1. Общие методологические замечания

 

1.1. О методе

 

Пусть имеется некая культура Х, представления которой мы собираемся исследовать. В данном тексте я буду говорить о представлениях о мире вообще, потому как выделение именно религиозных представлений в таких культурах как айнская всегда есть определенного рода условность, поскольку представления могущие быть рассмотрены как религиозные, а также ритуалы были, в сущности, неотделимы от обыкновенной повседневной жизни.

Исследуя представления некой культуры Х, далеко не всегда можно полагаться на данные, полученные другими антропологами, потому что таковые всегда есть информация из вторых рук, и необходимо также помнить, что любой этнографический отчет всегда репрезентирует то, как данный конкретный антрополог видит эту культуру Х, а не то, что есть эта культура Х сама для себя, то есть, иными словами, любой текст о какой-либо культуре во многом обусловлен личностью антрополога: стереотипами его культуры, его воспитанием, религиозными, философскими предпочтениями и еще многими другими вещами, поэтому этнографические описания могут вовсе и не соответствовать реальному положению дел[1].

Как справедливо отмечает Эванс-Притчард, антропологи прошлого больше всего любили акцентировали внимание на всевозможных экзотичностях, на том, что возбуждало их любопытство, в результате чего получалось не описание подлинных механизмов культуры, а описания представлений антропологов о данной культуре[2].

Поэтому, если мы хотим разобраться в ментальных механизмах некоторой культуры Х, то самое верное – это дать слово ей самой. Лучше всего это можно сделать, обратившись к текстам/нарративам, произведенным самой этой культурной традицией Х. 

Однако, следует помнить, что существуют  различные методы анализа текстов.  Обыкновенно при анализе фольклорных текстов основное внимание обычно всегда уделяется анализу сюжетов, и предполагается, что, исследуя и сравнивая сюжеты мифов, можно каким-то образом реконструировать представления.

Подобный метод представляется мне совершенно неудачным потому что:

во-первых, сходные мифологические сюжеты могут существовать у совершенно различных народов, которые были разделены во времени и пространстве настолько, что, вообще, никогда не могли пересекаться даже в теории, что неоднократно отмечалось многими антропологами, а также послужило благодатной почвой для построения различных  диффузионистских структуралистских интерпретаций; 

во-вторых, нельзя упускать из виду, что мифологические сюжеты и отдельные их элементы могут очень легко изменяться, в канву очень древнего мифа могут встраиваться новые сюжеты, отражающие, например, более современные исторические реалии.

Следуя Боасу, я полагаю, что мифы, вообще, не имеют никакого смысла[3], и поэтому анализ мифологических сюжетов также лишен смысла. Следует иметь в виду, что мифология во все времена всегда остается именно мифологией, то есть, иначе говоря, всегда остается неким гротеском, а главная функция мифа – быть машиной трансляции мемов – основных традиций, техник и практик определенной культуры, поэтому, анализируя мифологические сюжеты, положительно никак невозможно реконструировать реальные механизмы культуры. 

Поэтому, чтобы понять ментальные механизмы носителей некоторой культурной традиции Х следует анализировать не сюжетные линии мифов, а язык, структуры языка, на котором рассказаны эти мифы.

Согласно Уорфу, поскольку всякий язык обслуживает вполне определенную конкретную культуру, и поскольку люди культуры Х рубрикуют мир в соответствии с категориями, наличествующими в языке Х, то лексика, а также грамматические структуры данного языка в полной мере отображают представления культурной традиции Х. Иными словами: всякий язык есть зеркало определенной культурной традиции.

Поэтому, выделение ключевых концептов данного языка, их структурирование по семантическим полям и контекстный анализ культурспецифической лексики, а также анализ грамматических и прагматических структур – это достаточно надежные процедуры для реконструкции основных констант, и для дальнейшей реконструкции механизмов культуры Х[4]. 

Если мы хотим дать слово изучаемой культуре, то в качестве точки отсчета нужно брать именно изучаемую культуру, идти от языка изучаемой культуры и приспосабливать язык описания для адекватной передачи концептов изучаемой культуры.  Слова, используемые в примитивных языках для выражения ключевых представлений, как правило, всегда являются безэквивалентной/культурспецифической лексикой, которой зачастую очень сложно найти соответствия в европейских языках. Вот прекрасная тому иллюстрация: «Если этнограф сообщает, что на языке народа из Центральной Африки слова анго  значит «собака», он будет совершенно прав, но он при этом в малой степени передает, что означает слово анго для туземцев, поскольку его семантические коннотации сильно отличаются от коннотаций английского слова dog. Собака значит для туземцев не то, что она значит для нас; туземцы едят собак, охотятся с ними и т.п. Но насколько же возрастает недопонимание, когда мы переходим к терминам, имеющим метафизические коннотации! Предположим, что кто-либо, как это уже делалось, приводит туземные слова, а затем демонстрирует их значение, показывая, как эти слова используются в различных контекстах и ситуациях. Но данный подход имеет и границы своего использования. Доведенный до абсурда, он сводился бы к отчету этнографа, написанному на языке изучаемого племени. Альтернативы тоже рискованны. Можно стандартизировать семантику слова, заимствованную из туземного языка, такого, например, как тотем, и использовать его для описания сходного феномена у других народов, но не исключено, что это вызовет огромную путаницу, поскольку сходство может оказаться поверхностным, а явления, описанные этим термином, – столь разнообразными, что термин просто потеряет свое значение[5].»

На мой взгляд, однако, выход из тупика, описанного выше Эвансом-Притчардом, не так уж и сложен. Клиффорд Гирц говорит, что «мышление (любое мышление: лорда Рассела или барона Корво, Эйнштейна или крадущегося эскимоса) надлежит рассматривать «этнографически», т.е. посредством описания мира, в котором оно приобретает тот или иной смысл[6]». Продолжая мысль Клиффорда Гирца можно сказать, что не только всякую мысль, но и, вообще, любое явление культуры следует осмысливать в контексте.

В каждой культуре есть определенные концепты, которые являются ключом для понимания всех остальных явлений данной культуры. Поэтому, если правильным образом проинтерпретировать эти ключевые концепты, то затем все остальные явления рассматриваемой культуры могут быть интерпретированы в терминах этих ключевых концептов. При описании инокультурной традиции очень важно вначале выделить определенные концепты, которые являются ключевыми для понимания  всей остальной культуры.

Культурспецифическим словам для выражения культурных констант следует давать контекстные определения, опираясь на факты языка, а также привлекая контекст (контекст природной среды,  общий контекст изучаемой культуры). При этом следует  избегать стандартизации языка описания. Кроме того, следует раз и навсегда отказаться от использования культурспецифических концептов одной культурной традиции при анализе других культур, при описании концептов иной культурной традиции следует использовать максимально нейтральную лексику.

Наконец, с самого начала следует принять в качестве основополагающего принципа, в качестве аксиомы,  возможность существования неограниченного числа локальных контекстных определений и интерпретаций ad hoc.

 

1.2. Собственно процедура анализа

 

Итак, пусть имеются некоторые фольклорные  тексты на языке Х.

Лучше всего если анализируемые тексты представляют собой корпус однородных текстов: записанных на одном языке/диалекте, от одного информанта,  а также сходных по типу/жанру. Выводы, полученные при анализе такого корпуса текстов, могут быть куда точнее тех данных, которые содержатся в работах антропологов, работавших с этнографическими данными, поскольку, как отмечалось выше,  этнографические данные зачастую представляют собой  материал, качество которого очень сильно зависит от личности антрополога, и также потому, что этнографические данные, особенно обработанные не-полевым антропологом всегда есть информация из вторых/третьих рук.

Вышесказанное, однако, вовсе не означает полный отказ от использования этнографических данных, но характер их использования меняется. Если обыкновенно этнографические/этнологические данные кладутся в основу исследования, то в нашем случае они используются исключительно для пояснения и уточнения тех данных, которые получены при анализе текстов. Хотя, на самом деле, для интерпретации структуры определенной культурной традиции вполне достаточно текстов на языке данной культуры, а также подробных сведений о природном контексте в котором существует/существовала данная культура.

Для выделения ключевых констант культуры X необходимо сделать следующее:

 

1. делается сплошная роспись всех текстов, являющихся объектом исследования, с целью выявления наиболее частотных и важных концептов по интересующей нас рубрике;

 

2. контекстная интерпретация культурспецифических концептов;

 

3. структурирование выделенных концептов по семантическим полям, которые организуются исходя из фактов языка Х.

 

Полученная структура семантических полей, а также контекстные  интерпретации культурных констант, в целом, достаточно полно репрезентуют структуру определенной сферы культурной традиции Х. 

 

2. Источники

 

Предметом нашего исследования являются айнские фольклорные тексты, записанные Николаем Александровичем  Невским в Японии, в двадцатые годы прошлого столетия.

У айну есть несколько жанров фольклора:

типы прозаических текстов:

1.iso-itak ß iso ‘медведь’ + itak ‘история’  охотничьи рассказы, рассказы о личном опыте, связанном с охотой или рыбной ловлей;

2.upaskuma старая история, сказка с поучением;

3.uepeker/wepeker оригинально означает «информировать»  или «рассказывать», рассказ о новостях, или сказание, всегда рассказывается от первого лица, один из наименее сакральных жанров айнского фольклора.

типы поэтических текстов:

4.yukar – героический эпос, истории о военных  столкновениях, наиболее широко  распространенный тип айнского фольклора, поэтому в японской айноведческой литературе очень часто весь айнский фольклор собирательно называют yukar;

5. menoko yukar – женская юкара

6. kamuу yukar тип yukar, где действуют различные камуи – божества айнского пантеона, всегда поется;

7. oуna наиболее сакральный тип айнского  фольклора, один из видов kamuу yukara считается, что все oyna восходят к Окикуруми/Окикурми. В oyna действие всегда происходит в так  называемое «начало времен» и всегда в том или ином виде фигурирует айнский культурный герой – Окикуруми.

В фольклоре айну также могут быть выделены следующие жанры: cip haw – морские (лодочные) песни, yohayocis – любовные плачи, inonno  itak – молитвы, uwerankarap, caranke – судебные речи.

Наиболее разработанным жанром является yukara – обычно они представляют собой эпические произведения в две-три тысячи, реже в пять-шесть тысяч строф, а как исключения попадаются даже переходящие за десять тысяч строф.

«По их [айну] представлениям этот эпос дает им могучую власть не только над богами и демонами, но и над людьми. До введения японских официальных судов все трения между отдельными лицами решались очной ставкой противников на собрании в доме вождя. Каждый из противников должен был защищаться сам. Эта самозащита излагалась ритмическим языком айнского эпоса, с постоянной ссылкой на те или иные предания. Победившим считался не тот, кто был фактически прав, а тот, кто могзабить противника цветистостью своей речи. Наиболее искусные из таких царянке до сих пор хранятся в памяти айнов и образуют особую отрасль фольклора[7]”

Я будем употреблять айнские термины, так как их краткий перевод не всегда возможен, и недостаточно выражает смысл.

Различные типы текстов различаются по степени сакральности, но четких границ между типами нет, и иногда бывает достаточно непросто отнести текст к тому или иному типу. Иногда бывает, что более сакральный текст отличается от  менее сакрального только набором личных показателей. Но с уверенностью отнести тексты к определенным  типам  могут  только сами информанты.

Характерной особенностью айнских фольклорных текстов является то, что в большинстве из них рассказываются от первого лица.

Невский по этому поводу пишет следующее: «…нельзя не согласится с мнением профессора Киндаити, что авторами этих песен были шаманы или скорее шаманки (чествование богов и вообще весь культ последних, равно как и произношение молитв, является искльчительно монополией мужчины; женщина, желающая обратится с какой-нибудь мольбой к божеству; всегда прибегает к помощи мужчины. Однако шаманство и вся связанная с ним магия являются, как правило, специальностью женщин; если и встречаются изредка мужчины-шаманы, то это может быть признано исключением, имеющим место главным образом на Сахалине, что заставляет предполагать постороннее влияние соседних народов)  которые во время камланий изрекали слова богов , облекая их в наиболее популярную форму, в которой айны привыкли излагать свои собственные мысли и чувства; при этом «человеческий» рефрен на деле заменялся тем припевом, который более всего соответствовал «природе божества». Если мы согласимся с эти предположением, то нам станет вполне понятно, почему большая часть айнского фольклора принимает почти беспримерную в этом отношении форму, при которой рассказ ведется от первого лица»[8].

