Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь

21 апреля, 2019

Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь (287.45 Kb)

Работа из библиотеки НОО РОИА размещается
исключительно в целях ознакомления читателей с работами Л.Е. Янгутова

ВНИМАНИЕ ЧИТАТЕЛЕЙ: При приведении текста в электронный формат все китайские термины были сокращены

С полным текстом в формате pdf можно познакомиться по ссылке (7,48 Мб).

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение………………………………………………………………. 3
Глава I. Формирование школы хуаянь……………………. 11
1. Проникновение и распространение буддизма в Китае… ……… 12
2. Знакомство с буддизмом через переводную буддийскую литературу…. 15
3.Формирование буддийских школ……………………… .. 17
Глава II. Философское учение школы хуаянь…………… 26
1. Источники………………………………………………………… –
2. Теория причинности в хуаянь…………………………………… 29
3. Учение об элементах бытия (дхармах)……………….. 33
4. Учение о Едином (элементы диалектики в хуаянь) 44
5. Вопросы гносеологии в философии хуаянь……….. .. 53
Глава III. Школа хуаянь в истории китайской идеологии 56
1. Хуаяньские мыслители о буддийских школах………. . –
Их отношение к конфуцианству и даосизму…………….. –
2. Упадок китайского буддизма. Судьба учения хуаянь………… 62
Заключение…………….. ………………………………………….. 67
Приложение…………………………………………………………………. 68
Ту Шунь. Хуаянь фацзе гуань (китайский текст)… –
Ту Шунь. Созерцание мира дхарм в хуаянь (перевод
автора)………………………………………………………………………….. 92
Фа Цзан. Хуаянь цзинь шицзы чжан (китайский текст) 102
Фа Цзан. Очерк о золотом льве в хуаянь (перевод
автора)………………………………………………………………………… 112
Примечания. . ……………………………………………………. .. 117
Библиография……………………………………………………… . 130
Указатель имен………………………………………………….. … 137
Указатель терминов и названий………………………….. .. 140

[3]
ВВЕДЕНИЕ

Хуаянь является школой китайского буддизма. Ее возникновение и деятельность относятся к периоду династий Суй (VI–VII. н.э.) и Тан (VII–IX в. н. э. ), когда буддизм в Китае переживал пору своего наивысшего подъема. Он завоевал прочные позиции во всех слоях общества: пользовался существенной поддержкой со стороны правительства и в то же время обладал большой популярностью среди масс. Буддийские монастыри были крупными землевладельцами, имели ремесленные мастерские, занимались торговлей и ростовщичеством, содержали вооруженную охрану. В этих мощных, по существу экономических организациях сконцентрировались огромные богатства. Экономическое могущество давало им столь большую политическую силу, что иногда эти монастыри не подчинялись императорской власти[1]. К этому же времени влияние буддизма на развитие духовной культуры Китая достигло своего апогея. Китайские литература, искусство, а особенно философия, развивались преимущественно в русле буддийских идей[2].
Но, к сожалению, в нашей философской литературе китайскому буддизму – этому существенному компоненту культурного наследия страны — не уделяется еще должного внимания, хотя его изучение становится все более необходимым для понимания состояния и динамики духовной жизни не только средневекового, но и современного Китая. Правительство КНР широко использовало буддизм в своей национальной политике по отношению к тибетцам и монголам, а также к верующим среди самих китайцев. Кроме того, буддизм являлся удобным средством для усиления влияния Китая на азиатские страны, где исповедовался буддизм. Достижению этих целей служил журнал “Современный буддизм”, издававшийся в Китае под редакцией Цюй Цзана. В Китае периодически проводились международные конференции буддистов, а также организовывались поездки буддийских делегаций в другие страны.
О том, какое значение правительство КНР придавало буддизму, свидетельствует тот факт, что 30 мая 1953 г. была вновь создана Китайская буддийская ассоциация (КБА)[3], призванная объединить всех последователей буддизма вокруг народного правительства и оказывать ему всемерную поддержку. Фактически КБА находилась под непосредственным контролем правительства КНР, осуществляемым через бюро по религиозным делам. Сотрудники этого бюро были в основном партийными работниками, пришедши-
[4]
ми из аппарата пропаганды. KБA получала от правительства деньги и директивы. Зимой 1953/54 г. по заданию ЦК КПК местные буддисты и целях мобилизации масс на общественные работы (типа воскресника) распространяли буддийское изречение о том, что бодхисаттва без помощи всех живущих тварей не смог бы достичь просветления.
Различные положения буддийской доктрины использовались и в других целях. Например, построение социализма в Китае отождествлялось с буддийским учением о рае будды Амитабы. При помощи легенды о том, что Будда убил одного человека, чтобы спасти пятьсот, оправдывались различного рода репрессии. Буддизм использовался и для усиления культа Мао Цзэдуна. Так, в Тибете его открыто отождествляли с буддийскими божествами[4].
Однако во времена “культурной революции” буддизм подвергся сильным гонениям со стороны официальных властей, хунвэйбинов и цзаофаней. Были уничтожены практически все буддийские религиозные организации. Особенно жестоко преследовались буддисты в Тибете. «”Юные революционеры” громили буддийские храмы и монастыри, разбивали статуи святых, в том числе статую бодхисаттвы Авалокитешвары — покровителя Тибета, жгли священные книги и изображения. Они составили даже особую программу из 20 пунктов по борьбе с религией, в которой требовали уничтожить все буддийские изображения, прекратить религиозные службы, запретить вывешивать религиозные флаги и даже перебирать четки»[5].
После “культурной революции” правящие крути Китая меняют свое отношение к буддизму. Прекращаются преследования буддистов, восстанавливаются разрушенные хунвэйбинами и цзаофанями буддийские памятники, возобновляется деятельность КБА и Бюро по религиозным делам. В журналах все чаше появляются научные статьи по буддизму и даже монографические исследования. Выходят в свет научно-популярные статьи, в которых пропагандируется буддийское искусство, раздаются призывы бережно относиться к буддийским памятникам. Все это свидетельство того, что правительство КНР вновь намерено использовать буддизм в своих прежних целях. В связи с этим изучение китайского буддизма, его истории и идеологии становится все более актуальным. Кроме того, исследование буддийской идеологии имеет определенное значение и для борьбы с маоизмом.
События в Китае после смерти Мао Цзэдуна с еще большей очевидностью обнаружили всесторонний кризис идеологических основ маоизма, заведших страну в экономический и политический тупик. Но не смотря на это, маоизм все еще остается идейной основой внутренней и внешней политики Китая. Одной из причин живучести маоизма является тот факт, что он оформился, вобрав в себя многие черты традиционной китайской культуры, в первую очередь философской, которую маоисты широко используют в своей политической практике, причем всячески извращая ее. Поэтому
[5]
борьба с маоизмом предполагает как всестороннюю критику антимарксистских концепций и идей Мао Цзэдуна, так и выявление социально-политических, идейно-теоретических корней маоизма, а также правильное освещение культурного наследия Китая.
Философское учение китайского буддизма отличается не только от западноевропейских натурфилософских систем, содержащих попытки представить природу во всей ее целостности и законченности, но и от этико-политических и онтологических воззрений самих китайцев. В китайском буддизме, как и в индийском, нельзя найти целостной системы взглядов на природу. У них была другая цель – достижение нирваны, понимавшейся как абсолютная, высшая реальность. Но в вопросе о путях достижения этой цели мнения расходились, и, в зависимости от выдвинутого “пути к нирване”, буддисты делились на школы и направления.
Попытки доказать правильность выбранного той или иной школой пути с необходимостью подводили их к проблемам этического и онтологического характера. А объявив нирвану высшей и абсолютной реальностью, буддисты вынуждены были ответить на напрашивавшийся вопрос: что представляют собой земной мир и человек, пребывающий в нем? Ответы на этот вопрос, как правило, были связаны с решением основного вопроса философии. В результате был разработан целый ряд общих для всех школ понятий, сходных по значению с содержанием таких категорий, как субстанция, сущность, явление, причинность, бытие, небытие, сознание, общее, единичное, единое, многое, тождество, различие и т.д.
Однако этические и онтологические вопросы буддизма не были связаны воедино и не были предметом специального рассмотрения. Они обязательно входили в состав какой-нибудь религиозной проблемы. Поскольку каждая школа решала эти проблемы по-своему, постольку буддизм, в том числе и китайский, не был единым и однородным учением. Поэтому изучение религиозного, а также философского буддизма необходимо начинать с исследования отдельных школ.
Школы китайского буддизма представляют собой своеобразный синтез индийских и традиционно китайских взглядов на мир. Наиболее ярко этот синтез проявился в учении школы хуаянь. Возникнув позже других буддийских школ средневекового Китая, она имела возможность критически осмыслить и вобрать в себя многое из того, что было сделано до нее в философском буддизме и, опираясь на традиционную китайскую философию, создать в соответствии с требованиями того времени собственную оригинальную доктрину. Эта доктрина — наиболее характерное отражение основных черт философского буддизма- Китая. Следовательно, учение школы хуаянь представляет наибольший интерес для историко-философской науки. Школа хуаянь внесла много нового в разработку теории дхарм – этого краеугольного камня всей буддийской философии, а также идеи Единого – важнейшей категории китайского буддизма.
[6]
Хуаянь оказала влияние на последующее развитие философской мысли в Китае. В настоящее время общепризнано влияние буддизма на становление сунского неоконфуцианства (X—ХШ вв.). Большую роль сыграла здесь школа хуаянь, в особенности ее учение о ли как об идеальной сущности предметов внешнего мира.
Выше отмечено, что буддизм (как и хуаянь) имеет важное значение для изучения некоторых традиционных представлений в идеологии и культуре современного Китая. Несмотря на то, что школа хуаянь сошла с исторической арены еще в конце эпохи Тан, тем не менее ее учение продолжало оказывать влияние на развитие духовной жизни страны. Так, исследуя историю зарождения идей социализма в Китае в начале XX в., и в частности их восприятие Кан Ювэем[6], Л.Н. Борох удалось обнаружить, что Лян Цичао, ученик и интерпретатор теории Кан Ювэя, указывал, что одним из идейных источников утопии его учителя было учение буддийской школы хуаянь.
Как известно, учение реформаторов конца XIX в., а особенно их главы Кан Ювэя, оказало большое влияние на мировоззрение Мао Цзэдуна. Свою утопическую социальную теорию Кан Ювэй назвал “Великим единением” (“Да тун”). В “Великом единении”, по мнению Кан Ювэя, исчезнет частная собственность. Земля, фабрики, заводы и транспорт станут достоянием общества. Исчезнут всякие различия – государственные, расовые и классовые, которые ограничивали бы свободное развитие каждого индивидуума и общества в целом[7].
Философское наследие школы хуаянь очень мало изучено как в самом Китае, так и в мировом синологии. Исключение составляют лишь японские исследователи буддизма. Однако необходимо отметить, что большинство их работ посвящено исследованию. не столько самого учения школы хуаянь, сколько его интерпретации, представленной школой кэгон.
Слабая освещенность в литературе доктрины школы хуаянь обусловлена тем, что исследование китайского буддизма началось сравнительно недавно и работы в этой области в основном касаются общих вопросов. В них китайский буддизм рассматривается лишь в общих чертах”, его конкретные школы либо не упоминаются, либо характеризуются в целом. Поэтому малоизученной остается не только школа хуаянь, но и другие школы китайского буддизма, за исключением школы чань[8].
Почему изучение китайского буддизма началось сравнительно недавно? В самом Китае причины этого, очевидно, были заложены в национальной ограниченности его феодального общества, выразившейся в презрительном отношении ко всему некитайскому. Несмотря на то, что буддизм прочно укрепился в Китае, став неотъемлемой частью культурного наследия страны, он рассматривался как чужеземное учение, пришедшее извне. Поэтому в основном изучалась история традиционных китайских учений, а о буддизме упоминалось вскользь. И лишь после победы народной революции буд-
[7]
дизм становится объектом научного исследования, а особенно интенсивно идет этот процесс во втором половине 50-х – начале 60-х годов. В этот период китайские ученые неоднократно подчеркивали необходимость постижения истории и идеологии китайского буддизма. Так, известный исследователь буддизма Жэнь Цзиюй писал, что философия китайского буддизма “стала органической частью истории китайской философии. Поэтому изучение истории идеологии китайского буддизма есть не что иное, как изучение истории китайской философии”[9]. В годы “культурной революции” ученые, естественно, но могли заниматься буддизмом, но ныне, как было сказано, в Китае стали появляться статьи и монографии, посвященные буддизму. За последние годы немало работ на эту тему издано в Тайбэе.
Китайскую литературу, в которой упоминается школа хуаянь, можно разделить на две группы: 1) работы, в которых учение школы хуаянь излагается на фоне обшей истории китайской философии 2) работы, посвященные специально буддизму, в том числе и школе хуаянь. Из работ первой группы необходимо в первую очередь выделить двухтомный труд Фэн Юланя “Чжунго чжэсюе ши” — “История китайской философии” и коллективны)” труд под редакцией Хоу Вайлу “Чжунго сысян тунши” – “Всеобщая история китайской идеологии”. В этих книгах более или менее подробно излагается учение хуаянь. В книге Фэн Юланя целый раздел посвящен буддийской философии. Автор не рассматривает эту философию по отдельным школам, а лишь дает анализ сочинений наиболее знаменитых буддийских монахов, в том числе и сочинений патриархов школы хуаянь, например, трудов Фа Цзана[10] “Хуаянь цзинь шицзы чжан” – “Очерк о золотом льве” и Цзун Ми “Юань жэнь лунь” — “О началах человека”. Однако этот анализ скорее всего комментарий к этим сочинениям.
В четвертом томе “Всеобщей истории китайской идеологии” авторы рассматривают взаимоотношение школы хуаянь с другими школами китайского буддизма и приходят к выводу, что учение хуаянь занимает ” особую позицию” не только в буддийской, но и во всей китайской философии. При изложении учения этой школы они акцентируют внимание на двух ее центральных категориях – ли и ши.
Что касается других работ, посвященных китайской философии в целом, то в них лишь бегло упоминается как вся буддийская философия, так и ее отдельные школы, в том числе и хуаянь. Например, книга Се Уляна (“Чжунго чжэсюе
ши” – “История китайской философии”), двухтомный труд Юй Туна
(“Чжунго чжэсюе ши даган” – “Обший очерк китайской философии”) и пр.
Среди работ, посвященных специально китайскому буддизму, наиболее известны труды Тан Юнтуна, Жэнь Цзиюя и Чэнь Юаня. Двухтомный труд Тан Юнтуна
[8]
“Хань Вэй лян Цзинь Наньбэйчао фоцзяо ши” — “История буддизма в период Хань, Вэй, Цзинь, Северных и Южных царств” представляет собой фундаментальное исследование истории китайского буддизма с самого начала его проникновения в Китай и до первой половины VI в.н.э. Автор подробно рассказывает о появлении в Китае “Аватамсака-сутры” (“Хуаянь цзин”) — основного канонического текста школы хуаянь, подробно излагает историю ее первого перевода на китайский язык. Он также рассматривает деятельность группы дилунь, сыгравшей большую роль в формировании школы хуаянь.
Нужно отметить, что Тан Юнтун осветил лишь историю проникновения и распространения буддизма в Китае, а не содержание этого учения. Однако ряд работ Жэнь Цзиюя посвящен анализу философского учения отдельных школ китайского буддизма. В 1961 г. в журнале “Чжэсюэ яньцзю” – “Изучение философии” вышла статья Жэнь Цзиюя, посвященная школе хуаянь. Это попытка вкратце изложить основные положения философии хуаянь. И хотя здесь научный анализ доктрины хуаянь зачастую подменяется несколько упрощенной критикой и хуаянь объявляется религией и “врагом материализма”, тем не менее статья представляет несомненный интерес. В 1963 г. в Пекине вышла книга Жэнь Цзиюя “Хань-Тан Чжунго фоцзяо сысян луньцзи” – “Сборник статей по китайскому буддизму в период династий Хань-Тан”. В нее с незначительными изменениями вошла и статья о школе хуаянь.
В работах Чэнь Юаня “Ши ши и нянь лу” — “Хронологический справочник о китайских буддистах” и “Мин цзи Дянь Цянь фоцзяо као” “Изучение Минского буддизма в Юньнани и Гуйчжоу” и других школах хуаянь упоминается лишь вкратце.
Работы японских авторов Д.Т. Судзуки, Такакусу, О. Токудзе[11] и другие посвящены в основном японскому варианту школы хуаянь, известному под названием “кэгон”. Но в работах Судзуки и Такакусу уделяется значительное внимание и китайской школе хуаянь. При этом Д. Т. Судзуки очень высоко оценивал философское учение хуаянь.
Книга Каматы Сигэо “Тюгоку кэгон сисо – но кэнкю” – “Изучение идеологии китайской школы хуаянь”[12] посвящена китайской школе. Автор изложил историю возникновения школы хуаянь, вскрыл влияние крупнейших мыслителей китайского буддизма – Сэн Чжао, Дао Шэна и Кумарадживы на оформление взглядов хуаяньских мыслителей, показал взаимоотношение школы хуаянь с другими буддийскими школами (тянь-
[9]
тай, саньлунь, чань). В целом книга представляет собой наиболее подробное изучение школы хуаянь.
Что касается Запада, то научное изучение буддизма началось там лишь с середины XIX в. Объектом его был в основном палийский канон. На основе исследования этого канона сложилась “старая англо-германская” буддологическая школа (Т.В. Рис Дэвидс, Г. Ольденберг, Е. Томас и др.), породившая мнение об исключительной древности палийского канона, который рассматривался, как “аутентичная передача” учения самого Будды. Поэтому в европейской науке долгое время отдавалось предпочтение изучению буддизма по палийским канонам.
Однако благодаря научной деятельности отечественных буддологов – В.П. Васильева, Ф.И. Щербатского, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Б.Я. Владимирцова и других в науку были вовлечены каноны на санскритском, китайском, тибетском и монгольском языках. Отечественными буддологами было доказано, что палийский канон не может претендовать на статус самого древнего и истинного. Расширяются рамки изучения буддизма, объектом исследования постепенно становится и китайский буддизм.
Отдельные сведения о школе хуаянь и ее основном каноническом тексте “Хуаянь цзин” стали появляться в западной литературе в конце XIX[13] и начале XX в.
В книге известного исследователя буддизма Х. Хакмана[14] упоминается школа хуаянь. М. Винтерниц[15] кратко описывает “Аватамсака-сутру” – оригинал сутры “Хуаянь цзин”. Более подробные сведения об истории школы хуаянь и ее учении сообщаются в книге К. Чэня[16].
Учение школы хуаянь специально исследуется Г. Чангом[17] Однако основная цель, которую он преследует, – это разбор и анализ учения хуаянь о Едином. В его книге дан глубокий анализ концепции Единого, показаны ее истоки. Что касается других проблем хуаяньской философии, то они либо обходятся молчанием, либо излагаются поверхностно. В целом же работа написана в весьма апологетическом духе.
Книга американского ученого Чэнь Юнцзе[18] представляет собой подборку сочинений китайских философов, переведенных на английский язык. В ней содержится сочинение Фа Цзана “Очерк о золотом льве”, а также отдельные фрагменты его сочинения “Сто врат в море идей хуаянь”. Однако, на наш взгляд, эти переводы не совсем точны.
В отечественной литературе о школе хуаянь почти нет сведений, если не считать вторую часть книги О.О. Розенберга “Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам”. В ней говорится о наличии школы хуаянь в Китае, а также даются самые общие сведения о сутре “Хуаянь цзин”.
В советской литературе школа хуаянь упоминается в труде Я.Б. Радуль-Затуловского “Конфуцианство и его распространение в Японии”. Он излагает учение хуаянь о ступенчатом познании буддийских истин, но делает это по материалам японской школы
[10]
кэгон. В другой работе Я.Б. Радуль-Затуловского “Великий китайский атеист Фань Чжэнь” речь идет уже о китайской школе хуаянь. В ней очень кратко излагаются общие сведения. Также вкратце школа хуаянь упоминается в статье А. А. Петрова “Очерк философии Китая”[19] и книге Л. С. Васильева “Культы, религии и традиции в Китае”.
Однако специальных работ, посвященных школе хуаянь, где более или менее полно было бы изложено ее учение, до сих пор нет. В связи с этим наша цель – дать как можно более целостное представление о школе хуаянь, т.е. изложить историю ее формирования, основные положения ее учения, а также ввести в научный оборот наиболее известные труды хуаяньских мыслителей.
[11]
Глава I
ФОРМИРОВАНИЕ ШКОЛЫ ХУАЯНЬ

Формирование школы хуаянь – самой последней школы периода наивысшего подъема буддизма в Китае, в определенной степени является закономерным результатом распространения и развития буддизма в этой стране. Этот процесс достаточно широко изучен как китайскими исследователями (Жэнь Цзиюй, Тан Юнтун, Фэн Юлань, Чэнь Юань, авторы “Всеобщей истории китайской идеологии[20] и др.), так и в мировой синологии: в западной литературе (А. Масперо, Е. Шорхер, К. Чэнь[21] и др.) и в японской (Х. Накамура, Такакусу[22] и. др.). Занимались этой проблемой и отечественные востоковеды (В.П. Васильев, О.М. Ковалевский[23]), а также советские ученые (В.М. Алексеев, Я.Б. Радуль-Затуловский, В.М. Штейн, Л.С. Васильев, Л.Н. Меньшиков, И.С. Гуревич, Л. Е. Бадылкин[24] и др.). Однако обсуждаемая проблема рассматривалась на обшем материале. Поэтому в нашу задачу входит про слеживание возникновения и формирования школы хуаянь на фоне картины распространения буддизма в Китае.
Итак, как уже было сказано, возникновение школы хуаянь н было случайным. Ее доктрина явилась закономерным продуктом приспособления индийского буддизма к традиционной китайской культуре. Такой процесс был неизбежным, поскольку индийский буддизм столкнулся в Китае с многовековой высокоразвитой цивилизацией. Поэтому ему потребовалось несколько веков, прежде чем он сумел адаптироваться в этой стране. Период адаптации (распространения) буддизма в Китае мы разделяем, основываясь на указанной выше литературе, на три основных этапа:
I этап – проникновение буддизма в Китай (1 в. н. э. до первой половины II в. н. э.).
II этап – ознокамление китайцев с буддизмом через переводную буддийскую литературу (II в. н. э. – начало V в. н.э.).
Ш этап – формирование в Китае буддийских школ (V–VI в. н.э.)
[12]
1. ПРОНИКНОВЕНИЕ И РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА В КИТАЕ

До нас почти не дошли материальные памятники, свидетельствующие о проникновении буддизма в Китай, а имеющиеся сведения, как правило, относятся к области легенд.
Уже в самых ранних буддийских сочинениях, написанных на китайском языке: “Сыщи эр чжан цзин” – Сутра в сорока двух главах”[25] и “Ли хо лунь” – “О понимании и заблуждении”[26], сообщается знаменитая легенда, что император Мин—ди (правил в 58 —75 гг. н.э.) увидел во сне летающего перед дворцом святого, тело которого светилось, а сам святой пребывал в блаженстве и радости. На другой день один из сановников объяснил императору, что это был Будда, живущий в Индии. Узнав об этом Мин-ди отправил в Индию посольство за священными книгами.
Если учесть, что император Мин-ди правил в Китае во второй половине 1 в. н.э., то получается, что первые буддийские памятники датируют проникновение буддизма первдом веком нашей эры. Последующая буддийская литература не раз возвращалась к этой теме, но уже выдвигала новые версии относительно времени проникновения буддизма в Китай. Все они, как правило, были украшены различными легендами.
По справедливому замечанию В.М. Штейна, “китайская, главным образом исходящая из буддийских кругов, тенденция была склонна относить зарождение буддизма в Китае к самым отдаленным временам”[27]. Так, одна из буддийских легенд сообщает, что еще Бо И, помощник “правителя Юя”, которому приписывается авторство памятника “Шань хай цзин” – “Каталог гор и морей”, знал о существовании Будды. А годы “правления” Юя китайская историческая традиция датирует 2205-2197 гг. до н.э.[28]!
В другой легенде говорится, что китайцы узнали о Будде в эпоху Чжоу, когда страной правил Чжао-ван (1052-1001 гг. до н.э.). Во времена его правления в Индии якобы родился Будда. Его чудесное рождение было отмечено потемнением неба, шумом, грохотом, выходом рек из берегов и т.д. На вопрос Чжао-вана, что все это значит, ему ответили: родился Будда. Затем, гласит легенда, во времена Му-вана (1001-946 гг. до н.э.) эти стихийные явления повторились. На вопрос Му-вана, что все это значит, ему ответили: Будда погрузился в нирвану.
Кроме того, сообщалось, что Конфуций знал о существовании Будды и считал его высшим святым[29]. Одна из наиболее рас-
[13]
пространенных легенд рассказывает о 18 монахах, прибывших в Китай, чтобы обратить в буддийскую веру Цинь Шихуанди (246-209 гг. до н.э.). Однако грозный император не пожелал последовать их учению и посадил монахов в тюрьму. Ночью они были освобождены золотым великаном ростом в 6 чжаней[30], который разрушил тюрьму. Перепугавшийся император попросил прошения у монахов[31].
Существуют и другие легенды. Нет необходимости перечислять их все. Важно подчеркнуть, что они ярко демонстрируют тенденцию китайских буддистов “относить зарождение буддизма в Китае к самым отдаленным временам” (В. Штейн). Эта тенденция, очевидно, была обусловлена тем, что буддизму с самого начала своего проникновения в Китай пришлось вести ожесточенную борьбу с представителями местных учений, главным образом с конфуцианами и даосами. А по сложившейся китайской традиции, авторитет того или иного учения во многом зависел от древности его происхождения. И буддизму часто ставили в вину то, что он был более поздним учением, нежели китайские (конфуцианство, даосизм и др.). Так, например, в трактате “Ли хо лунь” задается вопрос: если учение Будды достигло уважени^ и величия, то почему о нем ни разу не упоминали ни Яо, ни Шунь[32], ни Конфуций? На это автор отвечает, что уделом Яо было долголетие, а уделом Шуня – долг[33] что Яо и Шунь также не упоминали о Конфуции и Лао-цзы, Что Будда также мудр, как и все четыре учителя[34].
Подобный ответ, естественно, не мог удовлетворить оппонентов. Буддистам нужны были “сведения” о том, что их учение было известно и почитаемо в Китае еще в древние времена. Поэтому стали сочиняться легенды, в которых утверждалось, что китайцы знали о буддизме еще в двухтысячном году до нашей эры. Однако не все легенды были плодом досужих вымыслов. Многие из них возникли в результате своеобразной трактовки древнекитайских памятников. Так, основанием для утверждения, что Бо И знал о существовании Будды, послужил памятник “Шань хайцзин””. В 18-й цзюани этого памятника упоминается о стране Тяньду, жители которой “любят людей”. Страна Тяньду отождествлялась буддистами со страной Тяньчжу, т.е. Индией, а любовь жителей к людям рассматривалась как. следствие великой любви Будды[35],
Возникновению легенд о раннем происхождении буддизма, а также его раннем проникновении в Китай способствовал и тот факт, на который обратил внимание замечательный русский ученый В.П. Васильев: “Даосизм принял окончательную форму религии только тогда, когда распространился в Китае буддизм”[36]. Он отметил, что буддизм оказал сильное влияние на становление религиозного даосизма: “По образцу буддистов и у даосов явились
[14]
обеты; есть пять обетов: не убивать живых существ, не пить вина, не одобрять словами того, чего не одобряешь сердцем, не воровать и не придаваться сладострастию”[37]. И сходство доктрин было настолько сильным, что даосизм, как писал Васильев, “с целью скрыть следы, отпустил плохую шутку с буддизмом. Чтобы не подозревали его в заимствовании у последнего, даосы написали книгу о том, как Будда был просвещен, или лучше рожден Лао-Цзы, и тем самым дали понять, что если их книги и походят на буддийские, то это значит, что последние взяты от них, так как Лао-Цзы, что известно и по истории, отправился на запад, следовательно, просветил тамошние страны”[38].
Для опровержения этой выдумки и чтобы еще более поднять авторитет своего учения, буддисты посвятили целый ряд сочинений доказательству того, что Лао-цзы был учеником Будды, и что Будда был намного старше, чем Лао-цзы.
Таким образом, буддийские монахи сознательно извращали историю проникновения буддизма в Китай. Отнюдь не случайно самые ранние источники, датирующие проникновение буддизма в Китай первом веком нашей эры, вызывают наибольший интерес исследователей, так как в период создания первых буддийских памятников еще не были выработаны предвзятые приемы дискуссий с конфуцианцами и даосами.
В современной буддологической литературе мнения большинства ученых (В.М. Алексеев, Л.Н. Меньшиков, В.М. Штейн, П. Демьевиль, Е. Цюрхер, А. Масперо и др.) о времени проникновения буддизма в Китай не расходятся. Оно датируется началом .нашей эры. Так, В.М. Алексеев считает, что “буддизм нашел свой путь в Китай еще до нашей эры, но распространяться начал не ранее 1 в. н. э.”[39].
Что касается путей проникновения буддизма в Китай, то и на этот счет существует множество легенд. И в результате в научной литературе рождаются различные версии. Одни исследователи склонны считать, что буддизм проник в Китай из Средней Азии, другие выводят его непосредственно из Индии. Есть мнения, что буддизм пришел в Китай через Бирму. А В.М. Штейн утверждает, что «выводить китайский буддизм односторонне из Средней Азии или от “индо-скифов” не следует»[40].
Однако исследования советских археологов Г.А. Кошеленко, Б.А. Литвинского, Б.Я. Ставиского, Т.В. Грек, Е.Г. Пчелиной[41] и других доказывают, что решающую роль в распространении буддизма в Китае в 1 в. н. э. сыграла Средняя Азия.
Но потребовались целые столетия, прежде чем новое учение смогло укрепиться в стране, культура которой до этого не подвергалась существенному влиянию извне. Тем более, что с первых же своих шагов буддизм столкнулся со многими препятствиями:
во-первых, традиционное недоверие ко всему новому, высказанное еще Конфуцием: “Передаю, но не создаю, верю и люблю древность, в этом я похож на Лао Пэна”[42];
[15]
во-вторых, врождебное отношение ко всему иноземному. На протяжении многих веков в китайцах воспитывалось убеждение в том, что им нечему учиться у других народов;
в-третьих, тональный язык, иероглифическая письменность, затруднявшие передачу буддийских идей и понятий;
в-четвертых, противодействие приверженцев местных учений, особенно конфуцианцев.
Но были и благоприятные факторы. Например, наличие там даосизма, видимое сходство с которым облегчало буддизму, путь[43]. Однако решающую роль при этом сыграли складывающиеся экономические и социально-политические условия. Второй век нашей эры характеризуется в Китае, по мнению советских историков, разложением там рабовладельческих отношений. К этому времени ослабло военное могущество империи Хань. Она находилась в состоянии глубокого экономического и политического упадка. Обострилась классовая борьба, а также противоречия в среде господствующего класса. По всей стране вспыхивали волнения и голодные бунты[44].
Обострилась борьба и в области-идеологии. Конфуцианство, ставшее в период династии Хань господствующей идеологией, утрачивало свою значимость, а даосизм, как выразитель недовольства масс, пользовался все большим успехом. Широкий размах получила деятельность тайных даосских сект. Особой популярностью пользовалась даосская секта Тайпиндао (Путь великого равенства). Эта секта возникла в 1 в. н. э. Она проповедовала идеи равенства и осуждения богатства. Когда в 184 г. н.э. вспыхнуло грандиозное восстание “желтых повязок”, секта Тайпиндао встала во главе его. Восстание было подавлено в 205 г. Вместе с поражением “желтых повязок” временно утратил свое значение и даосизм.
В этой обстановке буддийское учение быстро находило все новых адептов, так как обещало избавление от страданий. Однако в первое время оно воспринималось как непонятное, таинственное учение. И лишь благодаря переводам многочисленной буддийской литературы на китайский язык, начавшимся с середины II в. н.э., китайцы стали постепенно знакомиться с сутью этого учения. Поэтому период с середины II в. н. э. до V в. н. э. мы называем периодом знакомства китайцев с буддизмом. Данный период характеризуется в первую очередь усиленной переводческой деятельностью буддийских монахов, прибывших в основном из Средней Азии и Индии.
2. ЗНАКОМСТВО С БУДДИЗМОМ
ЧЕРЕЗ ПЕРЕВОДНУЮ БУДДИЙСКУЮ ЛИТЕРАТУРУ

