сострадание, дать ему возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побудить человека к (само)отождествлению с другим Я. Воображение есть то, что очеловечивает сост­радание.
В “Опыте” утверждается именно это: “Хотя сострадание и есте­ственно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пас­сивным, если бы его не побудило к действию воображение”. Эта ссылка на активацию, или актуализацию, сострадания посредством воображения хорошо согласуется с другими текстами Руссо: в его работах постоянно присутствует теория врожденности как виртуаль­ности или естественности как непробудившейся возможности[166]. Эта теория, конечно, неоригинальна, но она необходима здесь в качест­ве организующего начала. Она заставляет мыслить природу не как нечто данное, актуально наличное, но как некий запас. Это понятие
 [346]
сбивает с толку: оно указывает на скрытую данность, на потайное хра­нилище, но одновременно и на резерв неопределенной силы. Так что воображение, которое выманивает эту силу из своего убежища, приносит одновременно и пользу, и вред. “Сила нашего воображе­ния, ее воздействие таковы, что от нее рождаются не только отдель­ные добродетели или пороки, но также добро и зло…” (“Диалоги”, с. 815-816). И если “некоторые извращенно используют эту утеши­тельную способность” (там же), то виной тому опять же воображе­ние. Избегая какого-либо реального внешнего влияния, воображе­ние как способность оперировать знаками и явлениями и само извращается. Оно становится движущей силой (sujet) извращения. Оно пробуждает эту виртуальную способность, но идет дальше нее. Оно выявляет некую накапливающуюся про запас силу, однако, по­казывая ей запредельное, “опережая” ее, оно обозначает также и ее бессилие. Воображение оживляет способность к наслаждению, но вписывает различие в пространство между желанием и возможнос­тью. Когда мы желаем чего-то недостижимого, то (перво)начало это­го избытка и этого различия и называется воображением. Это поз­воляет нам определить роль понятия природы или первобытности: оно призвано поддерживать равновесие между запасом сил и жела­нием. Такое равновесие невозможно, поскольку желание может про­будиться и выйти из запасника лишь с помощью воображения, на­рушающего равновесие. И эта невозможность — или, иначе говоря, природа — есть некий предел. Этика или “человеческая мудрость”, “путь к подлинному счастью”, заключается, по Руссо, в том, чтобы держаться как можно ближе к этому пределу, уменьшая “переизбы­ток желаний по сравнению с возможностями”.
“Именно так создала его природа, которая все делает наилучшим образом. Она дает человеку лишь такие желания, которые необходимы для его само­сохранения, а также способности, достаточные для удовлетворения этих же­ланий. Все другие желания она оставляет про запас в глубине его души, что­бы далее развивать их по мере необходимости. Именно в этом первоначаль­ном состоянии возникает равновесие между силой и желанием, и человек не знает несчастья. Как только его виртуальные способности вступают в дейст­вие, так воображение — самая живая из них — пробуждается и опережает дру­гие. Именно воображение расширяет наши возможности (в и хорошем, и в дурном), возбуждает и питает наши желания надеждой на их удовлетворе­ние. Однако предмет, который, казалось бы, находился у нас под рукой, ус­кользает от нас, и мы не можем его поймать… Силы иссякают, а цель остает­ся недостигнутой, и чем больше мы наслаждаемся, тем дальше от нас счас­тье. Напротив, чем ближе человек к своему естественному, природному со-


[347]
стоянию, чем меньше различие между его способностями и его желаниями, тем доступней для него счастье… Реальный мир – ограничен, воображаемый мир – не имеет границ; если мы не можем расширить один, сузим другой, ибо именно различие между этими мирами порождает страданья, которые делают нас несчастными” (“Эмиль”, с. 64. Курсив наш).
Мы могли бы уже заметить:
1) что воображение, исток различия между силой и желанием, определялось здесь как различАние [отстранение-отсрочивание] на­личия или наслаждения или же различАние внутри наличия или на­слаждения;
2) что отношение к природе определяется как отрицательное рас­стояние. Дело не в том, чтобы исходить из природы или же вновь к ней возвращаться, но в том, чтобы редуцировать эту ее “отдален­ность”;
3) что воображение, которое пробуждает другие виртуальные способности, и само оказывается виртуальной способностью, при­чем “самой живой” из них. Правда, эта способность выходить за рамки природы заложена в самой природе, в природных глубинах. Эта способность, можно сказать, держит свой запас в запасе. Это бытие-в-природе — очень странный способ бытия восполнения, обо­значающий одновременно и избыток, и нехватку природы в самой природе. Подобное истолкование “бытия-в “-природе — это один из примеров разрушения классической логики.