Сам Киндаити говорил по этому поводу следующее: «Шаманские песни, исходящие из уст шаманок – это слова камуев, которые вселившись в своих младших сестер, устами своих младших сестер говорят сами о себе в первом лице, постепенно эти песни накапливались, а теперь они записываются,  таким образом, можно, вероятно, говорить, что эти шаманские песни есть начало камуй юкар»[9].

Сложно утверждать что-либо определенное о времени возникновения данных текстов. Однако, согласно Накагава Хироси складывание данного корпуса нарративов относится, скорее всего, к 16 – 17 векам н.э[10]. 

Таким образом,  анализируя эти тексты и реконструируя представления, мы в результате получим те архетипы/константы культуры айну, которые сложились в так называемое «новое время», т.е. приблизительно в 16 – 17 веках, то есть в то время, которое непосредственно предшествует разрушению культуры айну, но в которое культура айну еще не подверглась серьезному деструктивному воздействию японской культуры и айну еще имели возможность поддерживать свой традиционный быт.

В данном исследовании мы имем дело с текстами которые классифицируются как:  menoko yukar, kamuy yukar, oyna, upaskuma, wepeker. 

 

 

3. Реконструкция традиционных представлений о мире

 

3.1. Представления о пространстве и времени

 

В языке айну не существовало специального термина, который был бы аналогичен термину «пространство». Наиболее близкое по смыслу слово sir означает «остров», «погода», «время», «окружающая среда».

 

3.1.1. Пространство

 

Айну представляли пространство антропоморфным, оно строится на оппозиции: голова – низ (pa – kes). Mosir pa – горная местность, центральная часть острова, mosir kes – берег, kotan pa – часть поселения, которая находится ближе к горам, kotan kes – часть поселения, которая находится ближе к морю. Основные пространствоорганизующие структуры – это pet – река, kotan – поселение, cise – дом. Дом – cise представляется в виде человека, лежащего на спине, головой к горам, дом является структурой, которая организует пространство (см. рис.1).

В традиционной айнской пространственной системе нет никаких представлений о «мировом столбе»/ «центре мироздания», которые столь свойственны континентальным культурам.

Судя по рассмотренным нами текстам, север, юг, запад, восток не являются релевантными пространственными ориентирами. Горизонтальное и вертикальное также не являются релевантными категориями.

Земля божеств (камуев) организована по образцу земли людей.  Нет четких границ между землей камуев и землей людей, то есть, нет четких границ между профанным и сакральным, или, иными словами, сакральное и профанное неразделены, и земля камуев мыслится не как нечто трансцендентное, а как соседний остров[11].

 

3.1.2. Время

 

Интересно отметить, что одни и те же слова используются и для ориентации в пространстве  и во времени, например: or-wa  “оттуда” и “затем” “потом”, imakake ta  «по ту сторону» и «после этого», hetopo – «назад»  и «вновь» tek-sam - «рядом» и «в то же самое время».

Помимо этого, в языке айну, естественно, существовали и такие понятия как «день» – to «год» – pa.

Рефсинг Кирстен пишет: "Похоже, что не было фиксированного начала или конца года (pa) - он мог тянуться от одного лета до другого или от одной зимы до другой...
Слово для обозначения "весны" - paykar содержит слог pa, и это может вдохновить на paзмышления о том, что, вероятно, начало года было именно весной[12]."
Вообще, слово paykar очень прозрачно с точки зрения этимологии: paykar – paikar – pa-i-kar:

pa – "год"

i-kar – "делать что-то интенсивно/усиленно" (i - префикс интенсификатор),

kar – «делать (с целью получить результат)»

Другие слова, обозначающие в айнском языке сезоны года, не содержат в своем составе корня со значением "год": "зима" – mata, "лето" – sak, "осень" – cuk. Все это, так или иначе говорит о том, что традиционный айнский новый год начинался весной. Но когда именно весной. Наиболее примечательным весенним днем в северном полушарии (а айны всегда жили в северном полушарии), который мог служить точкой отсчета является день весеннего равноденствия – день конца зимы и начала весны, который приходится на 20 – 21 марта. Поэтому, можно предположить, что традиционный айнский новый год имел место в день весеннего равноденствия.

 

3.2. Рамат и камуй – ключевые слова айнских представлений о мире

 

Основными/базовыми понятиями айнских представлений о мире являются ramat/рамат и kamuу/камуй. 

Объясняя сущность понятия рамат, Н.Г. Манро приводит объяснения, которые давали ему старики айну, так, например: Котан-Пира говорил, что рамат является основой айнской религии, восьмидесятилетний Рэннуикэс с севера Хоккайдо говорил, что: «То, что не имеет рамат – не имеет ничего», Нисукрэк и другие старики согласились с утверждением, что «Рамат есть все-наполняющий и неуничтожимый». Уэсанас сказал, что «Рамат присутствует везде»[13].

Когда вещи ломаются рамат оставляет их, когда погибают люди, то рамат тоже оставляет их и переходит в другое место, но не погибает, поэтому оружие и инструменты, погребаемые вместе с умершим часто ломались, чтобы их рамат мог сопровождать покойника.

Одни камуи имеют больше рамат, другие меньше, люди также по-разному наделены рамат, можно говорить, что рамат – это некая безличная духовная субстанция, что-то вроде полинезийской мана[14] .

По данным, полученным мной при анализе текстов, слово рамат есть композиция двух морфем: ram + at, ram – «сознание», «душа», «дух», «сердце».

Многие глаголы в языке айну, обозначающие ментальную активность, образованы от корня ram: ram/ramu – “думать”, e-ram-an/e-ramu-an – “понимать”, e-ram-iskari – “не понимать”, e-ram-as – “радоваться чему-либо", e-yay-ram-at-te – "выдерживать", "терпеть"; at – «существовать»: at-te – "увеличивать", "плодить", -te – суффикс –  каузативатор. 

 

 

Рис.1 Схема, репрезентирующая айнские представления о пространстве

 

Таким образом, понятие рамат может быть интерпретировано: как «дух существует», «дух присутствует», а поскольку в языке айну широко распространена конверсия, то слово рамат также можно интерпретировать как «существование духа», «наличие духа».

Камуй – это второе ключевое понятие айнской религии. Дж. Бэчелор утверждал, что  слово kamuy есть композиция трех морфем: ka + mu + i  и интерпретировал его как «нечто над (сверх) нами»[15].

Согласно моим данным, слово kamuy также есть композиция трех морфем: ka – «над», «на», «сверх», «выше»; mu – «распространяться», i – суффикс субстантиватор, превращающий глаголы в абстрактные существительные, например: pirka – «быть полезным», «быть приятным» – стативный глагол – parka-hi – «красота», «приятность» – абстрактное существительное; itak – «говорить» – itak-i – «речь». Таким образом, композит ka-mu-i  может быть интерпретирован как «верхняя сущность», «сверхсущность», что, в общем, аналогично интерпретации Бэчелора.

Среди японских и европейских айноведов широко распространено мнение, согласно которому, слово камуй могло быть заимствовано айну из японского языка и является искаженным японским словом ками[16], которое в древнеяпонском якобы звучало как камы. Японское слово ками означает «дух», «божество» и происходит, вероятно, от алтайского корня кам – «шаман». Все это крайне маловероятно, потому что во-первых, слово камуй принадлежит к наиболее древней, культурологически важной и безэквивалентной лексике, слова для обозначения наиболее важных реалий, представлений и пр. обычно не заимствуются. Во-вторых, очень интересным и показательным является тот факт, что в языке айну имеется слово со значением "письмо", "бумага", которое звучит как кампи. До знакомства с японцами айну не знали что такое бумага, поэтому слово «бумага» было заимствовано айну из японского. По-японски слово «бумага» звучит как ками. Из всего этого, можно сделать вывод, что если бы слово камуй было бы заимствовано айну из японского, то оно бы тоже звучало как кампи.

Кроме того, ряд исследователей айнской культуры, полагающих что айнский и японский языки родственны, считают, что айнское слово камуй  и японское  ками происходят от корня кам – "мясо", и это якобы объясняет употребление слова камуй в отношении медведей. В подтверждении таких построений часто приводятся также японское слово кума – «медведь», и корейские слова ком – "медведь" и комккук – "мясной бульон", которые якобы происходят от одного корня.

На самом деле слово камуй не имеет никакого отношение к мясу, а его употребление в отношении медведей обусловлено уважением к медведю и табу на произнесение подлинного имени медведя, (подробнее см. 3.6.).

Более того, японский и корейский – языки близкородственные, они принадлежат к алтайской семье, но айнский язык по линейной модели словоформы и по структуре глагольной парадигмы радикальнейшим образом отличается от алтайских языков, поэтому попытки искать общие айнско-алтайские корни лишены всякого смысла[17].

Таким образом, камуй есть исконно айнское слово, а вот японское ками как раз-таки происходит от айнского камуй, о чем подробнее см. 4.

Понятие камуй, на наш взгляд, нельзя переводить словами «бог», «god», «dios» и т.п., потому что понятие камуй совершенно нетождественно и неэквивалентно понятию «бог»/ «божество» монотеистических религий.

Камуй айну не является трансцендентной сущностью, он не противопоставлен миру людей, а существует рядом с людьми, мир камуев – это не запредельная реальность, а всего лишь соседний остров, соседнее поселение. Поэтому в настоящей работе мы предпочитаем оставить понятие камуй без перевода, пока не будет найден более адекватный и компактный термин, описывающий этот предмет.

Понятия рамат и камуй являются ключевыми для понимания всех остальных явлений религиозной жизни айну.

Любое другое понятие айнской религии и любой конкретный ритуал можно представить в терминах рамат и камуй.[18] Особенно важным является понятие рамат.

Камуй – это существо, которое имеет много рамат и может как наделять рамат, так и отнимать его у других существ[19].

Те существа и вещи, которые имеют много рамат или обладают способностью его увеличить – полезные, хорошие вещи, те, которые отнимают – вредные, плохие.

Чтобы сохранить рамат следует избегать контактов с вредными вещами и контактировать с полезными.

Все ритуальные действия айну, как-то: вырезание инау, медвежий праздник и т.п., направлены на увеличение рамат и/или на сохранение существующего рамат[20].

 

3.3. Камуи

 

По результатам анализа текстов, собранных Невским всех камуев можно  подразделить  на хороших камуев – которых называли просто камуй и на плохих, причиняющих вред, которые в свою очередь делились на: камиаси – «оборотней» и нитнэ камуй – «демонов».

Кроме того, существовал еще ряд великих камуев – пасэ камуй, которые могли быть как хорошими так и плохими.

Из пасэ камуй наиболее часто упоминаются: kamuy Huci – Старуха/Бабушка – камуй очага, которая охраняла айну от болезней, отгоняла злых духов и передавала другим камуям просьбы айну, ranke kanto kor kamuy – нижним небом владеющий камуй, в отношении которого, однако, не проводилось никаких ритуалов, atuy kor ekasi – морем владеющий дед и sikanna/kanna kamuy – дракон – божество грома. Sikanna kamuy является бесполезным или даже злым божеством среди других великих камуев.

Одним из наиболее важных камуев является медведь. Во всех текстах медведи называются просто камуй, и я полагаю, что это есть не что иное как охотничье табу на произнесение подлинного имени промыслового животного (подробнее о медведе см. 3.6.).

В этой связи крайне ценным представляется замечание Эмико Онуки-Тирни, что важно отделять настоящих камуев от  других живых существ, потому что слово камуй может употребляеться как почтительное (вежливое) обращение в отношении любого живого существа, даже самого незначительного, а кроме того, термин камуй часто употреблялся в отношении злых духов, чтобы умилостивить их[21].

Тири Масихо отмечает, что хотя камуи являются людям в виде животных, у себя в стране камуев, они живут как люди, т.е. имеют вид людей и занимаются такой же хозяйственной деятельностью, что и люди.

Kamuy nomi – молитвы камуям могли произноситься только мужчинами, женщинам это было строго-настрого запрещено. Но женщины могли просто присутствовать на церемонии.

Существовало множество различных видов kamuy nomi, которые произносились по самым разным случаям.

Важно отметить, что не существовало стандартных форм kamuy  nomi, и молитва всегда представляла собой непосредственный, живой разговор с камуями.

Однако следует иметь в виду, что под kamuy nomi понимается не только и не столько сама молитва, но и вся церемония, которая сопровождает эту молитву.  Поэтому, в принципе, все церемонии, проводимые айну для камуев, также могут быть рассмотрены как kamuy  nomi.