Буддийская традиция считает первыми переводчиками буддийских сутр двух легендарных индийских монахов Кашьяпу Матангу
[16]
и Дхармаракшу, в честь которых был построен монастырь Баймасы (Монастырь белой лошади) в г. Лоянь, но до сих пор не установлена историческая реальность этих двух монахов. Первыми переводчиками, чье действительное существование не вызывает сомнения, были Ань Шигао и Локаракша (Чжилоуцэячань), прибывшие в Китай во времена правления Хуань-ди (147-168 гг.).
Ань Шигао пользовался большей известностью, чем Локаракша. Прибыв в.Лоян из Парфии на втором году правления Хуань-ди (в 148 г.), до 171 г. он перевел свыше 30 буддийских сутр.
Локаракша прибыл в Лоян из Бактрии в конце правления Хуань-ди, деятельность его приходится в основном на годы правления императора Лин-ди (168-190 гг.). Ему принадлежит неполный перевод знаменитой сутры “Праджня-парамита[45].
Перевод буддийских сутр с санскрита, как сказано, был сопряжен с немалыми трудностями. Главным препятствием был трудный, многодиалектный язык, не имевший дотоле опыта с чужеземными заимствованиями”[46]. Поэтому первым переводчикам буддийской литературы часто приходилось использовать даосские понятия для передачи буддийских идей. Это очень затрудняло понимание буддийского учения, и не удивительно, что буддизм вначале воспринимался как одно из учений о дао[47], а позже его отождествляли с учением сюань сюе[48], которое оказало большое влияние на становление китайского буддизма[49]-
Однако начиная с Дао Аня (312-385 гг.), наступает новая эпоха в переводческой деятельности буддийских монахов, которая характеризуется тем, что переводчики начинают освобождаться от даосских терминов и вводят санскритские термины в их китайской транскрипции[50]. Так, если в начале понятие “нирвана” передавалось даосским понятием “увэй” (“недеяние”), то затем оно начинает обозначаться термином “не— пань”.
Высшего расцвета переводческая деятельность буддийских монахов на втором этапе распространения буддизма в Китае достигает в липе Кумарадживы (Цзю-молошень, ок.344-ок. 413 гг.). И уже к исходу V в. н. э. «буддизм запечатлел в храмовой эпиграфике стелу, исповедующую пришествие в Китай буддизма на “приличном” языке, т.е. конфуциански достойном и стилистически выдержанном, без буддийских переводческих угловатых трафаретов, столь чуждых и противных китайскому уху и глазу (даже до сей поры)»[51]. Первые же переводы ” походили, по выражению Кумарадживы, на разжеванную кашу”[52].
[17]
Успех переводов способствовал тому, что буддизм проникал во все слои населения. “Правящий класс, – писал Н.И. Конрад,-I находил в, буддийской церкви могущественное орудие укрепления I своей власти; образованные слои китайского общества были захвачены широтой и тонкостью буддийской философии; народные массы буддизм привлекал и своим красочным ритуалом, и обещаниями земных и небесных благ[53]. Самым знаменательным в этом было то, что буддийские идеи проникают в среду образованной знати, в буддизм все чаще переходят выходцы из аристократических семей,, буддистами становятся императоры[54]. Такое положение, очевидно, обусловливалось тем, что III-IV в. н. э. в Китае окончательно утвердились феодальные отношения[55]. Дальнейшее развитие этих отношений нуждалось в новом учении, которое могло бы удовлетворить назревавшие вопросы в сфере идеологии. «Все и всякие угнетающие классы, — отмечал В.И.Ленин, – нуждаются для охраны своего господства в двух социальных функциях: в функции палача и в функции попа. Палач должен подавлять протест и возмущение угнетенных. Поп должен утешать угнетенных, рисовать им перспективы (это особенно удобно делать без ручательства за “осуществимость” таких перспектив…) смягчения бедствий и жертв при сохранении классового господства, а тем самым примирять их с этим господством…»[56]
Конфуцианство в его прежней форме уже не могло удерживать господствующих позиций в идеологии[57]. На эту роль не moi претендовать и даосизм, значительно утративший свое влияние после восстания “желтых повязок”. И лишь буддизм все громче заявлял о себе как доктрина, которая смогла бы способствовать укреплению феодальных отношений. С V в. н. э. начинается третий этап становления китайского буддизма. В этот период, благодаря интенсивной деятельности переводчиков, продолжавшейся в течение, нескольких веков, китайцы получили возможность познакомиться с буддийским учением в том виде, в каком оно было на самом деле без всяких даосских домыслов. С этого момента начинается процесс осмысления нового учения[58], который в дальнейшем привел к оформлению отдельных школ.

3. ФОРМИРОВАНИЕ БУДДИЙСКИХ ШКОЛ

В это время переводческая деятельность буддийских монахов заметно слабеет и становится второстепенной, а на первый план выдвигаются оригинальные сочинения китайских мыслителей. Такие сочинения появляются преимущественно в виде комментариев к тем или иным сутрам, и это служит основой для объединения группы единомышленников, пытающихся понять и объяснить, зачастую на свой лад, суть учения. Как справедливо отмечает Л.Н. Меньшиков, “история китайского – и не только китайского – буддизма складывается из развития различных направлений того
[18]
или иного учения. Каждое из направлений имело среди огромного количества сочинений буддийского канона спои излюбленные тексты, на основании толкования которых и строилась доктрина. Поэтому важная задача исследователей состоит в том, чтобы определить, в какой период какие именно произведения были наиболее популярны – отсюда можно заключить, какое направление в тот или иной период господствовало”[59].
Господство в Китае того или иного направления в значительной степени зависело от развития буддизма в Индии. Первые века распространения буддизма в Китае совпадают с возникновением и дальнейшим развитием в Индии школы мадхьямиков, известной также как школа шуньявада. Основателем ее считается Нагарджуна. По учению этой школы, окружающий нас внешний мир, а также наше сознание являются пустотой. Однако понимание всего сущего в качестве пустоты не означает, что отрицается всякая реальность – отрицается лишь воспринимаемый, видимый мир явлений. Мир явлений сам по себе иллюзорен, но за этой видимостью может находиться высшая реальность, которая но воспринимается нашими органами чувств, так как она не имеет никаких свойств и называется “шунья” (пустота)[60].
Расцвет школы мадхьямиков в Индии повлиял на то, что в Китае во времена правления династий Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.), Вэй (220-264 гг.), Цзинь (265-420 гг.) и Сун (420-479 гг.) из всех переводимых сутр наиболее популярной была сутра “Праджня-парамита” – один из важнейших канонов школы мадхьямиков. Основной смысл ее – как раз .попытка доказать, что окружающий мир есть пустота[61]. Постепенно сложилось несколько групп адептов этой доктрины, известной в Китае как “Лю цзя ци цзун” (“Шесть домов и семь школ”). В дальнейшем, в период меджу династиями Суй (589-610 гг.) и Тан (618-907 гг.) из них сформировалась одна из самых ранних школ китайского буддизма – саньлунь, фактически китайский вариант школы мадхьямиков[62].
К этому времени учение о пустоте было настолько популярным, что вскоре возникла и другая школа – чэнши. В отличие от мадхьямиков, которые принадлежали к Махаяне, адепты школы чэнши проповедовали учение о пустоте с позиций Хинаяны. Основным каноническим текстом школы была “Сатья-сидхи-шастра”, написанная выходцем из Центральной Азии Xaриварманом. В начале V в. н. э. шастра была переведена Кумарадживой на китайский язык. В “Сатья-сидхи-шастре” был представлен хинаянский вариант буддийского учения о пустоте. Как считает О.О. Розенберг, эта шастра является переходной от Хинаяны к Махаяне[63].
С расцветом в Индии школы йогачаров (V—У1 вв.) в Китае
[19]
начинают переводить сочинения ее мыслителей. Йогачары отрицали реальное существование всего, за исключением сознания (вид-жняны). По их учению “объекты возникают в сознании как следствия нашей мысли, которым мы даем названия и идеи”[64]. Особенно интенсивно переводятся работы двух основателей этой школы – Асанги и Васубандху[65]. Известно, что в начале Васубандху был последователем школы вайбхашиков, для которой написана его знаменитая работа “Абхидхармакоша”. В V в. “Абхидхармакоша” попадает в Китай и в 564 — 567 гг. переводится Парамартхой. Позже, в 651—654 гг., она вновь была переведена знаменитым буддийским монахом и путешественником Сюань Цзаном[66]. В конце VI в. н.э. на основе “Абхидхармакоши” сложилась школа цзюйшэ.
Другие работы Васубандху и его брата Асанги, написанные уже с позиции школы йогачаров и переведенные Сюань Цзаном и его учениками, послужили основой для возникновения в Китае школы фасян, имеющей также и другое название – вэйши. Школа фасян представляет собой китайский вариант школы йогачаров.
Названные школы возникли в результате пропаганды (зачастую на свой лад) учения отдельных школ индийского буддизма. Но несмотря на временный успех, они не смогли полностью удовлетворить духовные запросы китайцев с их традиционным складом мышления в духе конфуцианского преклонения перед прошлым. Поскольку, говоря словами К.Маркса, “традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых”[67].
Воздействие мертвых традиций на оценку философского наследия Китая проявляется вплоть до наших дней[68]. Ясно поэтому, что буддизм не мог не подвергнуться трансформации под влиянием традиционных китайских воззрений[69], и наряду с пропагандой индийского буддизма происходило все большее приспособление его к образу мышления китайцев путем синтеза с конфуцианством и даосизмом.
Гибкость, присущая всем мировым религиям, позволила буддизму вобрать в себя даже то, что на первый взгляд противоречило ему. Л.Н. Меньшиков в книге “Бяньвэнь о воздании за милости” показывает, как буддизм трансформировал важнейшие конфуцианские принципы “сыновней почтительности”, с которыми он поначалу вступил в конфликт. Принципы “сыновней почтительности”, весьма популярные в Китае, предписывали: а) запрет повреждать свое тело, волосы, кожу, как данные родителями; б) заботу, о родителях при их жизни, а после их смерти – совершение молебствий и жертвоприношений в их честь; в) прославление родителей, а сделать это можно было лишь на службе государю.
[20]
Так вот буддизм перетолковал эти принципы как завет вывести родителей на истинный путь, т.е. на путь, указанный Буддой[70].
“История буддийских учений, – писал О.О. Розенберг, — является процессом упрощений, вытекающих из стремления найти более легкий путь к достижению Нирваны[71]. Именно в этом направлении и шел процесс китаизации буддизма. Типичное для Индии учение о перерождении в Китае теряет “вою значимость. Как отметил Фэн Юлань, китайцам была чужда мысль, что состояния Будды можно достичь в результате многочисленных перерождений, так как они привыкли верить, что Яо и Шунем можно стать при настоящей жизни. Причем сделать это может каждый, независимо от того, кто он[72]. Поэтому выдвинутое Дао Шэном (360-434 гг.) положение о внезапном достижении состояния будды становится все более популярным. Это положение послужило большим толчком для обоснования идеи о том, что ссстояния будды можно достичь при настоящей жизни. Оно явилось логическим выводом из учения Махаяны о тождестве нирваны и сансары[73]. Принцип Дао Шэна сыграл решающую роль в формировании таких школ, как тяньтай, чань и хуаянь, которые, собственно, и составляют китайский буддизм[74].
Исследователи буддизма Д.Т. Судэуки, А.У. Уоттс и Жэнь Цзиюй отмечают большое сходство этих школ. При наличии сравнительно одинаковых посылок, они отличаются друг от друга главным образом тем, что школа тяньтай обращала одинаковое внимание как на теоретическую, так и на ритуальную и мистическую стороны, школа чань делала акцент на практике медитации, а хуаянь – на философской стороне учения Будды. Школа хуаянь возникла на основе сутры “Хуаянь цзин”, от которой и получила свое название. “Хуаянь цзин” в свою очередь является переводом “Аватамсака-сутры” с санскрита[75]. “Аватамсака-сутра” относится к поздним махаянским текстам и, как предполагает А.У. Уоттс, является кульминацией индийской Махаяны[76].
Сами последователи школы хуаянь относят возникновение текста сутры ко времени Будды Шакьямуни. Они считают, что Будда начал проповедовать “истины”, заложенные в “Аватамсака-сутре” сразу же после своего просветления. Однако никто из его слушателей не был подготовлен к пониманию “проповедуемых им “истин”, так как они передавались в том виде, в каком Будда увидел их во время своего озарения. Могли понять его только бодхнеаттвы. Тогда Будда вынужден был строить свои проповеди в упрощенной форме, чтобы постепенно подготовить людей к усвоению “истин”, содержащихся в ” Аватамсака-сутре”[77].
Оригинал “Аватамсака-сутры” не сохранился. Как передает
[21]
буддийская традиция, это было огромное, многотомное сочинение, насчитывающее 100 тысяч гатх[78], тогда как китайские переводы не включают в себя и половины этих гатх. Принято считать, что существует три перевода “Аватамсака-сутры” на китайский язык. Первый из них был осуществлен Буддабадрой и его учениками в конце династии Цзинь
(265-420 гг.). Он состоит из 60 цзюаней и 34 глав и включает в себя всего 25 тысяч гатх. Второй перевод сделан Шикшанандой и его учениками в период династии Тан (618-907 гг.). Этот перевод состоит из 80 цзюаней – 39 глав, т.е. 45 тысяч гатх. И наконец, в Китае существует текст “Аватамсаки” в 40 цзюанях, который соответствует последней главе двух предыдущих переводов. Этот текст сохранился также на санскрите и известен под названием “Гандавь-юха-сутра”. Перевод этой сутры осуществил Праджна в 796-798 гг[79]. Как считает В.П. Васильев, третий перевод сутры “Хуаянь цзин” пользовался у китайцев наибольшим успехом”[80].
Еще задолго до первого перевода сутры “Хуаянь цзин”, осуществленного в конце династии Цзинь, ее отдельные главы переводили в Китае как самостоятельные сочинения, причем некоторые из них еще в самые первые века распространения буддизма в этой стране. Так, в конце династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) Локаракшей была переведена сутра (Сутра о Татхагате, услышанная из уст Будды), которая соответствует главе “Аватамсака-сутры” под названием “Эпитеты Татхагаты”. Впоследствии она вошла в состав китайского перевода этой сутры. В первом перевод де она стала третьей главой, а во втором — седьмой главой.
Таким же образом обстояло дело и с другими главами “Аватамсака—сутры”, переведенными задолго до полного перевода самой сутры. В период династии Вэй, (220-264 гг.) Цянь перевел сутру (Сутра об основных деяниях бодхисаттвы, услышанная из уст Будды)[81].
В началте династии Цзинь знаменитый в то время буддийский переводчик Дхармаракша перевел несколько сутр: Сутра о светлых проявлениях Татхагаты, услышанная из уст Будды)[82], Сутра о нахождении в миру[83], Сутра о постепенном совершенствовании и познании мудрости и добродетели)[84] и, наконец, Сутра о поступках бодхисаттвы в десяти
его состояниях[85].
[22]
В переводах эпохи Локаракши и Дхармаракши (конец II -начало IV в.н.э. ) широко использовалась даосская терминология для передачи буддийских понятий, что затрудняло понимание сути буддийского учения. Но начиная с Дао Аня, как уже сказано, переводчики вводят санскритские термины в их китайской транскрипции. В связи с этим многие ранние переводы подвергаются вторичному переводу. Такая же участь постигла и переводы Дхармаракши. Так, Кумараджива заново перевел “Сутру о постепенном совершенствовании и познании мудрости и добродетели”, а Гитамитра – ” Сутру о поступках бодхисаттвы в десяти его состояниях”. В это время и был осуществлен первый перевод “Аватамсака-сутры”, получившей название “Хуаянь цзин”. И хотя в эти годы большой популярностью пользовались “Праджня-сутра” и другие сочинения мадхьямиков, переводчики “были чужды всех антипатий, которые раздирали буддистов на Западе и переводили все без разбора, к какой бы школе что ни принадлежало”[86]. Но популярность вышеуказанных сутр оттесняла на задний план вновь переведенные сутры, которые зачастую забывались после своего перевода. Та же участь постигла и “Хуаянь цзин”, и она оставалась малоизвестной вплоть до VI в.[87]
В VI в., как уже было сказано, в связи с расцветом индийской школы йогачаров в Китай устремляется поток их сочинений. Сочинения йогачаров становятся наравне с трудами мадхьямиков популярными в Китае, а затем оттесняют их на задний план. Вокруг переведенных сутр йогачаров образуются группы сторонников. Так, в 501 г. в Лояне индийские монахи Бодхиручи, Ратнамати и Буддхасанта перевели сочинение Васубандху Комментарий к сутре о десяти землях. Этому сочинению было суждено сыграть огромную роль в возрож-г дении сутры “Хуаянь цзин”, так как оно оказалось комментарием к 22-й главе сутры “Хуаянь цзин”, переведенной Буддабадрой и его учениками. Эта глава носила то же название Десять земель. В связи с этим сутра “Хуаянь цзин” становится предметом усиленного изучения адептами сутры, вокруг которой образуется группа дилунь.
Вскоре в этой группе произошел раскол. Она разделилась на северную и южную. Сеперную группу возглавил, Дао Чун – ученик Бодхиручи, а южную – Хуй Гуан, ученик Ратнамати. Мнения групп разошлись в вопросе о соотношении Алаи и Татхагаты[88]. в северной группе Алая трактовалась как нереальная, не имеющая ничего общего с Татхагатой. В южной группе она считалась реальной и тождественной Татхагате.
[23]
Спор между двумя группами фактически отразил создавшуюся к этому времени ситуацию в китайском буддизме, обусловленную возникновением собственно китайских школ, которые не имели своего прообраза в Индии. Развиваясь в русле традиционно китайского мышления, эти школы искали путь к нирване, минуя многочисленные перерождения. Эти “поиски” привели их к признанию наличия “природы Будды” во всем сущем. Именно в этом вопросе они разошлись с индийскими буддистами, не признававшими наличия “природы Будды” во всем сущем. Постепенно в этом споре сторонники учения о “наличии природы Будды” во всем сущем одержали верх над своими противниками.
Спор между южной и северной группами фактически был спором о наличии “природы Будды” во всем сущем. Северная группа решала этот вопрос отрицательно. Поэтому не случайно первое время она процветала, а затем постепенно была вытеснена южной группой. Южная группа в своих доказательствах наличия “природы Будды” во всем сущем широко использовала сутру “Хуаянь цзин”. Именно благодаря южной группе дилунь в эпоху Суй появились собственные комментаторы сутры “Хуаянь цзин”, дальнейшая деятельность которых привела к образованию школы хуаянь. Вскоре школа хуаянь поглотила южную группу дилунь.
Как нам кажется, своим возрождением и популярностью сутра “Хуаянь цзин” обязана прежде всего концепции Единого, заложенной в ней. Идею Единого мы находим уже в философии древнего даосизма”. … Основная идея древнего даосизма”- идея единства мира, единства его источника в недрах Дао и тождественности всех вещей в их сущности…”[89], — отмечает А.А.Петров. Эта концепция с новой силой развивалась в буддийской философии средневекового Китая периода династий Суй и Тан. Она отражала назревшие к этому времени экономические и социально-политические потребности страны. ” Экономические и политические интересы Китая требовали прекращения внутренних войн и объединения мелких нестойких царств в единую империю”[90]. Суйские правители (а вслед за ними и танские) вели неустанную борьбу за укрепление и объединение страны, за централизацию власти[91]. Поэтому не случайно школа хуаянь с самого начала своего возникновения получила существенную поддержку со стороны правителей, а ее монахи нередко становились политическими деятелями.
Родоначальником школы хуаянь и ее первым патриархом считается Ту Шунь (557-640 гг.), известный также под именем Фа Шунь[92]. Ту Шунь при жизни пользовался широкой популярностью, его даже называли воплощением бодхисаттвы Маньчжушри. Источники сообщают, что ему покровительствовали императоры Вэнь-ди (го-
[24]
ды правления 589-605) и Taй-цзун (годы правления 627-650). В его сочинении “Созерцание мира дхарм в хуаянь” были заложены основные принципы философии хуаянь.
Вторым ” патриархом” школы стал Чжи Янь (602—668 гг.). Продолжая, как и Ту Шунь, проповедовать сутру “Хуаянь цэин”, он пишет ряд сочинений, в которых продолжает развивать взгляды Ту Шуня, изложенные в его сочинении “Созерцание мира дхарм в хуаянь”. Однако половина работ Чжи Яня утеряна. Из сохранившегося наиболее известно сочинение “Десять сокровенных врат в единой повозке хуаянь”).
Третий патриарх – Фа Цзан (643-712 гг.) был фактическим основателем школы хуаянь. Им было дано официальное название для этой школы, ему принадлежит и окончательная систематизация учения его предшественников. Фа Цзан известен также под именем Сянь Шоу, поэтому в то время шкода хуаянь также называлась школой сяньшоу.
Предки Фа Цзана были родом из Согды, а сам он родился в Китае. В молодости Фа Цзан был учеником Сюань Цзана, однако, разойдясь с ним во взглядах, примкнул к школе хуаянь, и вскоре стал ее третьим патриархом. Фа Цзан принимал участие в новом переводе сутры “Хуаянь цзин”. Буддийская традиция передает, что Фа Цзан пользовался большим покровительством императоров, а особенно императрицы У Хоу (годы правления 684—710). Это для нее он написал свой знаменитый “Очерк о золотом льве”, где изложил доктрину хуаянь на примере статуи золотого льва. Кроме того, им было написано огромное количество сочинений, а также комментариев к сутре “Хуаянь цзин” и другим сутрам.
Фа Цзан был большим мастером наглядного обучения. Его проповеди всегда сопровождались конкретными примерами.
Четвертым патриархом школы был Дэн Гуань (760—820 гг.). С его именем связаны многие красочные легенды. Его называли, как и Ту Шаня, бодхисаттвой Маньчжушри. Дэн Гуань очень рано начал изучать буддийские сутры, много путешествовал по стране, знакомился помимо буддийских с конфуцианскими и даосскими сочинениями, изучил санскрит. Однако в центре его внимания всегда находилась сутра “Хуаянь цзин”. К этой сутре он написал 60 цзюаней комментариев, 90 цзюаней популярного изложения этой сутры, а также ряд других работ. Одно из самых значительных его произведений — это “Чистое зеркало мира дхарм”. Как и Фа Цзан, Дэн Гуань пользовался большим покровительством императоров. При его жизни популярность школы хуаянь возросла еще более.
И, наконец, пятым патриархом школы хуаянь был Цзун Ми (780-841 гг.). Он проделал более сложный путь,
[25]
прежде чем стать патриархом этой школы. Вначале Цзун Ми изучал Конфуция, а в 807 г. даже собирался сдавать экзамены. Однако встретившись с чаньским патриархом Дао Юанем, решил оставить мирскую жизнь и уйти в монахи. Став чаньским монахом, Цзун Ми прочитал комментарии Дэн Гуаня к сутре “Хуаянь цзин” которые произвели на него сильное впечатление, и окончательно решил перейти в школу хуаянь, признав себя учеником Дэн Гуаня. После смерти Дэн Гуаня он становится пятым, патриархом школы. В своих произведениях Цзун Ми, как и Дэн Гуань, продолжал в дальнейшем развивать взгляды Фа Цзана.
Цзун Ми был последним патриархом школы хуаянь. После его смерти начались сильные гонения на буддизм со стороны правительства, в результате чего были уничтожены многие буддийские школы. Уничтожена была и школа хуаянь.
[26]
Глава II

ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ШКОЛЫ ХУАЯНЬ

1. ИСТОЧНИКИ

В основу философских построений школы хуаянь лег текст сутры “Хуаянь цзин”. Как отмечено ранее, существуют три перевода сутры “Хуаянь цзин” на китайский язык. Структура первого и второго переводов характеризуется делением текста на отдельные части, каждая из которых представляет собой описание “собраний” с участием самого Будды Шакьямуни и множества его последователей. Эти собрания записаны одно за другим: восемь собраний в тексте первого перевода и девять – в тексте второго. Каждое собрание, в свою очередь, состоит из нескольких глав. Первый перевод сутры содержит 34 главы, а второй -39 глав.
Чтобы дать общее представление об этих “собраниях”, кратко расскажем содержание одного из них. Так, описание первого “собрания” во втором переводе сутры “Хуаянь цзин” состоит из шести глав и одиннадцати цзюаней. В начале указывается место нахождение Будды Шакьямуни в тот момент, когда он получил просветление. Затем следует длинный перечень тех, кто собрался вокруг Будды. Среди собравшихся присутствуют будды[93], владыки всех миров: дня, ночи, города, деревни, неба, земли и т.п. Каждый из них произнес по десять стотр[94], восхвалявших Будду, а потом произвел множество бодхисаттв[95]. Бодхисаттвы, в свою очередь, также обращаются к Будде со стотрами. Тогда Будда выпускает из своих зубов свет, который освещает множество миров в десяти направлениях, затем выпускает свет из висков и показывает все десять направлений.
После таких чудес бодхисаттва Пусян, сидя перед Татхагатой[96], погружается в самадхи[97]. Тогда будды всех десяти направлений являются перед бодхисаттвой Пусян и восхваляют его, а когда Пусян выходит из самадхи, Татхагата выпускает свет из своих пор и произносит в честь него стотру. После чего все собравшиеся произносят одну общую стотру в честь Пусян и просят его, чтобы он произнес проповедь. Бодхисаттва Пусян начинает рассказывать гатху об устройстве миров и их свойствах, перечисляет названия всех будд и т.д. Такой проповедью бодхисаттвы Пусян заканчивается описание первого “соб –
[27]
рания”. Остальные “собрания” строятся аналогичным образом и, как правило, заканчиваются проповедью какого-либо бодхисаттвы, только что вышедшего из самадхи.
В таких проповедях в основном изложено буддийское учение, содержащееся в сутре “Хуаянь цзин”. Иногда оно дается в форме вопросов и ответов[98].
Основное содержание сутры “Хуаянь цзин” составляет учение о “Дхармадхату” (Мир дхарм). Термин “Дхармадхату” иногда выступает синонимом абсолютной истины, кроме того, этим термином обозначается вселенная. Однако в сутре “Хуаянь цзин” понятие “Дхармадхату” в основном употребляется в значении мира дхарм. Учение о Дхармадхату и о дхармах занимает важнейшее место в философии школы хуаянь.
Наряду с учением о Дхармадхату в сутре “Хуаянь цзин” большое внимание уделяется концепции Единого. Единое – это состояние Будды. Достигший этого состояния избавлен от всех противоречий, присущих миру, в котором мы живем. Для него все сливается в единую гармонию. Достижение такого состояния равнозначно нирване, которая считается высшей реальностью. Это основная цель, к которой стремится каждый буддист. Концепция Единого сыграла большую роль в формировании школы хуаянь, впоследствии став ее центральной категорией.
Кроме этих двух проблем сутра содержит в себе разработку многих положений буддийской философии: теории причинности, учения о пустоте и разуме, о ступенях бодхисаттвы в его достижении состояния будды и др.
Что касается третьего 40-цэюаневого перевода сутры “Хуаянь цзин”, то его структура не совпадает с первыми двумя. Сутра состоит из одной главы и представляет собой описание путешествия юноши Судханы с целью постигнуть учение о Дхармадхату, Поэтому основное содержание третьего перевода сутры “Хуаянь цзин” составляет учение о “Дхармадхату”[99].
Хотя сутра “Хуаянь цзин” легла в основу учения школы хуаянь, а сама школа названа в ее честь, это не означает, что по содержанию сутры “Хуаянь цзин” можно составить адекватное представление об учении школы. Хуаяньские мыслители не занимались лишь разъяснением содержания своей основной сутры, они щедро черпали из нее идеи и вместе с тем строили свою собственную философскую доктрину. Причем для этой цели использовались не только сутра “Хуаянь цэин”, но и другие сутры, например: “Баньжо цзин” – “Праджня-сутра”, “Непань цзин” – “Нирвана-сутра”), “Чэн вэйши лунь” –
“О становлении виджняны”, а также “Дачэн ци синь лунь” – “Учение Махаяны о возникновении веры”. Первые два канона-принадлежат мядхьямикам, а остальные два — йогачарам. Последняя из
[28]
этих сутр была очень популярной на Дальнем Востоке. Фэн Юлань считал, что сутра “Учение Махаяны о возникновении веры” была своего рода учебником для китайцев[100]. О.О.Розенберг называл эту сутру настольной книгой японских буддистов[101].
Учение школы хуаянь содержится в основном в сочинениях ее пяти патриархов: Ту Шуня, Чжи Яня, Фа Цзана, Дэн Гуаня и Цзун Ми. Помимо этих патриархов и другие монахи занимались не только пропагандой учения школы хуаянь, но и писали комментарии к сутре “Хуаянь цзин”, а также свои собственные сочинения. Это такие монахи, как Хуй Юань, Фа Шэнь, Чжи Гуан, Чжи Линь, Цзинь Юань и др. Однако для нашего исследования их работы не представляют большого интереса, поскольку основные проблемы хуаяньского учения решались не ими, а патриархами школы, и прежде всего Фа 11заном, третьим патриархом, фактическим основателем и окончательным систематизатором этого философского учения.
Многочисленные труды Фа Цзана можно разделить на четыре группы. К первой группе отнесем сочинения, в которых более или менее полно изложены основные положения философского учения школы хуаянь, ко второй — сочинения, в которых развивались отдельные стороны учения. Третья группа – комментарии к сутре “Хуаянь цзин” и, наконец, четвертая – комментарии к другим сутрам. Нами использованы в основном сочинения первой группы – “Хуаянь цзинь шицзы чжан” – “Очерк
о золотом льве в хуаянь”, «”Хуаянь цзин” и хай бай мэнь» — «Сто врат[102] в море идей сутры “Хуаянь цзин”» С привлечением произведений второй группы: “Хуаянь цзин мин фа пин нэй ли сань бао чжан” – «Три драгоценности в понимании дхарм сутры “Хуаянь цзин”», “Хуаянь вэнь да” — “Вопросы и ответы в хуаянь”.
Мы не ограничиваемся изложением системы взглядов Фа Цзана, но и предпринимаем попытки показать учение хуаянь в его эволюции. Основные принципы этого учения были заложены в сочинении Ту Шуня “Хуаянь фацзе гуань” – “Созерцание мира дхарм в хуаянь”), поэтому названному труду уделено самое пристальное внимание. Уместно отметить, что эта работа дошла до нас лишь в комментариях Цзун Ми “Чжу хуаянь фацзе гуань” – “Комментарии к созерцанию мира дхарм в хуаянь”.
Большинство сочинений второго патриарха – Чжи Яня утеряно. Судя по дошедшему до нас, он выступал в основном как популяризатор наследия Ту Шуня. Вместе с тем разработаны
[29]
отдельные стороны учения Ту Шуня. Так, в рассматриваемом сочинении “Хуаянь ичэн ши сюань мэнь” – “Десять сокровенных врат в одной повозке хуаянь” получили свое дальнейшее развитие представления Ту Шуня о Едином. Два последних патриарха Дэн Гуань и Цзун Ми также способствовали углублению учения Фа Цзана. В настоящей монографии использованы те сочинения, в которых отдельные стороны учения Фа Цзана не просто развивались, но и приобретали несколько новое звучание. Например, в сочинении Дэн Гуаня “Хуаянь фацзе сюань цзин – “Сокровенное зеркало мира дхарм в хуаянь”) хуаяньское учение о Дхармадхату приняло окончательный и завершенный вид. В труде Цзун Ми “Юань жэнь лунь” – “О началах человека”) была дополнена и улучшена классификация школ китайского буддизма, предпринятая в начале Фа Цзаном.

2. ТЕОРИЯ ПРИЧИННОСТИ В ХУАЯНЬ

Анализ философского учения школы хуаянь необходимо начинать с изложения теории причинности, как важнейшего инструмента всех метафизических построений не только хуаянь, но и других школ буддизма. Она занимает центральное место уже в раннем буддизме. При помощи теории причинности буддистами объяснялась “вторая благородная истина”[103] – истина о причине страдания. Согласно этой теории, известной как пратитья-самутпада[104], возникновение и существование одного явления находится в зависимости от другого явления. Исходя из этого, ранние буддисты создали формулу “двенадцать звеньев цепи причинной зависимости”, котора.я выглядит следующим образом[105]:
1. Неведение истины.
2. Из неведения возникают впечатления прошлой жизни.
3. Из впечатлений прошлой жизни возникает сознание.
4. Из сознания возникают имя и форма.
5. Из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств – глаза, уха, носа, языка, тела, т.е. осязания, ума).
6.Из шести областей возникает соприкосновение с объектами.
7. Из соприкосновения с объектами возникает ощущение.
8. Из ощущения возникает жажда (желание чего-либо).
9. Из жажды возникает привязанность.
10. Из привязанности возникает стремление к жизни.
11. Из стремления к жизни возникает рождение.
12.Из рождения возникает страдание[106].
Каждое звено, являясь следствием предыдущего, выступает.
[30]
в свою очередь, причиной следующего звена. Буддисты не ставят вопрос об источнике причинности: “нельзя узнать начало того времени, с которого начинается действие этого закона и границ пространства, заключающего в себе управляемый им мир”[107].
Изложенное выше считается следствием действия общего закона причинности, а особым проявлением этого закона – учение о карме. Понятие “карма” тесно связано с учением ранних буддистов о том, что все сущее подвержено процессу перерождения. Теория кармы рассматривает “данное бытие индивида как следствие его прошлого, а его будущее явится следствием его нынешнего существования”[108].
Эта теория причинности заложила глубокие основы” для дальнейших философских построений поздних буддистов. Так, третий пункт причинной связи, гласящий, что сознание, из которого возникает имя и форма, определил субъективно-идеалистическую линию в буддийской философии, оказавшую сильное влияние на школу хуаянь.
В сочинении Ту Шуня “Созерцание мира дхарм в хуаянь” о причинности ничего не говорится. Но это не значит, что Ту Шунь не обращал никакого внимания на эту важнейшую в буддизме проблему. Тем более, что в самой сутре “Хуаянь цзин” теории причинности отводится достаточно много места. Возможно, что и не дошли до нас те его работы, в которых он касался этой проблемы.
Наиболее полная разработка учения о причинности принадлежит Фа Цзану. ” Его трактовка причинности была воспринята более поздними мыслителями школы (Дэн Гуанем и Цзун Ми) и применялась ими в их сочинениях. Поэтому мы можем сказать, что теория причинности, изложенная Фа Цзаном, была характерной для всех хуаяньскнх мыслителей.
Фа Цзан считал, что всякое возникновение обусловлено причиной. Eгo сочинение «Сто врат в море идей сутры “Хуаянь цзин”» начинается с этого тезиса: “Все существующее возникает черег причинность”[109]. Затем, ссылаясь на сутру “Хуаянь цзин”, Фа Цзан пишет: “Все дхармы возникли через причинность, а без причинности нет возникновения”[110]. Эту мысль Фа Цзан пояснил императрице У Цзэтянь (У Хоу) на примере статуи золотого льва следующим образом: “Золото не имеет собственной природы (т.е. не имеет собственной постоянной формы. – Л .Я.), но благодаря работе искусного” мастера постепенно возникает вид льва. Возникновение обусловлено лишь этой причиной, поэтому говорим – возникновение обусловлено причиной”[111]. Иначе говоря, ничто в мире само собой не появляется, для каждого возникновения необходима определенная причина, так же как для создания статуи золотого льва необходима работа искусного мастера, ибо сама по себе эта статуя в природе не существует.
Фа Цзан, как и ранние буддисты, совершенно правильно полагает, что причинность является всеобщей. Но он не допускает того, что причинность – это объективно существующее, присущее
[31]
самим вещам внутреннее отношение: “Понимание существования к благодаря причине подобно тому, что если видишь пылинку, то эта пылинка есть проявление собственного разума: А поскольку [она] проявление собственного разума, то собственный разум становится [ee] причиной”[112]. Словом сознание – причина существования отдельной пылинки.
Под пылинкой Фа Цзан подразумевал любой конкретный предмет внешнего мира. Поэтому, согласно Фа Цзану, материальные вещи есть не что иное, как проявление сознания, его продукты. Здесь несомненно сказалось влияние школы Сюань Цзана, учеником которого а молодости был Фа Цзан. Однако, как уже говорилось, Фа Цзан разошелся во взглядах с Сюань Цзаном в вопросе об отношении сознания к материальным вещам. Сюань Цзан считал, что материальные вещи суть продукты индивидуального сознания, а оно зависит только от Алаи. Фа Цзан обвинял Сюань Цзана в том, что тот отрывал сознание от материальных вещей.
По мнению Фа Цзана, сознание, будучи причиной существования материальных вещей, в свою очередь, зависит от них. Сознание может существовать лишь как проецирующее предметы внешнего мира. “Пылинка, – пишет он, — является причиной сознания, а сознание является основой пылинки”. Далее утверждается: “Основа сама по себе не существует, а существует благодаря причине. Причина сама по себе не существует, а существует благодаря основе”[113], т.е. сознание и предметы внешнего мира взаимосвязаны. Следовательно, предметы внешнего мира зависят не только от сознания, но и друг от друга. Поэтому сознание не может быть единственной причиной существования предметов внешнего мира. Причиной может стать и каждый такой предмет.
Но поскольку предметы внешнего мира являются продуктами того же сознания, постольку независимо от него они не могут стать причиной друг друга. “Вхождение в [сансару] все это из-за причинности, — считает Фа Цзан, – а не вне ее, поскольку нет ничего [вне причинности]. Кроме разума стать причиной может дхарма[114], [но] совместно с разумом. А если они разделяются и отличаются в пыли, то не поднимаются до причины”[115].
Таким образом, отдельное явление может породить другое явление, но только совместно с сознанием. Более того, сознание само по себе не может стать причиной возникновения и существования предметов внешнего мира, т.е. ни сознание, ни предметы внешнего мира независимо друг от друга не могут стать причиной чего-либо. Лишь сумма двух причин (сознание плюс определенный предмет внешнего мира) может образовать причину, способную производить какое-либо следствие. В свою очередь, отдельный предмет внешнего мира, который в сумме с сознанием стал причиной другого предмета, есть следствие причины, являющейся суммой сознания и другого предмета. И когда люди считают, что одно явление становится причиной другого, они имеют дело с мнимой причиной, так как первое явление может стать причиной лишь благо-
[32]
даря разуму, “совместно с разумом”. Значит, следствие такой причины будет ложной конструкцией, не обладающей телесностью, существующей иллюзорно. Поэтому кажущееся возникновение через причинность не означает на самом деле действительное возникновение чего-либо. Тем не менее существует факт иллюзорного возникновения, обусловленного определенной причиной. Эта причина понимается неоднозначно. В ней различаются основные и дополнительные причины. Сознание, проецирующее предметный мир, — основная причина иллюзорного существования и возникновения. Но продукты сознания (предметы внешнего мира) обладают своеобразной “автономией”, становятся причиной (или же конкретным поводом, толчком) возникновения друг друга, выступая как дополнительные причины.
Итак, одно явление существует в зависимости от другого, а другое – от третьего и т.д., а все они, в свою очередь, зависят от сознания, которое связывает все эти явления воедино. Значит, существует связь всеобщей взаимозависимости. Иначе говоря, если явление А зависит от явления В, а явление В зависит от С, то А также зависит от С. Кроме того А и В зависят от С, В и С зависят от А, А и С зависят от В и т.п.[116].
Школа хуаянь восприняла принцип понимания ранними буддистами понятия “причинность”, но самой теории причинности дала, как и другие школы позднего буддизма, конкретную интерпретацию. В учении хуаянь теряет свою значимость формула “двенадцати звеньев цепи причинном зависимости”, однако третий пункт абсолютизируется. Но в отличие от учения йогачаров (а вслед за ними и учения фасян) хуаяньские мыслители пытаются избежать крайности субъективного идеализма и в то же время отрицают объективное существование материального мира, выдвинув идею взаимообусловленности сознания и предметов внешнего мира, где сознание все-таки является определяющим по отношению к материальным предметам. Поэтому сознание выступает как.основная причина, а предметы внешнего мира – как дополнительная.
Возникает естественный вопрос: как понималось само сознание – как субстанция или как субъект? В своем сочинении «Три драгоценности в понимании дхарм сутры “Хуаянь цзин”» Фа Цзан говорит, что сознание (синь) включает в себя две стороны. Первая – это единый разум (и синь), означающий в конечном итоге универсальный разум, вторая – это двоякий разум (эр цзянь синь), который понимается как разум отдельного индивида, проецирующий мир. Обе эти стороны неразрывно связаны друг с другом, не могут проявляться независимо друг от друга, т.е. во всех индивидуальных разумах постоянно и одновременно присутствует универсальный разум.
Таким образом, в данном случае сознание понимается и как субстанция и как субъект. В следующем параграфе мы вернемся к этому вопросу. Здесь же необходимо еще отметить, что теория причинности школы хуаянь исключает учение о карме. Та-
[33]
кой вывод следует из того, что хуаянь не признает путь достижения нирваны через многочисленные перерождения, ибо нет никакой нирваны вне сансары. Это обосновывалось школой хуаянь в ее учениях о дхарме и Едином, которые также будут рассмотрены ниже.

3. УЧЕНИЕ ОБ ЭЛЕМЕНТАХ БЫТИЯ (ДХАРМАХ)

Учение о дхармах – центральный пункт всей буддийской философии. По словам О.О. Розенберга, «понятие “дхармы” в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм»[117]. Однако невозможно найти во всей буддийской литературе одинакового определения и трактовки этого понятия: почти каждая школа давала ему свою интерпретацию. Это породило множество толкований “дхармы” и в научной буддологической литературе. Глубокий анализ значений этого термина был произведен О.О. Розенбергом. Он пришел к выводу о том, что данный термин в буддийской литературе встречается в следующих значениях:
1) качество, атрибут, сказуемое;
2) субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни;
3) элемент, т.е. составной элемент сознательной жизни;
4) нирвана, т.е. “Дхарма” par excellence объект изучения Будды;
5) абсолютное, истинно-реальное и т.п.;
6) учение, религия Будды;
7) вещь, предмет, объект, явление[118].
Многозначность термина “дхарма” породила в буддийской литературе множество классификаций его значений. Как считает О.О. Розенберг, “наиболее известными классификациями являются разделения дхарм на “подверженные бытию” и ” не подверженные бытию”; на “связанные с волнением” и “не связанные с волнением”; на “благоприятные и неблагоприятные”[119].
Дхармы, ” подверженные бытию”, характеризуются четырьмя признаками: “рождение”, “пребывание”, “изменение” и “исчезновение”. Это обусловливает их непостоянство и временность. Дхармы, “не подверженные бытию”, характеризуются тремя признаками: пустота (полное отсутствие чего бы то ни было, т.е. отсутствие препятствий для появления чувственных элементов), отсутствие рождения и отсутствие исчезновения. Эти дхармы характеризуются как “постоянные”, “вечные дхармы”. Поэтому напрашивается вывод, что “вечные” дхармы есть абсолютная реальность. Однако это вызвало большие споры среди представителей различных школ.
Дхармы, “не связанные с волнением”, — это такие, в которых сказывается тяготение личности к конечному покою. К ним относятся дхармы, не подверженные бытию, и часть дхарм, рож-
[34]
дающихся и исчезающих. Эта часть дхарм называется “дхармы не связанные с волнением”, потому что элементы суеты, которые поддерживают круговорот бытия, в них не находят опоры. К дхармам, “связанным с волнением”, относятся такие, которые тесно связаны с процессом бытия, с элементами суеты и жаждой бытия.
Третье деление дхарм – на “благоприятные” и “неблагоприятные” предусматривает также и “нейтральные” дхармы. “Благоприятные” дхармы способствуют достижению спасения, как и дхармы, “связанные с волнением”. “Неблагоприятные” дхармы, наоборот, задерживают процесс спасения. И, наконец, нейтральные дхармы не оказывают никакого воздействия на процесс спасения[120].
Во всех трех делениях дхарм неизменно присутствуют перечисленные варианты употребления термина “дхарма”, за исключением шестого пункта. Необходимо отметить, что понимание термина “дхарма” как учения Будды необходимо рассматривать несколько обособленно от его остальных значений. Как нам кажется, это не противоречит выводу Ф. И. Щербатского, что под дхармами следует понимать элементы бытия, бытия вообще, т.е. элементы существования.
В центре внимания школы хуаянь находится учение о Дхармад-хату, что в переводе означает “мир дхарм” (фацзе). Термин “Дхармадхату” выступает также синонимом абсолютной истины. В хуаянь термин “Дхармадхату” в основном означал мир дхарм.
Мир дхарм мыслился состоящим из двух миров: мира дхарм ли (лифацзе) и мира дхарм ши (шифацзе). Если это разделение мира дхарм соотнести с классификацией О.О. Розенберга, то мир дхарм ли будет соответствовать постоянным, вечным дхармам, а мир дхарм ши – непостоянным, временным дхармам.
Учение о ли и ши своими корнями восходит к представлениям древних даосов о некой безличной и неизменной первооснове сущего мира, которую они обозначили термином “дао”. Этот термин, несмотря на свою многозначность, понимался главным образом как вечная первооснова мира, как первопричина всех явлений, отражающая идею единства мира. Однако эта идея впервые была выдвинута не даосами, она существовала уже в самых ранних формах идеологии Древнего Китая. Более того, тенденция сведения многообразного мира явлений к единой основе была присуща мыслителям с самого начала зарождения философской мысли и на Востоке, и на Западе. Уже Аристотель, подметив эту тенденцию у древнегреческих философов, писал: Из тех, кто первые занялись философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все веши, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное пребывает, а по свойствам своим меняется,— это они считают “элементом” и это – началом вещей”[121].
[35]
По существу, это была постановка проблемы субстанции и ее проявлений. Она проходит красной нитью через всю историю развития философской мысли. По словам В.В. Бродова, понятие субстанции стало камнем преткновения как для буддистов, так и для многих других философов древности: “их мысль билась над решением этой проблемы, но не смогла его найти[122]. Проблема передавалась от одной школы к другой, от поколения к поколению, принимая самые разные формы.
Философия древнего даосизма оказала огромное влияние на последующее развитие философской мысли Китая. В III в. н. э. была сформирована школа даосского толка, получившая название сюань сюе. В основу ее учения легло представление древних даосов о дао как о сущности всех вещей материального мира, как отражении единства этого мира. В философии сюань сюе основной упор делался на разработку идеи монистичности мира[123]. Так, основатель школы Ван Би (226-249 гг.) выдвинул учение о главном (цзун, или чжу), которое тождественно единому (“-“, – ” и “, или “гуа”). Раскрывая содержание этих тождественных в учении Ван Би понятий A.A. Петров отмечал: “Суммируя эти определения единого и главного, мы обнаруживаем его абсолютный, всеобщий и субстанциональный характер. Оно управляет миром и его движением. Оно выделяется, как общее, при обобщении и классификации вещей и благодаря ему мир избавлен от хаоса и смуты. Оно пронизывает своим действием все существующее и проявляет в себе предельную глубину мира”[124]. Таким образом, единое и главное – это субстанция, проявляющаяся в множестве единичных вещей, которые Ван Би обозначал термином чжун – “множественность”. В конечном итоге, субстанция (единое плюс главное) тождественна дао. Однако ни Ван Би, ни его последователи не давали четкого ответа на вопрос о том, какова же субстанция: материальная или идеальная? Этот вопрос начал решаться более определенно лишь под влиянием набиравшего в III и 1 V вв. н. э. силу буддизма.
К тому времени наиболее популярным в Китае становится учение, изложенное в сутре “Праджня-паоамита”. Образовавшиеся вокруг этой сутры группы, известные как лю цзя ци цзун, занимались в основном разработкой учения о пустоте.
В своем учении о пустоте буддисты, как и адепты школы сю ань сюе, пытались свести многообразие внешнего мира к единой основе. Кроме того, в учениях сюань сюе и лю цзя ци цзун было множество сходных положений. Все это в дальнейшем предопределило тесное смыкание школ. Впоследствии учение школы сюань сюе растворилось в буддизме. В результате такого синтеза оформилась теория двойственной истины.
Согласно этой теории, субстанция не только первооснова и первопричина мира множественных вещей, но также и истинное бытие, противоположное нереальному бытию,
[36]
через которое она проявляется и обнаруживает себя. Нереальное бытие – это окружающий нас предметный мир.
Свое дальнейшее развитие теория двойственной истины получила в буддийских школах тянтай, саньлунь и сэнцзун, формирование которых началось с V в. н. э. Постепенно в этих школах рассматриваемая теория переросла в учение о ли и ши[125]. Категория ли все более наделялась свойствами пустоты – единственной реальности, а затем в хуаянь (VI в. н.э.) отождествлялась с пустотой. Необходимо отметить, что именно благодаря разработке мыслителями школы хуаянь данной проблемы категории ли и ши стали центральными в философии китайского буддизма.
Было бы неправильным полагать, что содержания двух понятий: “ли” и “пустота” в хуаяньском учении полностью совпадают. Понятие “ли” трактовалось несколько шире, чем понятие “пустота”. Можно даже сказать, пустота растворялась в ли.
В научной литературе считается, что главное содержание отбыть основой и сущностью всех вещей. Кроме того, К. Чэнь считал, что под ли следует понимать ноумен[126]. Наиболее полный разбор этой категории дает Г. Чанг. Он убежден, что ли – это мир, в котором видны абстрактные принципы и который лежит в основе явлений. Это мир внечувственного восприятия, понимаемый только интеллектом, невидимый контролер всех событий.
И, наконец, ли – это Татхагата[127], которая интерпретируется либо как единичный универсальный разум, либо как пустота. Как нам кажется, выводы Г. Чанга наиболее полно отражают содержание категории ли.
Рассмотрим эти значения. Отождествление ли с пустотой мы встречаем уже в сочинении Ту Шуня “Созерцание мира дхарм в хуаянь”. Ту Шунь, как мадхьямики, считал, что попустота не означает несуществование. Пустота – это то, что лежит в основе явлений, воспринимаемых нашими органами чувств, но не имеет своих первоначальных качеств. Пустота понимается как истинное бытие, существует в виде явлений, но не отождествляется с ними и не отличается от них. Явления внешнего мира Ту Шунь называет формами.
Он пишет: “Форма не является пустотой, потому что она является пустотой. Почему?
Форма не является абсолютной пустотой, поэтому [она] не пуста.
Форма поднимается до телесности (структурной организованности. – Л.Я.), которая является истинной пустотой. Поэтому мы говорим, что [форма] является пустотой.
Действительно, исходя из того, что является истинной пустотой, она не является абсолютной пустотой. Отсюда говорим, что поскольку она пустота, постольку и не пустота”[128].
[37]
Утверждение Ту Шуня: “Форма не является пустотой, потому что она является пустотой” – не игра слов. В первом случае, когда он говорит, что “форма не является пустотой”, он подразумевает, что форма не есть абсолютное несуществование, небытие. А когда он говорит, что форма является пустотой, он подразумевает буддийское понимание бытия. Форма имеет определенную структурную организованность, которая хотя и иллюзорна, но за ней кроется истинная реальность, т.е. пустота – это истинное бытие, проявляющееся через форму.
Далее у него сказано: “Форма не является пустотой, вместе с тем, форма является пустотой.
Почему?
Синее и желтое не являются обязательным признаком истинной пустоты, поэтому говорим, что (синее и желтое. – Л.Я.) не являются пустотой. Но синее и желтое не имеют телесности и не могут не быть пустотой. Поэтому говорим, что [они] являются пустотой”[129].
Здесь уже на примере двух цветов Ту Шунь хочет разъяснить содержания пустоты как буддийского понимания бытия: все предметы внешнего мира, а также синее и желтое, не обладают истинной телесностью. Действительно, синее и желтое не обладают телесностью, это лишь качества предметов. Однако Ту Шунь отрывает качество от самих предметов и считает, что предметы, как и цвет, не обладают истинной телесностью. В этом смысле они понимаются как пустота. Но они не являются пустыми, несуществующими, так как все же существуют в природе.
И, наконец, третий пункт гласит: “Форма не является пустотой, потому что она является пустотой.
Почему?
В [абсолютной] пустоте не бывает форм, поэтов [она] не является пустотой. Мгновенная форма не имеет телесности; поэтому является пустотой. Действительно, мгновенная форма возвращается в пустоту, в пустоте не может быть форм.
Поэтому, так как форма является пустотой, форма не является пустотой”[130].
Согласно буддийскому учению, существование дхарм[131] длится лишь одно мгновение. Поэтому каждая вещь представляет собой непрерывный поток возникающих и затухающих дхарм, и длительность ее существования равна мгновению. Значит, по Ту Шуню, поскольку форма существует лишь мгновение, а затем возвращается в небытие, постольку она не обладает телесностью, является пустотой. Но она не пуста, так как в абсолютной пустоте ничто не существует.
Суждения Ту Шуня в основном сводятся к следующему: во-первых, существование формы вполне реально: о ней нельзя сказать, что она пуста в смысл ее несуществования; во-вторых, хотя форма и существует, но те свойства, которыми она обладает, не истинны, потому что не отражают истинного содержания того,
[38]
что является их сущностью, которая есть пустота. На первый взгляд это нечто похожее на кантовскую “вещь в себе”, однако здесь не может быть и речи о прямой аналогии, ибо применение кантовской терминологии к оценке понятия “пустота”, как справедливо заметил В.В. Бродов, “таит в себе опасность модернизации, утраты чувства специфического”[132]. Пустота не может существовать сама по себе. Ее существование возможно только через определенную форму. Поэтому у нее нет собственных внешних свойств. Она как бы облачается в форму. Это означает, что пустота и форма в действительности неотделимы друг от друга. А отсюда вытекают следующие суждения Ту Шуня:
1. “Пустота не является формой, потому что пустота является формой.
Почему?
Абсолютная пустота не является формой, поэтому говорим, что не является формой. Истинная пустота не должна отличаться от формы, поэтому говорим, что пустота является формой. Исходя из того, что истинная пустота является формой, абсолютная пустота не может быть формой.
2. Пустота не является формой, потому что пустота является формой.
Почему?
Принцип пустоты не является [например] синим и желтым, поэтому говорю, что (пустота) не является формой. Но поскольку не отличается от синего и желтого, постольку, говорю, что пустота является формой.
3. Пустота не является формой, потому что пустота является формой.
Почему?
Пустота – это то, на чем основывается [нечто], но не то, что может [само] основываться, поэтому она не является формой. Но так как она может стать тем, на чем основываются,только совместно с тем, что может основываться, поэтому она является формой “[133].
В третьем пункте, когда Ту Шунь говорит о том, что “пустота – это то, на чем [нечто] основывается”, он имеет в виду пустоту – сущность формы. Эта сущность сама по себе без формы не существует. В суждениях Ту Шуня постоянно присутствует идея тождества и различия пустоты и формы: пустота, с одной стороны, тождественна форме, а с другой – различается с ней. Она тождественна форме в том смысле, что не может существовать в чистом виде, а лишь и вид» формы. Но различается с формой, так как не несет, истинную информацию об этой форме.
Теперь вернемся к тому, что пустота понималась Ту Шунем как ли, а форма – как предметы внешнего мира, ши. Отсюда следовало, что ли – истинное бытие. Оно основа ши. Ли ни в коем случае не отличается от ши, существует, лишь проявляясь через ши, обнаруживает себя в ши. В то же время ли – это не ши, так
[39]
как ши не несет истинной инеормаиии о ли. Ли и ши не могут существовать независимо друг от друга, они тождественны друг другу, не препятствуют друг другу, но в то же время различаются, и каждое остается на своей позиции.
Не все современники Ту Шуня могли понять его учение. Особенно трудно было усвоить идею об одновременном тождестве и различии ли и ши. В таких случаях хуаяньские мыслители прибегали к конкретным примерам. Большим мастером наглядного обучения считался Фа Цзан. Так, он использовал пример со статуей льва, сделанного из золота. Золото обозначало ли, а изображение льва – ши. Он разъясняет, что золото не имеет собственной природы, т. е. собственной постоянной формы, но благодаря работе искусного мастера из него постепенно получается изображение льва. Значит работа мастера – причина возникновения изображения льва. Однако это изображение на самом деле не настоящий лев. Если что здесь и существует, так только золото. Поэтому, говорит Фа Цзан, изображение льва — есть пустота. Следовательно пустота не имеет своей собственной формы, а может существовать лишь в виде других форм. Вот почему она не мешает иллюзорному существованию вещей.
Руки мастера настолько умело изобразили льва, что возникает ощущение, что перед нами настоящий лев. Но когда принимаем это изображение за настоящего льва, мы заблуждаемся, т.е. на самом деле перед нами не живой лев, а лишь его изображение. Существование этого мнимого льва Фa Цзан называет “зависимостью от другого”, в данном случае – зависимостью от наличия золота и деятельности мастера. Причем из золота мы получаем изображение всего льва, не имея помимо золота ничего. Для этого необязательно даже иметь настоящего льва. Это именуется отсутствием внешнего вида. А золото, подчеркивает мыслитель, всегда совершенно и постоянно, не уменьшается, не увеличивается и никогда не исчезает[134].
Таким образом, ли постоянно – не уменьшается, не увеличивается и никогда не исчезает. Оно неделимо. Поэтому ли, являясь сущностью ши, т.е. предметов внешнего мира, не представляется разной для каждого предмета сущностью. Единое ли присутствует целиком и полностью во всех ши в одно и то же время. “Ли целиком и полностью включается в ши, – говорит Ту Шунь. – Природа повсеместного ли не делится, а повсеместное ши разделяется и различается. В каждом ши заключается ли целиком и полностью, а не по частицам.
Почему?
Так как невозможно разделить истинное ли”[135].
Ли представляется единой и неделимой основой всех предметов внешнего мира: основа каждого предмета, оно одновременно основа всех других предметов внешнего мира. Другими словами, ли одновременно и сущность каждой веши, и их субстанция. Это дает основание говорить о тождестве сущности каждого предмета с их общей субстанцией.
[40]
В сочинении Ту Шуня нет четкой постановки вопроса о материальности или же идеальности ли как сущности и субстанции. Более определенно этот вопрос решает Фа Цзан. Судя по вышеизложенному, Фа Цзан не только полностью воспринял точку зрения предшественника на ли, но и углубил ее. Ли в его учении не просто пассивная основа предметов внешнего мира, но абстрактный закон, невидимый контролер всех событий, причина существования и возникновения всех явлений. В этом смысле ли как сущность и субстанция тождественно сознанию.
В сочинениях Фа Цзана не встречается прямого утверждения о тождестве ли сознанию. Однако весь ход его суждений приводит к этому выводу. Он делит дхармы на реально и иллюзорно существующие. Под иллюзорно существующими понимается ши, а под реально существующими – в одном случае ли, в другом – сознание[136]. Причем взаимоотношения ли и ши, сознания и ши аналогичны. Ли и ши взаимозависимы, так же как и сознание и ши. Ли — основа существования ши, но само существует, лишь проявляясь через ши. Аналогично сознание, являясь причиной существования ши, существует лишь как проецирующее ши. Ли целиком присутствует в каждом ши и понимается одновременно как сущность каждого ши и как субстанция всех ши. Таким же образом сознание понимается одновременно и как разум отдельного индивида, проецирующий ши, и как универсальный разум, т.е. как сознание — субъект и как сознание —субстанция. Сознание полностью присутствует в каждом ши.
И, наконец, Фа Цзан утверждает, что единственной абсолютной реальностью является ли. Такая же реальность и есть сознание, понимаемое как универсальный разум. Двух параллельно существующих “единственных” реальностей не может быть. Значит, ли и сознание тождественны. Вместе с тем хуаяньские мыслители признавали абсолютной и высшей реальностью Татхагату.
В конечном счете ли, понимаемое, с одной стороны, как истинная пустота, с другой – как сознание (отдельный и универсальный разум), является Татхагатой, т.е. Буддой, понимаемым как абсолютная, высшая реальность. По существу, это пантеистическая позиция, однако необходимо уяснить, к какому роду пантеизма она относится.
Характеризуя исторические формы пантеизма в западноевропейской философии, В.В. Соколов писал:”… Типы пантеистических воззрений, восходящие к неоплатоновской концепции эманации, с одной стороны, и к неоплатоновскому мистицизму с его убеждениями в возможности непосредственного, сверхразумного “постижения” бога, – с другой, в дальнейшей истории пантеизма отличаются друг от друга. К концепции эманации восходят натуралистический пантеизм, растворяющий бога в природе, а к учению неоплатонизма о возможности непосредственного постижения бога на путях сверхразумного откровения — религиозно—спиритуалистический пантеизм, растворяющий природу, а затем и человека в боге, утверждающий тем, самым, что сущность человека не отличается от сущности бога[137].
[41]
Следовательно, хуаяньский пантеизм относится ко второму типу пантеизма – религиозно-спиритуалистическому, растворяющему природу и человека в Будде. Подтверждение этому – учение о ши. Повторим, что ши – это мир окружающих нас явлений, где все события и предметы представляются зависимыми друг от друга и отличающимися друг от друга. С одной стороны, этот мир – проявление истинной пустоты, с другой – проекция нашего разума. Поэтому он характеризуется следующими признаками:
I. Присущее миру явлений возникновение предметов на самом деле не является возникновением чего-либо. Нет никакого возникновения;
II. Кажущееся существование предметов на самом деле не есть существование этих предметов. Нет никакого существования;
III. Внешний вид предметов является иллюзорным, отсутствующим на самом деле.
Рассмотрим же эти пункты.
I. Во втором параграфе этой главы уже показано, что, по учению хуаянь, всякое возникновение обусловлено определенной причиной, т.е. возникновение одной вещи зависит от другой. Однако вещь, ставшая причиной возникновения другой веши, не обладает объективным существованием. Это лишь продукт сознания. Стать причиной возникновения другой веши она может лишь совместно с сознанием. Возникшая другая вещь также будет продуктом сознания, также не будет обладать объективным, существованием. Поэтому кажущееся возникновение на самом деле не является возникновением. Нет никакого возникновения.
II. Отсутствие существования также выводится из учения о причинности. Сознание, лежащее в основе существования всех внешних предметов, в свою очередь само находится в зависимости от внешних предметов, и лишь их взаимодействие порождает существование. Однако существующее не имеет собственной природы, не является истинно существующим. Фа Цзан объясняет это следующим образом: “Потому что ныне пыль не причина самой себя, а должна зависеть от сознания, а сознание исходит не из самого себя и также зависит от причины. И так как они взаимно зависимы, то не обязательно существование в зависимости от причины. А если не обязательно существование благодаря причине, то мы называем это отсутствием существования. Неверно, что существующее в результате причин мы называем отсутствием существования”[138].
Далее Фа Цзан утверждает: ” Ныне называется существованием лишь существование благодаря причине. Знание того, что существующий не имеет собственной природы, приводит к пониманию, что нет существования. Истинное существование и несуществование взаимно устанавливаются, взаимно грабят друг друга. Когда они грабят друг друга, тогда нет существования, когда устанавливаются, тогда есть существование через причину. А так как они одновременно устанавливаются и грабят друг друга, тогда во время существования отсутствует существование. Понимание это-
[42]
го мы называем постижением отсутствия существования”[139].
Итак, во-первых, разум и предметы внешнего мира взаимозависимы. Однако при этом разум является первичным по сравнению с предметами внешнего мира. Во-вторых, предметы внешнего мира, существуют в результате причинности, т.е. существование одного предмета зависит от существования другого предмета. Но поскольку этот другой предмет зависит от сознания, а сознание зависит от обоих сразу, не существует истинной причины существования первого предмета. В-третьих, коль всякое существование обусловливается только причиной, то в данном случае отсутствует факт существования. Поэтому, когда мы видим существование веши, на самом деле нет никакого существования.
III. По поводу отсутствия внешнего вида Фа Цзан говорит следующее: “Внешний вид круглой маленькой пылинки возник в результате проекции собственного разума, является ложно установленным и нереальным, ныне невозможно (за него) ухватиться. В таком случае мы знаем, что вид пылинки является ложным, нереальным, существующим благодаря разуму. Понимание отсутствия собственной природы называется отсутствием внешнего вида”[140].
Отсутствие внешнего вида (как и отсутствие возникновения и существования) Фа Цзан обосновывает тем, что все предметы материального мира суть проекции нашего разума. Однако отсутствие внешнего вида ни в коем случае нельзя понимать как абсолютное отсутствие чего-либо. По этому поводу у Фа Цзана сказано: “Дхармы устанавливаются исходя из того, что внешний вид не имеет телесной природы, вместе с тем дхарма является основой отсутствующего вида и по той же причине, что дхарма не теряет своего внешнего вида, а отсутствие внешнего вида есть внешний вид. В действительности нет никакой разницы между внешним видом и несуществующим внешним видом. Этот смысл отсутствия внешнего вида подобен веревке, которую приняли за змею. Все говорят, что нет змеи, но знают, что веревка — основа отсутствующей змеи. Ныне (в момент рассмотрения – Л.Я.) дхарма полностью является дхармой отсутствующего вида, вместе с тем, дхарма является выражением несуществующего внешнего вида”[141].
Фа Цзан не случайно ссылается на знаменитый пример с веревкой и змеей. Этот излюбленный буддийский пример наглядно демонстрирует, что отсутствие внешнего вида не есть абсолютное отсутствие чего-либо: увидев веревку, мы по ошибке принимаем ее за змею. На самом деле нет змеи, т.е. отсутствует внешний вид змеи, однако веревка существует. В данном случае веревка послужила основой того, что появился ложный вид змеи. Точно так же, когда мы видим внешний вид предметов, данный внешний вид не является точной характеристикой того, что есть на самом деле, что лежит в основе этого внешнего вида. Поэтому этот внешний вид не является действительным внешним видом того, что есть, хотя лежащая за ним сущность проявляет себя только в виде этого образа и не теряет его. Внешний вид существует в том
[43]
смысле, что сущность проявляется через него, а отсутствует потому, что через данный внешний вид не отражается истинное содержание той сущности.
Таким образом, ши – это дхармы, непосредственно связанные с миром чувственно воспринимаемых вещей. Эти дхармы, по классификации О.О. Розенберга, являются “подверженными бытию” отличаются непостоянством и временностью. Это также формы, тесно связанные с суетой и жаждой жизни. Они не способствуют достижению спасения, а, наоборот, препятствуют. Поэтому необходим отказ от этих дхарм. Для этого нужно признать нереальность, иллюзорность ши.
В учении хуаянь о ли и ши сливаются и сосуществуют субъективно-идеалистические воззрения йогачаров, а также учение мадхьямиков о пустоте. Соединение этих воззрений мыслители школы хуаянь осуществляют при помощи своего тезиса о взаимной обусловленности сознания и предметного мира, с одной стороны, истинной пустоты и предметного мира — с другой. Этим в хуаянь как бы сглаживаются крайности двух школ, что, однако, не позволяет ей сойти с субъективно-идеалистических позиций.
Учение о мире дхарм после Фа Цзана было систематизировано четвертым патриархом школы. Дэн Гуань делил мир дхарм на четыре мира:
1. Мир дхарм ши;
2. Мир дхарм ли;
3. Мир дхарм, где нет преград между ли и ши;
4. Мир дхарм, где нет преград между ши и ши[142].
Мир дхарм ши представляет собой уже описанный нами изменчивый, непостоянный и многообразный мир явлений, где все события и предметы представляются взаимозависимыми, отличающими друг от друга. Мир дхарм ли является миром сущностей, единой субстанцией.
Нужно отметить, что оба эти мира не рассматриваются как два отделенные друг от друга мира. Они неотделимы, взаимозависимы, образуют единое целое. Мир дхарм, где нет препятствий между ли и ши, – это взаимоотношение между ли и ши, их взаимообусловленность, взаимное тождество и различие.
Мир дхарм, где нет преград между ши и ши означает, что все ши, имеющие единую основу ли, которую каждая ши целиком и полностью проявляет, образуют в ли единую гармонию, исключающую всякое противоречие. Нет преград между отдельными ши все они свободно сливаются воедино. Образование такой гармони в ли не означает сокращения ши до ли. Этот мир сам по себе таков, нужно лишь обнаружить гармонию в его таковости”.
[44]
Мир дхарм, где нет преград между ши и ши, единственный истинно существующий мир. Существование трех других миров допускается условно, с тем чтобы с их помощью подойти к четвертому, высшему, миру дхарм. Этот мир дхарм и есть Единое.