Будучи “самым живым из всех” человеческих способностей, во­ображение не может быть разбужено никакой другой способностью. Когда Руссо говорит “воображение пробуждается”, над этим стоит задуматься. Своим возникновением воображение обязано лишь са­мому себе. Будучи воображением, оно ничего не творит. Вместе с тем оно не допускает ничего такого, что было бы ему чуждо, что воз­никло бы раньше него. “Реальное” не может на него воздействовать. Оно есть чистое самовозбуждение. Воображение — это, иначе гово­ря, различАние как самовозбуждение[167].
Именно на основе этой способности воображения Руссо опреде­ляет человека. Воображение превращает животное в человека, дает
[348]
ему доступ в род человеческий. Отрывок из “Опыта”, на который мы опирались, заканчивается так: “Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей”. Это одиночество и эта оторванность от людей связаны с тем, что страдание остается немым, самозамкнутым. А это означает, с одной стороны, что оно не­способно раскрыть себя — через пробудившееся сострадание — к страданию другого человека как такового, а с другой стороны, не может возвыситься над собой, чтобы прийти к [мысли о] смерти. Животное обладает виртуальной способностью к состраданию, но оно неспособно вообразить ни страдания другого как такового, ни пе­реход от страданий к смерти. Речь идет об одном и том же пределе. Отношение к другому и отношение к смерти предполагают одну и ту же открытость. Тому, что Руссо называет животным, как раз и не хватает способности переживать свои страдания как страдания друтого и как угрозу смерти.
Если раскрыть связь понятия виртуальности (и всей проблема­тики силы и действия) с логикой восполнения, то окажется — и у Рус­со, и особенно в метафизике как таковой, — что роль этого понятия заключается в последовательном определении становления как про­изводства и развития, как эволюции или истории, в подмене силы (dynamis) следом, чистой истории – чистой игрой, и как отмечалось выше, спаянности – разрывом. Иначе говоря, динамика восполни-тельности, по-видимому, и избегает этого раздвоения, и позволяет его помыслить.
В. Стало быть, Руссо говорит о пробуждении сострадания по­средством воображения, т. е. представления и размышления, в дво­яком смысле слова, который, по сути, сводится к одному. В этой же главе Руссо запрещает нам считать человека, в котором воображение еще не пробудило сострадания, злым и жестоким. Вспомним толко­вание Старобинского: “В “Опыте” Руссо не допускает самой воз­можности безотчетного порыва сострадания и склоняется скорее к гоббсовской идее войны всех против всех:
“Люди не были связаны идеей всеобщего братства, и подчиняясь только си; ле, видели друг в друге врагов… Одинокий человек, затерянный на земле, за­висимый от милости других людей, был диким зверем и только…”
Руссо не говорит: “были врагами друг другу” – он говорит: “ви­дели друг в друге врагов”. Присмотримся ближе к этому тонкому смысловому различию: оно того заслуживает. Изначальная враждеб­ность возникает вследствие первоначального заблуждения. Перво-
[349]
начальное мнение связано с ложным верованием, порожденным оди­ночеством, слабостью, заброшенностью. То, что перед нами всего лишь мнение, к тому же ошибочное, ясно видно на примере ниже­следующих трех фраз:
“Они видели друг в друге врагов. И причиной этому были их слабость и неве­жество. Они ничего не знали, но всего боялись, они нападали, чтобы защитить­ся. Одинокий человек, затерянный на земле…” (Курсив наш).
Эта жестокость связана не с воинственностью, а со страхом. Она не способна объявить войну. Она свойственна скорее животному (“дикий зверь и только”), живущему в одиночку и — поскольку оно лишено воображения, а стало быть и сострадания, – неспособному участвовать в социальной жизни, быть представителем человеческо­го рода. Это животное, заметим, “было готово причинить другим все то зло, которого оно опасалось с их стороны. Страх и слабость -вот источники жестокости”. Такая жестокость не означает наличия злобности. Установка на причинение вреда приписывается другому человеку, она коренится в том ложном представлении, согласно ко­торому именно другой склонен причинить вред мне.