Наиболее простым видом kamuy nomi является церемония для kamuy Huci – камуя очага, проводимая в доме.  Во время этой церемонии используются характерная посуда – tuki (см. рис.2).

И особый предмет, называемый iku-pasuy букв.: «питьевые палочки», специальные резные дощечки, используемые исключительно во время ритуального питья сакэ или во время камуй номи.

Ику-пасуй  изначально предназначались для поддерживания усов во время питья сакэ. Во время произнесения молитвы конец ику-пасуй время от времени смачивается в сакэ, а затем сакэ разбрызгивается на очаг и на пол вокруг него (см. рис.2). Сакэ затем выпивается участникам камуй номи.

 

3.4. Окикурми – культурный герой айну

 

Отдельного упоминания заслуживает культурный герой – Окикурми/Окикуруми. Следует отметить, что Окикуруми резко выделяется на фоне всех других камуев, прежде всего, потому, что Окикурми был культурным героем – камуем-цивилизаторм и «защитником айну», а также потому, что был одним из немногих камуев, кто имел антропоморфный вид постоянно.

Существует несколько версий мифа о происхождении Окикуруми,  согласно одной из них он сошел с неба (с острова камуев) в землю людей, согласно другой – он родился от дерева вяза – богини Цикисани и одного из пасэ камуй. 

 

 

Рис.2 Камуй номи

 

Окикурми научил людей (айну) охотится и ловить рыбу, изготавливать отравленные стрелы, строить дома, а его жена – Трэси Маци/Трэс Мат научила женщин прясть, ткать и шить одежду из ткани, сделанной из коры деревьев.

В переводе с айнского имя Трэс Мат означает не «младшая сестра жена», как можно было бы предположить, а просто «сестренка», «девушка», потому как оригинально рэс мат/тлэс мат/трэс мат означает "растущая женщина", то есть здесь нет никаких намеков на инцестуальную связь, а просто говорится, что жена Окикурми была младше его.

Айну также верят, что наиболее сакральные тексты – ойна восходят непосредственно к Окикуруми. Иными словами, Окикуруми был камуем цивилизатором, культурным героем айну. 

Окикурми постоянно сражается со злыми духами и демонами, у Окикурми был меч, который вспыхивал огнем, всякий раз, когда его вынимали из ножен, поэтому характерным признаком Окикурми является обугленные ножны и обугленный подол халата.

Вот, например, рассказ айнской девушки, похищенной демоном и спасенной Окикурми:

Ara suy an ta kamuy ek hum-i a=nu ruwe ne.

Однажды приходящего камуя шум я услыхала.

 Ki rok awa sirat cise onnay ta kamuy ahun wa a=nukar kor-ka a=e-ram-pew-tek.

Наконец, внутрь каменного дома камуй вошел, хотя и смотрела, но его я не знала.

Ne-a poro nitne kamuy a-ray-ke ruwe ne.

Тот большой демон убит был.

Okake an kor ne-a kamuy i=e-kira wa ek=an ruwe ne.

Затем тот камуй вместе со мной убегать пошел.

A=kon ruwe-san or ta ek an kor e-asir o-uhuy sirika, o-uhuy ni kap attus a=nukar kor e-asir Okikurmi kamuy ne-a an.

К нашей пристани только подошли когда – тогда только обгорелые ножны, обгорелый подол лубяного халата я увидала, и тогда поняла, что тот камуй был Окикурми.

Вот рассказ лисы – оборотня о том, как с ней обошелся Окикурми:

Okikurmi i-toyko-kik-kik, “ar kamiasi i-ko-isinere ap kus, e=moto or-ke, a=e-ram-pew-tek-pe new a hetap? E=ki?” sekor hawe-an kor i=toyko-kik-kik[22]. 

Окикурми меня сильно бьет-бьет, «Оборотень, меня околдовать, да кто ты такая, я что ж разве не знаю твои дела?» так говоря меня сильно бьет-бьет.

Kor e-asir inkar=an a kus oroyaciki asinru ka ta a wa or wa si-cor-pok ta i=an-te i=ka un o-kuyma katu apto ruy-am-pe an hum-i ne pekor yay-nu=an katu ne rok oka.

Тогла только я увидала, что ведь в отхожем месте усевшись и меня под собой поместив на меня мочился, и это – дождик-морось стучит как будто – так мне казалось, так это было.

I=ka un osoma wa hum-I opatatse hum-i kamuy hum ne pekor a=nu katu-hu ne rok oka wa.

На меня испражнялся и шум, шум испражнения  громом мне казался; так было.

Ke-p-tonto-ne ci-ronnu-p a=ne hine i=e-tumunnuwe ki ruwe ne kus.

Облезлой лисицей я была, и, потому, меня с сором он вымел.

Вот сходный рассказ скворца, айну считали что скворец – оборотень и приносит несчастья:

Okikurmi ci=ko-ikonnu kus inaw cipa pa inaw cipa kes ci=tok-pa-tok-pa[23]

Окикурми нам околдовать, чтобы в голове изгороди с инау, в низу изгороди с инау мы клюем-клюем

ki-a kus noski pak-no puyar ka e-osma sanca or ta mina kane ene hawe-an-i:

по сей причине, до пояса из окна он высовывается, углами губ улыбаясь так говорит:

“Pase kamuy si-no kamuy e=hawe he an? Suy ta ci=nun na ta ci=nu!” sekor hawe-an.

«Великий камуй, истинный камуй, твой ли это голос? Еще бы раз послушать вновь бы послушать!» так сказал.

Tam-pe kus inaw cipa un ari-an rek-po ci=ki kane, inaw cipa or ar ekuskon na si-ape-kes ani i=piye kar ki ine i=ray-ke i=ko-pasrota kor i=tata-tata wa i=e-tumunnuwe.

По этой причине на изгороди с инау ту самую песенку мы запели, в изгородь с инау совершенно внезапно головней горящей в меня бросает, делая так, меня убивает, меня ругая искрошил и с мусором выбросил.

Ōта Мицуру предлагает такую этимологию имени Окикуруми/Окикурми:

O + kiki + ur + mi:

o – «полы»/  «подол»

kiki – «пылать», «сверкать»

ur – «одежда»

mi – носить одежду/надевать

O + kiki + kur + mi à Okikurmi – «Носящий одежду с пылающим подолом»[24].

Имя Окикурми тесно связано с рекой Сару на юге Хоккайдо. В других местностях, у других локальных групп айну культурный герой имел другие имена. Но отличие состояло не только в именах.

Так, например, отмечалось существенное отличие Окикуруми от сахалинского культурного героя Яйрэспо – букв.: «Сам себя взрастивший ребенок». Сахалинский Яйрэспо – это образ, коренящийся в системе древних охотничьих верований. В отличие от Яйрэспо фигура Окикуруми, во многом,  чужда охотничьим мифам. Иначе говоря, сахалинский Яйрэспо – культурный герой охотник, Окикуруми – культурный герой военный вождь. В связи с этим, видимо, можно сделать вывод о том, что образ Окикуруми возник в мифологии  айну достаточно поздно, вероятно, в эпоху, когда началось военное противостояние между айну и государством Ямато.

Среди японских обывателей, да и среди японских историков достаточно распространена легенда о том, что айнский культурный герой Окикурми – это Минамото Ёсицунэ, который не покончил с собой, и не желая сдаваться врагам бежал на остров Эдзо (Хоккайдо), где стал вождем айну, и в последствии был обожествлен как культурный герой. Естественно, было бы невероятно предположить, что айну не умели охотится, ловить рыбу до конца XII века, поэтому, вряд ли можно рассматривать Ёсицунэ как культурного героя айну. Однако, учитывая тот факт, что Окикурми, определенно, выбивается из ряда охотничьх культурных героев как культурный герой – военный вождь, а также тот факт, что у нас имеется очень мало достоверных сведений о жизни и гибели Минамото Ёсицунэ, то нет принципиальных возражений к тому, чтобы нельзя было бы предположить, что образ Окикурми восходит к Ёсицунэ.

 

 

3.5. Инау

 

В рассматриваемых нами текстах постоянно упоминаются inaw (инау) – самый распространенный ритуальный предмет айну: sake ne yak-ka inaw ne yak-ka kor wa arki i=e-nomi-pa[25] – «и бражку и инау неся пришли, меня почтили» – говорит камуй лодки.

Инау – это обычно небольшая заструженная палочка.

В действительности различные инау оформлялись по-разному: некоторые инау могли быть вообще лишенными стержня сплетениями из стружек, другие – напротив не имели стружек (см. рис.2, 3).

 

Рис. 3. Несколько инау – нуса

 

Инау являлись неотъемлемым атрибутом любого эпизода жизни айну и присутствовали практически в любом месте, где находились айну.

На сегодняшний день инау является одним из наиболее темных  предметов культуры айну, до сих пор не предложено интерпретации этого предмета, которая была бы вполне удовлетворительной и каждый исследователь предлагает свою интерпретацию. Ниже я рассмотрю основные интерпретации.

М.М. Добротворский  полагал, что  инау  это  пережитки  человеческих  жертвоприношений. Особенное  внимание  он   уделял  зарубкам (тохпа)  на  инау, которые  по  его  мнению  символизировали   “отвороченные  вверх  и  вниз  мягкие  части  передней  стенки  живота (гонтракисара)”. В  доказательство  он  приводил  также следующие  факты: слово  “экоритохпа”  означает “принести  в  жертву  инау”, а  в буквальном смысле – “изрезать      живот”. Синонимом  этого  слова  является  слово “котохта”,  а  “инау  котохта” означает  “принести  в  жертву (зарубить  живот) инау”[26]. В связи с этим, Добротворский  также указывает  на  существование  у  айну  обряда  самоубийства  путем  вскрытия  живота: “Притесненный  аинец,  вместо  мщения,  предпочитает  удавиться  или, реже, распороть  себе  живот (пере)[27]”. Интерпретируя  инау, Добротворский  упоминает  также о том, что  у  айну  бытовал  каннибализм. Так  например, основной  информант  Добротворского, айн Чивоканке, пересказывая  слова  айну  местности  Соя (соя  унтара), говорил  о  неких  чувка  унтара (айну  восточных  районов  Хоккайдо), которые “тайком (пинуфпоне) от  японцев  в  лесах, в  верховьях  рек доселе  жарят  людей.”[28] Инструментом  для  умерщвления  людей  у  чувка  унтара  был  урай  киниге, который  представлял  собой  два  деревянные  бруса, соединенные  ремнем[29]. Добротворский также приводил  в  качестве  доказательства  и  безголового  морского   инау (атуй  инау) с  изрезанным  животом  и  распростертыми  руками, бросаемого  в  море  во  время  бурь[30].

Естественно, что во времена Добротворского айну не практиковали человеческие жертвоприношения.

Так, например, Бэчелор говорит, что человеческие жертвоприношения не обнаружены у айну и что многие из них при расспросах высмеивали само предположение о возможности таких фактов[31].

Здесь нужно также отметить, что, во-первых, Добротворский получил информацию о каннибализме из третьих рук: информант Чивоканке рассказывал Добротворскому то, что слышал от айну местности Соя, во вторых,  нужно иметь в виду, что рассказы «о каннибизме у соседей» в принципе достаточно распространены среди самых различных народов, и их далеко не всегда следует воспринимать всерьез.

Однако, с другой стороны, надо отметить, что каннибализм вполне мог иметь место у неолитических айну, о чем свидетельствуют, например, найденные во время раскопок раковинных куч, расколотые человеческие кости со следами каменных орудий, что очевидно было сделано с целью извлечения костного мозга[32].

Также, следует отметить удивительную разработанность анатомической терминологии человеческого тела в языке айну. Так, например, Симамура Исао отмечал, что айну очень хорошо знали анатомию человеческого горла, в частности гортани. О том же свидетельствовал и Тири Масихо. «Чрезвычайно развитая анатомическая терминология, относящаяся к человеческому телу, не раз заставляла задумываться лингвистов и врачей над вопросом, почему айны так хорошо разбираются в анатомии человека. Сначала Тири и его знакомые медицинские работники, с которыми он консультировался, полагали, что эти знания были обусловлены практикой разделки забитых собак, оленей, медведей и других животных, которых айны употребляли в пищу повседневно, либо во время религиозных церемоний. Чтобы проверить свои предположения, Тири, по словам профессора Вада Кан, произвел в довоенное время, на Карафуто (о. Сахалин), вскрытие собаки. Эту операцию он осуществил под руководством доктора Вада Бундзирō отца Вада Кан. Целью вскрытия было изучение айнской анатомической терминологии собаки, в частности горла, с тем, чтобы потом сравнить ее с анатомической терминологией, относящейся к телу человека. Однако, как отмечает профессор Симамура, Тири столкнулся при этом с большими трудностями. Дело в том, что он не смог, например, идентифицировать слово мухчара (от мух/к – «закрыть» и чар – «вход»), служащее в айнском языке для обозначения органа, перекрывающего у человека вход в трахею в момент проглатывания пищи. У собаки и медведя этот орган отсутствует (устное сообщение проф. Симамура).[33]»  (Результаты этого исследования были отражены в совместной статье Тири и Вада «Карафуто айну го ни окэру дзинтай канкэй мэйи» «Некоторые интересные факты терминологии человеческого тела в языке сахалинских айну».)

