В.Н. Топоров. Пространство и текст

В.Н. Топоров. Пространство и текст (211.67 Kb)

В круге исследований, посвященных структуре текста, постановка вопроса о соотношении пространства и текста представляется вполне уместной — тем более, что теперешние представления об этом соотношении не только изобилуют неясностями, но даже не сформулированы надлежащим образом. Как бы то ни было, легко можно указать два логических полюса этого соотношения: текст пространствен (т. е. он обладает признаком пространственности, размещается в «реальном» пространстве, как это свойственно большинству сообщений, составляющих основной фонд человеческой культуры) и пространство есть текст (т. е. пространство как таковое может быть понято как сообщение). Иначе говоря, текст входит наряду с другими фактами в множество, понимаемое как пространство (S), и пространство наряду с другими видами текстов образует множество, понимаемое как текст (Т), т. е.: Т Є М (S); S Є М (Т).

Другое основание для уяснения соотношения пространства и текста связано с проблемой так называемого «Anschauungsraum», пространства созерцания (ср. пространство восприятия, пространство представления, пространство «внешнего» переживания — «Erlebnissraum»), т. е. той категории содержания сознания, которая выступает как эквивалент реального пространства в непространственном сознании и имеет непосредственное отношение к пониманию и интерпретации текста. «Самое замечательное и в известной мере действительно парадоксальное в пространстве созерцания то, что оно является пространством в сознании, в то время как само сознание со всеми содержаниями непространственно. Представления — не суть в пространстве, но в представлениях есть пространство: то, что в нихпредставляется, представляется как пространственная протяженность. Представляемая пространственность и есть пространство созерцания. Это — поразительное приспособлениесознания к внешнему миру; иначе мир не мог бы быть представляемым как „внешний"»[1]. Эти слова, по сути дела, описываютосновной аспект всей темы — связь внутреннего с внешним, непространственного с пространственным, «неизменяющегося»

[227]

с изменяющимся, нетекстового с текстовым — и связывают ее как с общей идеей единства (единосущности) бытия и познания, так и с более частной проблемой существования текста во времени, когда возникает задача удержания информации данного сообщения на уровне не ниже некоего предела, обеспечивающего диахроническое единство текста М (t₁) и текста М (t₂) [t₁ во времени предшествует t₂], и сохранения такой степени «понимаемости»текста М (t₂), которая считалась бы удовлетворительной и для «понимаемости текста М (t₁) и, следовательно, обеспечивала бы сохранение контакта («понимания») между потребителем текста, меняющимся во времени, и самим изменяющимся текстом. Во всех этих случаях свойство воспринимающего сознания (Я) приспособляться к изменяющемуся внешнему миру, данному как текст (сообщение), предполагает определенное единство Я и мира, некий общий ритм того и другого как результат настраивания Я на ритм внешнего мира (текста) или же как следствие единства происхождения Я и внешнего мира, объясняющего удовлетворительную степень скоррелированности потребителя текстаи самого текста. Иначе говоря, презумпция состоит в том, что в распознающем и интерпретирующем устройстве потребителя текста есть то, что есть и в самом тексте[2].

Наконец, вся проблема соотношения пространства и текста приобретает существенно различный вид в зависимости от того, понимается ли пространство по-ньютоновски, т. е. как нечто первичное, самодостаточное, независимое от материи и не определяемое материальными объектами, в нем находящимися (пространство как «чувствилище бога», как орган ощущения вещного мира), или оно понимается в соответствии с идеями Лейбница, полемизировавшего с ньютонианцем Кларком, т. е. как нечто относительное, зависящее от находящихся в нем объектов, определяемое порядком сосуществования вещей. Тем не менее, оба варианта философского решения проблемы пространства («пустое» пространство или «объектно-заполненное» пространство) кажутся ущербными, поскольку каждый из них удовлетворительно отвечает лишь на часть вопросов, в которых понятие пространства призвано бросить луч света на другие важные конструкты (включая и текст). Эта частичность каждого из двух противопоставленных друг другу решений, возможно, сигнализирует наличие той особой ситуации, которая может быть корректно описана только при обращении к принципу дополнительности. Сходная ситуация (с соответствующими изменениями) возникает и в текстовой сфере, когда речь идет о произведениях художественной литературы и искусства[3], и, следовательно, можно надеяться, что известный изоморфизм проблематики пространства и текста отражает какие-то глубинные переклички между этими

[228]

областями, отсылающие к исходной одноприродности или общности иного рода.