4. УЧЕНИЕ О ЕДИНОМ
(элементы диалектики в хуаянь)

Учение о Едином – фактически философское обоснование махаянской идеи спасения. Махаяна, в отличие от Хинаяны, во многом упростила путь к спасению, сделала его доступным почти каждому. В ней теряет свою значимость учение о перерождениях. Выдвинутый мадхьямиками тезис о тождестве нирваны и сансары получил свое дальнейшее развитие. Было объявлено, что Будда находится во всем сущем. Затем буддисты пришли к выводу, что состояния Будды можно достичь в настоящей жизни, внезапно.
Согласно учению школы хуаянь, достижение состояния Будды равнозначно достижению такого состояния, когда стираются различия между вещами, большое включает в себя малое, малое включает в себя большое. Все проникает друг в друга, все сливается воедино. Достигший этого состояния освобождается от пространства и времени, прошлое переносится в будущее, будущее – в прошлое. Здесь все становится гармоничным и нет места для противоречий. Иными словами, это обнаружение Буддой своей истинной сущности за многообразием мира явлений в его изменчивости, разрозненности и противоречивости. Это и есть Единое.
Учение о Едином не было принципиально новым в китайской философии. Представления о подобной “гармонии” мы встречаем и у Чжун-цзы (около 369-286 гг. до н. э.): “Существует начальное, существует еще не начавшееся начальное, существует и никогда не начинавшееся безначальное. Существует бытие, существует небытие, существуют еще не начавшиеся бытие и небытие; существуют и никогда не начинавшиеся безначальное бытие и небытие. Вдруг (появляются) бытие и небытие, а еще не знают про бытие и небытие. Что же такое в действительности бытие? Что же такое небытие? Ныне я уже что-то сказал, но не знаю, сказанное мною в действительности существует [или] в действительности не существует?
Огромнейшее в Поднебесной – кончик осенней пушинки; мельчайшее – гора Великая. Нет жизни долговечнее, чем у того, кто умер младенцем; Пэн Цзу же умер преждевременно. Вселенная родилась вместе с нами, тьма вещей с нами едина. Если все едино, то к чему слова? Если уже названо единым, к чему молчать”[143].
Идея Единого получила развитие в учении школы сюань сюе, в особенности в трудах ее основателя Ван Би. Его теория о главном (чжу), как было уже сказано, оказала большое вли-
[45]
яние на формирование буддийской категории ли. Главное, по учению Ван Би, присуще как всему миру в целом, так и единичным вещам. Оно является всеобщим законом мира, вносящим порядок в поток множества единичных вещей. В дальнейшем Ван Би отождествил главное с Единым[144]. Характерно, что и школа хуаянь Единое выводит из ли. В конечном итоге ли – это выражение Единого как состояния Будды. Однако если Единое в учении Ван Би выступало главным образом как субстанция, то в школе хуаянь большое внимание уделялось Единому не только в значении субстанции, но и в значении бытия, т.е. состояния Будды.
Хуаяньские мыслители не просто констатировали факт наличия Единого. Они пытались философски обосновать возможность существования Единого, а питому и возможность достижения такого состояния. Их обоснование строилось при помощи диалектики, граничащей с софистикой и релятивизмом. К тому времени в махаянском буддизме были уже богатые традиции подобной диалектики. Диалектические идеи махаянского буддизма своими корнями восходят к раннему буддизму, в котором заметно преобладали материалистические тенденции. Центральное место в учении раннего буддизма занимала теория о всеобщей изменчивости и непостоянстве, а также о всеобщей взаимозависимости и взаимообусловленности. Очевидно, именно эти положения и позволили сделать Ф.Энгельсу вывод о наличии у буддистов в VI—V вв. до н. э. диалектики[145].
Диалектические тенденции, заложенные уже в раннем буддизме, во многом способствовали оформлению позднего философского буддизма. Однако в отличие от раннего буддизма, поздний буддизм постепенно выхолостил из своего учения материалистическое содержание, заменив его мистицизмом и интуитивизмом. Это в значительной степени определило развитие его диалектики в сторону спекулятивности и релятивизма.
Диалектика в позднем буддизме служила не для утверждения закономерностей в бытии, а также не была учением, рассматривающим развитие как единство и борьбу противоположностей. Наоборот, она использовалась для отрицания реальности существования того, в чем обнаруживалась внутренняя противоречивость.
Наиболее ярко негативная роль буддийской диалектики проявилась в философии Нагарджуны. Нагарджуна был основателем школы мадхьямиков. Основная концепция этой школы была уже изложена в предыдущей главе. Повторим, что мадхьямики отрицали истинность воспринимаемых. нашими органами чувств явлений, доказывали иллюзорность всех предметов внешнего мира. Свои доказательства Нагарджуна строил на основе так называемой негативной диалектики.
Исходным пунктом его суждений была посылка, что истинно сущее не должно быть противоречивым. Поэтому для Доказательства ложности предметов и явлений внешнего мира Нагарджуна вскрывает внутренне противоречивую природу таких основополага-
[46]
ющих категорий, как движение, пространство, причинность, следствие и т. д.
Рассмотрим, например, каким образом он доказывает нереальность существования причины и следствия. Нагарджуна утверждает, что и несуществующая, и существующая вещи не могут иметь причину: причиной чего является условие, если вещь не существует? Если же вещь существует, для чего тогда причина?
Далее он приходит к выводу, что в причине не может содержаться следствие. А если не содержится, тогда, спрашивает Нагарджуна, как из причины может возникнуть то, что в ней не существовало. И если допустить, что следствие возникает из причин, в которых оно не содержится, тогда, по мнению Нагарджуны, снова напрашивается вопрос, почему следствие не возникает из не-причины. И далее в том же духе. Если следствие состоит из причины, в таком случае причины должны состоять не из самих себя. Здесь возникает-де опять противоречие: как может следствие, которое происходит из причин, состоящих не из самих себя, состоять из« причин? Исходя из этих противоречий, Нагарджуна делает вывод, что нет такого следствия, которое состояло бы из причин, так же как нет следствия, которое не состоит из причин. Если нет следствия, то нет причины и не-причины[146].
Диалектика Нагарджуны – это диалектика понятий и суждений. В его рассуждениях, наряду со спекулятивностью, присутствуют и стройные логические мысли, близкие к апориям Зенона. Например, доказательство нереальности движения Нагарджуна строит в следующем русле: “Пройденное уже нельзя пройти; то, что должно быть пройдено, еще не пройдено, а без пройденного и предстоящего пройти движущееся не существует.
Поскольку движение есть в движущемся (а в пройденном и непройденном движущегося нет), движение существует только в движущемся,
Как может движущееся называться движением, если движущееся невозможно без двух движений.
Для того, кто допускает, что движущееся обладает движением, необходимо следует существование движущегося без двух движений: ведь только движущееся обладает движением.
Если настоящее движение обладает движением, то необходимо следует существование двух движений: то, благодаря которому движение совершается, и другое, которое в настоящем движении.
Из двух видов движений необходимо вытекает существование двух идущих”[147].
В целом, несмотря на свою отрицательную направленность, диалектика Нагарджуны сыграла большую роль в истории философии, и в первую очередь потому, что Нагарджуна подметил одно из важнейших свойств человеческих понятий – их противоречивость, относительность, “отрицательность”, а также разработал схему логических суждений[148].
Принципы негативной диалектики Нагарджуны нашли свое от-
[47]
ражение в средневековом Китае, где философский буддизм получил свое высшее развитие. Более того, Сэн Чжао и Дао Шэн были прямыми продолжателями философских изысканий Нагарджуны. Так, Сэн Чжао, полностью восприняв основные положения Нагарджуны, сконцентрировал свое внимание на доказательстве ложности существования движения, пространства и т.д., используя метод Нагарджуны, для которого в Китае нашлась благодатная почва[149].
Подобный метод, субъективно трактующий противоположности и потому нередко граничащий с софистикой и релятивизмом, был наиболее приемлемым для хуаяньских мыслителей в их доказательствах существования Единого, которое противопоставлялось ложному, по их мнению, материальному миру. Но если Нагарджуна, исходя из посылки, что истинно сущее не должно быть противоречивым, вскрывает противоречия материального мира, то хуаяньские мыслители, наоборот, исходя из тех посылок, доказывают непротиворечивость Единого. В учении школы хуаянь существует десять пунктов обоснования Единого. Они известны как “десять сокровенных врат”. Эти “десять сокровенных врат” были выдвинуты друг за другом Ту Шунем, Чжи Янем, Фа Цзаном. Поэтому они различаются на “десять старых врат”, принадлежащих Ту Шуню и Чжи Я ню, и на “десять новых врат”, принадлежащих Фа Цзану.
“Десять сокровенных врат” Ту Шуня изложены в третьей главе его сочинения “Созерцание мира дхарм в хуаянь”. Эти “врата” можно рассматривать и как учение о взаимоотношении между ли и ши, а также между ши и ши. Они выглядят следующим образом:
Врата 1. Ли похоже на ши. Утверждается, что ши иллюзорно. То, что проявляется – это ли. Поэтому все ши не отличаются друг от друга. Всеобщее ли не отличается от ши. Когда просветленный смотрит на ши, он созерцает ли.
Врата 2. Ши похоже на ли. Ши не отличается от ли, так как ли присутствует во всех ши, в каждой частице ши целиком и полностью проявляется ли. А так как маленькая частица есть проявление всеобщего ли, значит она включает в себя все другие частицы, т.е. всё. Точно так же и все другие частицы, в которых проявляется всеобщее ли, включает в себя всё. Иными словами, все явления внешнего мира, не имеющие телесности, но имеющие единую основу, которая одновременно целиком и полностью проявляется в каждой из них, фактически являются- одним и тем же.
Врата 3. Ши содержит ли и ши. Ши и ли не являются одним и тем же. В одной пылинке содержится весь мир дхарм, при этом все дхармы остаются на своих позициях. Ли и ши не являются одним и тем же, но и не отличаются друг от друга. Поэтому в одном есть одно. Во всем есть одно. В одном есть всё. Во всем есть всё.
Врата 4. Нет преград между общим и единичным. Так как мир явлений — шифацзе не является тождественным ли и в то же время ши не отличается от ли, поэтому ши, оставаясь на своем месте, проникает во все ши. Таким образом, данное ши находится
[48]
и далеко и близко. Между ши и ши никаких препятствий, как нет препятствий между ли и ши.
Врата 5. Нет препятствий между широким и узким. Так как все ши одновременно не тождественны с ли и не отличаются от ли, то каждая маленькая частица, не разрушаясь, содержит в себе огромный мир, но в то же время эта маленькая частица остается маленькой частицей. Таким образом, маленькая частица является и широкой и узкой, большой и маленькой.
Врата 6. Нет препятствий между тем, что включает в себя и между тем, что содержится в чем-то. В одной пылинке просматривается всё. Пылинка, охватывая и включая в себя всё, вместе с тем содержится во всём: одновременно и включает в себя и содержится в нем.
Врата 7. Во всех дхармах просматривается одна дхарма. Поскольку [одно], проникая в другое, содержится в другом, постольку все проникает в одно, и в то же время возвращается на свои позиции.
Врата 8. Связь и участие не имеют препятствий. Одна дхарма противостоит всем дхармам. В таком случае она имеет аспект включения, а также вхождения. Это выражается следующим образом:
а) одно содержит все и проникает во всё;
б) одно содержит одно и проникает в одно;
в) всё содержит одно и проникает в одно;
г) всё содержит всё и проникает во всё.
Врата 9. Нет препятствий существованию внешнего мира. Во всех дхармах наблюдается одна. Здесь также имеется наличие и проникновение:
а) всё содержит одно, входит в одно;
б) всё содержит всё, входит в одно; ,
в) всё содержит одно, входит во всё;
г) всё содержит всё, входит во всё.
Врата 10. Нет преград для повсеместной гармонии. Всё – это одно, в то же время просматривается взаимно и повсеместно[150].
Таковы “Десять сокровенных врат” Ту Шуня, в которых обосновывается возможность существования такого состояния, когда исчезают преграды и противоречия между вещами. В дальнейшем эти “сокровенные врата” были пересмотрены Чжи Янем. Чжи Янь конкретизировал все пункты, упразднил содержащиеся во “вратах” Ту Шуня повторения, включил совершенно новые по своему содержанию пункты. Чжи Янь также изменил названия “врат”, они стали именоваться следующим образом:
1 ) врата в одновременную завершенность и взаимную обусловленность;
2) врата во взаимное включение в различие одного и много
го;
3) врата в существование всех дхарм на своем месте;
4) врата в пределы сети Индры[151];
[49]
5) врата в установление и взаимное вмещение тонкого и крошечного;
6) врата в тайну обоюдного установления и существования скрытого и явного;
7) врата в то, что всё обладает в полной мере чистотой и смешанностью;
8) врата в установление и различие дхарм, делящихся на 10 времен;
9) врата в установление всего в зависимости от разума;
10) врата в объяснение существования дхарм посредством проявляющегося ши[152].
Пять первых принципов Чжи Яня включают в себя все ГО принципов Ту Шуня. Остальные являются совершенно новыми по своему содержанию: ли и ши, одновременно существуя, являются то скрытными, то явными, т.е. когда мы концентрируем внимание на ли, тогда из поля нашего зрения исчезает ши, а когда мы концентрируем внимание на ши, из поля нашего зрения исчезает ли ( врата 6).
Каждое явление, оставаясь самим собой, в потенции содержит в себе все остальные явления. Когда мы рассматриваем явление как включающее в себя всё, тогда оно является смешанным, когда мы рассматриваем явление как единичное, таким, какое оно есть само по себе, тогда оно чистое (врата 7).
Если Ту Шунь обосновывал возможность достижения Единого в пространстве, то Чжи Янь вводит пункт, обосновывающий достижение Единого во времени, когда прошлое переносится в будущее, а будущее в настоящее. Мгновение делится на три времени – прошлое, настоящее, будущее. Каждое из этих времен также делится на прошлое, настоящее, и будущее. Таким образом, все сливается воедино, все переплетается (врата 8).
Чжи Янь также впервые ввел в философию хуаянь понимание того, что все в мире существует в зависимости от сознания (врата 9). Однако это положение не получило в его учении конкретной разработки. И, наконец, провозглашено, что мы, условно допуская иллюзорное существование мира явлений, через него поз-паем истину (врата 10).
“Десять новых сокровенных врат” Фа Цзана почти идентичны “старым сокровенным вратам” Чжи Яня, с той лишь разницей, что Фа Цзан, во-первых, переставляет нумерацию врат, во-вторых, эти теории получили более детальную разработку.
Эти десять принципов Фа Цзан изложил в своем “Очерке о золотом льве”. Они становятся более наглядными, так как демонстрируются на конкретном примере.
1. Золото и лев одновременно существуют и продолжают оставаться совершенными и завершенными. Это Фа Цзан называет вратами в одновременную завершенность и взаимную обусловленность.
2. Лев, как и все его отдельные органы (части), состоят из
[50]
золота. Поэтому из его отдельного органа (части), например из глаза, можно сделать еще одного золотого льва. Таким образом, глаз, оставаясь самим собой, в потенции содержит в себе целого льва. Поэтому, когда мы смотрим на глаз, как на глаз и только, он является “чистым”. Но когда мы смотрим на глаз и подразумеваем, что из него можно получить еще одного льва, то он является “смешанным”. То же самое можно сказать и о других органах (частях) льва, т.е. каждый орган льва: уши, нос, волосок, и т.п., в потенции включая в себя целого льва, в то же время является самим собой (сохраняет свою позицию): “каждый из них является смешанным, каждый из них является чистым и становится хранителем совершенного (льва). Это называется вратами во всеобщее обладание в полной мере чистотой и смешанностью”.
3. Золото и лев существуют одновременно и продолжают оставаться, включая в себя друг друга, т.е. золото существует, приняв форму льва, а изображение льва сделано из золота. Здесь золото олицетворяет собой одно (общее), а лев — множество (единичное). Но хотя золото и лев включают в себя друг друга, тем не менее каждый из них сохраняет за собой свою позицию, так как золото продолжает оставаться золотом, что называется “вратами во взаимное включение и различие одного и многого”.
4. Все органы (части) льва, вплоть до его отдельного волоска включают в себя целого льва, так как каждый из них состоит из того же колота. С другой стороны, каждый из них содержит в себе не только льва, но и друг друга. Поэтому глаз может стать ухом, ухо – носом, нос – языком, язык – телом и т.д. В потенции, включая в себя друг друга, каждый орган (часть) льва продолжает оставаться на своем месте. И нет препятствий и преград между ними. Это является “вратами в существование внешнего вида всех дхарм на своем месте”.
5. “Врата в тайну обоюдного установления и существования скрытого и явного” Фа Цзан объясняет следующим образом. Если сосредоточиться на образе льва, а при этом отвлечься от золота, из которого он сделан, то лев будет проявляться, а золото будет скрыто. А если сосредоточиться лишь на золоте, отвлекаясь от той формы, в которую оно воплощено (т.е. от льва), тогда золото будет проявляться, а лев будет скрыт. Если смотреть на обоих сразу, то оба одновременно будут и скрытыми и проявляющимися.
6. Исходя из предыдущих пунктов. Фа Цзан пишет, что лев и золото или проявляются, или скрыты. Являются или одним, или многим. “Чистое” и “смешанное” взаимно существуют, т.е. каждый орган (часть) льва может быть то чистым, то смешанным. Золото и лев то выступают на передний план, то оттесняются. В одном случае внимание акцентируется на золоте, а лев теряет свое значение, в другом — внимание уделяется льву, а золото теряет свое значение. При этом золото (ли) и лев (ши) полностью вмещают в себя друг друга и не препятствуют взаимному сущест-
[51]
вованию. Это Фа Цзан называет ” вратами в существование и взаимное вмещение тонкого и крошечного”.
7. Глаза, уши, суставы льва и т.д. вплоть до его волоска вмешают в себя льва. В то же время каждый из них, вмещая в себя целого льва, входит, как сказано, в другой орган (часть) льва. Например, волосок включает в себя целого льва и все другие органы (части), одновременно содержащие в себе льва, включаются в другой волосок, поэтому волосок в содержит в себе неограниченное количество львов. И с этим неограниченным количеством львов он входит в другой волосок, и так без конца. Так, слой за слоем, и так без конца, словно жемчужная сеть Индры”. Это называется “вратами в пределы сети Индры”.
8. Когда мы говорим о скульптуре льва как о настоящем льве, тогда мы демонстрируем свое непонимание. А когда мы будем говорить о золоте, из которого сделан лев, которое является истинно существующим, то этого тоже будет недостаточно. Правильным будет, если говорить о золоте и льве совместно, не отделяя одного от другого. Это называется “вратами в объяснение существования дхарм посредством проявляющегося ши”.
9. Здесь Фа Цзан раскрывает содержание “врат в установление и различие дхарм, делящихся на десять времен”. Мгновение, по мнению Фа Цзана, разделяется на три времени: прошедшее, настоящее и будущее. Каждое из этих трех времен, в свою очередь, разделяется также на три времени: прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, каждое из трех времен имеет еще по три времени, образуя девять времен и образуя одно мгновение. Каждое из этих трех времен, включающих прошлое, настоящее и будущее, от делено от других, но существует взаимно с другими, сливаясь с ними воедино.
10. И, наконец, в последнем пункте Фа Цзан пишет: «Золото и лев либо скрыты, либо проявляются. Либо одно, либо многое. Каждое из них не имеет природы и вращается вокруг разума. Если говорить о ши и ли, то оба они имеют установление и существование. Это называю “вратами в установление всего в зависимости от разума”[153].
“Десять сокровенных врат” хуаяньских мыслителей провозглашают всеобщую гармонию. Через всю эту гармонию красной нитью проходит диалектика единого и многого, тождества и различия.
Проблема единого и многого была камнем преткновения для многих поколений представителей домарксистской философии. С этой проблемой столкнулись и хуаяньские мыслители. Единое в их учении олицетворяется категорией ли. Ли, будучи неделимой субстанцией, целиком и полностью проявляется в каждом предмете и составляет их сущность. Отсюда следует, что все предметы по своей сущности одинаковы, тождественны. Ли, как единая сущность предметов, тождественна им. Таким же образом Единое, присутствуя во всем и везде, полностью является тождественным самому себе, а также многому. Но поскольку многое, являясь единым
[52]
по своей сущности, тем не менее существует в разрозненности и одно отличается от другого, поскольку Единое различается с многим. Отсюда Единое и многое одновременно и тождественны и различны.
Диалектическая идея единства тождества и различия во многом теряет свое значение в учении школы хуаянь, поскольку применяется хуаяньскими мыслителями субъективно, что приближает их к софистике и релятивизму. В конечном итоге абсолютизируется тождество, различие объявляется условным. Поэтому хуаяньская Гармония есть, по сути, отрицание существования материи, отрицание объективности таких форм существования материи, как пространство и время. Так, считались условными важнейшие характеристики пространства: взаимное расположение материальных объектов, способность предметов занимать определенный объем, а также иметь протяженность. Каждая конкретная вещь может одновременно находиться и далеко и близко, быть широкой и узкой, маленькой и большой и т.д. Однако вещь не находится далеко и близко относительно других вещей. Здесь просто понятия “далекое” и “близкое” условны, субъективны. Также условны и субъективны понятия “широкое” и “узкое”, “маленькое” и “большое”. Условность абсолютизируется. Поэтому в гармонии Единого нет противоположностей.
Следует отметить, что в своем обосновании гармонии Единого хуаяньские мыслители сосредоточили внимание на гибкости понятий. В их суждениях понятия не застывшие и мертвые, но отличаются большой подвижностью и гибкостью. Это именно та гибкость, о которой писал В.И. Ленин: “Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, – вот в чем суть. Эта гибкость, примененная объективно, т.е. отражающая всесторонность материального процесса и единства его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира”[154].
Но хуаяньские мыслители применяли гибкость понятий субъективно. Поэтому диалектика в философии хуаянь носила крайне спекулятивный характер, скатывалась к релятивизму и софистике. В силу этого такие проблемы, как единое и многое, тождество и различие, единство и борьба противоположностей, которые представляют собой существенную сторону человеческого познания, не отражали в философии хуаянь закономерности развития мира. Решение этих проблем было направлено на отрицание объективности существования внешнего мира. Такова философская концепция “десяти сокровенных врат”.
Рассмотрим теперь их религиозную сторону.
Выше уже было сказано, что Единое — это состояние Будды, когда стираются различия между вещами, все переплетается и взаимопроникает, сливается с Единым, в котором нет противоречий и преград. Это созерцание Буддой своей истинной сущности. Но нельзя полагать, что в данном случае обнаруживается сущность Буд-
[53]
ды в чистом и обнаженном виде. Такое понимание опровергается положением хуаянь о взаимной проекции ли и uni, разума и предметов внешнего мира. Отсутствие преграды между ши и ши указывает на то, что происходит созерцание истинной сущности Будды в ее существовании в многообразном и изменчивом мире явлений. Иными словами, отдельное сознание, вынужденное постоянно находиться в бренном теле, жить в иллюзорном предметном мире, в минуты экстаза вырывается из своего тела и сливается с Буддой и во всем многообразном и изменчивом мире явлений созерцает свою истинную сущность. Этим утверждается, во-первых, что “природа Будды” находится во всем сущем, во-вторых, что человек в минуты экстаза может мгновенно достичь состояния Будды. Хуаяньские мыслители отрицают необходимость долгого цикла перерождений, необходимость постоянной заботы о личной карме. Поскольку Будда находится во всем и везде, постольку необходимо лишь слиться с ним. Слияние с Буддой – это и есть нирвана. Но не надо искать ее где-то в другом мире, она здесь, рядом. Сансара, т.е. мир, в котором мы живем, – это и есть нирвана. Нужно понять, что кажущийся предметный мир является иллюзорным, что это мир Будды, где нет ни пространственных, ни временных преград. В этом мире все едино и гармонично: важно увидеть и пенять эти гармонию и единство. А это возможно при помощи учения хуаянь о “десяти сокровенных вратах”.