Спеваковский делает вывод о том,  что подобного рода терминология свидетельствует о том, что айну имели опыт по разделке человеческого тела.

Л. Я.  Штернберг  первоначально  категорически  отвергал  доводы  Добротворского  о  том, что  инау  есть  пережиток  человеческих  жертвоприношений; однако, в   одной  из  своих  последних  работ, известной  “Айнской  проблеме”, в  конце  концов, все-таки  стал  соглашаться  с  мнением  Добротворского.

В “Айнской проблеме” Штернберг предложил также другую интерпретацию инау: “… в древнее время под тропическим небом и айну употребляли вместо стружек длинные полосы из листьев, и что на нынешней своей родине им пришлось вместо длинных листьев тропических растений поневоле перейти к стружкам”. Эта интерпретация представляется вполне закономерной и логичной в контексте айнско-австралийских, айнско-австронезийских (по большей части айнско-индонезийских) параллелей Штернберга.

Однако, мы полагаем, что такая интерпретация очень поверхностна, потому что, во-первых, Океания была заселена значительно позже Японских островов, во вторых так называемые “южные черты” могли возникнуть в культуре айну благодаря длительным контактам с австронезийским населением, которое существовало на южных японских островах с середины эпохи Дзёмон, наконец, нужно иметь в виду, что айнская культура изменялась в течение тысячелетий, и многие особенности айнской культуры, которые трактуются как принесенные с юга, могли самостоятельно развиться в айнской культуре эмпирическим путем. Так, например, растительные яды для смазывания наконечников стрел, которые айну использовали в боевых действиях вплоть до XVII века и на охоте вплоть до XIX, и обычно считалось, что искусство изготовления и применения яда было заимствовано айну от австронезийцев. Однако, дело в том, что растительные яды были также хорошо знакомы, например, алеутам. И нужно отметить, что в местах проживания айну, и даже в более северных широтах произрастают десятки видов различных ядовитых растений, к числу которых относится и аконит – род многолетнего травянистого растения семейства лютиковых. Знакомство с подобными растениями должно было с течением времени привести к осознанию их свойств и соответственно к использованию их, что имело место и у айну и у алеутов. 

То же самое касается и употребления луба и прочих растительных материалов для изготовления одежды. В древности изготовление одежды из луба было свойственно самым разным народам и было бы крайне опрометчиво опираясь на этот факт делать далеко идущие выводы о родстве.

Применение растительных волокон для изготовления одежды повлекло за собой изобретение ткацкого станка. При этом сходство айнского станка с индонезийским совершенно не обязательно объясняется каким-либо опосредованием.  Мысль о создании такого рода простейшего приспособления для изготовления материи могла возникнуть независимо совершенно у разных этносов разделенных как в пространстве, так и во времени. Свидетельством тому – наличие аналогичного станка у индейцев майя.

Поэтому, мы полагаем, что некорретно связывать инау и силат – обрядовые полосы из пальмовых листьев у даяков Калимантана.

Но, думается, что  и  ранние  построения  Штернберга  также  могут  представлять  интерес  и   быть  актуальными   для  нашего дискурса. Штернберг  интерпретирует  инау  как  некоторого  посредника  между  людьми  и   камуями: “ Инау, таким  образом, не  божество, и  не  жертва, а  живой  посредник  между  богами  и  человеком, “деревянный  человек”, который  обладает  способностью  передавать  богам  быстро  и  красноречиво  потребности  человека[34].” И  заструженность  инау  имеет  у  Штернберга  совсем  другую  интерпретацию:   стружки  инау – это   языки, которыми  оратор-посредник  быстро  и  красноречиво  объясняет  богам, что  от  них  требуется. В  связи  с  этим  может  представлятся крайне интересной этимология слова инау, предложенная  Штернбергом: «Что кудряшки на инау именно языки оратора и что в последних именно заключается и весь смысл инау подтверждается, позволяю себе думать и самая этимология слова инау. Начальное  и в этом слове – обычная в айнском языке плеонастическая частица, (напр. иноми = номи – жертва), так что коренное слово собственно – нау, а это последнее образовалось из ни (дерево) + ау (язык), так что инау означает: язык дерева, что как нельзя более гармонирует с представлением айну об инау, как об ораторе, и с нашей гипотезой, что стружки являются языками этого оратора[35].»

Н.А. Невский в целом соглашается с интерпретацией инау, предложенной Штернбергом, но предлагает несколько иную этимологию: «Переходя теперь к статье Вашей об айнских инау и соглашаясь со всеми Вашими взглядами и интерпретацией данного явления как такового, не могу согласиться с этимологией инау – нау < ни «дерево» + ау «язык».

Судя по Вашей статье, Вы понимаете слово ау (точнее, hау) в смысле «языка» как органа речи, тогда как hау, собственно, значит «голос, говор, говорение». Не лучше ли этимологизировать инау как комплекс, состоящий из слов ину «выслушивать» (усиленная форма от ну «слушать») + hау «говорение», «говорящий» (ср. hаwе-ан «быть говорящим», «иметь голос», «говорить» и т[аким] образом переводить данное слово как «выслушивающий (слова и просьбы людей) и говорящий (об этом богам)», что вполне соответствует выясненной Вами природе инау[36].»

У. Астон, полагал, что инау являются искаженными гохэй или нуса – одного из предметов, используемых в ритуалах синто. Почти на всех нуса есть «голова» точно так же как и на приводимом для сравнения инау[37].  Однако, поскольку формы айнских инау гораздо более разнообразны, чем японские гохэй, то, скорее всего, следует признать, что инау все же является айнским изобретением, а гохэй японского синто есть заимствованное и видоизмененное инау[38].

Н.Г. Манро пишет про инау следующее: “Дерево считалось в особенности наделенным рамат от великого камуя Sir ampa kamuy – букв.: «камуй, который держит землю». Для айну не было более эффективного средства против зла и для распространения благосостояния, чем живое дерево. Таким образом, важность инау с их прекрасными завитыми стружками происходит от живого дерева. Когда стружки принимают форму под ножом мастера, то они и впрямь кажутся живыми[39]».

Исследуя этимологию слова инау Мураяма Ситирō предложил похожую интерпретацию: «Слово inaw (заструженная ивовая палочка) имеет следующую структуру:  i|naw. Мое предположение состоит в том, что начальный согласный n в слове ni “дерево” выпадает под влиянием начального согласного звука n в слове naw “дух/душа” (яп. тамасий – А.А.). (Похожие случаи: nimak – imak “зуб”. Форма imak не встречается в хоккайдоских диалектах, но имеется в сахалинском и в северокурильском)…

i|naw – это “дух, пребывающий в дереве/дух, который пребывает в дереве” или “дерево пребывания духа” возможно является основным принципом. Таким образом, следующие преобразования совершив форму слова inaw можно увидеть: ni-naw à inaw[40]».   

Н.Г. Манро также отмечает: «… многие инау являются стилизованными изображениями людей  и что они произошли как хранители рамат предков[41].»

Далее Манро пишет: «Были  ли  они [инау]   заменителями  человеческих жертвоприношений – это  открытый  вопрос, но я настроен  считать, что  некоторые  являются, в  любом  случае, заменителями  глиняных  статуэток (догу – А.А.),   находимых  на  стоянках  неолитических  айнy[42].»

«Древнейшие догу относятся к начальным этапам Дзёмона. Они представляют собой небольшие, высотой около 5 сантиметров, плоские глиняные пластинки, на внешней стороне которых изображены маленькие торчащие груди. Сами фигурки очень схематичны. Антропоморфность их подчеркивается изображением груди и подтреугольной формой.

В среднем Дзёмоне появляются более реалистичные изображения. Они приобретают объемность, увеличиваются, достигая 25 и даже 30 сантиметров. Головки их трактованы условно, глаза и рот показаны простыми округлыми поверхностями, брови намечены мелкими рельефными дугами, переходящими в небольшой нос. Руки и ноги еще не вылеплены. Вместо рук мы видим округлые выступы плеч, а вместо ног – цилиндрическое основание, иногда раздвоенное[43]».

Рис. 4 Догу из Токомаи, префектура Аомори,

 

С.Т. Цубои, полагавший, что культура Дзёмон не является айнской, называл догу фигурками в солнцезащитных очках (из-за непропорционально больших глаз), какие существуют, например, у эскимосов. Н.Г. Манро, однако, показывает, что подобная гипотеза несостоятельна, так как солнцезащитные очки совершенно ни к чему в Японии, где не существует так называемой снежной слепоты. С точки зрения Манро, догу – это уже вполне гротескные, абстрактные изображения, и они, конечно, никак не могут рассматриваться как портретные изображения, и, следовательно, такие глаза являются скорее всего определенным символом, своеобразными “окнами души”[44] .

Манро отмечает что все инау наделялись особой силой, которая происходила либо от духов предков или от каких-либо камуев. Также он отмечает что особая сила приписывалась стружкам инау (inau kike).

Затем Манро отмечает, что инау также часто рассматривались как посыльные (sonko koro kuru), посредники между людьми и камуями, а точнее между камуем очага и другими камуями. К старухе очага можно было обращаться как с инау так и без них, и она рассматривалась как камуй который передает другим камуям просьбы айну.

Инау были наиболее любимой жертвой для камуев. Раньше алкогольные напитки преподносились камуям только в исключительных, особых случаях, а инау преподносились в любом случае.

Инау могли изготовлять только мужчины, также нельзя было вырезать инау левой рукой.

Согласно Манро, все инау в целом можно разделить на два больших типа: инау для различных видов kamuy nomi (моления камуям), которые предлагались различным камуям и инау для sinurapa (ритуал поминовения предков), которые преподносились духам предков[45].

Следует, однако, иметь в виду, что в настоящее время невозможно ни доказать, ни опровергнуть гипотезу Манро о происхождении инау от дзёмонских догу.  Хотя и догу и инау являются продуктами одной и той же культуры, у нас пока что  все же нет  достаточных оснований рассматривать их как сходные артефакты, поскольку, во-первых, они разделены временным промежутком в несколько тысяч лет, и за такое длительное время очень многое могло измениться совершенно, а во-вторых, потому что до сих пор не установлена функция догу, в-третьих, потому что нет ясности по поводу возникновения инау, хотя, вероятнее всего, инау – это айнское изобретение.  

С.А. Арутюнов отмечает, что под общим названием инау могут быть объединены очень разные предметы и что может быть не вполне обоснованно приписывать им общее обозначение[46].

На наш взгляд, вопрос о функциях, значении и происхождении инау упирается, по большей части, в вопрос об этимологии/значении слова инау.

Согласно моим данным слово inaw является композицией двух морфем: i-naw, где i – префикс интенсификатор или субъектный имперсонал,  или эпентетический префикс. Компонент naw означает «ответвление», «стружка», для сравнения: naw-ke-p – «крюк», «крючок», «ветка дерева», букв.: «вещь с ответвлением», «вещь, которая цепляется».

Таким образом, слово инау может быть интерпретировано как «заструженное».

На наш взгляд, наиболее приемлемая интерпретация инау – это рассмотрение их в качестве универсального предмета для вмещения/сохранения/переноса рамат, в таком случае становится понятно: почему инау может являться одновременно универсальной необременительной жертвой на все случаи жизни, самым различным камуям, и посланником, который передает камуям сообщения из мира людей.

Причем, следует отметить, что функция жертвы и функция посланника могут сочетаться.