Естественно, что проблема соотношения пространства и текста не решается одинаково для всех видов пространства и особенно всех видов текста. Наиболее ценным (и одновременно наиболее сложным) представляется определение этого соотношения, когда речь идет о текстах «усиленного» типа — художественных, некоторых видов религиозно-философских, мистических и т. п. Таким текстам соответствует и особое пространство, которое, перефразируя известное высказывание Паскаля, можно назвать «пространством Авраама, пространством Исаака, пространством Иакова, а не философов и ученых», или мифопоэтическим пространством. Именно оно наиболее резко противостоит геометризованному и абстрактному пространству современной науки, имеющему и свой «стандартно-бытовой» вариант в представлениях о пространстве, свойственных значительной части современного человечества. Этому научному (или бытовому) пространству наиболее адекватно отвечают тексты, так или иначе описывающие это пространство, — как специальные (географические, картографические, геодезические, тексты, восходящие к жанру итинерариев, физические описания Вселенной и ее частей и т. п.), так и усредненно-бытовые, имеющие дело с «нейтральным» пространством.

В дальнейшем основное внимание будет уделено именно мифопоэтическому пространству (и его основным элементам — прежде всего его центру и пути) и соответственно мифопоэтическим текстам, описывающим указанное пространство. Без определения модуса пространства в этих текстах тщетны были бы попытки решить и всю проблему соотношения пространства и текста. Понятно, что в этой статье могут быть затронуты лишь некоторые стороны проблемы, притом в довольно обобщенном плане.

* * *

Как один из важнейших элементов мифопоэтической архаичной модели мира и как особая категория пространство играло исключительно важную роль в соответствующих представлениях. С самого начала уместно подчеркнуть его отличие от того геометризованного гомогенного, непрерывного, бесконечно делимого и равного самому себе в каждой его части пространства, которое было постулировано физико-математической наукой (особенно после трудовГалилея и Ньютона) и на которое так или иначе (сознательно или бессознательно, обобщенно или детализированно) ориентировались и произведения художественной литературы и искусства «среднего» уровня. И физико-математическая наука, и ее технико-инженерные продолжения и применения, и современный homo faber в его практической деятельности и в быту, и «средняя» литература и живопись представляют собой некое единство в двух (по крайней мере) отношениях. Во-первых, все они тяготеют к известной объективизации пространства, с чем — как ее продолжением — связаны и попытки материализовать

[229]

пространство, овеществить его, овнешнить, усреднить (сделать его доступным простым способам измерения), оторвать от субъекта, познающего это пространство. Во-вторых, всем перечисленным видам деятельности свойственна установка на покорение пространства (овладение им) и последующую его унификацию, устранение из него качественных различий, тем более — любых признаков одухотворенности («психичности»), технизацию и автоматизацию. Эти особенности отношения к пространству ярко выступают в результатах практической деятельности человека, при которой главная цель обычно состоит в том, чтобы от природы и пространства как одного из ее аспектов «брать» нужное, а не «вслушиваться» в них, не усваивать их язык в надежде на самораскрытие пространства как такового, на сотрудничество с ним, складывающееся в процессе обживания, оживотворения, одухотворения пространства[4]. Именно в силу этого греха против пространства die großen Städte sind / verlorene und aufgelöste, по слову Р. М. Рильке. Во всяком случае для мифопоэтического сознания пространство принципиально отлично и от бесструктурного, бескачественного геометрического пространства, доступного лишь измерениям, и от реального пространства естествоиспытателя, совпадающего с физической средой, в которой наблюдаются соответствующие физические явления, вносящие в пространство, так сказать, вторичную или автоматическую «качественность» (ср. представления об особых полях, определяемых характером силовых линий; векториальные представления о пронизанном излучениями волн пространстве; представления о симметрии
реального пространства и т. п.)[5]. В мифопоэтической модели

[230]

мира указанных видов пространства, как нередко и самого слова для обозначения пространства (ср. античную традицию), не существовало; также ей было неизвестно и открытое позже Гоббсом, Лейбницем и Кантом пространство «наглядного созерцания». Впрочем, в этой архаичной модели можно было бы, по-видимому, разыскать некоторые аналогии или соответствия более поздним теориям пространства, хотя такие примеры характеризуют в этой модели, как правило, наименее сакрализованные и содержательно наиболее бедные части пространства (нечто вроде профанической протяженности — как параллель к бергсонианской «la duree profanique»). В данном случае не ставится вопрос о том новом, что внесли в наши представления физико-математические и философские концепции пространства, но подчеркивается аспект качественного богатства мифопоэтических представлений о пространстве[6]. Вместе с тем несомненны переклички этих последних с рядом постулатов наиболее парадоксальных для «среднего» сознания современных физических теорий пространства.