Разве этого не достаточно, чтобы отказаться от поиска сходств с гоббсовской теорией естественной войны, развязанной воображени­ем и разумом в их манипуляциях агрессивностью? Но в тексте Рус­со содержится и нечто большее. В том же самом отрывке из “Опы­та” есть еще одно высказывание, которое не позволяет нам мыслить непробудившееся сострадание как воинственную злобу в духе Гоббса. Как Руссо описывает этот момент (реальный или же мифический — в данном случае неважно) или же структуру непробудившегося со­страдания? Что можно сказать о том моменте, когда язык, вообра­жение, отношение к смерти и т. д. еще сохраняются в непочатом за­пасе?
В этот момент, говорит Руссо, “кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен”. Это верно. Но из этого вовсе не следует, что он должен быть несправедливым и безжалостным. Он просто нахо­дится вне этого противопоставления ценностей, так как Руссо про­должает: “…он не может быть даже зол и мстителен. Тот, кто не на­делен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей”.
В таком “состоянии” гоббсовские оппозиции не имеют еще ни смысла, ни значимости. Система оценок, внутри которой движется политическая философия, пока еще не может функционировать. Здесь лучше видно, в какой среде (нейтральной, пустой, разрежен-


[350]
ной) эта система приходит в движение. В ней можно говорить о чем угодно: о добре или зле, о мире или войне — каждый раз это будет столь же истинно, сколь и ложно, и всегда неуместно. Руссо обнажает здесь как раз нейтральное начало этико-политической системы понятий, ее поля объективности, ее аксиологии. Стало быть, нужно нейтрали­зовать все те оппозиции, которые избороздили классическую фило­софию истории, культуры и общества. А пока – до этой нейтрализа­ции и этой редукции – политическая философия вынуждена опираться на весьма наивные очевидности, приобретенные или стихийно воз­никшие. Она постоянно рискует “повторить ошибку тех, кто рассуж­дал о естественном состоянии, перенося в это рассуждение мысли, относящиеся к обществу…” (“Второе рассуждение”, с. 146).
В “Опыте” осуществляется редукция особого типа. Здесь Руссо нейтрализует оппозиции путем вычеркивания: этот вычерк позволя­ет ему утверждать прямо противоположные значения. Это осуществ­ляется твердо и последовательно, особенно в гл. IX:
“Отсюда — все те явные противоречия, которые мы видим в отцах народов: сколько в них естественности и сколько бесчеловечности, какие дикие нра­вы и какие добрые сердца… Эти варварские времена были золотым веком не потому, что люди были объединены, но потому, напротив, что они были ра­зобщены… Люди, случалось, нападали друг на друга при встрече, но как ред­ко они встречались! Повсюду царила война, но на земле был мир”[168].
Выбрать что-то одно, например состояние войны и только войны, — это ошибка Гоббса, странным образом повторившего “мне­ние” первых “людей”, “видевших друг в друге врагов”. И здесь “Опыт” опять-таки ничем не отличается от “Рассуждения”. Эта ре­дукция противоречий, осуществленная в “Опыте”, будет вновь под­тверждена и в “Рассуждении”, особенно в критике Гоббса. Суть этой критики такова: Гоббс слишком быстро переходит от мысли о том, что сострадание не дается людям от природы, что они “не связаны идеей всеобщего братства”, к выводу о том, что они злы и мститель­ны. Мы, однако, не можем толковать “Опыт” так, как его, наверное, поспешил бы истолковать Гоббс. Мы не можем умозаключить: кто не добр, тот зол. Об этом говорится в “Опыте”, это подтверждается и в “Рассуждении” — если считать, что оно написано позже:
 [351]
“Но не будем вслед за Гоббсом делать вывод о том, что человек по природе своей зол, если у него нет идеи доброты, или же что он порочен, если он не знает добродетели… Гоббс не заметил, что та же самая причина, которая не позволяет дикарям пользоваться своим разумом на манер наших законни­ков, не позволяет им в то же самое время, вопреки мнению Гоббса, исполь­зовать свои способности во зло; иначе говоря, дикари не злы именно пото­му, что они не знают, что значит быть добрыми, а от дурных поступков их удерживает не просвещение, не узда Закона, но неразбуженность страстей и неведение порока. Столь же полезно одним неведение пороков, сколь дру­гим – познание добродетели”[169].