6. ВОПРОСЫ ГНОСЕОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ ХУАЯНЬ

Что касается теории познания хуаянь, то вышеизложенное учение о дхармах говорит о том, что хуаянь отрицает реальное существование объективного внешнего мира. Хотя философы хуаянь и утверждают, что ши (предметы внешнего мира) и ли (сознание, идеальная основа предметов внешнего мира) взаимообусловлены: взаимно сосуществуют и проецируют друг друга, тем не менее здесь нет никакого дуализма. В конечном итоге реально существует только ли, которое обнаруживает себя в ши. Существование ши условно. Это иллюзорное существование. Такое существование допускается лишь потому, что ли не может существовать в чистом виде. Оно предстает перед нами в виде ши, т.е. многообразия предметов внешнего мира.
Хуаяньские мыслители, по существу, отрицают роль чувственного и рационального в познании. Ли, которое они принимают за единственную реальность, тождественно истинной пустоте. А истинная пустота понимается в том смысле, что воспринимаемые нашими органами чувств веши материального мира на самом деле не являются тем, чем представляются эмпирическому сознанию. Их нет в действительности, есть лишь то, что лежит в их основе, — недосягаемое для наших органов чувств. Это “природа Будды”. Значит цель всякого познания, по мнению адептов школы
[54]
хуаянь, — постижение “природы Будды” во всем многообразии предметного мира. С другой стороны, истинно сущее ли тождественно сознанию – субъекту и сознанию субстанции. Поэтому состояние Будды переживается непосредственно, путем мистического озарения. Вот почему хуаяньские мыслители отрииают постижение истины путем рациональной обработки чувственных данных, они провозглашают ее непосредственное постижение. Однако не все люди подготовлены к мистическому озарению. Над ними давлеет мир чувственных вещей, которые они ошибочно принимают за истинно сущие. Поэтому хуаяньские мыслители утверждают: чтобы достичь состояния Будды, человек должен пройти определенные ступени совершенствования. Но достижение этого состояния соответствует познанию высшей истины, и, значит, ступени совершенствования – это в то же время ступени познания.
Существует всего десять таких ступеней. Эти десять ступеней заимствованы философами хуаянь из “Дасабхуми — сутры”, являющейся одной из глав сутры “Хуаянь цзин”. “Дасабхуми-сутра (“Ши ди цзин”) переводится как “Сутра о десяти землях”. Она проповедует десять ступеней (или “земель”) достижения состояния Будды:
1) ступень радости (сихуаньди), т.е. радость по поводу избавления от ошибок, иными словами — начало постижения истины;
2) ступень покидания грязи, или очищения (лигоуди) – достижение совершенства в моральном отношении ;
3) ступень понимания (минди) — проникновение в глубокие истины;
4 ) ступень воспламеняющего (яньди) – достижение совершенства в смелости и силе;
5) ступень труднопобедимости (нань- шэньди) – достижение совершенства в сосредоточенном размышлении (т.е. в самадхи);
6) ступень настоящего и будущего (сяньцяньди ) – совершенство в мудрости, или в интуитивной мудрости, праджне;
7) ступень дальнего пути (юаньсинди) – завершение совершенствования и начало проявления милосердия по отношению ко всем существам;
8) ступень неподвижности (будунди ) – завершение совершенствования обета;
9) ступень доброй мудрости (шаньхуй-
ди) – достижение десяти святых сил и проповедь ее повсюду;
10) ступень идеального облака (фаюньди) – состояние Будды[155].
[55]
Фактически эти десять ступеней можно разделить на три.
Первая ступень — это ступень чувственного (1,2), с которого начинается начало постижения истины. Однако здесь чувственное скорее всего можно выразить как эмоциональное.
Далее идет ступень рационального (3,4,5). Здесь истина постигается через понимание (мышление), причем не просто понимание (мышление), а постепенное совершенствование себя в этом, с тем чтобы перейти от простого мышления к сосредоточенному мышлению, которое поможет взойти на следующую ступень – ступень интуиции, а на этой ступени постепенно приобретаются свойства, присущие Будде, – человек сливается с ним.
Таким образом, “природа Будды” не поддается чувственному восприятию, ее нельзя охватить в мыслях и передать в понятиях. Она постигается непосредственно. Иначе говоря, человек непосредственно переживает состояние Будды, составляя в эти минуты единство с его природой.
[56]
Глава III

ШКОЛА ХУАЯНЬ

В ИСТОРИИ КИТАЙСКОЙ ИДЕОЛОГИИ

1. ХУАЯНЬСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ О БУДДИЙСКИХ ШКОЛАХ. ИХ ОТНОШЕНИЕ К КОНФУЦИАНСТВУ И ДАОСИЗМУ

Помимо тех споров, которые вели различные буддийские школы между собой, им зачастую приходилось отбивать нападки со стороны местных учений (конфуцианства, даосизма). Однако если споры между буддийскими школами по поводу отдельных положений их учений иногда и носили принципиальный характер, эти школы не были враждебны друг другу. А что касается борьбы буддистов с даосами и конфуцианцами, то здесь разногласия были острыми и непримиримыми. Одним из самых уязвимых мест у буддистов было наличие множества школ, каждая из которых претендовала на роль единственной школы, проповедующей истинное учение Будды. Такое положение не могло не обратить на себя внимание как самих буддистов, так и их противников. Даосы постоянно упрекали буддистов в том, что их учение содержит разные по содержанию, зачастую даже противоположные друг другу “истины”. Естественным поэтому было стремление буддистов решить эту проблему путем упорядочивания своих “истин”. В этих целях они предпринимали различные классификации школ. Первая известная нам классификация принадлежит Чжи И (531-597 гг.) – основателю школы тяньтяй. Чжи И делит все существующие школы на четыре группы:
1) учение сокровищницы (цзан цзяо);
2) единичное учение (бе цзяо);
3) общее учение (тун цзяо);
4) круглое учение (юань цзяо).
Сокровищница – это не что иное, как Трипитака (Сань цзан), включающая в себя “Сутра-питаку” (Цзин цзан), “Виная-питаку” (Люй цзан) и “Абхид-
харма-питаку” (Лунь цзан).
Единичное учение – учение, предполагающее обучение лишь отдельных лиц, членов какой-либо буддийской секты или школы. Общее учение — учение, переходящее, или, вернее, оформляющееся, в отдельную школу на основе Трипитаки. Круглое учение — учение, которое проповедует самое глубокое учение Будды[156].
[57]
Сразу бросается в глаза поверхностная описательность классификации Чжи И. Скорее всего здесь мы видим не классификацию, а лишь механическое деление буддизма по внешнему признаку
Наиболее исчерпывающая и претендующая на обоснованность классификация школ буддизма была разработана патриархами хуаянь Фа Цзаном и Цзун Ми. В своей классификации Фа Цзан не рассматривает учения других школ как нечто ложное и еретическое, а считает их определенными стадиями учения Будды, стоящими на более низких ступенях по сравнению с хуаянь. Такая оценка мотивировалась легендой, изложенной выше (легендой о том, как Будда сразу же после своего “просветления” начал проповедь учения, содержащегося в “Аватамсака-сутре”, но из-за того, что никто из его слушателей не смог понять его, вынужден был строить свои проповеди упрощенно). По мнению мыслителей хуаянь, свое учение Будда разделил на несколько стадий. Каждая стадия соответствует определенному уровню подготовленности людей к восприятию истинного учения Будды.
Фа Цзан насчитывает пять таких стадий, которые демонстрирует опять-таки на примере золотой статуи льва, показывая, как все эти учения рассматривают взаимоотношение центральных категорий ли и ши.
Первая, самая низшая, стадия – учение Хинаяны. Школы Хинаяны (саутрантики и вайбхашики) признавали реальность мира явлений, а также сознания, но отрицали наличие личности – Я. По этому поводу Фа Цзан заключает: “Хотя лев – это дхарма причинности, он постоянно подвергается рождению и уничтожению. В действительности (сторонники этого учения) не имеют то, из чего можно получить изображение льва. (Это) называю учением невежественных, слушающих дхарму”[157]. Иными словами, люди на этой стадии видят лишь существование льва (ши), который постоянно подвержен рождению и уничтожению, так как ничто в мире явлений не вечно. Они видят лишь этого льва, ошибочно полагая, что он реально существует, но за этим львом не видят золото (ли), которое составляет его истинную сущность.
Вторая стадия – начальное обучение Махаяне. На этой стадии отрицается реальность мира явлений. “Каждая из этих дхарм, рожденная причиной,— говорит Фа Цзан, – не имеет своей природы и в конечном итоге является лишь пустотой. Это называю начальным обучением Махаяне”[158]. К этой стадии Фа Цзан относит школы саньлунь и фасян, отрицающие реальное существование мира явлений. Так, саньлунь отрицает реальность не только мира явлений, но и сознания. Как известно, отрицали реальность мира явлений и другие школы, например таньтай, чань и хуаянь. Однако две первые школы находятся ниже, по фацзановской иерархии буддийских школ, ибо в них опять-таки не упоминается о наличии у льва истинной сущности (т.е. наличие ” природы Будды” у всех существ).
Третья стадия — конечное обучение Махаяне. Фа Цзан утверждает: “Хотя повторяю, что в основе лишь пустота, (она) не пре-
[58]
пятствует иллюзорному существованию, как бы существующему на самом деле. Причина рождает условное существование двух видов. Это называю конечным обучением Махаяне[159].
Как считают К. Чэнь, а также Такакусу[160], здесь имеется в виду школа таньтай, которая учит, что все в мире имеет основу Будды. На такой вывод наталкивается рассуждение Фа Цзана о том,что причина рождает условие существования двух видов, т.е. существование льва и принятие золотом временной формы. Золото здесь понимается как истинно сущее, как “природа Будды”.
Четвертая стадия – учение о мгновенном, проповедуемое школой чань, которое Фа Цзан характеризует следующим образом: “Когда эти оба вида взаимно исчерпывают друг друга, они исчезают. Ложные чувства не существуют, оба бессильны. Пустота и существование исчезают, имена и слова прерываются, у отдыхающего ума нет привязанностей. Это называю “Учением Махаяны о мгновенном”
И, наконец, самая высшая стадия – это изложенное выше учение школы хуаянь, которую Фа Цзан называет “совершенным учением одной повозки”. Он пишет: “Когда эти чувства исчерпываются (т.е. перестают возникать иллюзии. – Л.Я.), дхармы обнаженного тела сливаются воедино. Множество и большое находятся в действии и возникновении. Все должно быть истинным. Тьма явлений пребывает в беспорядке, но не смешивается. Все тождественны одному и не имеют своей природы, собственной постоянной формы. Одно и всё находятся в состоянии взаимообусловленности. Сила и действие взаимно вмещают друг друга. Свертываются и развертываются [при этом], каждый занимает свою позицию – это называю одной повозкой совершенного учения”[161].
Нетрудно заметить, что в основе классификации Фа Цзана лежит принцип признания реальности внешнего мира: на первой стадии — признание реальности внешнего мира, на второй — отрицание его, а на третьей, четвертой и пятой — условное признание иллюзорного существования внешнего мира и наличие в иллюзорном мире истинно сущего – частицы Будды. Классификация Фа Цзана охватывает почти все основные школы буддизма, однако за ее пределами остаются школы, проповедующие учение о карме (ранний буддизм), а также проповедующие веру в рай будды Амитабы (Цэин Ту). Эти недостатки позднее были учтены пятым патриархом Цзун Ми. Цзун Ми, вслед за Фа Цзаном, рассматривал доктрины других буддийских школ как определенные стадии учения Будды. Он сохранил ту же последовательность стадий и не изменил их число. Тем не менее классификация Цзун Ми во многом отличается от классификации Фа Цзана.
В своей классификации Цзун Ми обращает внимание не только на школы буддизма, но и на традиционные китайские философские школы, которые, по его мнению, проповедуют ложные учения; Особенно резким нападкам Цзун Ми подвергает воззрения конфуцианцев и даосов. Он пишет: “Два учения: конфуцианство и дао-
[59]
сизм — говорят, что люди, скот и прочее — все рождены и вскормлены великим дао из небытия. Это (они) называют – дао следует самому себе и рождает первоначальное ци, первоначальное ци рождает небо и землю, небо и земля рождает тьму вещей. Поэтому невежество и знание, богатство и бедность, горе и радость являются врожденными свойствами и исходят из воли неба. Поэтому после смерти все возвращается к небу и земле обратно в свое небытие”[162]. Это, по существу, материалистическое положение, которое Цзун Ми приписывает конфуцианцам и даосам, вызывает у него резкое возражение. Он считает это положение противоречивым и выдвигает против него следующие аргументы. •
1. Если тьма вещей рождена великим дао из небытия и великое дао является основой их рождения и смерти, мудрости и глупости, основой счастья и несчастья, бедствия и благополучия, тогда эта основа исчерпывает их постоянное существование, это значит, что ничто и никто не сможет избежать бедствий, смуты несчастья, глупости. С другой стороны, никакого удовлетворения не смогут принести благополучие, богатство, мудрость и т.п.
2. Если все вещи рождаются в результате того, что дао следует самому себе, а не благодаря причинности, тогда без установленного причинного порядка все должно спутаться, т.е. камень может родить траву, а трава человека, человек — животное и т.д.
3. Если все рождено и установлено первоначальным ци, а после смерти все опять возвращается обратно к первоначальному ци, но не превращается в духов, чертей и т.п., т.е. не перерождается во что-то другое, то как объяснить многочисленные записи древних о чертях? С, другой стороны, если трава, дерево и т.п, рождены, первоначальным ци, то почему они не обладают знанием, как и человек.
4. Если бедность и богатство, благородство и ничтожество, мудрость и глупость, добро и зло, счастье, и несчастье, бедности благополучие – все это исходит из воли неба, даровано им, тогда почему же бедных много, а богатых мало, ничтожных больше, а благородных меньше, даже бедствий больше, чем благополучия? Неужели небо не может все это уравнять[163].
Нельзя не заметить непоследовательность аргументов Цзун Ми. Так, в первом и втором пунктах, критикуя конфуцианцев и даосов за то, что они считают, что все веши рождены дао и следу ют ему, Цзун Ми из первого случая выводит жесткий детерминизм, а из второго – индетерминизм. В третьем пункте Цзун Мк ставит вопрос, почему же трава, дерево и т.п. не обладают знанием, как и человек. Но доктрина хуаянь все сущее также выводит из единого ли. В таком случае этими же погрешностями страдает и доктрина хуаянь.
Учения конфуцианцев и даосов, по мнению Цзун Ми, вводят людей в заблуждение и отдаляют их от истины. Истину проповед ют всего несколько школ китайского буддизма, а учения остальных школ лишь постепенно приближают людей к Истине. От про-
[60]
стого и примитивного к сложному и глубокому и, наконец, к Истине. Своей классификацией Цзун Ми и иллюстрирует этот путь к Истине.
Нужно заметить, что Цзун Ми не просто дает классификацию, но делает и некоторый разбор учений буддийских школ. В основу классификации Цзун Ми кладет отношение к принципу реальности внешнего мира. Однако в отличие от Фа Цзана, он в этом более последователен. Самая первая и низшая стадия на пути достижения Истины – это учение о людях и небе (Жэньтяньцзяо). На этой стадии люди только начинают думать о том, как стать Буддой. Поэтому они говорят о карме трех времен (прошлого, настоящего, будущего), которая является причиной добра и зла. И, как пишет Цзун Ми, по представлениям адептов этого учения, совершившие десять тяжких грехов после смерти попадают в ад. Совершившие средние грехи становятся голодными духами, а совершившие легкие грехи становятся животными. Напротив, те, кто избежал эти три вида грехов, рождаются среди людей. А те, кто достиг осуществления своих обетов, рождаются в раю. Те же, кто соблюдал четыре святые истины Будды и придерживался восьмиричного пути, попадают в нирвану.
Нетрудно догадаться, что под этим учением подразумевался ранний буддизм. Но сюда же, очевидно, относится и школа цзинту. Во-первых, именно в этой школе было развито представление об аде и рае, во-вторых, обеты культивировались также в этой школе.
Цзун Ми называет эти школы примитивными. По его мнению, они — начало пути постижения Истины, который соответствует первым двум ступеням достижения состояния Будды в “Дасабхуми-сутре” — “ступени радости” и “ступени очищения”. На этой Стадии нет еще метафизических построений, поэтому на ступень выше сто- ти учение Хинаяны (Сяочэнцзяо).
Представители этой школы, как объясняет Цзун Ми, считают, что внешний вид, имеющий форму и бренное тело, а также думающее и страдающее сознание в действительности существуют. Однако тело и сознание существуют порознь, независимо друг от друга. Поэтому существует тело человека, его сознание, но нет между ними никакой связи. Значит, нет личности, которая могла бы сказать про себя Я или “мое”. Я как такового нет. Поэтому множество людей по своему неведению держатся за это ложное индивидуальное Я, а отсюда появляются у них три клеши[164]: жадность, гнев, пристрастие. Эти три клеши затемняют разум человека, дают волю человеческим чувствам, создавая тем самым плохую карму. Следовательно, спасение людей — в отказе от своего Я.
Эта ступень в классификации Цзун Ми соответствует первой ступени в классификации Фа Цзана, которую он назвал “учением невежественных, слушающих дхарму”. Первые и вторые стадии признают реальность объективного мира. А это, по мнению Цзун Ми, большое препятствие на пути освобождения. Поэтому большой шаг
[61]
вперед, считает он, – это учение Махаяны и внешних проявлениях дхарм (Дачэн фасянцзяо), которое отрицает наличие внешнего мира, но утверждает, что все дхармы имеют восемь сознаний, и восьмая среди них Алая, которая и есть их основа.
То, что Цзун Ми называет учением Махаяны о внешнем проявлении дхарм, есть на самом деле учение школы йогачаров и школы фасян. Цзун Ми, как и Фа Цзан, обвиняет школу фасян в абсолютизации сознания, которое фасян считает единственной реальностью. Потому-то он на голову выше ставит учение мадхьямиков, отрицающих реальное существование не только внешних предметов, но и сознания. Здесь мы видим, что Цзун Ми проявляет большую скурпулезность в своей классификации, чем Фа Цзан, который сводит к одной ступени как йогачаров, так и мадхьямиков.
Учение мадхьямиков Цзун Ми называет разрушением внешне го вида Махаяны (Дэчэн посянцзяо).
Это учение, как пишет Цзун Ми, разрушает предыдущее представление Хинаяны и Махаяны о реальности и внешнего мира, и сознания. За всем этим существует лишь пустота. Очень высоко оценивая доктрину этой школы, Цзун Ми критикует ее за то, что она не признает существование “природы Будды” во всех вещах. Поэтому самой высшей, пятой стадией Цзун Ми считает учение “одной повозки” о проявляющейся “природе Будды” (ичен сянсинцзяо), к которому относятся китайские школы буддизма тяньтай, чань и хуаянь. Высшая среди них — хуаянь[165].
Ставя в один ряд со школой хуаянь две другие школы, Цзун Ми проявляет большую терпимость, чем Фа Цзан. Это, очевидно, объясняется тем, что Цзун Ми в свое время был чаньским монахом и, перейдя в хуаянь, все же не порывал со школой чань и даже предпринимал некоторые попытки к объединению этих двух учений[166].
Данная классификация школ китайского буддизма отражает гносеологические воззрения хуаяньских мыслителей о ступенчатом познании буддийских истин. Она вскрывает характер взаимоотношения между школами буддизма – их терпимость друг к другу, а также основные разногласия, существующие между ними, которые можно выразить следующим образом:
а) признание метафизических построений – отрицание метафизических построений;
б) признание существования реальности внешнего мира – отрицание реальности внешнего мира;
в) признание существования какой-либо реальности – отрицание всякой реальности;
г) признание наличия собственного Я – отрицание собственного Я;
д) признание наличия “природы Будды” во всех вещах — отрицание наличия “природы Будды” во всех вещах.
[62]
Последний пункт имеет значение в том смысле, что от его решения зависит решение следующих вопросов: о тождестве или различии нирваны и сансары, о достижении состояния Будды мгновенно или же постепенно.
Хуаяньские мыслители очень точно подметили основные пункты разногласий, существовавшие среди буддийских школ. Их классификация явилась как бы наглядной иллюстрацией состояния буддизма в средневековом Китае, в период его наивысшего расцвета. Буддийские школы, которые наводнили тогдашний Китай, в классификации Цзун Ми и Фа Цзана выстроились в единый ряд: от простого к сложному, от признания реальности внешнего мира к отрицанию реальности внешнего мира. Классификация школ китайского буддизма, предложенная хуаяньскими мыслителями, не потеряла свою значимость и в наши дни. Она может послужить хорошим методическим подспорьем для изучающих не только китайский буддизм, но и буддизм вообще.
Классификация школ китайского буддизма, предпринятая мыслителями школы хуаянь, показывает не только взаимоотношения школ китайского буддизма и их основные различия, но и место школы хуаянь среди них.