Так, например, в одном тексте имеются следующие указания:  “ ... sine an to ta puyat tuy ka-ta ci-maka puyar puyat tuy kasi kike-us-pasuy aynu tuki aynu tonoto ko-eun hi-ne caunaraye; kike-us-pasuy tuki kata sonko ye kus kamuy-huci kor a sonko ye ki kane...”[47] « … однажды в окно, в открытое окно, в отверстие окна заструженная усодержалка, айнское туки, айнская бражка, один за другим входят; усодержалка на туки передает послание камуя очага (камуй хуци)»  Здесь усодержалка выполняет в сущности роль инау, подчеркивается, что она даже застружена (kike) как инау.

Также, вполне возможно, что инау действительно возникли как замена более серьезных жертв камуям. 

Косвенные подтверждения этого содержатся в тексте, который можно условно назвать «предание о происхождении инау»: teeta aynu e-nupur kusu aynu seremak e-nupur kusu kamuy nis ka wa inaw pinne kur inaw mat ne mat umurek kamuy a-ran-te a wa[48]... – некогда чтобы людей могучими сделать, чтобы людскую судьбу охранять с неба камуев, самец инау, самка инау – супруги камуи ниспосланы были…  

Этот фрагмент повторяется в тексте о происхождении инау несколько раз.

В конце этого текста говорится следующее: ta-ne anak-ne a=an-i tasi e=e-nupur kus ne p inaw ne a wa ar kamiasi e-ikka ap e=uk siri ne yak-un te wa no anak uwepaketa aynu ke wa kamuy a-e-nomi kuni p inaw ne siri ne-hi tapan na[49] – ныне тобою могучим тебя сделающие инау, оборотнем похищенные, если отняты, то с этих пор постепенно люди выстругивая камуев будут почитать не чем иным как инау, так ведь…

Здесь налицо явные указания на то, что инау предназначены для того, чтобы охранять людскую судьбу,  то есть, иными словами, возможно, что инау действительно возникли как замена более серьезных/обременительных жертв камуям, то есть, возможно, даже человеческих жертвоприношений.

Следует, однако, отметить, что пока нет фактов, подтверждающих, что айну когда-либо практиковали человеческие жертвоприношения, хотя имеются свидетельства того, что айну имели многократный опыт разделки человеческого тела: чрезвычайно развитая анатомическая терминология человеческого тела, а также находки человеческих костей со следами каменных орудий при раскопках раковинных куч.

Также интересно отметить, что в одном из приведенных выше фрагментов инау называются камуями.

Здесь возможны две интерпретации:

1) инау не является камуем, а слово камуй использовано в отношении инау, чтобы подчеркнуть большое значение данного предмета для айну;

2) инау – камуй:

В  тексте Kā-kankaū-kankaū мы встречаем следующий пассаж: …nusa kor kamuy kimatek kusu tures-maci-hi an-i ne-no an apa ot-ta yoko ruwe ne or wa nusa kor kamuy an-i ne-no an puyar ot-ta yoko ruwe ne[50]... – …  камуй стружек перепугался, и его младшая сестра-жена в подлинном своем виде у двери поджидать стала; затем камуй стружек в подлинном своем виде у окошка поджидать стал…

Однако, этот фрагмент вовсе не является подтверждением того, что сами инау – это камуй, потому что nusa kor kamuy (буквально: камуй владеющий стружками) – это именно камуй-хозяин инау, камуй который создал первые инау и отправил их в мир людей.

И более нигде, ни в одном другом из рассматриваемых нами текстов об инау не говорится как о камуях.

Таким образом, я полагаю, что наиболее правдоподобной является первая версия,  то есть, что инау – это, все же, не камуй, и что инау следует рассматривать как некий универсальный предмет для вмещения/сохранения/переноса рамат, благодаря чему инау может быть и универсальной необременительной жертвой и посланником в мир камуев. 

Итак, мы получили, что инау – букв.: «заструженное» – это универсальный чистый предмет для сохранения/переноса рамат, а также, необременительная жертва/посредник различным камуям и на все случаи жизни, и что инау не является камуем.

Вопрос о происхождении/эволюции инау остается открытым, точно также как и вопрос о возможной связи инау с дзёмонскими догу и о том, что догу и/или инау могут быть субститутами человеческих жертвоприношений.

 

3.6. Йомантэ – ритуал о медведе

 

Как уже отмечалось выше медведь был для айну одним из наиболее значимых существ. Это, прежде всего, обусловлено, естественно, большим промысловым значением медведя для хоккайдоских айну, а также тем, что как охота на медведя, так и случайные встречи с ним были почти всегда сопряжены с большой опасностью.

Во всех рассмотренных текстах медведи называются просто камуй. Употребление термина камуй в отношении медведя есть не что иное как охотничий запрет на произнесение его подлинного имени. 

Подлинное айнское название медведя – исо, от этого слова происходят такие слова как: исо-итак – «новости», т.е., если переводить буквально «рассказ об охоте», а также исо-н – «богатый», т.е., если переводить буквально: «медвежьевый»,  «человек, у которого хорошо получается охотиться на медведей». 

Киндаити и Маевич отмечают, что медведь не рассматривался как камуй, а представлялся айну посланником камуя хозяина гор[51]. 

Однако, если обратиться к текстам, то можно увидеть, что  медведь является и камуем и посланником камуя/камуев.

Среди рассматриваемых нами текстов о медвежьем ритуале говорится только в одном тексте.

В этом тексте имеется рассказ медведя, который в конце повествования возвращается к айнской девушке в человеческом образе, о его разговоре со своим отцом-камуем: «....kamuy a=ona-ha ene itak-i pase kamuy a=ne a hi-ne aynu menoko a=uk wa kamuy kotan ta e kor wa ne yak pase kamuy si-y-apapu-re a-ki ruwe ne na, e=kon rusuy pe aynu menoko ne hawe ne ciki or-ta arpa wa kor sekor kamuy a=ona-ha i=ye wa[52]...» – «… камуй, отец мой так сказал: «Великим камуем я поскольку являюсь, то айнскую девушку если ты возьмешь и в селении камуев держать будешь, то великий камуй о себе плохо говорить заставит, тобой желаемая айнской девушкой раз является туда отправляйся и ею владей…»

Из приведенной цитаты явственно следует, что и сам медведь является камуем, коль скоро его обычным местом обитания является земля камуев, и что он просто приходил к людям в образе медведя.

Поэтому, на мой взгляд, не совсем корректно рассматривать медведя только как посланника хозяина медведей/хозяина гор. 

Представляется более правильным рассматривать медведя как камуя, который в образе медведя приходит к людям. При этом в своем обычном локусе – в земле камуев медведь имеет антропоморфный облик и становится медведем только когда спускается в мир людей.

Я полагаю, однако, что посреднические функции медведя между миром камуев и миром людей никак не противоречат тому, что при этом и сам медведь также является камуем.

Ритуал i-oman-te – букв.: "отправление" (i- префикс интенсификатор/детранзитиватор, oman – форма единственного числа «ходить», -te – суффикс каузативатор)  не является исключительно медвежьим ритуалом, он может проводиться в отношении любого живого существа. Айну верили, что путем проведения ритуала йомантэ они возвращают души (рамат) убитых животных обратно, и тем самым способствуют поддержанию/увеличению численности промысловых животных.

Нужно сказать, что медвежий праздник как таковой не является исключительно айнским изобретением, а возникал многократно и независимо у совершенно различных народов (нивхов, негидальцев, обских угров и пр.), одним из основных занятий которых была охота, но у каждого народа медвежий праздник имел свои характерные особенности.

Айнский медвежий праздник – ритуал йомантэ выглядел примерно следующим образом:  

Обычно в конце зимы или ранней весной ловили медвежонка, родившегося в этом году,  приносили в поселение и выращивали самца три года, самку четыре года. Все это время медвежонка держали в специальной клетке. Такой медвежонок назывался riya-p – “живая вещь”[53]. Айну верили, что если они обращались с медвежонком хорошо, то хозяин медведей посылает охотникам много других медведей. Ритуал iomante происходил обыкновенно в конце зимы. Обычно ритуал iomante продолжался три дня.

В первый день приглашенные гости прибывали к дому того хозяина, который выращивал медведя, в самых роскошных одеждах, какие они имели, приготовлялось специальное сакэ и очень большое количество инау. Затем всю ночь танцевали и пели, прося у медведя прощения за последующий поступок.

На следующий день происходило собственно убийство медведя. В словах, обращаемых к медведю, напоминали, что за все время, проведенное у людей, с этим посланцев камуев обращались с большим почтением и обещали, что его душа (рамат) будет отослана туда, откуда пришла, снабженная на дорогу большим количеством сакэ, инау и других жертв.

Посланца камуев просили также о повторном прибытии в образе зверя, принесении новых даров от камуя и обещали ему такой же хороший прием.

Медведь затем выводился из клетки и торжественно сопровождался к ограждению сделанному из инау, где в него стреляли специальными украшенными стрелами с  тупыми заструженными наконечниками – heperay[54] (см. рис. 5, 6)

 

 

Рис. 5 Стрела хэпэрай

 

 

Рис. 6 Охотничья/боевая стрела

 

 

Согласно словарю айнского языка Каяно Сигэру слово heperay состоит из двух корней: heper – «медвежонок» ay – «стрела»[55]. 

На мой взгляд, возможно также и иное толкование слова heperay: компонент heper может быть интерпретирован как «вверх по течению реки» (см. рис.1), то есть, иными словами, «в сторону гор», «к горам», т.е. в ту сторону, где находится земля камуев[56]. 

Такая интерпретация слова heperay вполне подтверждается объяснениями одной из моих информаторов – айнки Ямамити Ясуко (Асин Рэра) из Нибутани, которая сказала, что стрелы heperay использовались для указания духу (рамат)  медведя пути домой.  

Когда хозяин медведя стрелял острой стрелой в сердце медведю, тупые стрелы направлялись в небо, чтобы помочь душе посланца камуя в ее обратной дороге. Даже если стрела, попавшая в сердце оказывалась смертельной была смертельной медведя все равно очень часто душили специальным приспособлением из двух балок соединенных жгутом, наподобие упоминавшегося выше урай  кинигэ.

Тело медведя помещали в ограждение из инау, снимали шкуру со зверя, оставляя ее только на голове. Отрезанную голову помещали на некоторое время в священном окне дома (пуйяр), а под морду ставили  деревянные корытца с кусками мяса убитого зверя, сакэ и другими продуктами; через некоторое время голову помещали на почетное место у огня, а мясо, лежащее в сосуде делили особым образом на куски. Наступающий пир заканчивался пением женщин в такт ритму, который выбивали на сосудах для пития сакэ, а также совместными танцами мужчин и женщин, которые продолжались всю ночь. С медвежьей головы снимали шкуру, а череп помещался на жердь, украшенную на подобие инау и помещался в ограждении из инау. Число медвежьих черепов в этом ограждении  позволяло судить о благосостоянии этого человека и его родственников.

Интересно отметить, что медвежий праздник был чисто мужской церемонией, и что женщинам строго-настрого запрещалось присутствовать при убиении медведя, хотя они присутствовали при разделке убитого медведя.

Каково происхождение и значение айнского медвежьего ритуала? Попробуем разобраться в этимологии и семантике медвежьего ритуала айну.

Медвежий ритуал, на мой взгляд, начался с того, что когда-то в совершенно далекие незапамятные времена, возможно даже еще до эпохи Дзёмон, когда охотники убили на охоте медведицу, а ее медвежат принесли в свое поселение, некоторое время их растили, откармливали, а потом убили, чтобы просто-напросто съесть.  Однако, за то время, пока медвежата жили вместе с людьми, люди, вероятно, стали относиться к ним не просто как к добыче, а как к существам, которые уже некоторым родственны людям, имеют сходный с людьми онтологический статус. Такие существа уже нельзя было рассматривать просто как добычу. И даже если их все же нужно было убить и съесть, то это уже не должно было быть просто убийство как убийство зверя на охоте, это действо должно было уже подразумевать некоторую заботу о душе/духе, т.е. о рамат этих медведей, некий момент извинения за убийство.

Эта забота о душах была, вероятно, продиктована, прежде всего, стремлением умиротворить высвобожденный дух, который высвободившись может стать опасным, и тем самым обезопасить себя и свою локальную группу. Забота о духе убиваемого медведя также, видимо, была обусловлена и тем, что медведь, проведший некоторое время с людьми, рассматривался последними уже в качестве некоторого своего родственника.

Каждый из этих факторов вызывали необходимость проведения каких-то действий, направленных на успокоение медвежьего духа, умилостивление медведя. Хотя первоначально сакральная составляющая была, как представляется, минимальна.