Можно заметить и другие признаки того, что “экономия” сост­радания не меняется от “Опыта” к крупным сочинениям Руссо. Ког­да воображение и размышление пробуждают в человеке сострадание, когда на место чувственных впечатлений встают образы, лишь тог­да мы можем вообразить и понять чувства и страдания другого че­ловека. Однако мы не можем – да и не должны – просто испыты­вать чужое страдание как таковое. Сострадание, по Руссо, исключает простое и полное отождествление с другим. Кажется, будто это про­исходит по двум причинам, хотя на самом деле глубинная причина тут одна: речь идет об особого рода “экономии”.
1. Мы не можем и не должны прямо и в полной мере чувствовать чужие страдания, поскольку подобное отождествление (или интери-оризация) было бы опасно и разрушительно. Вот почему воображе­ние, размышление и суждение, которые пробуждают в нас состра­дание, ограничивают его силу, удерживая это чужое страдание на расстоянии. Мы знаем, что это — страдание, мы жалеем страдающе­го, но из чувства самосохранения держимся подальше от беды. Эта концепция — ее вполне можно было бы связать с теорией театраль­ного представления – формулируется и в “Опыте”, и в “Эмиле”. Здесь четко выражен парадокс отношения к другому: чем больше мы с ним отождествляемся, тем больше чувствуем его страдание именно как его страдание. Чужое страдание как таковое должно ос­таться чужим. Подлинное отождествление предполагает какую-то долю не-отождествленности (non-identification). Ср. в “Опыте”:
“Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем”.
[352]
В “Эмиле“:
“Он разделяет страдания себе подобных, но добровольно и не без удоволь­ствия. Он наслаждается одновременно и состраданием к чужим бедствиям, и радостью от того, что они случились не с ним; он чувствует в себе силу, ко­торая возвышает нас и заставляет нас обращать на других тот избыток актив­ности, который не нужен для нашего собственного благополучия. Чтобы со­чувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязатель­но бедствовать самому” (с. 270).
Отождествление с другим человеком не должно разрушать нас. “Экономия” сострадания и нравственности не должна заставлять нас отрешаться от любви к себе, тем более что лишь эта любовь может научить нас тому, что хорошо для другого человека. Вот по­чему максиму естественной, природной доброты “делай другому то, что ты хочешь, чтобы сделали тебе”, приходится умерять дру­гой максимой, “менее совершенной, но, пожалуй, более полез­ной”: “Делая добро себе, наноси как можно меньше вреда друго­му” (“Второе рассуждение”, с. 156). По сути, вторая максима “замещает” первую.
2. К тому же отождествление посредством интериоризации вовсе не было бы нравственным.
а) Оно не признавало бы страдания как страдания Другого. Нрав­ственность, уважение к другому предполагают, таким образом, не-отождествленность с другим. Этот парадокс сострадания как отно­шения к Другому выступает у Руссо как парадокс воображения и времени, т. е. сравнения. Это понятие, столь важное для Руссо, зани­мает центральное место в IX главе “Опыта” и служит для объясне­ния сострадания.
В опыте страдания как страдания Другого необходимо воображе­ние, ибо именно оно открывает нам своего рода неналичие в нали­чии: чужое страдание переживается путем сравнения, подобно на­шему собственному неналичному (прошлому или будущему) страданию. Вне этой структуры, которая единым жестом подводит воображение, время и Другого к не-наличности, — сострадание не­возможно.
“Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязательно бедствовать самому. Если человек некогда испытал страдание или страх перед страданием, он жалеет страдающего, но в тот момент, когда он страдает сам, он жалеет лишь самого себя” (“Эмиль”, с. 270).