2. УПАДОК КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА.
СУДЬБА УЧЕНИЯ ХУАЯНЬ

Буддийские монастыри в Китае в период расцвета буддизма в этой стране превратились в крупнейших землевладельцев. Об огромных размерах монастырского землевладения свидетельствует тот факт, что в 846 г., когда земли буддийских монастырей были временна взяты в казну, государство получило более 10 млн. цин земли, т.е. более 60 млн. га[167]. Вместе с тем буддийские монастыри были жестокими эксплуататорами крестьян. Причем эксплуатация носила самые разнообразные формы. Так, например, Я.Б. Радуль-Затуловский пишет: «При жизни Фань Чжэня на одном только севере страны, при поддержке чужеземной династии Вэй, в монахи было пострижено более двух миллионов крестьян, ремесленников и мелких чиновников. Все они были приписаны общинам 30 000 монастырей и трудились теперь на князей буддийской церкви — этой все шире разраставшейся, крепнувшей и богатевшей феодальной организации – в качестве работных монахов, послушников разных степеней, “покровительствуемых” гостей.
Монастырская верхушка внушала этим миллионам в своем подавляюшем большинстве неграмотных, отсталых и забитых людей, что изнуряющий их труд и лишения являются средством к дальнейшему слиянию с буддой, а жестокое обращение с ними истолковывали как примерное исполнение винайи – правил церковной общины»[168].
[63]
Кроме того, буддийские монастыри насчитывали сотни тысяч монахов, не занятым никаким трудом, составляющих целее поразитирующее сословие. Причем верхушка этого сословия была крупнейшим расточителем средств, награбленных у народа. В Лояне того времени было сосредоточено многочисленное буддийское духовенство, буквально утопавшее в роскоши[169].
Все это не могло не вызвать недовольства со стороны различных слоев населения. Буддизм время от времени подвергался гонениям со стороны правительства, однако каждый раз довольно быстро восстанавливал свои позиции.
Подвергалось нападкам и философское учение буддизма. Из числа философов, выступивших с критикой буддизма в рассматриваемый период, ярко выделяются две фигуры — Фань Чжэнь и Хань Юй. (Здесь нужно отметить, что противники буддизма критиковали буддизм в целом, не рассматривая учение каждой школы в отдельности. Поэтому их критика касается в равной мере и каждой школы буддизма). Точные даты рождения и смерти Фань Чжэня не установлены. Сейчас можно лишь сказать, что родился он во второй половине V в. н.э., а умер в первой четверти VI в.н.э.[170]. Словом, деятельность его приходится на период формирования в Китае буддийских школ.
Критике буддизма посвящен его знаменитый трактат “Шэн ме лунь” – “Трактат об уничтожимости духа”. В этом трактате Фань Чжэнь подвергает нападкам как учение буддизма, так и его практические деяния. Он пытается доказать несостоятельность основных положений буддийской философии об иллюзорности бытия, о пустоте, о сущности Будды, лежащей в основе бытия. И, поскольку во времена Фань Чжэня некоторые воззрения раннего буддизма еще сохраняли свою значимость, он критикует и теорию кармы.
Фань Чжэнь был сыном своего времени, поэтому к буддийской философии он подходит с позиций наивного материализма древних китайцев, придерживающихся учения о пяти элементах (вода, огонь, металл, дерево, земля), лежащих в основе всех предметов внешнего мира, которые и порождаются путем взаимных комбинаций этих элементов благодаря действию двух противоположных сил – инь и ян[171]. Его критика буддийского тезиса о независимости духовного от телесного отличается яркостью и глубиной. Так, у него сказано, что остро та не является ножом, а нож остротой. Но без остроты не бывает ножа, а без ножа остроты. И невозможно, чтобы нож исчез, а острота оставалась бы сама по себе. Подобно этому не возможно существование духа без тела[172].
Фань Чжэнь не ограничивался критикой, философских основ, буддизма, он обрушивался и на практические деяния буддийской церкви, вскрывал ее антигосударственный характер[173].
Другой великий критик буддизма Хань Юй (768-824 гг.)
[64]
жил на три столетия позже, чем Фань Чжэнь. Имя Хань Юй стоит первым в списке “Восемь великих людей времени Тан и Сун”. Эти “великие”: Хань Юй (768-824), Лю Цзун Юань (773-819). Оуян Сю (1007-1072), Су Сюнь ( 1009-1066), Су Ши (Су Дунпо, 1036-1101), Су Чжэ (1039-1112), Цзэн Гун (1019-1083), Ван Аньши (1021-1086). Все они люди многогранные – публицисты, поэты, философы, историки, общественные и государственные деятели. Произведение Хань Юя “О пути” открывает собрание избранных сочинений этих писателей[174]. В нем Хань Юй выступает с критикой даосизма и буддизма. Хань Юй призывает запретить учения религиозного даосизма и буддизма, сжечь их писания, расстричь монахов, а храмы и монастыри превратить в обыкновенные жилища.
В области философии Хань Юй подвергает критике учение буддизма об иллюзорности бытия. Именно это положение, присущее почти всем школам позднего буддизма, в первую очередь вызывает нападки противников буддизма. Хань Юй отрицает и нирвану как конечную цель всего сущего. Буддийской высшей цели он противопоставляет другую, конкретную, цель: создание правильно управляемого государства, где все члены общества должны стремиться к совершенству своей личности, но не ради самого совершенства, а во имя общественного прогресса[175].
Если выступления Фань Чжэня против буддизма не нашли широкого отклика среди современников, то призывы Хань Юя покончить с буддизмом были более действенными. Однако этому способствовал ряд факторов. Фань Чжэнь жил в эпоху, когда буддизм набирал силу и рассматривался многими представителями правящего класса как единственная надежная идеологическая опора. А в эпоху Хань Юя буддизм, достигший своего высшего расцвета, стоял в преддверии упадка. Буддийские монастыри стали серьезным тормозом экономического развития страны, что вызвало сильное недовольство со стороны государственной власти. Кроме того, буддизм, проникавший в Китай с обещаниями избавить людей от страданий, в эпоху Хань Юя стал олицетворением самой жестокой эксплуатации. Поэтому его монастыри и духовенство вызывали сильное недовольство среди масс. А во времена народных восстаний, одно за другим потрясавших танскую империю в VIII—IX вв.[176], буддийские монастыри подвергались разгромам. В сфере идеологии буддизм начал уступать свои позиции конфуцианству, которое, вобрав в себя философские, социально-политические и этические положения даосизма и буддизма, сумело трансформироваться и приспособиться к новым условиям феодального Китая. Именно с позиций такого конфуцианства и выступал против буддизма Хань Юй[177].
Спустя 20 лет после смерти Хань Юя буддизм подвергся сильным гонениям со стороны правительства. В 842 г. был опубликован императорский указ, в котором предписывалось всем монахам из числа социально сомнительных элементов, а также тем,
[65]
кто не строго соблюдает правила буддизма, выйти из монашеского сословия и возвратиться к мирской жизни. В этом же указе говорилось, что имущество не пожелавших расстричься будет конфисковано.
В 844 г. последовали новые указы, которыми было предписано закрыть и разрушить многочисленные мелкие буддийские монастыри и храмы, которые не были официально зарегистрированы властями. Указами 845 г. предписывалось провести инвентаризацию всего монастырского имущества, закрыть и разрушить еще несколько десятков тысяч монастырей[178]. С указов 842-845гг. начался упадок китайского буддизма. Этот упадок ускорили крестьянские восстания, переросшие в 877 г. в крестьянскую войну под предводительством Фуан Чао. Повстанцы громили монастыри, уничтожали монахов.
В этих условиях постепенно прекращали свое существование многие школы и секты китайского буддизма. Та же участь постигла и школу хуаянь. Но она не сразу сдала свои позиции. В эпоху Сун монахи Цзы Сюань, а затем Цзин Юань попытались возродить эту школу[179]. Но ей уже не суждено было возродиться. Смогли выжить лишь школы цзинту. и чань. Как нам кажется, основная причина этого заключалась в том, что школы цзинту и чань были в большей степени китайскими, чем школа хуаянь и другие школы китайского буддизма.
Школа хуаянь, несмотря на то, что она развивалась в русле традиционного китайского мышления, во многом сохраняла в себе черты индийского буддизма. Тем не мнее .учение школы хуаянь, как и сама сутра “Хуаянь цзин”, продолжало вызывать интерес многих мыслителей, ученых и просто образованных людей, оказывало определенное влияние на развитие духовной жизни страны. Так, это влияние прослеживается в сунском неконфуцианстве. Знакомство с учением самого яркого его представителя – Чжу Си (1131-1200) приводит к выводу, что наибольшее воздействие на конфуцианство оказало учение школы хуаянь. Чжу Си считал, что “во вселенной существует ли (ри) и ци (ки), ли является бестелесным принципом и основой зарождения всех вещей. Ци является способностью к телесному и оформляет зарождение вещей.
Вследствие этого в основе зарождения человека и вещей обязательно лежит их ли, а затем (рождаясь) они преобретают свою природу – син (сэй); (в основе зарождения) обязательно лежит ци, а затем (рождаясь) они преобретают форму”[180].
В философии Чжу Си ли отождествляется с разумом. “Мы (конфуцианцы. – Я.Л.), – пишет он, – понимаем разум и ли как одно целое”.
Анализируя философию буддистов, Чжу Си констатирует противоречивость: буддисты говорят об абсолютной пустоте, а также об истинной пустоте. Абсолютная пустота означает такую пус-
[66]
тоту, в которой нет ничего, а истинная пустота означает, что там все-таки что-то есть. Последняя теория, считает Чжу Си, схожа с конфуцианской. Но, по его мнению, буддисты полностью игнорируют Вселенную и все внимание уделяют лишь разуму, что очень похоже на даосов, которые тоже хотят сохранить только дух и силу (разума).
Далее Чжу Си обвиняет буддистов, что те понимают разум и ли как две различные вещи, тогда как конфуцианцы понимают их как одно целое. С точки зрения буддистов, разум пуст и не содержит принципа (ли), а с точки зрения конфуцианства, хотя разум и пуст, все принципы (ли) полностью содержатся в нем[181].
Здесь Чжу Си не совсем прав. Выше говорилось, что хотя философы хуаянь специально не рассматривали соотношение разума и ли, однако из их суждений вытекал вывод о тождественности разума и ли. Чжу Си умалчивает об этом, хотя, несомненно,— именно этот напрашивающийся в философии хуаянь вывод сыграл решающую роль в понимании неконфуцианцами разума и ли как единого целого. Чжу Си и его предшественники увидели в философии хуаянь и заимствовали то, о чем сами философы хуаянь умалчивали.
Несмотря на господство конфуцианской мысли в последующие эпохи средневекового Китая, буддизму не раз приходилось переживать периоды своего расцвета. Так, в эпоху Юань (ХШ — XIУ вв.) многие власть имущие не только покровительствовали буддизму, но и сами были буддистами не меньше, чем конфуцианцами. Расцвет буддизма наблюдался и в эпоху Мин (XIУ-ХУII вв.). В такие годы просыпался и интерес к учению школы хуаянь. Об этом свидетельствуют появившиеся в эпохи Сун, Юань, а особенно Мин, комментарии к произведениям Ту Шуня, Фа Цзана, Дэн Гуаня и Цзун Ми. Кроме того, минский император Чэн Цзу (годы правления 1403 – 1425) написал предисловие к 26-й главе сутры “Хуаянь цзин” под названием “Десять земель”. Это та знаменитая глава, к которой были написаны комментарии Васубандху, и которая сыграла большую роль в возрождении сутры “Хуаянь цзин”.
Учение школы хуаянь привлекло к себе внимание и в новое время. Как уже отмечалось, оно стало одним из теоретических источников утопии крупнейшего мыслителя нового времени Кан Ювэя. Что касается самой сутры “Хуаянь цзин”, то изучение этого канонического текста в буддийских монастырях Китая продолжалось вплоть до наших дней[182].
[67]
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Школа хуаянь была одной из самых крупных и влиятельных школ китайского буддизма. Она отличалась наиболее сильно развитой философской проблематикой. Хуаяньская доктрина, вобравшая в себя многое из того, что было сделано до нее в философском буддизме, очень ярко отражает основные черты философии китайского буддизма.
Формирование школы хуаянь в определенной степени отражало закономерный результат развития средневекового буддизма в Китае. Ее мыслители концентрировали внимание на разработке трех основных концепций буддизма Махаяны:
1) наличие “природы Будды” во всем сущем ;
2) мгновенное достижение состояния Будды;
3) тождество нирваны и сансары.
Однако за разработкой этих религиозных концепций крылось решение значимых философских проблем.
В философском учении школы хуаянь причудливо переплелись и слились воедино представления древних китайцев, особенно даосов, воззрения мадхьямиков и йогачаров.
Эта философская концепция, по существу, является субъективно-идеалистической. Попытки хуаяньских мыслителей преодолеть крайности субъективного идеализма не привели их на позиции объективного идеализма.
В то же время, учение о тождестве сознания – субъекта и сознания – субстанции, сознания и истинно сущего ли, истинно сущего ли и Будды Татхагаты дает основание квалифицировать философию хуаянь как пантеизм религиозно мистического толка, растворяющего природу в боге.
Познание в хуаянь совпадает с конечной буддийской целью — с непосредственным постижением “природы Будды”.
Важное место в учении хуаянь занимает и классификация школ буддизма. Она явилась как бы наглядной иллюстрацией состояния буддизма в средневековом Китае в период его наивысшего расцвета.
Учение школы хуаянь оставило заметный след в духовной культуре Китая, оказало влияние на формирование сунского неоконфуцианства, имело значимость и в новое время. Оно представляет несомненный интерес для востоковедов, историков, философов и в наши дни.
[92]
Ту Шунь

СОЗЕРЦАНИЕ МИРА ДХАРМ В ХУАЯНЬ[183]
(перевод автора)[184]

Содержание

[Глава] I. Созерцание истинной пустоты
[Глава] II. Созерцание отсутствия преграды между ли и ши
[Глава] III. Созерцание всеохватывания и вмещения

[Глава] I. Созерцание истинной пустоты

Первая [глава] “Созерцание истинной пустоты” состоит из четырех разделов, содержащих десять врат.
[Раздел] 1. Созерцание возвращения мгновенной формы в пустоту.
Раздел] 2. Созерцание того, что пустота — это форма.
[Раздет 3. Созерцание отсутствия преграды между пустотой и формой.
[Раздел] 4. Созерцание непрекращающегося пребывания и исчезновения.

[Раздел 1. Созерцание возвращения мгновенной формы в пустоту]

В первом разделе содержится четверо врат.

[Врата] 1. Форма не является пустотой, потому что она является пустотой[185].
Почему?
Форма не является абсолютной пустотой, поэтому не пуста. Форма поднимается до телесности, которая является истинной пустотой. Поэтому говорим, что форма – это пустота.
Действительно, исходя из того, что [она] является истинной пустотой, [онa] не является абсолютной пустотой. Отсюда говорим, что так как [форма] является пустотой, поэтому [форма] не является пустотой.
[Врата]2. Форма не является пустотой, потому что она является пустотой.
Почему?
Синее и желтое не являются обязательным признаком истин-
[93]
ной пустоты, поэтому говорим, что [Ъинее и желтое} не являются пустотой. Но синее и желтое не имеют телесности и не могут не быть пустотой. Поэтому говорим, что [они] являются пустотой. Действительно, пустота, не имеющая телесности синего и желтого, не есть синее и желтое.
Поэтому говорим, что [форма] не является пустотой.
[Врата] 3. Форма не является пустотой, потому что она является пустотой.
Почему?
В [абсолютной] пустоте не бывает форм, поэтому форма не является пустотой. Мгновенная[186] форма не имеет телесности, поэтому является пустотой. Действительно, мгновенная форма возвращается в пустоту, а в пустоте не может быть формы. Поэтому, поскольку форма является пустотой, постольку форма не является пустотой.
Эти трое врат усваиваются проще всего через учение о дхармах.
[Врата] 4. Форма является пустотой.
Почему?
Дхармы всех форм не должны отличаться от истинной пустоты. Поскольку дхармы всех форм не должны иметь собственной природы, постольку форма – это пустота. Если форма и пустота таковы, то и все дхармы мыслятся так же.

[Раздел 2. Созерцание того, что пустота – форма]

Созерцание того, что пустота есть форма, также содержит четверо врат.
[Врата] 1. Пустота не является формой, потому что пустота является формой[187].
Почему?
Абсолютная пустота не является формой, поэтому говорим, что [она] не является формой.
Истинная пустота не должна отличаться от формы, поэтому говорим, что пустота является формой. Исходя из того, что истинная пустота является формой, абсолютная пустота не может быть формой.
[Врата] 2. Пустота не является формой, потому что пустота является формой.
Почему?
Обязательный признак пустоты не есть синее и желтое, поэтому говорим, что [пустота] не является формой. Но поскольку [пустота] не отличается от синего и желтого, постольку говорю, что пустота является формой.
Исходя из того, что [пустота] не отличается от синего и желтого и не является синим и желтым, мы говорим, что (пустота) является формой и не является формой.
[94]
[Врата] 3. Пустота не является формой, потому что пустота является формой.
Почему?
Пустота — это то, на чем основывается [нечто], но не то, что может [само] основываться, поэтому она не является формой. Но так как она может стать тем, на чем основываются, только совместно с тем, что может основываться, поэтому она является, формой. Действительно, исходя из того, что то, на чем основывается [нечто], не является формой, [и в то же время] то, на чем основывается [нечто], является формой, следовательно [пустота], не является формой, потому что пустота является формой.
Эти трое врат усваиваются проще всего через учение о дхармах.
[Врата] 4. Пустота является формой.
Почему?
Истинная пустота не должна отличаться от формы, вместе с тем дхармы не имеют собственного принципа, не уничтожаются и не исчезают. Поэтому пустота является формой. Если пустота и форма таковы, то все дхармы мыслятся также.

[Раздел 3.] Созерцание отсутствия преграды между пустотой и формой

[Врата 9.] Утверждаю, что поднимающаяся до телесности форма не отличается от пустоты. Все, что существует, есть пустота исчерпавшихся форм. В том случае, [когда] форма исчерпывается, пустота проявляется[188]. Поднимающаяся до телесности пустота не отличается от форм. Все, что существует, есть исчерпавшая пустоту форма. В этом случае пустота является формой и не скрывается. Поэтому, когда просветленный смотрит на форму, он не может не видеть пустоту, a созерцая пустоту, не может не видеть формы.
Нет ни границ, ни преград для того, чтобы видимое мыслить как одно.

[Раздел 4.] Созерцание непрекращающегося пребывания и исчезновения

[Врата 10]. O6 этой созерцаемой истинной пустоте нельзя сказать, что она форма. [Она] не форма. Также нельзя сказать, что она пустота. [Она] не пустота.
То же самое нельзя сказать и обо всех дхармах.
Эти слова также не содержат понимания непрекращающегося исчезновения. Неверно, что слова достигают всего. Неверно, что объяснение доходит до всего. И в этом предел действий.
Почему?
[95]
Потому что существующее сознание мыслит, а дхармы, обрастая телесностью, теряют свое истинное значение.
Восемь врат двух первых разделов из четырех предыдущих [разделов] объясняют простое – проявляющееся. Врата третьего раздела объясняют поведение утвердившегося [на пути постижения истины]. Врата четвертого раздела [объясняют] сущность поведения постигшего истину.

[Глава] II Созерцание отсутствия преграды между ли и ши

Ли и ши не имеют преград.
Гармония существования и уничтожения, сопротивления и следования ли и ши имеет десять врат.

Врата 1. Ли полностью вмешается в ши
Утверждаю, что природа ли, могущая охватить всё, не делится на части. Всеохватывающие ши разделяются и отличаются [друг от друга], в каждом ши целиком и полностью вмещено ли. Неверно, что вмещено раздельно. Почему? Потому что истинное ли не может делиться. Поэтому каждая маленькая пылинка содержит в себе беспредельное истинное ли, но при этом не может не быть полной и завершенной.

Врата 2. Ши полностью вмещено в ли

Утверждаю, что могущие охватить всё ши разделяются, а всеохватывающее ли неделимо. В этом делящемся ши содержится неделимое ли. [Ли] тождественно [ши] целиком, а не раздельно.
Почему?
Потому что бестелесное ши возвращается к ли. Поэтому одна пылинка, не разрушаясь, охватывает весь мир дхарм, подобно этому все дхармы мыслятся так же.
Эти всеохватывающие врата, выходят за пределы чувств, отделены от видимого. Подобно тому как море целиком содержится в одной волне, но море, не уменьшаясь, остается морем. Подобно тому как одна малая волна размешается в большом море, но не становится большой. В то же время все волны, охватывающие целиком [море], не отличаются от него, но море, поглощающее в себе каждую [из волн], не одно и то же с ними. Когда море полностью поглощает волну, [оно] не препятствует [ей] подняться до принятия формы [волны]. Когда [море] полностью поглощает все волны, а, одна волна поглощает море, то все волны также поглощают друг друга и мыслятся непрепятствуюшими друг другу.
[96]
Вопрос [ы]: Поскольку ли полностью охватывает одну пылинку, почему оно не малое?
Поскольку [оно] не тождественно пылинке и малому, то как можно утверждать, что все целостное тело полностью охватывает пылинку? Пылинка целиком охватывается природой ли, почему она не велика?
Если [они] нетождественны, а ли широко и огромно, как достичь полноты охвата природы ли? Ведь все это противоречиво: смысл одного расходится с другим.
Ответ: при одновременном созерцании ли и ши не отличаются, поэтому, включая всё, [они] нe нарушают прежней позиции.
Существует четыре момента, когда ли ставят во главе и смотрят на ши:
а) истинное ли и ши не различаются, поэтому истинное ли целиком и полностью содержится в каждом ши;
б) ли и ши – это не одно и то же, телесная природа истинного ли непостоянна, беспредельна;
в) поскольку (ли и ши) не являются одним и тем же и не отличаются, постольку природа беспредельного ли полностью содержится в пылинке;
г) поскольку они не отличаются и не являются одним и тем же, то ли, содержащееся в одной пылинке, неделимо.
Существует также четыре момента, когда ши ставится вторичным, если созерцают только ли:
а) поскольку дхармы ши и ли не различаются, постольку (ши) полностью вмещаются в природу ли;
б) поскольку дхармы ши и ли не являются одним и тем же, постольку они не разрушаются в пылинке;
в) поскольку [они] не являются одним и тем же, но не различаются, постольку маленькая пылинка содержится в беспредельной истинной сущности ли;
г) поскольку [они] не. различаются, но не являются одним и тем же, постольку одна пылинка содержит беспредельное ли, но не мыслится огромной.
Вопрос: Когда природа беспредельного ли полностью охватывает одну пылинку, то остальные ши будут иметь природу ли?
[Ведь] если вне пылинки имеется ли, но неверно, что [ли] полностью охватывает одну пылинку[189]. Если вне пылинки [имеется] ли, то неверно, что [ли] полностью охватывает все ши. Смысл одного расходится с другим.
Ответ: Поскольку природа единого ли гармонична, а многочисленные ши не препятствуют [друг другу], то по этой причине все должно находиться внутри и все — снаружи: нет предела, нет препятствий.
Рассмотрим вначале четыре положения относительно ли:
а) когда природа ли полностью содержится во всех дхармах, это не мешает ему находиться полностью в одной пылинке, поэтому [ли] находится внутри и снаружи;
[97]
б) когда все дхармы и каждая в отдельности содержат природу ли, то это не мешает одной пылинке также полностью ее содержать, поэтому [она] находится снаружи и внутри;
в) все дхармы и каждая в отдельности одновременно содержат [ли] поэтому все находится и внутри, и снаружи. Нет пределов и препятствий;
г) поскольку ни одна из дхарм ши не разрушается, постольку [они] взаимно просматриваются и нет для них ни внутреннего, ни внешнего.
Врата 3. Становление ши в зависимости от ли
Утверждаю, что ши, которое не имеет конкретной оформленности, должно обрести становление и существование лишь в зависимости от истинного ли. А поскольку все возникает через причинность и не имеет собственной природы, то всякое ши появляется из не имеющего своей природы ли. Подобно тому как волны существуют и оформляются водой. Поэтому [они] зависимы. В сокровищнице Татхагаты дхармы так понимаются и мыслятся.
Врата 4.Ши может проявлять [прояснять] ли
Утверждаю, что посредством ши выдвигается ли, но если ши иллюзорно, то ли истинно. А поскольку ши иллюзорно, то ли во всех ши выпячивается и проявляется подобно тому как волна от волны слабеет и вода обнаруживает себя, тогда узнаешь в этом Дао. Точно так же мыслится ли.
Врата 5. Посредством ли исчерпывается ши
Утверждаю, что поскольку ши выдвигает ли, а это приводит к тому, что явления ши исчерпываются, проявляется и остается единственное истинное ли. Помимо ли невозможно существование ни одного ши. Подобно тому как вода уничтожает волны, волны не могут не исчерпываться. А если так, то вода существует через исчерпывающиеся и разрушающиеся волны.
Врата 6. Ши могут скрывать ли
Утверждаю, что истинное ли, следуя причинности, устанавливается. Многочисленные дхармы ши поступают таким же образом.
Дхармы ши “переступают” ли, тогда ши проявляются, а ли скрыто. Подобно тому как вода создает волны, которые при движении проявляются, а в покое скрываются. Канон[190] гласит: “Дхар-
[98]
мы как таковые движутся и превращаются в пять дао — это называется рождением всего. Поэтому когда все рождается, то дхармы как таковые не проявляются”.

Врата 7. Истинное ли есть ши

Утверждаю: все, что является истинным ли, не должно быть за пределами ши. Поэтому дхарма не имеет собственного принципа и ши должны зависеть от ли в силу того, что иллюзорны и не имеют телесности. Когда это ли поднимается до телесности, только тогда ши становится истинным ли. Подобно тому, как вода — это волны. Когда нет движения, [^волньГ] не проявляются, Вода мыслится как волны.

Врата 8. Дхармы ши – это ли

Утверждаю, что возникшие через причинность дхармы ши должны не иметь собственной природы, а если не имеют собственной природы, то, лишь поднявшись до телесности, становятся истинными. Все рожденное таково. Она неуничтожаемо. Подобно тому как волны в движении поднимаются до оформленности и не отличаются от воды.

Врата 9. Истинное ли — это не ши

Утверждаю, что содержащее ши не есть само ши. Так как истинное и ложное отличаются, реальное не есть иллюзорное. То, на что опираются, не может само опираться. Подобно тому как вода, которая является волной, не является волной. Благодаря движению [она] проявляется и отличается.