Прежде всего в архаичной модели мира пространство н е противопоставлено времени как внешняя форма созерцания внутренней. Вообще применительно к наиболее сакральным ситуациям (а только они и образуют уровень высшей реальности) пространство и время, строго говоря, не отделимы друг от друга, они образуют единый пространственно-временной континуум (ср. 3 + 1-мерность как основное топологическое свойство пространственно-временной структуры мира в современной физике, а также роль скорости как понятия, объединяющего пространство и время) с неразрывной связью составляющих его элементов. И хотя понятие пространственно-временного единства (хронотопа) в том виде, как оно было введено, например, в литературоведение (науку о художественно-литературных текстах) М. М. Бахтиным,

[231]

не более чем метафора по отношению к четырехмерному континууму теории относительности, оно глубинно связано с ним; в частности, существуют и как бы промежуточные формы, совмещающие в себе физическую структуру пространства-времени и жизнь, основу для появления человека[7], в связи с которым только и стоит говорить о тексте (ср. соображения А. А. Ухтомского о хронотопе в биологии). В широкой перспективе и прорыв к жизни, и прорыв к человеческой форме не могут быть объяснены простой случайностью: и то и другое — последовательность творческих актов в восходящей траектории развития, ведущего к логосной форме бытия, воплощениями которой могут быть и человек и создаваемый, используемый и интерпретируемый им текст.

В мифопоэтическом хронотопе время сгущается и становится формой пространства (оно «спациализуется» и тем самым как бы выводится вовне, откладывается, экстенсифицируется), его новым («четвертым») измерением. Пространство же, напротив, «заражается» внутренне-интенсивными свойствами времени (темпорализация» пространства), втягивается в его движение, становится неотъемлемо укорененным в разворачивающемся во времени мифе, сюжете (т. е. в тексте). Все, что случается или может случиться в мире мифопоэтического сознания, не только определяется хронотопом, но и хронотопично по существу, по своим истокам. Неразрывность пространства и времени в этой модели мира проявляется не только в «спациализованных» обозначениях времени (ср. русск. время и т. д. — из и.-евр. *uert-men-, от"вертеть, вращать", т. е. "круг, поворот", оборот" или его развертывание в пространстве — др.-инд. vartman- "путь, тропа" (ср. vi-varta- букв. "разворот"); или лат. tempus "время" при templum "освященное место, святилище, храм"; "пространство, область", особ. в Plur. "тяну", др.-греч. τανύω, др.-инд. tanoti и т. п.[8]) и частых случаях совпадения в обозначении больших единиц пространства и времени (в ряде языков значения "земля", "мир", "пространство", с одной стороны, и "год", с другой, передаются однокоренными словами, ср. лат. orbis "окружность, круг"; "земля, мир" {orbis terrarum); "страна,область"; "небесный свод, небо", но и "круговорот времени, год" (orbis annuus, orbis temporum)[9], но и в том, что для первобытного или архаичного сознания всякая попытка определения значимости пространства вне соотнесения его с данным отрезком (или

[232]

точкой) времени или, говоря иначе, вне идентификации фазы поворота пространства (т. е. мира, земли или Солнца и т. п.) принципиально неполна и тем самым лишена статуса истинности (т. е. высшей реальности, так сказать, сути бытия[10]) и сакральности. Эти неполнота трехмерной характеристики пространства (во всяком случае сакрального) возмещается лишь при указании четвертого измерения — временного, органически связанного с тремя другими измерениями, по крайней мере в ключевых ситуациях: отсутствие пространства — отсутствие времени, завершенность (полнота) пространства — завершенность (полнота) времени[11], центр пространства — центр времени. Поэтому любое полноценное описание пространства предполагает определение «здесь—теперь», а не просто «здесь» (так же и определение времени ориентировано не просто на «теперь», но на «теперь—здесь»)11a.