[353]
Выше в этом же тексте Руссо выявляет это единство сострадания и опыта времени – в памяти или в предвосхищающем переживании, в воображении и при отсутствии восприятия как такового:
“Телесное ощущение наших страданий более ограниченно, чем кажется; лишь память позволяет нам ощутить его продолжительность, лишь вообра­жение, распространяющее наши страдания на будущее, воистину делает нас достойными жалости. В этом, как я полагаю, одна из причин того, что мы слабее чувствуем страдания животных, нежели людей, хотя общая чувстви­тельность должна была бы позволять нам отождествлять себя и с животны­ми. Мы не жалеем лошадь на конюшне, поскольку не предполагаем, что, жуя сено, лошадь думает о прежних побоях или о будущих тяготах” (с. 264).
б) Простое и обычное отождествление было бы безнравствен­ным: будучи эмпирическим, оно не могло бы осуществиться в сти­хии понятия, всеобщности, формальности. Условие человеческой нравственности в том, чтобы через единственные в своем роде стра­дания единственного в своем роде существа в его наличном эмпи­рическом бытии открыться состраданию как таковому. Если это ус­ловие не выполняется, сострадание может стать несправедливым. И тогда воображение и время открывают нам власть понятия и за­кона. Можно было бы сказать, что уже для Руссо понятие (или, как он говорит, сравнение) существует во времени. Время, как скажет Гегель, есть Dasein понятия. Сострадание возникает одновременно со словом и представлением.
“Чтобы сострадание не выродилось в слабость, его нужно обобщить и рас­пространить на всех людей. А это возможно лишь в той мере, в какой состра­дание согласуется со справедливостью, поскольку справедливость более всех других добродетелей содействует общему людскому благу. Здравый смысл и любовь к самим себе заставляют нас жалеть весь род людской еще больше, чем своих ближних, притом что сострадание злодеям – величайшая жесто­кость по отношению к человечеству”[170] (с. 303-304).
[354]
Таким образом, в этом вопросе взгляды Руссо не изменились. Вряд ли можно доказать какими-либо внутренними доводами, что “Опыт” с философской точки зрения – работа менее зрелая и более ранняя. Теперь перед нами открывается поле гипотез, связанных с внешними обстоятельствами, хотя мы и вернемся в свое время к другим внутренним проблемам.

Начало спора и построение “Опыта”

Для рассмотрения внешней стороны дела мы располагаем помимо цитат из Дюкло некоторыми высказываниями самого Руссо, и преж­де всего — важным отрывком из “Исповеди”. Из всего этого видно, что Руссо собирался поместить “Опыт” в приложении ко “Второму рассуждению” и что он четко отделял его от своих первых сочине­ний о музыке. В 1761 г. Руссо писал:
“Помимо этих двух книг и “Музыкального словаря”, над которым я всегда работал урывками, у меня были и другие работы, уже готовые к публикации, и я собираюсь выпустить их – либо порознь, либо в общем сборнике, – ес­ли бы мне когда-нибудь довелось на это решиться. Важнейшее из этих сочи­нений, большая часть которого пока еще находится в рукописном виде у г-на Дюпейру, это “Опыт о происхождении языков”; я давал его читать г-ну Малербу и шевалье Делорензи, который хорошо о нем отозвался. Я подсчи­тал, что сборник этих произведений мог бы принести мне, с учетом всех из­держек, капитал по меньшей мере в восемь-десять тысяч франков, каковые
[355]
я хотел бы обратить в пожизненную ренту для себя и для Терезы, после чего, как я уже говорил, мы бы уехали куда-нибудь к провинциальную глушь…” (с. 560).
Малерб посоветовал Руссо опубликовать “Опыт” отдельно[171]. И все это происходило как раз во время публикации “Эмиля”, в 1761 г.
При взгляде со стороны проблема кажется несложной. Можно даже сказать, что Массой уже решил ее — почти полвека назад, в сво­ей статье 1913 г.[172]. Спор начал Эспинас[173]. Он обратил внимание на внутренние противоречия в концепции Руссо и подчеркнул во “Вто­ром рассуждении” прежде всего то, что противоречило “Опыту”, а также статье “Политическая экономия” из “Энциклопедии” (при­менительно к этой статье возникают те же самые вопросы датиров­ки и ее внутренних связей со “Вторым рассуждением”). Например, в “Рассуждении