Постепенно практика умилостивления духа медведя развивалась,  обряды усложнялись и обрастали новыми подробностями. Появился запрет на употребление подлинного имени медведя. Медведь стал камуем. Медведь стал камуем именно в результате проведения ритуала по успокоению его души. Если медведь – камуй, значит его место в мире камуев. И значит задача людей сделать так, чтобы после убийства дух медведя благополучно вернулся в мир камуев.  Также очень важно хорошо обращаться с медведем пока он находится в селении людей, потому что если бы люди обращались с медведями плохо, то они бы перестали приходить в мир людей.

Можно ли интерпретировать медвежий ритуал как жертвоприношение?

Если следовать широко распространенному определению  жертвоприношения как дара или дани божествам (камуям), приносимой с какими-либо целями, то ответом будет «нет», поскольку медведь не является даром какому-либо камую, а цель ритуала йомантэ всегда заключается в нем самом:  возвращение духа медведя в мир камуев.

Если же определить жертвоприношение как способ установления связи с миром божеств: «… животное или приносимый в жертву объект представляют собой для жертвователя метонимический знак. Привлекая «пограничного» священнослужителя для проведения церемонии жертвоприношения в пограничной зоне, жертвователь перекидывает мост между миром богов и миром людей, и по этому мосту к нему может потечь сила богов.»[57]

Образы, на которые опирается Эдмунд Лич, при построении своей схемы, конечно, явно принадлежат какой-то совершенно другой культуре: у айну граница между миром людей и миром камуев была достаточно зыбкой и легко преодолеваемой, также в культуре айну не существовало института «священнослужителей», хотя в некотором смысле айнские экаси – «старейшины», уже не вполне принадлежащие к миру людей, могут рассматриваться как священнослужители, но, в целом, его схема есть вполне подходящий инструмент для описания ритуала йомантэ.

И  в таком случае ответом на вопрос «возможно ли интерпретировать медвежий ритуал как жертвоприношение?», скорее, будет «да».  Подтверждение такой интерпретации содержится в то же тексте Menoko yukar: когда камуй-медведь возвращается к айнской девушке в человеческом облике, то между ним и старшими братьями девушки происходит следующий диалог: e kon rusuy pe aynu menoko ne hawe ne ciki or ta arpa wa kor, sekor kamuy a=ona-ha i=ye wa kus tap ek=an sir an na sekor hawe an a-kus a=yup utari pirka manu-hi anreka kara ne no ne yak-ne kamuy eniste a=ki hawe ne sekor hawe oka[58]... «Та, которую ты желаешь, айнской девушкой раз является, туда отправляйся и владей ей! – Так камуй, мой отец сказал, и поэтому я пришел» Таким образом сказал когда он, мои братья согласились. «В таком случае помощь камуев нам будет, стало быть», – так они сказали… 

В рассматриваемое нами время так называемых «исторических айну» медведь – это камуй, который приходит в мир людей, живет некоторое время среди людей, а затем позволяет людям убить себя и отдает людям свое тело.  Камуй приносит себя в жертву.

Люди обязаны хорошо обращаться с медведем, пока он гостит у них, а также провести определенные обряды, которые позволят медведю вернуться в мир камуев, и потом еще много раз приходить в мир людей в виде медведя.  Это первоначальный и основной смысл ритуала йомантэ.

Вероятно, позднее в этот ритуал были привнесены представления о том, что в результате проведения обрядов отправления медведя на время стираются границы между миром камуев и миром людей и  kamuy eniste – «благодать камуев» передается людям.

В данном контексте очень интересно замечание Монтандона о том, что медведь у айну является, в сущности, одной из разновидностей инау[59]. 

Только в отличие от инау, которые могут только хранить рамат, медведь, поскольку является камуем может наделять или отнимать рамат.

Важным аспектом медвежьего ритуала является то, что он был поводом, чтобы собраться айну из разных локальных групп, которые в другое время могли общаться между собой достаточно редко.  Медвежий ритуал был поводом для установления новых знакомств, в том числе и между молодыми людьми.

И в этой связи представляется достаточно интересным эротический аспект медвежьего праздника.

Эротический аспект состоит в следующем: когда люди видят насильственную смерть другого человека или кого-то, кто обладает сходным онтологическим статусом, то на подсознательном уровне включаются механизмы самосохранения,  т.е. необходимости продолжения рода, которые выражаются в повышении сексуальной активности. Этот поведенческий стереотип, поведенческий механизм принадлежит к числу самых глубинных и древних слоев человеческой психики, которые сформировались тогда, когда человек еще не вполне выделился из мира животных, и которые поэтому являются общими для человека и для животных.

Хотя и нельзя утверждать, что медведь осмысливался айну как родственник, но поскольку он был камуем, т.е. у себя в мире камуев жил в антропоморфном образе и занимался примерно тем же, что и люди в мире людей, то можно утверждать, что медведь был онтологически близок человеку, поэтому его смерть подсознательно воспринималась людьми как смерть существа, близкого к ним,  что заставляло включаться подсознательные механизмы продолжения рода, что выражалось в повышении сексуальной активности. (Интересно отметить, что похожее имеет место и во время  бега быков и корриды на празднике Сан-Фермин, который ежегодно происходит в Памплоне с шестого по четырнадцатое июля.)

Таким образом, медвежий ритуал – это, в сущности, чисто охотничий, промысловый ритуал,  первоначальный смысл и цель которого заключается в том, чтобы успокоить дух медведя и обезопасить тех, кто медведя убил.

В результате развития практики умилостивления медведь становится камуем и появляются разработанный ритуал йомантэ.

Со временем ритуал йомантэ стал служить для перекидывания моста/налаживания канала между миром камуев и миром людей, и получения таким образом благодати/силы камуев.

Хотя, в терминах Лича, ритуал йомантэ можно рассматривать как жертвоприношение, но следует иметь в виду, что идея получения благодати от камуев в результате ритуального убийства медведя, есть идея развившаяся/привнесенная позднее в первоначальный ритуал успокоения духа медведя, который изначально не имеет ничего общего с жертвоприношением.

Следует также  иметь в виду, что айнский медвежий ритуал йомантэ ни в коем случае нельзя рассматривать как тотемический ритуал поедания тотемного животного, поскольку традиционному айнскому обществу была совершенно чужда тотемная организация. 

 

3.7. Шаманизм

 

3.7.1. Переосмысление понятия шаманизм

 

Согласно наиболее широко распространенной этимологии, понятие «шаманизм» происходит из тунгусо-манчжурских языков: саман ß са – «знать» + ман – суффикс, обозначающий человека, который занимается каким-то определенным родом деятельности, т.е., иными словами, «знающий/ведающий человек».

Этим термином путешественники называли религиозные обычаи народов, населявших Сибирь.  В то время как о шаманизме имеется достаточно большое количество литературы, тем не менее, нет полного совпадения точек зрения по поводу того, что именно следует понимать под словом «шаманизм». Совершенно особую роль, на наш взгляд, здесь сыграла  работа Мирча Элиаде, который расширил определение «шаманизм» до феноменов подобного рода во всех частях света, и, таким образом,  сделал понятие «шаманизм» бессодержательным. Тем не менее, в современном религиоведении, в качестве общераспространенного, используется следующее определение: шаман – это человек, которому приписывается способность вступать в непосредственный контакт с духами и оказывать на них влияние. В качестве характерных признаков/элементов шаманизма в виде единого комплекса обычно рассматриваются: способность входить в состояние транса, экстаз и переживаемое в этом состоянии путешествие души, а также, еще ряд феноменов, как например, вера в то, что душа может отделяться от тела, о духах, помогающих шаману, в духа-предка, который избирает/призывает шамана на его «должность», и в испытании шамана при избрании, которое в Сибири, например, часто состоит в переживании  расчленения и восстановления  тела шамана.

В настоящей работе наша задача состоит не в том, чтобы добавить к многочисленным попыткам определить понятие «шаман» еще одну, а в том, чтобы вообще переосмыслить само понятие «шаманизм».

Дело в том, что понятие «шаманизм» появляется тогда, когда явление, обозначаемое данным понятием, по большому счету, становится явлением маргинальным. Потому что когда шаманы становятся целителями, знахарями, предсказателями и гадателями – это, в сущности, уже не шаманизм. 

В сущности, само понятие «шаманизм» и связанные с этим представления – это не что иное как феноменологический (т.е. чисто внешний, без проникновения во внутреннюю структуру, во внутренние механизмы, во внутреннюю суть) способ описания данного явления. И в идеале следовало бы отказаться от использования этого термина и выработать какой-то более удачный термин для обозначения такого рода явлений. Однако, в настоящей момент сделать это не представляется возможным, поэтому мы будем пользоваться термином «шаманизм», переосмыслив его значение.   

На мой взгляд шаманизм – это первая, самая древняя религия человечества. Шаманизм – это способ интуитивного постижения и описания окружающего  мира. Шаманизм – это вполне рациональная система описания окружающего мира и способов бытия в этом мире, только это другая форма рациональности. Разум существовал всегда, но не всегда в форме той  рациональности, к которой привыкли современные люди.  Рациональность и интуиция, по сути, не противопоставлены друг другу, потому что, на мой взгляд,  интуиция это не иррациональность, а рациональность более высокого уровня, сверх рациональность.

У древних людей, впрочем, также, как и у современных существовало два способа получения знаний об окружающем мире: первый и основной – это анализ данных собственного опыта,  также знания, накопленные предыдущими поколениями,  т.е., иначе говоря, путь рациональности.

Второй способ получения информации о мире – это интуиция. Интуиция бывает двух видов: первый вид – интуиция как результат большого опыта, так, например, опытный охотник может «почувствовать» и очень точно предсказать: как поведет себя зверь, являющийся объектом охоты, и как будут развиваться события. Второй вид интуиции – это врожденная интуиция или врожденная сверхчувствительность, то есть, имеются в виду люди, рефлексы которых, от рождения или же в силу каких-то обстоятельств жизни, оказываются более совершенны и точны, находятся в большем согласии с объектами окружающего мира. Поэтому поведение таких людей является более конкретным выражением ощущения и возбуждения, исходящего от объекта. Полученное впечатление сохраняется в «живом движении», вытанцовывается и таким образом знание об объекте передается другим людям.

Именно второй тип интуиции и есть основа подлинного шаманизма, который был древнейшей религией человечества.

В этой связи представляется очень правдоподобным предположение, что древнейшие шаманы не выстраивали никакой цельнооформленной схемы мироздания и жили «как благодать накатит».  Однако,  большинству людей во все времена присуще желание изобретать схемы, которые объясняют все и сразу, так называемый «объяснительный инстинкт». Руководствуясь этим инстинктом и опираясь на сообщения шаманов, а также на данные опыта  люди, постепенно создали  разработанную систему ритуалов и описывающих ритуалы представлений.

Когда складывается определенный набор «нормативных ритуалов», определенная культовая традиция, то начинается постепенное вытеснение шаманизма на периферию. Теперь шаманский подход к миру становится в чем-то возможно даже опасным, поскольку может нарушить порядок, установленный традицией.  Шаманы отстраняются от участия в ритуалах, от культовой практики. Шаманизм становится маргиналией. В компетенции шаманов остаются такие занятия как: лечение людей, предсказания, гадания и пр.

 

3.7.2  Тус – айнское шаманство

 

В корпусе рассматриваемых текстов есть лишь один текст, в котором упоминается шаман, точнее шаманка, текст heē-ēynō. В этом тексте единственный раз во всем корпусе текстов, собранных Невским, упоминается слово tus, которым хоккайдоские айну обозначали шаманов: о предостережении старухи об опасности цунами и схода селевого потока люди говорят: sunke tusu hoyo tusu ki hawe ne[60]  –  «пророчество лживое, пророчество злое слова эти». Каяно Сигэру в своем словаре дает для tus такие значения как «искусство колдовства», «гадать», «предсказывать». Соответствеено tus kur переводится как «колдун», «человек владеющий искусством колдовства»[61].

Ōта Мицуру предлагает несколько другую интерпретацию: он переводит слово tus как «шаманское искусство», «практиковать шаманское искусство»[62].

На мой взгляд, слово tus оригинально означало «связывать», и происходит от слова rus/tus – «кожаная бечева».

В целом, следует отметить, что у нас очень мало информации о шаманизме хоккайдоских айну и об айнском шаманизме вообще.  Такое положение вещей,  прежде всего, обусловлено тем, что к тому времени, когда начались научные исследования культуры айну шаманизм занимал совершенно периферийное положение в системе айнской религии. 