[233]

Другая важная особенность, отличающая архаичное понимание пространства (или пространства—времени), заключается в том, что оно не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими. Мифопоэтическое пространство всегда заполнено и всегда вещно; вне вещей оно не существует, и, следовательно, в определенном смысле категория пространства в этих условиях не может быть признана вездесуще-универсальной. Кроме пространства, существует еще не-пространство, его отсутствие, воплощением которого является Хаос, состояние, предшествующее творению (речь идет, таким образом, об отсутствии пространства д о создания Вселенной во времени), или одновременное ему, т. е. в условиях уже наличествующего творения с его пространством [когда складывается оппозиция: пространство в Космосе (в центре) — отсутствие пространства в Хаосе, занимающем по отношению к Космосу пространственно периферийное положение], наконец, как пережиток внутри самого Космоса [в остатках хаотического начала, еще не переработанного космическими силами, когда отсутствие пространства («не-пространство») оказывается в глубинном центре Космоса, окружающем своим пространством область хаотического «не-пространства»]. Следовательно, пространство (или — точнее — пространственно-временной континуум) не только неразрывно связано с временем, с которым оно находится в отношении взаимовлияния, взаимоопределения, но и с вещественным наполнением (первотворец, боги, люди, животные, растения, элементы сакральной топографии, сакрализованные и мифологизированные объекты из сферы культуры и т. п.), т. е. всем тем, что так или иначе «организует» пространство, собирает его, сплачивает, укореняет в едином центре (язык пространства, сжатого до точки. . .)[12]. Не случайно, что разные обозначения этого вещественного наполнения нередко совпадают с

[234]

обозначением пространства, времени или даже и того и другого сразу (классический пример — уже приводившееся выше лат. orbis; ср. такжемногочисленные примеры аналогичного «наполнения» времени —русск. век, др.-греч. γένος , др.-инд. jаnа- и т. п., совмещающие временные значения с обозначением рода, поколения людей, определяющих не только границы, но и содержание данного временного отрезка).

Следует заметить, что мифопоэтический слой в представлениях о пространстве обнаруживается в той или иной степени у древнегреческих философов — как в натурфилософских космологических фрагментах, где (воздушное) пространство, как и воздух, испарение, дыхание, душа, могут кодироваться общим элементом (ср. ψυχή), а пустота, пространство не всегда четко отличаются от воздуха, испарения[13], так и у Платона[14], чья теория пространства явственно расходилась с атомистическим учением Левкиппа и Демокрита о пространстве как пустоте (τὀ κένον), заполняемой движущимися единицами. Существенно подчеркивание Платоном разницы между материей как чистым становлением и пространством как некиим оформлением. Ср.:«. . . есть еще один род и, а именно пространство (. . .αὐ γένος ὀν τὸ τῆς χώρας ): оно вечно, не приемлет разрушения, дает обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство (έν τινι τόπω καὶ κατέχον χώραν τινά), а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти родственные им понятиямы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности,

[235]

или вообще не быть ничем. Между тем на подмогу истинному бытию выступает тот безупречно истинный довод, согласно которому две вещи, доколе они различны, не могут родиться одна в другой как единственная вещь и одновременно как две (ποτὲ γενόμεν εν αμα ταῦντο καὶ δύο γενήσεσθον). Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство и есть возникновение (ον τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν ειναι), и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба» (Timaeus 52а - а)[15].Представление о пространстве у Платона уточняется при учете материи, понимаемой как чистое становление, не связанное (в отличие от пространства) с каким-либо оформлением. Материя называется «восприемницей и как бы кормилицей всякого рождения» (πάσης ειναι γενέσεως υποδοχὴτήν οιον τιθήνηνν αυ 49а), «вскармливает» все живое, и через нее «воспринимаются» высшие идеи в мире чувственных феноменов. Материя бесформенна и поэтому идеально воспринимает образец[16] (отсюда — платоновское сравнение: воспринимающее начало — мать, образец — отец, промежуточная природа — дитя, 50а). Бесформенная среда в «Тимее» определяется многообразно — как восприемница, кормилица, мать, пространство (50а, 52а—b, d), при том, что слово υλή здесь отсутствует[17]. Общение отца и матери, идеи и материи, свободного и необходимого приводит к материализации идеального, к созданию Космоса, размещенного в пространстве как «обители всего рождающегося». Связь материи и матери, намечаемая Платоном, отвечает глубинной реальности мифопоэтического сознания, неоднократно отраженной и в языке, и в собственно мифологических образах. Достаточно напомнить классический пример: лат. materia (materies) "материя" и т. п. — "мать" (ср. также matrix). Не менее убедительны и славянские данные. Так, русск. матка обозначает не только "мать" (вообще мать, строго говоря, в своем глубинном слое менее всего имя родства), но и "лоно, породу—носительницу другой, более ценной породы, опору-восприемницу" (ср. матица"брус"), "источник, корень, середину, средоточие, центр" [ср.: матки, в игре, как некий шаблон {матрица) для разделения участников игры, после чего