Врата 10. Дхарма ши — это не ли

Утверждаю, что ши, содержащее целостное ли, постоянно отличается от природы ли. То, что может опираться, не является тем, на что опираются. Поэтому поднимающееся до формы целостное ли походит на ши. Подобно тому как волны всей воды не являются водой, так как при движении не проявляется сущность воды.
Смысл этих десяти принципов тождествен, исходит из одной причины. Если ли наблюдается в ши, то имеется установление и разрушение, сближение и отдаление. Когда ши наблюдается в ли, имеется проявление и скрытость, тождество и различие.
[99]
[Глава] III. Созерцание всеохватывакия и вмещения

Гармония схожести ши и ли.
Существует десять врат.
Врата 1. Ли похоже на ши
Утверждаю, что дхармы ши являются иллюзорными. Их внешний вид исчерпывается. Природа ли истинна, она проявляется. Если так, то ши не отличается от ши. всеобщее ли становится ши. Поэтому просветленный, хотя и смотрит на ши, созерцает ли. Однако это ши не ли.
Врата 2. Ши похоже на ли
Утверждаю, что все дхармы ши не отличаются от ли. Поэтому ши следует целому и всеобщему ли. Вследствие этого одна пылинка полностью охватывает весь мир дхарм. Мир дхарм, целиком охватывая все дхармы, одновременно всей своей целостностью охватывает одну крошечную пылинку. Подобно тому как природа ли полностью содержится во всех дхармах. Подобно тому как одна крошечная пылинка и все дхармы также одинаковы.
Врата 3. Ши содержит ли и ши
Утверждаю, что все дхармы ши и ли не являются одним и тем же. Существующее как одно ши может вместить в себя огромное, подобно тому как мельчайшая пылинка, хоть и невелика, но может вместить в себя беспредельный мир дхарм, и поскольку в тот же миг все дхармы не покидают мир дхарм, постольку оба проявляются в одной пылинке. Подобно тому как одна пылинка и все дхармы тождественны. В гармонии ли и ши оба не составляют одно, но и не различаются. К этому имеются четыре положения.
1.В одном есть одно.
2.Во всём есть одно.
3.В одном, все.
4.Во всём всё.
Каждое [из положений] охватывается мыслью.
Врата 4. Нет преград между общим и единичным
Утверждаю: поскольку все дхармы ши и ли не являются тождественными и не отличаются, постольку ши, оставаясь на своем месте, проникает во все пылинки всех десяти направлений. Так
[100]
как [ши и ли] не различаются и не являются тождественными, проникают во все десять направлений и остаются на своем месте, поэтому находятся и далеко и близко, охватывают и остаются на месте, нет преград и нет препятствий.
Врата 5. Нет препятствий между широким и узким
Утверждаю, что ши и ли не тождественны и не отличаются, поэтому одна пылинка, не разрушаясь, может заключать в себя море десяти направлений. Поскольку ши и ли не отличаются и не тождественны, постольку пылинка заключает в себе дхармы десяти направлений, и остается крошечной, но не большой, пылинкой. Таким образом, ши одной пылинки является и широким и узким, большим и малым, нет преград и нет препятствий.
Врата 6. Нет препятствий между охватыванием и вмещением
В одной пылинке просматривается все. Все, охватывая, включается во все, поэтому, охватывая, находится во всем. Когда заключается во всем, то включает в себя все дхармы и находится на своем месте. Поскольку, все вмещая, все охватывает, постольку пылинка вмещает в себя все и содержится в различных дхармах. Поэтому когда пылинка охватывает другое, то другое охватывает ее. Может вмещать и может проникать. Одновременно охватывает и включает. Мыслится как не имеющее препятствий.
Врата 7. Проникновение и наличие не имеют препятствий
Во всех дхармах просматривается одна дхарма. Поскольку [она], проникая в другую, содержится в третьей, постольку все проникает в одно и в то же время возвращается на свои позиции. Находящееся во всем, мыслится одновременно как не имеющее препятствий. Поскольку, содержась в другом, проникает в другое, постольку одна дхарма находится во всех, а все дхармы – в одной и мыслятся как не имеющие препятствий.
Врата 8. Связь и участие не имеют препятствий
В одной дхарме наблюдаются все, имеется наличие, имеется проникновение. К этому относятся четыре положения.
Одно содержит всё, одно проникает во всё.
Все содержит одно, все проникает во всё.
Одно содержит одно, проникает в одно.
Всё содержит всё, проникает во всё.
В то же время нет преград между связью и участием.
[101]
Врата 9. Нет препятствий существованию внешнего вида
Во всех дхармах наблюдается сила. Здесь также имеются проникновение и наличие и сюда относятся четыре положения. Всё содержит одно, входит в одно. Всё содержит всё, входит в одно. Всё содержит одно, входит во всё. Всё содержит всё, входит во всё.
Врата 10. Нет преград повсеместной гармонии
Всё – это одно, в то же время [всё] взаимно и повсеместно просматривается. Это также поясняется вышеназванными положениями двух предыдущих [8, 9] врат. Нет препятствий повсеместной гармонии.
[112]
Фа Цзан
ОЧЕРК О ЗОЛОТОМ ЛЬВЕ В ХУАЯНЬ[191]
[Cодержание][192]
I. Понимание возникновения через причину.
II. Выяснение пустоты формы.
III. Обусловленность трех природ.
IV. Проявление вида отсутствующего.
V. О рождении отсутствующего.
VI. О пяти учениях.
VII. Постижение десяти сокровений.
VIII. Включение шести видов.
IX. Достижение просветления.
X. Вхождение в нирвану.
I. Понимание возникновение через причину
Говорю: золото не имеет собственной природы[193], но благодаря работе искусного мастера, постепенно возникает вид льва – возникновение [обусловлено] лишь этой причиной, посему называю [это] возникновением через причину.
II. Выяснение пустоты формы
Говорю, что внешний вид льва нереален, это лишь истинное золото. Лев не существует, а золотое тело не исчезает. Посему называю [это] пустотой формы. Повторяю, что пустота не имеет своего вида, но понимается через форму. [Она] не препятствует существованию иллюзий, (посему) называю [это] пустотой формы.
III. Обусловленность трех природ
Когда возникает ощущение существования льва, то это называется парикалпитой[194].
Когда [допускается], что лев как будто бы существует, то это называется зависимостью от другого.
Природа золота остается неизменной, поэтому называется совершенной[195].
[113]
IV. Проявление вида отсутствующего
Говорю, что лев целиком получается из золота. Его изображение можно получить и не имея (настоящего) льва за пределами золота. Посему называю [изображение] вид отсутствующего.
V. О рождении отсутствующего
Говорю, что когда воочию видим рождение льва – это лишь [его] рождение в золоте. Нет ничего, кроме золота[196]. Хотя лев имеет рождение и смерть, золото никогда не претерпевает изменений, не прибавляется и не исчезает. Посему называю [это] рождение отсутствующего.
VI. О пяти учениях
1. Хотя лев — это дхарма причинности, он постепенно подвергается рождению и уничтожению. В действительности (они) не имеют то, из чего можно получить льва. [Это] называю учением невежественных, слушающих дхарму.
2. Каждая из этих дхарм, рожденная причиной, не имеет своей природы (собственной постоянной формы. — Л.Я.) и, в конечном итоге, является лишь пустотой. [Это] называю начальным учением Махаяны.
3. Хотя повторяю, что в конечном итоге [все] является пустотой, но (пустота) не мешает иллюзорному существовавшего, как бы существующему на самом деле. [Это] называю конечным учением Махаяны.
4. [Когда] эти два вида взаимно исчерпывают друг друга, то оба они исчезают. Ложные чувства перестают существовать. Оба бессильны. Исчезает дуализм пустоты и существования. Имена и слова исчерпываются, отдыхающий ум не имеет привязанностей. [Это] называю учением Махаяны о мгновенном.
5. Когда эти чувства исчерпываются[197], дхармы обнаженного тела сливаются воедино. Множество и большое находятся в действии и возникновении. Все должно быть истинным. Тьма явлений пребывает в беспорядке, но не смешивается. Все тождественны одному и не имеют свой природы, собственной постоянной формы. Одно и всё находятся в состоянии взаимообусловленности. Сила и действие взаимно вмещают друг друга. [Они] свертываются и развертываются, [при этом] каждая занимает свою позицию – и это называю одной повозкой[198] совершенного учения.
[114]
VII. Постижение десяти сокровений
1. Золото и лев одновременно установились и продолжают оставаться целостными и в полной мере завершенными. [Это] называю вратами в одновременную завершенность и взаимную обусловленность.
2. Если глаз льва включает в себя льва целиком, тогда все, что чисто,— это глаз. Если ухо [льва] включает в себя льва целиком, тогда все, что чисто,- это ухо. Все части [льва] одновременно включают в себя [друг друга] и все они обладают в полной мере завершенностью. Тогда каждый из них является смешанным
и каждый из них является чистым. Становится хранителем ценности. [Это] называю вратами во всеобщее обладание в полной мере качествами чистоты и смешанности.
3. Золото и лев установились и продолжают оставаться включающими в себя друг друга. Нет разницы между одним и многим. В них ли и ши не тождественны. Либо одно, либо многое, каждый занимает свою позицию. Называю [это] вратами во взаимное включение и различие одного и многого.
4. Все части льва, вплоть до его отдельного волоска, посредством золота[199] включают в себя целого льва, и каждый из них проникает в глаза беспредельного льва, глаза — в уши, уши — в нос, нос – в язык, язык – в тело. [Но при этом] установились и продолжают оставаться на своем месте, нет препятствий и преград [между ними]. Это называю вратами в существование внешнего вида всех дхарм на своем месте.
5. Если смотреть на льва и лишь на льва, а не на золото, тогда лев будет проявляться, а золото будет скрытым. Если смотреть на золото и лишь на золото, а не на льва, то золото будет проявляться, а лев будет скрытым. Если смотреть на обоих, то оба будут проявляться, оба будут скрытыми. Если скрытое, то оно тайное, если проявляющееся, то оно очевидное. [Это] называю вратами в обоюдное установление скрытого и явного.
6. Золото и лев являются либо явными, либо скрытыми, либо одним, либо многим. Определяются как чистые или как смешанные, либо обладают силой, либо нет, [находятся] то здесь, то там. Главное и второстепенное обмениваются славой[200]. Ли и ши одинаково проявляются, оба полностью вмешают в себя друг друга. Не препятствуют спокойному существованию и установлению тонкого и крошечного. Это называю вратами в существование и взаимное вмещение тонкого и крошечного.
7. В глазах, ушах, суставах льва, во всех его волосках — в каждом из них содержится лев. Все его волоски, имея [в себе] льва, одновременно тут же содержатся в одном волоске. [Значит] во всех волосках содержится бесконечное число львов. Повторяю, что все волоски, содержащие в себе бесконечное число львов, содержатся в одном волоске. Как бы слой за слоем — и так без конца, словно жемчужная сеть Индры. Это называю вратами в пределы сети Индры.
[115]
8.[Когда] говорим о льве, то демонстрируем свое непонимание. Суждения же о его золотом теле содержат в себе знание истинной природы. Рассуждения о ли и ши без их разделения друг от друга подобно тому, как мы правильно объясняем проявление Алаи. Это называю вратами в объяснение существования дхарм посредством проявляющегося ши.
9. Лев состоит из дхарм бытия, постоянно подвергается рождению и смерти.
Мгновение делится на три времени, [о которых] говорю: прошедшее, настоящее и будущее. Каждое из этих трех времен в свою очередь имеет прошедшее, настоящее и будущее. В итоге каждое из этих трех имеет по три [времени], образуя десять времен, соединяющихся в один отрезок. Хотя каждое из девяти времен отделено (одно от другого), но установились они и продолжают оставаться в гармонии, не препятствуя (друг другу) и мыслятся как одно. [Это] называю вратами в установление и различие дхарм, делящихся на десять времен.
10. Золото и лев либо скрыты, либо проявляются. Либо одно, либо многое. Каждое из них не имеет собственной природы и зависит от разума. Если говорить о ши и ли, то оба они имеют становление и существование. Это называю вратами в установление всего в зависимости от разума.
VIII. Включение шести видов
Лев – это общий вид. Пять его различных частей — это единичные виды.
Все (части льва) возникли из одной причины — являются тождественными. Глаза, уши и т.п. не выходят за границы своего вида – являются различными.
Когда все части льва соединяются, они составляют общий вид льва. Это установление вида. Когда каждая часть льва занимает свою, позицию, и только (выполняет лишь свою функцию) – это разрушение вида.
IX. Достижение просветления

Бодхи – здесь говорю о дао, об ощущениях. Говорю, что когда видишь льва, то видишь все существующие дхармы, которые не собираются загрязняться, находятся в спокойствии и угасании (и тогда), покинув всё, отбросив привязанности, вступаешь по этой дороге в сарву (целостное чистое), словно в море. Посему называю это дао. Издавна все перевернуто вверх ногами. Изначальное не имеет реальности. Это называю ощущением. И, наконец, знающий об этом в полной мере считается просветленным.
[116]
X. Вхождение в нирвану
Когда видишь, что вид золота и льва исчерпан, волнения [больше] не рождаются. Мысль перед прекрасным и безобразным остается спокойной словно море. Все ложные мысли исчерпаны, и нет ничего, что теснило бы. Ушло беспокойство, покинуты преграды, навсегда отброшен источник страдания. Это называю вхождение в нирвану.
[130]
БИБЛИОГРАФИЯ
ТРУДЫ ОСНОВОПОЛОЖНИКОВ МАРКСИЗМА-ЛЕНИНИЗМА
1. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 8.
2. Энгельс Ф. Диалектика природы. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20.
3. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. – Полн. собр. соч., т. 18.
4. Ленин В.И. Крах II Интернационала. – Полн. собр. соч., т. 26.
5. Ленин В.И. Философские тетради. – Пол. собр. соч., т. 29.
ИСТОЧНИКИ НА КИТАЙСКОМ ЯЗЫКЕ
6. Хуаянь цзин. – В буддийском каноне. “Да Цзан цзин”. Киото, 1907, т. 64, л.71; т. 65, л. 71-141.
7. Ту Шунь. Хуаянь фацзе гуань. (“Созерцание мира дхарм в хуаянь”). – Там же, т. 332, л. 889-894.
8. Дэн Гуань. Хуаянь фацзе сюань цзин. (“Сокровенное зеркало мира дхарм в хуаянь”). – Там же,т. 332, л. 9О9-918об.
9. Цзун Ми. Юань жэнь лунь (“О началах человека”). – Там же, л. 878-888.
10.. Фа Цзан. “Хуаянь цзин” мин фа пин нэй ли сань бао чжан. («Три драгоценности в понимании дхарм сутры “Хуаянь цзин”). – Там же, л. 862об.-874.
11. Фа Цзан. Хуаянь цзинь шицзы чжан. (“Очерк о золотом льве в хуаянь”). – Там же, т. 332, л. 941-945об.
12. Фа Цзан. “Хуаянь цзин” и хай бай мэнь. («Сто врат в море идей сутры “Хуаянь цзин”»). — В дополнении к буддийскому канону ” Да жибэнь сюй цзан цзин”. Киото, 1905-1912, п. 8, л. 44об.-54.
13. Фа Цзан. Хуаянь вэнь да. (“Вопросы и ответы в хуаянь”).- Там же, л. 29-43об.
14. Чжи Янь. Хуаянь и чэн ши сюань мэнь. (“Десять сокровенных врат в одной повозке хуаянь”). – Там же.
15. Хунминцзы. Шанхай, 193-.
16. Гуан хун минцзы. Шанхай, 193-.
[131]
ИСТОЧНИКИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
17. Антология мировой философии / Ред. – сост. В.В. Соколов. М., 1969, т. 1, ч. I; ч. II.
18. Аристотель. Метафизика. М. — Л.: Соцэкгиз, 1934.
19. Древнекитайская философия / Ред сост. М.Л. Титаренко, 4.1,2. М., 1972.
20. Древнеиндийская философия/Подготовка текстов, вступ. статья и коммент. В.В. Бродова. М., 1963.
21. Атеисты материалисты, диалектики Древнего Китая /Пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. М., 1968.
22. Каталог гор и морей (Шань хай цзин) /Пер. и коммент. Э.М. Яншиной. М., 1977.
23. Бяньвэнь о воздаянии за милости. Рукописи из Дуньхуанского фонда Института востоковедения. М., 1972. (Ч. Т. Факсимиле рукописи,, исследование, перевод с китайского, комментарий и таблицы Л.Н. Меньшикова. Ч. II. Грамматический очерк и словарь И.Т. Зограф.)
ЛИТЕРАТУРА НА КИТАЙСКОМ ЯЗЫКЕ
24. Жэнь Цзиюй. Тяньтай цзун чжэсюе сысян люэ лунь. (“Очерк философии школы тяньтай”). – Чжэсюе яньцзю (Изучение философии), 1960, № 2.
25 Жэнь Цзиюй. Хуаянь цзин сысян люэлунь (“Очерк идеологии школы хуаянь”). -Чжэсюе яньцзю, 1961, № 1.
26. Жэнь Цзиюй. Хань-Тан Чжунго -фоцзяо сысян луньцзи. (“Сборник статей по идеологии китайского буддизма в период Хань-Тан”). Пекин, 1963.
27. Се Улян. Чжунго чжэсюе ши. (“История китайской философии”). Шанхай, 1932.
28. Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Наньбэй чао фоцзяо ши. (“История буддизма в период Хань, Вэй, Цзинь, Северных и Южных царств”), т. 1,2. Пекин, 1963.
29. Тан Юнтун. Вэй Цзинь сюань сюе лунь чао. (“Об учении сюань сюе в эпоху Вэй и Цзинь”). Пекин, 1957.
30. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюе ши. (“История китайской философии”), т. 2. Пекин, 1961.
31. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюе ши ляо чу гао. (“Обзор источников по истории китайской философии”). Шанхай, 1962.
32. Чжунго сысян тунши. ( “Всеобщая история китайской идеологии”), т. 4. Пекин, 1957.
33. Чжуиго фоцзяо туцзи. (“Китайский буддизм в иллюстрациях”). Сянган, 1956.
34. Чэн Дусе. Фосюе даган. (“Очерк буддизма”). Шанхай, 1931.
35. Чэнь Юань. Ши ши и нянь лу. (“Хронологический справочник о китайских буддистах”). Пекин, 1964.
[132]
36. Чэнь Юань. Мин цзи дянь фоцзяо као. (“Изучение минского буддизма в Юньнани и Гуйчжоу”). Пекин, 1959.
37. Чэнь Юань. Чжунго фоцзяо ши цзи гайлунь. (“Обзор литературы по истории буддизма в Китае”). Пекин, 1962.
38. Юй Тун. Чжунго чжэсюе даган. (“Общий очерк китайской философии”), т. 1,2. Пекин, 1958.
ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
39. Алексеев В.М. Китайская литература. – Избр. тр. М., 1978.
40. Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966.
41. Алексеев В.М. Глава из истории китаизации буддизма.-Изв. АН СССР, ОЛЯ, 1947, т. 6, вып. 5.
42. Аникеев Н.П. Материалистические направления в древнеиндийской философии. М.: Знание, 1957.
43. Аникеев Н.П. О материалистических традициях в индийской философии. М., 1965.
44. Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968.
45. Асмус В.Ф. Античная философия. 2-е изд. М., 1976.
46. Бадылкин Л.Е. О буддийском влиянии в китайской культуре.- Народы Азии и Африки, 1978, № 3.
47. Бонгард-Левин Г.М.. Ильин Г.Ф. Древняя Индия. М., 1969.
48. Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя ХVII в. Ван Чюаньшаня. М., 1976.
49. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
50. Богословский В.А. Тибетский район КНР ( 1949-1976).М., 1978.
51. Богословский В.А. Ламаистская церковь в Тибете и ее современное положение. — В кн.: Китай: традиции и современность. М., 1976.
52. Бродов В. Индийская философия нового времени. М., 1967.
53. Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. Спб., 1873.
54. Васильев В.П. Буддизм. Его догмы, история и литература, ч. 1. Спб., 1857.
55. Васильев В.П. Буддийский терминологический словарь, т. I, П.- ААН, ф. 775, оп. 1, д. 10.
56. Васильев В.П. О некоторых книгах, относящихся к истории буддизма в библиотеке Казанского университета. – Учен. зап. С.-Петербург, ун-та, Спб., 1855, вып. 1.
57. Васильев В.П. Обозрение китайской Трипитаки. — ААН, ф.775 оп. 1, д. 4.
58. Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970.
59. Воскресенский Д.Н. Буддийская идея в китайской художест-
[133]
венной прозе. (Религиозный аспект романа ХУП в. “Тень цветка за занавесом”). – В кн.: Китай: истрия, культура и историография. М., 1977.
60. Всемирная история, т. 2. М., 1956.
61. Всемирная история, т. 3. М., 1957.
62. Вяткин Р.В. Историческая наука в КНР. – В кн.: Историческая наука в КНР. М., 1971, с. 3-63.
63. Гуревич И.С. Очерк грамматики китайского языка. Ш —У вв. М., 1974.
64. Грек Т.В., Пчелина Е.Г., Ставиский Б.Я. Кара-тепе -буддийский пещерный монастырь в Старом Термезе. М., 1964.
65. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.
66. Завадская Е.В. Восток в современном “западном мире. М., 1977.
67. Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975.
68. Индийская культура и буддизм. Сборник статей памяти академика Ф.И. Щербатского. 1972.
69. История античной диалектики. М., 1972.
70. История диалектики Х1У – ХУШ вв. М., 1974.
71. История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978.
72. История и культура Китая. Сборник памяти академика В.П.Васильева. М., 1974.
73. История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.
74. История стран зарубежной Азии в средние века. М., 1970.
75. Ковалевский О.M. Буддийская космология. Казань, 1837.
76. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966.
77. Корнев В.И. Тайский буддизм. М., 1973.
78. Кошеленко Г.А. Культура Парфии. М., 1966.
79. Кошеленко Г.А. Родина парфян. М., 1977.
80. Критика теоретических концепций Мао Изэдуна. М., 1970.
81. Кутасова И.М. Философия Нагарджуны. — В кн.: Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.

82. Литература Востока в средние века, ч. 1, М., 1970.
83. Литвинский Б.А. Археологические открытия на Восточном Памире и проблема связей между Средней Азией, Китаем и Индией в древности. ХХУ международный конгресс востоковедов. М., 1960.
84. Литвинский Б.А. История и культура Восточной части Средней Азии от поздней Бронзы до раннего средневековья. Автореф. докт. дис. М., 1969.
85. Литвинский Б.А. Древние кочевники “Крыши мира”. М., 1972.
86. Литвинский Б.А. Украшения из могильников Западной Ферганы. М., 1973.
87. Маоизм без Мао. – Проблемы Дальнего Востока (“Круглый стол”). 1978, №2.
88. Меньшиков Л.Н. Изучение древнекитайских письменных памятников. – Вестник АН СССР, 1967.
[134]
89. Мясников B.C. Идейное банкротство пекинских лжеисториков.- Проблемы Дальнего Востока, 1978, № 4.
90. Нарский И.С. Западноевропейская философия ХУШ в. М.,1973.
91. Никифоров В.Н. Восток и всемирная история. 2-е изд. М., 1973.
92. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905.
93. Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды, индийского учителя жизни. Пг., 1919.
94. Ольденбург С.Ф. Буддийские легенды, ч. 2. Спб., 1894.
95. Переломов Л.С. Историческое наследие в политике китайского руководства. — Проблемы Дальнего Востока, 1978, №4.
96. Петров A.A. Ван Би.226-249 гг. (Из истории китайской философии). М.-Л., 1936.
97. Петров A.A. Очерк философии Китая. М.-Л., 1940.
98. Поршнева Е.Б. Учение “Белого Лотоса” – идеология народного восстания 1796-1804 гг. М., 1971.
99. Поршнева Е.Б. Трансформация древнеиранского культа бога Митры в раннехристианских сектах и тайных обществах средневекового Китая. – В кн.: Китай: история, культура и историография. М., 1977, с. 200-215.
100. Поспелов Б.В. Японская общественная мысль и маоизм. (Критика антимарксистских концепций сущности маоизма)., М., 1975.
101. Радуль-Затуловский Я.Б. Великий китайский атеист Фань Чжэнь. – Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.-Л., 1957, т. 1.
102. Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947.
103. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1. М., 1956.
104. Рис-Дэвидс Т. В. Буддизм. Спб., 1899.
105. Рис-Дэвидс Т.В. Буддизм. Очерк жизни и учений Гаутамы Будды. 2-е изд. Спб., 1906.
106. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам, ч. 1. Токио, 1916.
107. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. Ч. 2. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.
108. Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Пг., 1919.
109. Рой М. История индийской философии. Греческая и индийская философия. М., 1958.
110. Румянцев A.M. Истоки и эволюция идей Мао Цзэдуна. М., 1972.
111. Сенин Н.Г. Прогрессивные мыслители Китая конца XIX века. М.: Знание, 1958.
112. Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М., 1978.
113. Симоновская Л.С, Эренбург Г.Б., Юрьев М.Ф. Очерки истории Китая. М., 1956.
[135]
114. Соколов В.В. Очерки философии эпохи возрождения. М., 1962.
115. Соколов В.В. К исторической характеристике пантеизма в западноевропейской философии. – Философские науки, 1960, № 4.
116. Ставиский Б.Я. К югу от Железных ворот. М., 1977.
117. Ставиский Б.Я. Между Памиром и Каспием. М., 1966.
118. Стратанович Г.Г. Народные верования населения Индокитая. М.. 1978.
119. Титаренко М.Л. Древнекитайская школа маоистов и их учение (ранний и поздний период, У —Ш в. до н.э.). Автореф. канд. дис. М., 1965.

120. Фань Вэньлань. Древняя история Китая. От первобытнообщинного строя до образования централизованного феодального государства. М., 19.71.
121. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюньцзы. М., 1976.
122. Чаттерджи С. Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.
123. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966.
124. Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности (до III в.н.э.). М., 1960.
125. Щербатский Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. 2. Спб., 1909.
126. Щербатский Ф.И. Философское учение буддизма. Пг., 1919.
127. Ян Хиншун.Из истории китайской философии. М.: Знание, 195
128. Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение.-М., 1950.
[136]
ЛИТЕРАТУРА НА АНГЛИЙСКОМ И НЕМЕЦКОМ ЯЗЫКАХ
129. Chan Wing – tsit. Source Book of Chinese Philosophi. New Jersey, 1963.
130. Chao Pu – chu. Buddhism in China. Peking.1960.
131. Chang G.C.C. The Buddhist Teaching of Totality. Pennsylvania, 1970.
132. Ch”en K.S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964.
133. Hackmann H. Erklärendes Wörterbuch zum chinesischen Buddhismus. Chinesisch – sanskrit -deutsch. Leiden, 1951 – 1954.
134. Hackmann H. Der Buddhismus. Teil 3. Der Buddhismus in China, Kore und Yapan. Tübingen, 1906.
135. Jen Huang L. The Role of Religion in Chinese Communist Sosiety. – Asian Survey, Berkelly, 1971, vol. 11, n. 7.
136. Nanjio B. A Catalogue of the Chinese Translati on of the Buddhist Tripitaka. Oxford, 1883.
137. Suzuki D.T. The Essentials of Buddhism. Kioto, 1968.
138. Scherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “dharma”. L., 1923.
139. Takakusu Y. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1956.
140. Watts A.W. The Way of Zen. N. Y., 1957.
141. Welch H. Buddhism under Mao. Harvard, 1972.

142. Winternitz M. Geschichte der indischen Literatur. Leipzig, 1920.
143. Wright A.F. Buddhism in Chinese History. L., 1959.
144. Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959.
[137]
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Алексеев В.М. 11, 14, 1.19,
120, 132
Аникеев Н.П. 121
Ань Шигао 16
Аристотель 34, 131
Асанга (кит. У. Чжу) 19
Бадылкин Л.Е. 11, 19
Бо И 12, 13
Богословский Б.А. 117, 132
Бодхиручи (кит. Путилючжи) 22
Борох Л.Н. 6
Бродов В.В. 35, 38, 132
Буддабадра (кит. Фотолодоми)
21,22
Будхасанта 22 Буров В.Г. 121, 132 Быков Ф.С. 132
Ван Аньши 64
Ван Би 35, 44, 45, 120,
123, 134
Васильев В.П. 9, 11, 14, 21,
118-120, 123, 132
Васильев Л.С. 10, 11, 132
Васубандху (кит. Ши Цин19,
22, 66
Винтерниц М. 9, 118, 136
Владимирцов Б.Я. 9
Вэнь-ди 23
Гитамитра 22
Грек Т.В. 14, 120, 133
Гунсунь Лун 126
Гуревич И.С. 11, 119, 133
Дао Ань 16, 22
Дао Чун 22
Дао Шэн 8, 20, 47
Дао Юань 25
Датта Д. 121, 135
Демьевиль П. 14
Дхармаракша (кит. Чжуфалань)
16, 119
Дхармаракша 21, 22
Дэнь Гуань 24, 25, 28-30, 66
Жэнь Цзиюй 7, 8, 11, 20, 117,
118, 120, 121, 131
Завадская Е.В. 133
Зенон 46

Кан Ювэй 6, 66, 117
Кашьяпа Матанга (кит. Цзяе
Мотан) 15, 119
Ковалевский О.М. 11, 118,133
Конрад Н.Н. 17, 25, 117, 120,
133
Конфуций 12-14
Корнев В.И. 133
Кошеленко Г.А. 14, 120
Кумараджива (кит. Цзюмолошэ)
8, 16, 18, 22
Кутасова И.М. 126, 133
Лао Пэн 14
Лао— цзы (Лао-цзи) 13,14
Ленин В.И. 17, 52, 121, 126,
130
Лин-ди 16
Литвинский Б.А. 14, 120, 133
[138]
Локаракша (кит. Чжилоуцзячань)
16, 21, 22
Лю Цзунюань 64
Лян Цичао 6

Мао Цзэдун 4-6
Маркс К. 19, 121, 130
Масперо А. 11, 14, 118
Меньшиков Л.Н. 11, 14,. 17,
19, 119, 121, 133
Мин-ди 12, 119
Му-цзы 119
Му-ван 12
Нагарджуна 18, 45-47
Накамура X. 11, 118
Нандзё Б. 118

Ольденберг Г. 9, 134
Ольденбург С.Ф. 9, 134
Оуян Сю 64
Парамартха 19
Петров А.А. 10, 35, 118,
120, 134
Позднеева Л.Д. 126
Поршнева Е.Б. 122, 134
Праджна 21
Пчелина Е.Г. 14, 120, 133
Пэн Цзу 44
Радуль-Затуловская Я.Б. 9-11,
62, 119, 134
Радхакришнан С. 121, 124, 134
Ратнамати 22
Рис-Дэвидс Т.В. 9, 134
Розенберг О.О. 9, 18, 28, 33,
34, 43, 121, 134
Се Улян 7
Сенин Н.Г. 117, 134
Сигэо К. 8, 117
Соколов В.В. 40, 135
Ставиский Б.Я. 14, 120, 133
Су Дунпо 64
Су Сюнь 64

Су Чжэ 64
Су Ши 64
Судзуки Д.Т. 8, 20, 117
Судхана 27
Сэн Чжао 8, 47
Сюань Цзан 19, 24, 31, 121
Сянь Шоу 24
Тай-Цзун 24
Такакусу 8, 11, 58, 117, 118
Тан Юнтун 7, 8, 11, 118-121
Токудзё О. 8 117
Томас Е. 9
Ту Шунь 2, 33, 24, 28-30,
36-40, 47-49, 66, 68,
125, 126, 128
У Хоу (У Цзэтянь) 24, 30
Уоттс А.У. 20, 136
Уэлч X. 117, 136
Фа Шэнь 23
Фа Цзан 2, 7, 9, 24, 25, 28-
31. 39-42, 47, 49-51,57,
58, 60-62, 102, 124-128,
130
Фань Чжэнь 10, 62-64
Фэн Юлань 7, 11, 20, 28,118.
121, 122, 131