Почти все работы по шаманизму айну  выполнены на материале сахалинских айну, поскольку, по мнению исследователей, на Сахалине айнский шаманизм якобы сохранился лучше, чем на Хоккайдо.

Основополагающей работой по шаманизму айну является работа Бронислава Пилсудского, написанная исключительно на Сахалинском материале (Der Schamanismus bei den Ainu-Stдmmen von Sachalin). Эта работа является чисто описательной, этнографической работой, в ней не ставится вопрос об определении понятия «шаманизм».

На японском языке едва ли можно отметить какие-либо исследования, специально посвященные шаманизму. У классиков айноведения Киндаити и Тири можно найти лишь немного: разрозненные сообщения у Киндаити, а также разрозненные сообщения в примечаниях/заметках Тири к его сборнику рассказов сахалинских айнов (Карафуто айну но сэцува) и в написанной Тири совместно с Вада Бундзирō работе о названиях частей тела.

Из более современных работ можно отметить две: труд Рихарда Норберта Адами (Religion und Schamanismus der Ainu auf Sachalin), который, в сущности, мало чем отличается от работы Пилсудского, а также работу Онуки-Тирни по этнографии айну Северо-Западного побережья Южного Сахалина.  Обе эти работы также являются чисто этнографическими, описательными.

При этом, очень интересно отметить, что совершенно нет работ по шаманизму на материале Хоккайдоских айну. Так, например, Манро в своей книге (Ainu creed and cult) вообще никак не касается шаманизма, что, в принципе, вполне закономерно, поскольку в то время, когда Манро проводил свои полевые исследования,  на Хоккайдо уже не было шаманов.

Впрочем, и на Сахалине к тому времени настоящих шаманов не существовало. Те, кого вышеупомянутые исследователи рассматривали как шаманов на самом деле были знахарями, целителями и гадателями.

Согласно Сакурако Танака всю историю айнской религии можно представить как постепенный упадок древнего шаманизма[63]. Она утверждает, что в древней айнской культуре шаманами могли быть и мужчины и женщины. Их задача состояла в том, чтобы проводить определенные церемонии на протяжении всего года.  Примерно в XVII веке древний шаманизм приходит в упадок и в айнском обществе развивается своеобразная теократия: разрабатывается система ритуалов и представлений, и отправлением культов занимаются только мужчины, т.е. в основном старейшины – экаси, женщины же напротив отстраняются от участия в таких ритуалах как камуй номи, и не только от участия  в  ритуалах, но и от контактов с чем-либо, что может иметь отношение к ритуалу, так, например, женщина не имеет право вырезать инау.  До этого времени определенные мужчины-шаманы могли быть вождями и даже вести войско на войну. После этого времени мужчины, в основном, перестают заниматься шаманскими практиками, шаманизм становится почти исключительно занятием женщин.  При этом происходит упадок шаманизма и вытеснение его на периферию религиозных феноменов айнской культуры. Основными функциями шаманок становится лечение болезней, узнавание воли того или иного камуя  и т.п.

Также весьма интересен вопрос о существовании у айну шаманов превращенного пола. Путешественники  и  этнографы, встречаясь с народами Дальнего Востока и Крайнего Севера, обнаруживали у них такое непонятное и загадочное явление как люди превращенного пола: мужчин, которые ходили в женской одежде и выполняли женские гендерные функции.  Так, например, в своем «Описании земли Камчатки» Крашенинников отмечал наличие  среди  камчадалов (ительменов)  особой  категории мужчин-коекчучей,  «которые  в женском платье ходят, всю женскую работу отправляют, и с мужчинами  не имеют никакого обхождения, бутто бы гнушались  делами их, или зазирались вступать не  в свое дело[64]». Коекчучи находятся  в чести, а  некоторых  из них  «держат вместо  наложниц». Отвечая на вопросы  Сената  о положении чукчей и коряков, иркутский  губернатор Бриль в 1770  г.  писал:  «а прочие мужеска пола  чрез волшебство обращаются в образ женский, и меж собой мужеложствуют  и  выходят друг  за друга  замуж».

Данное явление было достаточно широко распространено среди самых разных народов мира. Впервые   столкнувшись  с  этим   явлением  после  завоевания  Америки, европейцы восприняли  его как содомию  и ссылались как на довод в оправдание колонизации   и   физического  истребления   индейцев. С легкой  руки конкистадоров,  таких людей стали называть бердачами (слово это предположительно происходит от испанского bardajo или bardoja, обозначающего мальчика  на содержании). 

Институт бердачей  был  широко распространен  среди американских индейцев  (в  Северной  Америке  он  зафиксирован  у 113 племен),  народов русского Севера, Сибири и Дальнего Востока  (чукчи, алеуты и др.), Индонезии и Африки.
Биологическая  природа  бердачизма  до сих пор  вызывает споры.  Ранние антропологи  и психоаналитики  считали его  формой институционализированной гомосексуальности. Но хотя сексуальными  партнерами  бердачей  обычно бывают люди их  собственного пола, это правило не является  всеобщим, а в описаниях их ролей и функций подчеркиваются не сексуальные, а гендерные характеристики – род занятий, одежда, специфические ритуальные функции. Другие   ученые  думают,  что  бердачи – врожденные интер- или транссексуалы. Не заставляя таких людей  обязательно  делать трудный для них выбор,  локальная  культурная традиция  позволяет   им   менять  не  только  одежду,  вид деятельности, имена  и украшения,  но  и пол  своих  сексуальных  партнеров. Некоторые считают бердачизм формой социального убежища, своего рода экологической нишей для мальчиков, которые по тем  или  иным  причинам чувствуют  себя неспособными  выполнять трудные и соревновательные мужские роли и поэтому причисляли себя к женскому полу. Обыкновенно бердачам – коекчучам  приписывали особую магическую силу, благодаря  которой они часто  бывают шаманами и поддерживают сексуальную  связь с богами. В культурах, где бердачизм был нормальным явлением, считалось, что божество, выбирая человека для шаманского служения, вступает с ним в брак, и если пол божества совпадал с полом избираемого, то выбираемый человек обыкновенно принимал гендерные роли противоположного пола[65].

У нас имеются свидетельства существования шаманов превращенного пола у соседей айну.  Однако, в том же «Описания земли Камчатки», во втором томе в главе 22 говорится о «Курильском народе», то есть о Курильских айну. Рассказ Крашенинникова о Курильских айну очень краткий: всего-то девять с половиной страниц, но все необходимые сведения о представлены, в том числе и по интересующему нас вопросу: «Есть же у них и Коекчучи, как у Коряк и Камчадалов[66].» Конечно, строго говоря, свидетельство Крашенинникова есть именно косвенное свидетельство. Мы не знаем доподлинно: общался ли он лично с Курильскими айну или получил эту информацию от кого-то другого. Однако, судя по тому, что в его кратком «собрании слов Курильскаго языка», идущего приложением к главе про Курильских айну звучание айнских слов записано удивительно точно (делаем скидку на то, что это записывалось в первой половине 18 века и что никакой фонетической транскрипции тогда еще вообще не существовало), то, вероятно, следует заключить, что Крашенинников общался с Курильскими айну лично.

Седи текстов, собранных Н.А. Невским нет ни одного, в котором были бы какие-то упоминания о шаманах превращенного пола, поэтому в данном случае мы обратимся к соседней традиции, а именно к одному фольклорному тексту сахалинских айну.

В одной из туйта записанных Брониславом Пилсудским на Сахалине упоминается cis-po (циспо) – странное существо, с которым главный герой туйта имеет сексуальный контакт. К этому тексту имеется комментарий Пилсудского, в котором утверждается, что циспо – это человек неайнского племени[67].

Однако, хорошо известно, что людей неайнского племени айну называли либо sisam – «человек со стороны», «человек с боку», либо rep-un-kur – «человек из-за моря», «заморский человек», а cis-po означает «игольник»,  «коробочка для  хранения иголок из дерева, из костей лисицы, енотовидной собаки»[68], а если переводить буквально – то «плачущий ребенок». Игольник – это явно женская принадлежность, поэтому, на мой взгляд, когда какого-либо человека называют cispo, то это означает не что иное как метонимическое указание на принадлежность данного человека к женскому полу/выполнение им женских гендерных ролей. Таким образом, я полагаю, что имеются явные свидетельства того, что в культуре айну в древние времена существовали и шаманы превращенного пола.

Со временем шаманы становятся медиумами, которые, в отличие от шаманов более раннего времени, не контролируют камуев. Представляется, что Киндаити имел в виду именно таких шаманок, когда говорил, что «шаманские песни, исходящие из уст шаманок – это слова камуев, которые вселившись в шаманок, говорят их устами»[69].

Танака подчеркивает, что в настоящее время слово tus означает именно такого пассивного медиума.

Схема Танака представляется в целом верной, однако, на мой взгляд, упадок шаманизма начался не в XVII веке, когда на самом деле начался упадок всей айнской культуры, а намного раньше. Вероятно, имеет смысл говорить о двух переломных моментах в истории айнского шаманизма.

Упадок айнского шаманизма, на мой взгляд, начался уже тогда, когда образовалось государство Ямато и началось вооруженное противостояние между людьми ва и эмиси. А второй переломный момент связан с тем, что тысячелетнее вооруженное противостояние японцев и айну закончилось поражением айну.  Последним этапом айнской борьбы был ряд восстаний XV – XVII веков, самым крупным и известным из которых было восстание Сягусяина. После поражения этих выступлений начался стремительный закат культуры айну.

Необходимо также иметь в виду, что в XV – XVII века айну сами того не замечая заимствовали и усваивали многие черты японской культуры в том числе и моральные архетипы и поведенческие паттерны,  и поэтому угасание и маргинализация шаманских традиций может быть связана также и с неосознанным усвоением айнами некоторых аспектов конфуцианской морали.

Таким образом, приходится признать, что мы располагаем крайне скудными данными о древнем айнском шаманизме, чтобы делать какие бы то ни было выводы. Реконструкция древних айнских шаманских практик и мифов – это задача будущих исследований.

 

4. Синто и айнские представления о мире

 

Интересно отметить, что основные понятия японской религии синто: тама/тамасий 魂 ~ "дух", "душа", и ками神 –  «надсущность», «сверхчеловеческая сущность» суть айнские  понятия как по своему происхождению так и по своей семантике.

В айнском языке звук r с легкостью может переходить в такие звуки как tr/dl/l/t/d, то легко видеть: ram-at/tram-at/tlam-at/tam-at -> яп.: тама/тамасий.

Верхн.-дзём. айнск.: ka-mu-ʔi букв.: "над распрострающаяся сущность"-> ka-mu-i -> kamuy -> др. яп. камы -> бунго/совр. яп.: ками.

Тама – сгусток "живого", концентрация духовной энергии или даже вообще энергии, просто энергии. Тама пронизвает весь мир и наполняет все существа и все вещи. Существа и вещи наделены тама по-разному: кто имеет много тама, а кто-то мало. Чем выше концентрация энергии - тем больше/сильнее тама - тем большую силу имеет ее носитель. Хорошо иметь много тама. Поэтому цель любого ритуала синто - сохранить и приумножить тама.

Ками – это все, что имеет очень много тама и может наделять тама другие существа. Ками - это все выдающееся и необычное, как-то, например: тысячелетний кедр, камень причудливой формы, водопад, гора Фудзи, основатель компании "Панасоник", император Мэйдзи, мастер каллиграфии или, например, известный музыкант или писатель[70]. 
Очень важно понимать, что ками - это далеко не обязательно какое-то личностное/антропоморфное существо или предмет или вещь, которую можно представить, потрогать  или, вообще, ощутить при помощи пяти чувств.
Намного чаще ками - это некая безличностная/аморфная сила, например, сила притяжения Земли к Солнцу - это тоже ками, силы действующие в атомном ядре между протонами и нейтронами - опять же ками, и другие подобные явления также являются ками.

Также   интересен  тот  факт, что аналогичный  предмет имеет  место  быть  и  в Синто. Этот  предмет – гохэй – полоски  бумаги  прикрепленные  к  соломенным  канатам, шестам.

Некоторые исследователи, например: У. Астон, Дж. Б. Сэнсом неверно интерпретировали гохэй  как  эволюционировавшее  жертвоприношение  луба, пеньки  или  платьев.