[236]

для каждой группы определяется ее место, игровое пространство]. В известной степени и соотношение Матери-Сырой земли и Отца-неба (как у славян, так и во многих других традициях) может рассматриваться как отдаленный источник платоновского соотношения материи («матери») и идеи-образца («отца»). Характерно, что ив одном из наиболее известных вариантов космологического мифа понятие пространства вводится после того, как реализовалась идея становления, связанная прежде всего с Матерью-материей: появившееся потомство отрывает Отца-небо от Матери-земли, образуя тем самым первое, пока еще пустое, космическое пространство[18]. Именно в этом узле общей схемы вводит понятие пространства и Платон. Тем самымс известной вероятностью реконструируется место пространства в архаичной мифопоэтической схеме космогенеза и в ее поздних и весьма рафинированных философских филиациях (в частности, у Платона материя-мать как бы передает свое свойство «м а т р и ч н о с т и» — «быть матрицей» пространству: оформленность пространства, хотя бы и наиболее абстрактная, обозначает, видимо, именно его способность быть матрицей для всего, что в нем размещается[19]).

Мифопоэтические истоки представлений о пространстве обнаруживаются не только в платоновском учении о «вместилище» (χώρα)[20], но и в ряде современных концепций, формулирующих

[237]

разные виды связи между пространством и вещами, причем иногда в вещах подчеркивается не только их материально-физический, вещественный аспект, но и пространственный. В этом последнем вещи выступают как места, и пространство не более, чем их распространение (естественная предпосылка такого утверждения — несуществование такого пространства, которое было бы независимо от вещей). Эта идея, излюбленная Хайдеггером, может быть существенно продолжена указанием на то, что в мифопоэтической модели мира пространство находит себя в вещи и тем явственнее, чем сакральнее вещь [а любая вещь сакральна, если она не потеряла связь с целым Космоса, причастна ему, если известны процедуры (в частности, они описываются и в особых текстах «операционного» типа), подтверждающие связь данной вещи с первовещью как элементом Космоса], что свойство «быть вещью» есть функция пространства (ср. обратный вариант — «быть пространством, образовывать пространство» как функция вещи), что с некоторой точки зрения вещь первична (тезис о первичности вещи и о том, что она «создает» пространство, делает осмысленным представление о пространстве как и о времени как свойстве вещ и)[21]. В этой системе исходят из того, что пространство высвобождает место для сакральных объектов, открывая через них свою высшую суть, давая этой сути жизнь, бытие, смысл; при этом открывается возможность становления и органического обживания пространства космосом

вещей в их взаимопринадлежности. Тем самым вещи не только конституируют пространство, через задание его границ, отделяющих пространство от не-пространства, но иорганизуютего структурно, придавая ему значимость и значение (семантическое обживание пространства).

Отделенность пространства от того, что им не является, его отдельность — одно из важнейших свойств пространства (не только онтологически, но и филогенетически). Не случайно, что во многих случаях само пространство обозначается по этому принципу. Ср. др.-инд. rájas "пространство" при rjáti "простирает", из и.-евр. *reg"- "резать, проводить линию,очерчивать" (и, следовательно, "отделять, изолировать"); ср. лат. regiones"небесные линии", проводившиеся во время гаданий римскими авгурами, но и обозначение определенного пространства, региона (ср. regio). Но пространство возникает не только и, может быть, не столько) через от-деление его от чего-то, через вы-деление его из Хаоса (понятно, здесь не ставится под сомнение сама идея об актуальности отделенности пространства), но и через раз-вертывание его вовне по отношению к некоему центру (т. е. той точке, из которой совершается или некогда совершилось это развертывание и через которую как бы проходит стрела развития, ось раз-ворота)[22] или безотносительно к этому центру. Идея прогрессивно нарастающего развертывания, распространения особенно ярко отражена в русском слове пространство, обладающем исключительной семантической емкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (*pro-stor- : *pro-stirati ) апеллирует к таким смыслам, как "вперед, вширь, вовне" и далее — "открытость, воля" («Попробуем прислушаться к языку. О чем он говорит в слове пространство? В нем говорит простор. Это значит: нечто простираемое, свободное от преград. Простор несет с собой свободу, открытость для человеческого поселения и обитания»[23]).