Хакман X. 9, 136
Хань Юй 63, 64
Хариварман 18
Хоу Вайлу 7, 118
Хуан Чао 65
Хуань-ди. 16
Хуй Гуан 22
Хуй Юань 28
Хуй Юань 122
Хэ Янь 120
Цзун Ми 7, 24, 25, 28-30,
57-62, 66
Цзэн Гун 64
Цинь Шихуанди 13
Цюй Цзан 3
[139]
Цюpxep E. 11, 14, 118, 136
Цзинь Юань 28, 65
Цзы Сюань 65
Цянь 21

Чанг Г. 9, 36, 118, 136
Чаттерджи С. 121, 135
Чжао-ван 12
Чжи Гуан 28
Чжи И 56, 57
Чжи Линь 28
Чжи Янь 24, 28, 47-49
Чжу Си 65, 66
Чжун-цзы 44
Чэн-цзу 66
Чэнь К. 9, 11, 36, 58, 118,
136
Чюнь Юань 7, 8, 11, 118,
131
Чюнь Юнцзе 9, 118, 136

Шикшананда (кит. Шиюнаньто)
21
Штейн В.М. 11-14, 119, 120,
135
Шунь 13, 20, 119
Щербатский Ф.И. 9, 34, 135
Энгельс Ф. 45, 121, 126, 130

Юй 12
Юй Тун 7

Яншина Э.М. 119
Яо 13, 20, 119
[140]
УКАЗАТЕЛЬ ТЕРМИНОВ И НАЗВАНИЙ
Авалокитешвара 4
Алая 22, 31 123
Амитаба 4, 58
Баймасы 16
Бодхисаттва 20, 26, 27, 123
Будда 4, 9, 12-.14, 20, 21, 23, 26, 27, 33, 34, 41, 44, 52-58, 60, 61, 67, 123, 124, 134
Буддататхата 129
Будунди 54
Бе цзяо 56

Вайбхашики 19, 57
Виджняна 19
Винайя 62
Вэйши 19

Гатха 21, 122
Гуа 35
Да Тун 6
Дао 34, 35, 59, 120
Дачэн посянцзяо 61
Дачэн фасянцзяо 61
Дзэн (см. чань)
Дилунь 22, 23
Дхарма 5, 27-31,33. 34, 42-
44, 47-49, 51, 92, 95-. 101, 113-115, 125, 128,
130
Дхармадхату 27, 34
Жэньтяньцзяо 60
Единое 5, 9, 23, 44, 45, 47,
49, 51, 52
И 35
И синь 32
Индра 48, 51, 114, 126
Инь 63
Ичэн сянсин цзяо 61
Йогачары 18, 20, 22, 27, 32, 43, 66
Карма 30, 32, 53, 63
Ки 65
Клеши 60, 127
Ли 6, 7, 36, 38, 40, 43, 45,
47-51, 53, 65, 67, 92,
95-100, 115
Лигоуди 54
Лифацзе 34
Лунь цзан 56
Люй цзан 56
Лю цзя ци цзун 18, 35
Мадхьямики 18, 22, 27, 36
44, 45, 66
Маньчжушри 23; 24
Махаяна 18, 20, 28, 57, 58,
67, 113
Минди 54
Мэнь 124

Наньшэнди 54
Недеяние 16
Непань 16, 27
Нирвана 5, 16, 20, 27, 44, 112, 115, 116, 122

Парикалпита 112, 129
Пратитья-самутпада 29, 124
[141]
Пустота 18, 35-38, 92-94,
112
Пусян 26
Ри 65
Самадхи (саньмэй) 26, 27, 54,
123
Сансара 20, 31, 44, 122
Саньлунь 9, 18, 36, 57
Сань цзан 56
Саутрантики 67
Син 65
Синь 32
Сихуаньди 54
Стотра 26, 123
“Сыновняя почтительность”
(принцип) 19
Сэ 36
Сэй 65
Сэнцзун 36
Сюань сюе 16, 35, 44, 120
Сяньцяньди 54
Сяочэнцзяо 60
Тайпиндао 15
Татхагата 21, 22, 26, 40, 67,
123, 125
Тун цзяо 56
Тяньду 13
Тяньтай 8, 20, 36, 57
Тяньчжу 13

Увэй 16

Фаюньди 54

Фасян 19, 32. 57, 61
Форма 36-38, 92-94, 112,
113
Цзан цзяо 56
Цзин цзан 56
Цзинту 65, 122
Цзун 35
Цзюйшэ 19
Ци 65
Чань 6, 9, 20, 57, 117
Чжан 13, il9
Чжу 35, 44
Чжун 35
Чжэн цзи 35
Чэнши 18
Хинаяна 18, 57, 61
Шанхуйди 54
Ши 7, 36, 38-4Д, 43, 44,
47-51, 53, 92, 95-100,
114, 115
Ши фацзе 34
Ши цзи 35
Шунья 18
Эр цзи 35
Эр цзянь синь 32
Экаяна 129
Юаньсинди 54
Юань цзяо 56

Ян 63
Яньди 54

Опубл.: Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск, 1982

материал размещен 4.05.2006
добавлен файл pdf 10.06.2018

[1] См.: История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974, с. 81.
[2] См.: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 130.
[3] См.: Welch H. Buddhism under Mao. Harvard, 1972.
Китайская буддийская ассоциация впервые была создана после революции 1911 г., когда возникла угроза конфискации монастырских земель. Она должна была защищать экономические и политические интересы буддийской сангхи. Однако стать действенным общекитайским органом буддистов КБА не смогла.
[4] См.: Welch H. Buddism under Мао, р. 363.
[5] Богословский Б.А. Тибетский район КНР. М., 1978,с. 133.
[6] Кан Ювэй (1858—1927 гг.) — глава группы реформаторов конца XIX в. После поражения партии реформаторов бежал из страны, а в последние годы жизни перешел в лагерь реакции.
[7] См.: Сенин Н.Г. Прогрессивные мыслители Китая XIX в. М., 1958, с. 22.
[8] В последнее время, благодаря публикациям японских авторов, в первую очередь Д.Т. Судзуки, школа чань (дзэн) привлекла к себе широкое внимание исследователей.
[9] Жэнь Цзиюй. Хань-Тан Чжунго фоцзяо сысян луньцзи. (“Сборник статей по идеологии китайского, буддизма в период Хань-Тан”). Пекин, 1963, с. 20.
[10] О патриархах школы хуаянь см. 1 гл.
[11] См. Suzuki D.T. The Essentials of Buddhism. Kioto, 1968; Takakusu Y. The Essentials of Buddhist philosophi. Honolulu, 1956; Tokudzö O. “Исследование истории японского буддизма”. Киото, 1953.
[12] Сигэо К.Тюгоку кэгон сисо-но кэнкю. Токио, 1965.
[13] См.: Nanjio В. A. Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka . Oxford, 1883.
[14] См.: Hackmann H. Der Buddhismus, T. 3. Tübingen, 1906.
[15] См.: Winternitz M. Geschichte der Indischen Literatur. Leipzig, 1920.
[16] См.: Ch”en K. Buddhism in China. A Historical Survey. Princetone, 1964.
[17] См.: Chang G. The Buddhist Teaching of Totality. Pensylvania, 1970.
[18] См.: Chang Wing – tsit. A Source Book in Chinese Philosophi. New Jersey, 1963.
[19] Петров A.A. Очерк философии Китая. – В кн.: Китай. История, экономика, культура, героическая борьба за национальную независимость. М.-Л., 1940, с. 248–272.
[20] См.: Жэнь Цзиюй. Хань-Тан Чжунго фоцзяо луньцзи. (Сборник статей по идеологии китайского буддизма в период Хань-Тан). Пекин, 1963; Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Наньбэй-чао фоцзяо ши. (История буддизма в период династий Хань, Вэй, Цзинь и эпохи Южных и Северных царств). Пекин 1963, т. I,II;
Фэн Юлань. Чжунго чжэ сюе ши. (История китайской философии). Пекин, 1961, т. 1,2; Чэнь Юань. Мин цзи дянь цянь фоцзяо као. (Изучение минского буддизма в Юньнани и Гуйчжоу). Пекин, 1959; Чжунго сысян тунши. (Всеобщая история китайской идеологии).Под ред. Хоу Вайлу. Пекин, 1957, т. 4.
[21] Maspero H. Comment le Boddhism s”est introduit en Chine – MPRHC, vol. 1-3. Paris, 1950; Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959; Ch”en К.S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princetone, 1964.
[22] См.: Nakamura H. The Influence of Confucian Ethics on the Chinese Translations of Buddhist Sutras.- Sino – Indian Studies, vol. 5, part. 3,4. Santiniketan, 1957; Takakusu Y. The Essentials of Buddhist philosophy. Honolulu, 1956.
[23] См.: Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. Спб., 1873; Ковалевский О.M. Монгольская хрестоматия. Казань, 1837.
[24] См.: Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966; Он же. Китайская литература. М., 1978; Он же. Глава из истории китаизации буддизма. – Изв. АН СССР, ОЛЯ, 1947, т. 6, вып. 5, с. 453-455; Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947; Он же. Великий китайский атеист Фань Чжэнь.-Ежегодник Музея религии и атеизма. Л., 1957, т. 1, с. 282-316; Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности до III в. н.э. М., 1960; Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970.; Меньшиков Л.Н. Бяньвэнь о воздаянии за милости, ч. 1. М., 1972; Гуревич И.С. Очерк грамматики китайского языка. III-IV вв. М., 1974; Бадылкин Л.Е. О буддийском влиянии в китайской культуре. – Народы Азии и Африки, 1978, № 3, с. 81-92.
[25] Буддийский памятник “Сыщи эр чжан цзин” представляет собой перевод на китайский язык отдельных фрагментов из различных буддийских сутр. Перевод приписывается двум легендарным переводчикам Кашьяпе Матанге (кит. – Цзяе Мотан) и Дхармаракше (кит. – Чжуфалань). Легенда о сне императора. Мин —ди изложена во введении к “Сутра в сорока двух главах”. (См.: Тан Юнтун. История буддизма…, т. 1, с. 16-21).
[26] Автором памятника ” Ли хо лунь” является Му-цзы. Книга написана а конце династии Хань. Безымянный оппонент задает автору вопросы, подвергающие сомнению те или иные положения буддизма, а автор пытается рассеять эти сомнения.
[27] Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности до III в. н.э., с. 149.
[28] См.: Каталог гор и морей. Перевод и комментарии Э.М. Яншиной. М., 1977, с. 7.
[29] См.: Гуанхунминцзи. Шанхай, 193-,с. 134-137.
[30] Чжан – китайская сажень, один чжан равен 3,2м.
[31] Об этих легендах более подробно см.: Тан Юнтун. История буддизма…, т. 1, с. 2-16.
[32] Яо и Шунь – легендарные правители Китая. Согласно китайской традиции, Яо правил в 2357-2255 гг. до н.э., а Шунь – В 2 255-2 205 гг. до н.э.
[33] Согласно китайской традиции, Яо было даровано долголетие, Шунь же воплощал подчинение должному.
[34] См.: Хунминцзи. Шанхай, 193-, с. 10.
[35] См.: Тан Юнтун. Хань Вэй лян…, т. I, с. 2-16.
[36] Васильев В.П. Религия Востока…, с. 81 .
[37] Там же, с. 84.
[38] Там же.
[39] Алексеев В.М. Китайская литература, с. 35.
[40] Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией…, с. 163.
[41] См.: Кошеленко Г.А. Родина Парфян. М., 1977; Литвинский Б.А. Археологические открытия на Восточном Памире и проблема связей между Средней Азией, Китаем и Индией в древности.—ХХV международный конгресс востоковедов. М., I960.; Он же. История и культура Восточной части Средней Азии от поздней Бронзы до раннего средневековья. Автореф. докт. дис. М.,1969 Ставиский Б.Я. К югу Железных ворот. М., 1977; Грек Т. В., Пчелина Е.Г., Ставиский Б. Я. Кара-Тепе-буддийский пещерный монастырь в старом Термезе. М., 1964.
[42] Лунь Юй. Гонконг, I960, с. 195.
[43] Более подробно об этом см.: Васильев В.П. Религии Востока…; Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970.
[44] См.: Всемирная история, т. 2. М., 1956, с. 536-538.
[45] См.: Тан Юнтун. Хань Вэй…, т. 1, с. 61-66.
[46] Алексеев В.М. Глава из истории китайского буддизма. – Изв. АН СССР, ОЛЯ, 1947, т. 6, вып. 5, с. 453.
[47] Дао – центральная категория даосской философии.
[48] Сюань сюе, или цинтань – школа даосского типа, основанная Ван Би и Хэ Янем в III в. н. э. (см.: Петров A.A. Ван Би (226-249 гг.). М.-Л., 1936, с. 31).
[49] См.: Жэнь Цзиюй. Сборник статей по идеологии китайского буддизма…, с. 25- 27.
[50] См:: Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае, с. 307.
[51] Алексеев В.М. Глава из истории китайского буддизма, с. 453.
[52] Литературы Востока в средние века, ч. 1. М., 1970, с. 72.
[53] Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 111-112.
[54] См.: Всеобщая история китайской идеологии, т. 4, ч. 1, Пекин, 1959, с. 143.
[55] См.: Всемирная история, т. Ш. М., 1957, с. 26.
[56] Ленин В.И. Крах П Интернационала.—Полн. собр. соч., т. 26, с: 237.
[57] См.: История стран зарубежной Азии в средние века. Л., 1970, с. 76.
[58] Некоторые попытки осмыслить новое учение (буддизм) наблюдаются в первые века его проникновения в Китай.
[59] Меньшиков Л.Н. Изучение древнеазиатских письменных памятников. – Вестник АН СССР, 1967, № 11, с. 61.
[60] См.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955, с. 130-131; Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам, Ч. II . Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 74-75.
[61] См.: Жэнь Цзиюй. Сборник статей по идеологии китайского буддизма…, с. 25-27.
[62] Подробно об этом см.: Фэн Юлань. Чжунго чжэсюе ши, (История китайской философии), т.2. Пекин, 1961, с. 666-676.
[63] См.: Розенберг O.P. Введение в изучение буддизма…, ч. 2, с. 343.
[64] Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956, с.596.
[65] См.: Тан Юнтун. История буддизма…, т.2, с. 848.
[66] Сюань Цзан (род. ок. 600г., ум. в 664 г.) – буддийский монах, однако больше известен как путешественник. В 629—645гг. совершил путешествие в Индию, чтобы привезти буддийскую литературу в Китай. Возвратившись, он написал книгу “Записки о странах Запада”, в которой изложил подробные сведения о народах Средней Азии и Индии. Сюань Цзан известен и как переводчик буддийской литературы. Придерживался взглядов школы йогачаров.
[67] Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 8, с. 119.
[68] См.: Аникеев Н.П. О материалистических традициях в индийской философии. М., 1965, с. 6-7; Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя ХУП в. Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 3.-4.
[69] См.: Буров В.Г. Мировоззрения китайского мыслителя…
[70] См.: Меньшиков Л.Н. Бяньвэнь о воздании за милости, ч. 1. М., 1972, с. 72-87.
[71] Розенберг O.О. Введение в изучение буддизма…, ч. 2, с. 28.
[72] См.: Фэн Юлань. История китайской философии, т. 2, с. 662.
[73] Нирвана в буддийском учении – истинное бытие, конечная цель всякого существования. Сансара – мир, в котором мы пребываем до того момента, когда “сможем попасть в нирвану”.
[74] К этим школам также можно отнести школу цзинту. Однако цзинту занимает несколько обособленное положение. Основанная в начале V в. н. э. буддийским монахом Хуй Юанем (334-416 гг.), она выдвинула на передний план учение о рае, хотя идея нирваны не отвергалась ею. Школа цзинту пользовалась популярностью в основном среди простых масс (см.: Поршнева Е.Б. Учение “Белого Лотоса” — идеология народного восстания (1796-1804). М., 1972, с.31). Разработка теоретических проблем в этой школе не достигла должного уровня, поэтому патриархи хуаянь считали ее примитивной.
[75] “Аватамсака” в переводе с санскрита – “венок, гирлянда”. ” Хуаянь” с китайского дословно переводится как “цветы, расположенные в строгом порядке”, что соответствует также значению слов “венок” или “гирлянда”.
[76] См.: Watts A.W. The Way of Zen. N. Y.,1957, p. 70.
[77] См.: Takakusu Y. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1956, p. 116.
[78] Гатха — буддийские песнопения, представленные в виде нерифмованных стихов.
[79] См.: Nanjio В. A Catalogue of the Chinese Translation of Buddhist Tripitaka. Oxford, 1883, p. 34.
[80] Васильев В.П. Обозрение китайской Трипитаки. – ААН, ф. 775, оп. 1, д. 4, л. 7 об.
[81] Седьмая глава первого перевода, вторая глава второго перевода под названием Чистые деяния.
[82] Это 32-я, 24-я главы первого перевода, 37-я, 29-я главы второго перевода под названиями Проявление Татхагаты и Десять терпений.
[83] Это 33-я глава первого перевода, 38-я глава второго перевода под названием Об уходе из мира.
[84] Это 22-я глава первого перевода, 26- я глава второго перевода под названием Десять земель.
[85] Вторая глава первого перевода, 15-я глава второго перевода под названием Десять состояний.
[86] Васильев В.П. О некоторых книгах, относящихся к истории буддизма в библиотеке Казанского университета. — Учен. зап. АН по I и III отделению. Спб., 1855, вып. 1, с. 3.
[87] Подробно об этом см.: Тан Юнтун, История буддизма…, т. 2, с. 873-875.
[88] Алая – чистое сознание, универсальный разум. Буддисты считают, что индивидуальные сознания относятся к Алае так же, “как волны к морю”. Татхагата – Будда, понимаемый как абсолютная, высшая реальность.
[89] Петров A.A. Ван Би (226-249 гг.), с. 40.
[90] История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974, с. 61.
[91] См.: Там же.
[92] Биографии патриархов школы хуаянь в основном изложены в “Сун гар сэн чжуань” – “Сунское жизнеописание выдающихся монахов”, а также в “Фацзе цэун у цзу люе цзи” – “Краткое описание пяти патриархов школы Дхармадхату”.
[93] Согласно буддийской традиции, еще до появления Будды Шакьямуни существовало множество будд. Будда Шакьямуни был первым, кто указал людям путь спасения.
[94]Стотра – гимн, восхваляющий кого-либо. В сутре излагается содержание стотр, которые были произнесены во время собрания.
[95] Бодхисаттвы – это те, кто достиг просветления, но не вступил в нирвану.
[96] Татхагата — букв, “так пришедший”, один из эпитетов Будды Шакьямуни. Этому эпитету дают различные толкования. Самое известное из них — то, что Будда явился и действовал в мире таким же точно образом, как и прежние Будды. (См.: Васильев В.П. Буддологический терминологический словарь, т. 1.—ААН, ф. 775, оп.. 1, д. 10, л. 5 об.). Татхагата также понимается как абсолютная реальность.
[97] Самадхи – состояние мистического транса, во время которого происходит медитация.
[98] В нашей литературе о сутре “Хуаянь цзин” почти ничего не известно. Описание этой сутры было дано В.П. Васильевым. К сожалению, этот труд Васильева до сих пор не опубликован. (См.: Васильев В.П. Обозрение китайской Трипитаки. – ААН, ф. 775, оп. 1, д. 4).
[99] См.: Takakusu Y. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1956, p. 112.
[100] См.: Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши ляо чу чао (“Обзор источников по истории китайской философии”). Шанхай, 1962 , с. 118.
[101] См.: Розенберг O.О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. Ч. II. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 345.
[102] Иероглиф мэнь дословно переводится как “врата”. Однако в текстах патриархов хуаянь его можно понимать как понятие “теория” “принцип””, “доктрина”. Очевидно, эти “ворота” надо понимать в том смысле, что они раскрывают завесу, за которой скрыты истины Будды.
[103] Основное содержание учения раннего буддизма заключено в “четырех благородных истинах”: а) жизнь – страдание; б) существует причина страдания; в) можно избавиться от страдания; г) есть путь, ведущий к прекращению страдания.
[104] Термин “пратитья-самутпада” в переводе с санскрита означает “зависимое происхождение”.
[105] Нужно заметить, что в буддийских проповедях порядок звеньев, цепи не всегда одинаков, (см.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию, с. 111).
[106] См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956, с. 348; Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1956, с. 111.
[107] Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. M., 1905, с. 341.
[108] Чаттерджи С., Датта Д. Введение…, с. 123.
[109] Фа Цзан. “Хуаянь цзинь” и хай бай мэнь. (Сто врат в море идей сутры “Хуаянь цэин”).-В кн.: Да жибэнь сюй цзан цзин. Киото, 1905-1912, п. 8, л. 44.
[110] Там же, л. 44.
[111] Фа Изан. “Хуаянь цзинь” шицзы чжан. (Очерк о золотом льве в хуаянь). – Да цзан цзин. Киото, 1907, т. 332, л. 941б-942.
[112] Фа Цзан. “Хуаянь цзин” и хай бай мэнь, л. 44.
[113] Там же, л. 44-44 об.
[114]В данном контексте под дхармами понимаются конкретные явления внешнего мира.
[115] Фа Цзан. Сто врат…, л. 44.
[116] Чжунго сысян тунши (Всеобщая история китайской идеологии), т.4, ч. 1. Пекин, 1957, с. 240.
[117] Розенберг O.О. Введение в изучение буддизма…, ч. 2, с. 83.
[118] Там же, с. 81.
[119] Там же, с. 126.
[120] См.: Там же, с. 8.3.
[121] Аристотель. Метафизика. М.-Л., 1943, с. 23.
[122] Бродов В.В. Индийская философия нового времени. М., 1967, с. 61-62.
[123] См.: Всеобщая история китайской идеологии, т.4, ч. 1, с. 232.
[124] Петров A.A. Ван Би (Из истории китайской философии). М.-Л., 1936, с. 60.
[125] См.: Всеобщая история…, ч. 1, с. 231-233.
[126] Вещь в себе; другое значение — то, что предопределено, но еще не материализировано.
[127] Здесь Татхагата употребляется в значении абсолютной реальности.
[128] Ту Шунь. Созерцание мира дхарм в хуаянь, т. 332, л. 889 об.
[129] Там же, л. 880 об.
[130] Там же, л. 890.
[131] В данном случае дхармы – это частицы, составляющие вещь.
[132] Бродов В.В. Индийская философия нового времени, с. 61.
[133] Ту Шунь. Созерцание мира дхарм…, л. 890.
[134] См.: Фа Цзан. Сто врат…, л. 47.
[135] Ту Шунь: Созерцание…, л. 891.
[136] В этом мы имели возможность убедиться при рассмотрении теории причинности школы хуаянь.
[137] Соколов В.В. К исторической характеристике в западноевропейской философии. – Философские науки, 1960, № 4, с. 81.
[138] Фа Цзан. Сто врат…, л. 44об.
[139] Там же.
[140] Там же.
[141] Там же.
[142] См.: Дэн Гуань. Хуаянь фацзе сюань цзин. (“Сокровенное зеркало мира дхарм в хуаянь”). т. 332.
[143] Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967, с. 143.
[144] См.: Петров A.A. Ван Би, с. 59.
[145] См.: Энгельс Ф. Диалектика природы. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 537-538.
[146] См.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 154-155.
[147] Там же, с. 155-156.
[148] См.: Кутасова И.М. Философия Нагарджуны. — В кн.: Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962, с. 242-243.
[149] Древнекитайские философы (Чжуан Цзы, Тунсунь Лун (ок. 325 — 250 гг. до н.э.) выдвинули ряд диалектических идей, зачастую граничащих с релятивизмом и софистикой. Например, Гунсунь Лун, как и Нагарджуна, указывал на противоречивость движения, пространства и т.д. и также не смог выразить эту противоречивость в логике понятий, а потому абсолютизировал ее.
[150] См.: Ту Шунь. Созерцание…, л. 892об.-894.
[151] Сеть Индры — жемчужная сеть, где сеть отражается в каждой жемчужине, а жемчужина, в свою очередь, вместе со всей отражаемой сетью отражается в другой жемчужине.
[152] См.: Жэнь Цзиюй. Хань — Тан Чжунго фоизяо сысян лунь-цзи. (“Сборник статей по идеологии китайского буддизма в период Хань-Тан”). Пекин, 1963, с. 75.
[153] Фа Цзан.. “Хуаянь цзинь” шицзы чжан, л. 943б-944б.
[154] Ленин В.И. Философские тетради. — Полн. собр. соч., т. 29.
[155] См.: Жэнь Цзиюй. Сборник статей по идеологии китайского буддизма…, с. 73.
[156] См.: Жэнь Цзиюй. Хань-Тан Чжунго фоцзяо сысян лунь-цзи. (“Сборник статей по идеологии китайского буддизма в период Хань-Тан”). Пекин, 1963, с. 55.
[157] Фа Цзан. Хуаянь цзинь шицзы чжан. (“Очерк о золотом льве”). – Да Цзан цзин. Киото, 1907, л. 942 об.
[158] Там же.
[159] Там же, л. 943 об.
[160] См.: Ch”en К. Buddhism in China. A Historical Survey. Princetone, 1964, p. 319; Takakusu Y. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1956, p. 120.
[161] Фа Цзан. Очерк о золотом льве, л. 943 об.
[162] Цзун Ми. Юань жэнь лунь. — Да Цзан цзин. Киото, 1907, л. 879.
[163] Там же, л. 879-879 об.
[164] Клеши – моральная и психическая загрязненность.
[165] См.: Цзун Ми. Юань жэнь лунь, л. 879об—881об.
[166] См.: Фэн Юлань. История китайской философии. Пекин, 1961, т. 2. с. 780-781.
[167] См.: Всемирная история, т. III, 1957, с. 280.
[168] Радуль-Затуловский Я. Б. Великий китайский атеист Фань Чжэнь. — Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.—Л., 1957, т. 1, с. 285.
[169] Там же.
[170] Там же.
[171] Там же, с. 301.
[172] Там же, с. 311.
[173] Там же, с. 299.
[174] Кондрад Н.И. Запад и Восток., М., 1972, с. 104-105.
[175] См.: Там же, с. 110-114.
[176] См.: История стран зарубежной Азии. М., 1970, с. 224.
[177] См.: Там же, с. 266.
[178] См.: Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970, с. 351-352.
[179] См.: Жэнь Цзиюй. Сборник статей по идеологии китайского буддизма…, с. 71.
[180] Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947, с. 231.
[181] См.: Chan Wing- tsit. Sourse Book in Chinese Philosophy. New Jersy, 1963.
[182] См.: Чжунго фоцзяо туцзи (“Китайский буддизм в иллюстрациях”). Сянган, 1956, с. 135.
[183] Текст представлен в комментариях Цзун Ми.
[184] Представлен перевод лишь текста сочинения Ту Шуня без комментариев.
[185] В первом случае пустота понимается как вакуум, уничтожение всего, абсолютное несуществование. Во втором случае — это буддийское понимание бытия, по которому воспринимаемые нашими органами чувств явления не существуют на самом деле, но нельзя сказать, что за ними ничего не кроется. Оно просто недоступно нашим органам чувств.
[186] По учению буддистов продолжительность существования дхарм, а потому и всех вещей длится лишь мгновение.
[187] Здесь также в первом случае пустота понимается, как вакуум, а во втором — как бытие.
[188] Здесь имеется ввиду процесс восприятия, когда внимание сосредоточивается на одном, отвлекаясь от другого.
[189] Пылинка полностью заполняет целое ли.
[190] Имеется в виду сутра “Хуаянь цзин”.
[191] Текст представлен в комментариях Цзин Юаня.
[192] Представлен перевод лишь сочинения Фа Цзана без комментариев.
[193] В данном случае имеется ввиду отсутствие собственной постоянной формы.
[194] “Парикалпита” – термин, обозначающий, что объект воспринимается как существующий реально, хотя на самом деле он продукт воображения.
[195] Эта природа называется также буддататхатой.
[196] Иными словами, когда мы видим рождение в руках мастера золотого льва, то на самом деле не лев рождается, а золоте принимает форму льва. Есть лишь золото, из которого сделано изображение льва.
[197] Имеется ввиду прекращение возникновения иллюзий.
[198] Одна повозка — Экаяна.
[199] Все части льва состоят из золота. Поэтому из того же золота, из которого сделана часть льва, например волосок, можно сделать еще одного целого льва.
[200] Здесь имеется ввиду, что золото и лев постоянно меняются ролью.

(6.3 печатных листов в этом тексте)
Размещено: 04.05.2006
Автор: Янгутов Л.Е.
Размер: 287.45 Kb

© Янгутов Л.Е.
© Открытый текст (Нижегородское отделение Российского общества историков – архивистов)
Копирование материала – только с разрешения редакции

2004-2019 © Открытый текст, перепечатка материалов только с согласия редакции [email protected]
Свидетельство о регистрации СМИ – Эл № 77-8581 от 04 февраля 2004 года (Министерство РФ по делам печати, телерадиовещания и средств массовых коммуникаций) Яндекс.Метрика

© Открытый текст (Нижегородское отделение Российского общества историков – архивистов). Копирование материала – только с разрешения редакции