“Под  влиянием  айнских  инау, которые  и  у  айнов  были  заменителями, жертвоприношения приобрели форму гохэй. При этом японцы механически воспроизводили отдаленно антропоморфную форму инау, не понимая ее реального содержания. Только этим можно объяснить почему заменители тканей имеют форму, напоминающую заменителей человеческих жертв[71]” (см. рис. 7)

 

Рис. 7  Гохэй и инау

 

5. Попытка реконструкции истории формирования системы айнских традиционных представлений

 

Самым новым пластом айнских верований являются представления о культурном герое – воителе Окикуруми. Скорее всего, образ Окикуруми возникает в ту эпоху, когда начинается серьезное вооруженное противостояние между японцами и айну. Более древним является изобретение инау, которые, возможно, родственны догу. Еще более ранним пластом представляются мифы, связанные с ритуалами йомантэ. И, наконец, самый древний пласт айнских верований составляют представления о рамат и камуй.

 

Иллюстрации

 

Рис.1 Схема, репрезентирующая айнские представления о пространстве – рисунок автора;

Рис.2 Камуй номи – источник – Каяно Айну го дзитэн: 200 (с пояснениями автора);

Рис. 3. Несколько инау – нуса – источник – Batchelor The Ainu of Japan, 1892: 91;

Рис. 4 Догу из Токомаи, префектура Аомори, источник – Киддер: 81;

Рис. 5 Стрела хэпэрай – источник – Каяно Айну сайдзики 41

Рис. 6 Охотничья/боевая стрела – источник – Каяно Айну сайдзики: 33

Рис. 7 Гохэй и инау – источник – Арутюнов Об  айнских  компонентах  в формировании  японской  народности: 7

 

Использованная литература

 

Акулов А.Ю. Айну-русско-английский словарь

 http://gengo-chan.com/viewtopic.php?id=383

 

Акулов. А.Ю. Против неоностратики, или еще раз о типологии и генетической принадлежности языка айну // Известия Института Наследия Бронислава Пилсудского № 11, Южно-Сахалинск, 2007, С. 278 - 310

 

Акулов А.Ю. Реконструкция традиционных представлений айнов о пространстве по результатам анализа фольклорных текстов хоккайдских айнов (Н.А. Невский «Айнский фольклор») // Краеведческий Бюллетень № 3, Южно-Сахалинск, 2005, сс.: 114 – 120

 

Арутюнов С.А. Об  айнских  компонентах  в формировании  японской  народности // Советская  Этнография 1957 № 2 

 

Арутюнов С.А. Проблемы историко-культурных связей тихоокеанского бассейна//Советская Этнография 1964 № 4

 

Васильевский Р.С. По  следам  древних  культур Хоккайдо,  Новосибирск, 1981

 

Гирц К. Как мы сегодня думаем: к этнографии современной мысли/Пер. сангл. А.Л. Елфимов//Этнографическое Обозрение № , 2007

 

Добротворский М.М. Айнско – русский  словарь, Казань, 1875

 

Каяно Сигэру茅野茂Айну го дзитэн, アイヌ語辞典, Словарь языка айну, Токио, 2005

 

Каяно Сигэру茅野茂Айну сайдзики,　アイヌ歳時記, Годовой календарь айнской жизни, Токио, 2005 

 

Киддер Дж. Э. Япония до буддизма. Острова, заселенные богами/пер. с англ. О.И. Миловой, М., 2003

 

Киндаити Кё:сукэ 金田一京助  Гэнси бунгаку то ситэ но ю:кара 原始文学としてのユ－カラ, Первобытная литература как юкар, Токио, 1993

 

Кон И. С. Любовь небесного цвета СПб., 2001

 

Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки (в двух томах), СПб, 1994

 

Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии / пер. с англ. Кожановская И.Ж. М., 2001

 

Мураяма Ситирō 村山七郎 Айну го то о:суторонэсиа го, アイヌ語とオーストネシア語, Язык айну и австронезийские языки)/Ханихара Кадзурō 埴原和郎 // Нихондзин то нихон бунка но кэйсэй 日本人と日本文化の形成  Формирование японского этноса и японской культуры, Токио, 1993

 

Накагава Хироси中川裕Айну но моногатари сэкай　アイヌの物語世界, Мир айнских сказаний, Токио, 2005　

 

Накорческий А.А. Синто СПб., 2000

 

Невский Н.А. Айнский  фольклор/ отв. ред. Арутюнов С.А., сост. Громковская Л.Л.,  М., 1972

 

Невский Н.А. Письмо Л.Я.Штернбергу от 4 июля 1927 года Осака//Петербургское востоковедение, Выпуск 8, с. 382 

 

Ōта Мицуру 太田満Асахигава айну го дзитэн　旭川アイヌ語辞典Словарь языка айну диалекта Асахигава,  Асахигава, 2005

 

Спеваковский А.Б. Инау (к проблеме происхождения) //  小樽商科大学人文研究　第96集 1998年8月 Семиотические исследования коммерческого факультета университета Отару, 96 выпуск, август 1998

 

Уорф Б.Л. Наука и языкознание (О двух ошибочных воззрениях на речь и мышление, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление)/Пер. с англ. Кубряковой Е.С. и Мурат В.П. // Зарубежная Лингвистика, Часть 1, М, 2002

 

Уорф Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку/Пер. с англ. Натан Л.Н. и Токмаковой И.П. // Зарубежная Лингвистика, Часть 1, М, 2002

 

Штернберг Л.Я. Айнская проблема, М.,1985

 

Штернберг Л.Я. Культ  инау  у  племени   айну (Предварительное  сообщение  в  Русском  Антропологическом  Обществе 13  мая)//Ежегодник  Русского  Антропологического  Общества Т.1, СПб.,  1905

 

Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии / пер. с. англ. А.А. Казанкова, А.А. Белика, М., 2004

 

Adami R.N. Religion und Schamanismus der Ainu auf Sachalin (Karafuto) Inauguraldissertation zur Erlangung der Doktorwьrde vorgelegt der Philosophischen Fakultдt der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universitдt zu Bonn 1989

 

Akulov A.Yu. On the typological characteristics of Ainu language in connection with its possible genetic relationship // Тиба дайгаку ю:расиа гэнго бунка ронсю: (Записки общества изучения языков и культур Евразии университета Тиба) 千葉 大学ユーラシア言語文化論集 № 8 Август 2005, pp.: 141 – 149

 

Akulov A.Yu. Ramat newa Kamuy (Рамат и Камуй, на айнском языке) // Тиба дайгаку ю:расиа гэнго бунка ронсю: (Записки общества изучения языков и культур Евразии университета Тиба) 千葉 大学ユーラシア言語文化論集 № 9 Октябрь 2006, cc.: 197 – 201

 

Aston W.G. The Japanese Gohei and Ainu Inao// The Journal of the anthropological institute of Great Britain and Ireland vol. XXXI, 1901

 

Batchelor Jh. Ainu and their Folklore, London, 1901

 

Batchelor Jh. On the ainu term Kamui // Transactions of the Asiatic Society of Japan vol. XVI, 1889

 

Boas F. Dissemilation of tales among the natives of North America//Journal of American Folklore 1891 N4 (12)

 

Kindaiti K. Ainu Life and Legends, Tokyo, 1941

 

Majewicz A.F. Ajnu – lud, jego jezyk i tradycja ustna, Poznan, 1984

 

Montandon G. La civilisation ainou et les cultures arctiques, Paris, 1937

 

Munro  N.G. Ainu creed  and  cult N.Y. – London, 1963

 

Munro N.G. Prehistoric Japan Yokohama, 1911

 

Ohnuki-Tierney E. Ainu of North-West Cost of Southern Sakhalin, N-Y, 1984

 

Цlschleger H.D. John Batchelor’s Contributions to Ainu Ethnography//European Studies on Ainu language amd Culture, Mьnchen, 1993, Band 6

 

Pilsudski B. Der Schamanismus bei den Ainu-Stдmmen von Sachalin, Braunschweig, 1909

 

Pilsudski Materials for The Study of The Ainu Language and Folklore // prefaced provided with glosses and edited by Alexander M. Kabanov & Alfred F. Majewicz, Poznan 1989

 

Refsing K. The Ainu Concept of Time as Expressed Through Language//European Studies on Ainu language amd Culture, Mьnchen, 1993, Band 6

 

Tanaka S. The Ainu of Tsugaru: The Indigenous History and shamanism of Northern Japan. Doctoral dissertation Vancouver, University of British Columbia, 2000

 

Vos F. Japanese Loan Words in Ainu // Rocznik Orientalisticzny, T. XLVI, Z.2, 1990

 

Whorf B.L. A linguistic consideration of thinking in primitive communities // Language, Thought and Reality: selected writings of Benjamin Lee Whorf, N.Y.–L., 1959

 

Whorf B.L. The relation of habitual thought and behaviour to language // Language, Thought and Reality: selected writings of Benjamin Lee Whorf, N.Y.–L., 1959

 

 

Abstract

A Reconstruction of Ainu Universe Image on The Base of Analysis of Folk Texts Collected by Nikolai Nevski

By non-linear perusal of Ainu folk-texts I have singled out all concepts representing Ainu world image. Then these concepts were structured in semantic fields according to the facts of Ainu language. Ethnography data were used as auxiliaries for clearing the meaning of certain concepts only. Received results are the following: Ainu imagined space as an anthropomorph structure, atuy “ocean” – kim “mountains” opposition is the main space organizing structure, pet – “river”, kotan – “settling”, cise – “house” also are space organizing structures, while top/bottom were not relevant landmarks. Such spatial markers as cardinal points, world tree/world pillar are absent in Ainu universe imagination. Kamuy – “super [human] being” and ramat – “vital energy exists” are the key concepts for understanding traditional Ainu world view. Kamuy are beings which obtain a lot of ramat and can endow or take away ramat to other beings. Those kamuy which endow ramat are good, those which take ramat out are bad. The island of kamuy and the island of human beings have similar structure and there are no strict boards between them. Inaw – “shaved” is an universal clear thing which can be used as a temporary receptacle of ramat or as a tool for adjust a channel between the island of human beings and the island of kamuy in order to receive eniste – “super human bless”. Also it is interesting notice that kamuy, ramat and inaw are also the key concepts of Shinto: kami, tamashii and nawa correspondingly.

 

Резюме

 

Реконструкция представлений айну о мире на основе анализа фольклорных текстов, собранных Николаем Невским

Путем сплошной росписи айнских фольклорных текстов были выделены все концепты имеющие отношение к представлениям об окружающем мире. Затем, выделенные концепты были структурированы по семантическим полям, составленным исходя из фактов айнского языка. Этнографические данные использовались исключительно для прояснения и уточнения контекстов. Полученные результаты следующие: айны представляли себе пространство в виде антропоморфной структуры, пространство организуется оппозицией atuy “океан” – kim “горы” , pet – “river”, kotan – “поселение”, cise – “жилище” также являются пространствоорганизующими структурами. Противопоставление верх/низ не является существенным, нет ориентации по сторонам света, также отсутствуют представления о мировом древе/мировой столбе.

 Kamuy – “надсущность” и ram-at – “витальная энергия наличествует” являются ключевыми концептами для понимания всех остальных айнских представлений.  Kamuy – это существо, которое имеет очень много ram-at и может как наделять другие существа  ram-at так и отнимать его. Tе kamuy которые наделяют ram-at – хорошие, те которые отнимают ram-at – плохие. Остров kamuy и остров людей имеютсходную струкутуру, и не существует четкой границы между ними. Inaw – “заструженное” – универсальняа чистая вещь, которая используется для временного хранения/переноса рамат, и как способ установления связи/способ налаживания канала между островом камуев и островом людей с тем, чтобы получить благодать камуев – e-nis-te  – “спущенное с неба”/ “снебленное”.  Интересно также отметить, что kamuy, ramat и inaw присутствуют и в японском синто как: ками, тама/тамасий, нава/сэминава.

  

Опубл.: Акулов А.Ю. Реконструкция традиционных представлений айну о мире (по материалам анализа фольклорных текстов) // Известия Института Наследия Бронислава Пилсудского. Южно-Сахалинск, 2010. № 14. С. 167 – 203.

 

http://panda.bg.univ.gda.pl/ICRAP/ru/izv14-soder.html

 

 

(2.9 печатных листов в этом тексте)

• Размещено: 03.05.2012
• Автор: Акулов А.Ю.
• Ключевые слова: айнские представления о мире, айнский фольклор, этнолингвистика, функционализм, Ainu universe image, ainu folklore, ethnolinguistics, functionalism
• Размер: 147.49 Kb
• постоянный адрес:
• © Акулов А.Ю.
• © Открытый текст (Нижегородское отделение Российского общества историков – архивистов)
  Копирование материала – только с разрешения редакции