[239]

Мифопоэтическая Вселенная не просто широкое, развертывающееся вовне, открытое, свободное (точнее — вольное) пространство. Это пространство к тому же организовано изнутри в том отношении (по меньшей мере), что оно расчленено, состоит из частей и, следовательно, предполагает две противоположных по смыслу операции, удостоверяющих, однако, единое содержание — составность пространства. Речь идет об
операциях членения (анализ) и соединения (синтез), которые выступают не только как то, что обнаруживается в реконструкции, но и реально, вполне осознанно используются в основном годовом ритуале архаичных традиций, на стыке Старого и Нового года: распадение старого мира (прежнего пространственно-временного и вещного континуума) — расчленение жертвы, понимаемой как образ этого мира; составление (соединение, синтезирование из частей, образовавшихся при распадении) нового мира[24] — собирание воедино членов тела расчлененной ранее жертвы[25] (более опосредствованный вариант — мифопоэтическая по своим истокам, но сохраняющаяся еще в

[240]

раннефилософских и ранненаучных концепциях,например, у ионийских натурфилософов, и даже в более поздних «мистических» версиях научных теорий, идея дружбы элементов или стихий, их взаимная συμ-πάθεια, с-родство).

Мифы творения и описания основных ритуалов нередко довольно полно отражают эти свойства организованного пространства как некоего отдаленного аналога геометрического пространства современной математической науки. Вместе с тем эта тенденция к относительно однородному и равному самому себе в своих частях пространству отчетливо обнаруживается на заключительном этапе мифопоэтической эпохи при выработке основ «преднаучной» и «предфилософской» концепции Вселенной и, в частности, пространства. На этом этапе пространство предпочитают описывать не столько как гармоническое равновесие соподчиненных частей, имеющее эстетическую ценность (сама космизованность пространства, понимаемая и как укорененность его в Космосе, созданном сакральным актом творения, и как пронизанность самого пространства космизующими энергиями и потенциями, придает ему эту ценность)[26] и поэтому доступное отражению и выражению в Слове (характерно, что космогонические тексты о пространстве и его частях лежат у истоков того, что можно назвать эстетически отмеченной сакральной поэзией)[27],

[241]

сколько как то, что измеряется (подлежит измерению и доступно ему; осуществление измерения не только подтверждает соответствие некоей мере, но и «усиливает» измеренное, дополнительно сакрализует его) и в чем ориентируются. Эти измерения пространства во многих традициях получили исключительное развитие (например, в Египте, Двуречье, особенно в Китае, в древнеамериканских цивилизациях и др.) и дали начало разветвленной нумерологии и геометрии (отчасти — астрономии) как особым областям постепенно десакрализующегося знания. Впрочем, за этими измерениями с их пафосом числовых спекуляций легко обнаруживается принципиально иная картина - первоначально измерению подлежали основные параметры пространства, задаваемые расположением наиболее сакральных объектов, как раз и формирующих те «силовые поля», которые собираются в пространство (ср. типовые измерения расстояний между храмами, святилищами, священными горами, рощами, источниками и т. п.). Идея собирания пространства —ведущая в теме обживания пространства, освоения его (но не как победы над ним, подчинения его, а как усвоения себе, принятия в себя, вторичного породнения с ним см. далее). Некогда в начале творения пространство было про-стерто, раз-бросано повсюду (уровень Творца в чистом виде). Но через мир вещей и через человека (последующий уровень творца вещей) пространство собирается как иерархизованная структура соподчиненных целому смыслов. Для этой эпохи вместо непрерывности и сплошной протяженности гомогенного пространства[28] реконструируется представление о разнородном и, так сказать, «корпускулообразном» пространстве с разной ценностью (значимостью) различных его частей. Многие мифы (как собственно космогонические, так и этиологические, не говоря уже о мифах, посвященных тому, что найдено, открыто, изобретено, введено, внедрено культурным героем), достаточно полные собрания загадок, сакрализованные тексты — списки, тексты-каталоги и т. п. — описывают происхождение не только пространства в целом, но и его отдельных частей. Особого внимания заслуживают случаи, когда разные (в идеале— все) возникающие части пространства имеют единый источник

[242]

происхождения, в частности, когда им ставятся в соответствие разные части некоего единого другого образа. Ср. мифы о происхождении частей космического или (чаще) земного пространства из членов тела Первочеловека (ср. мифы о Пуруше, Гайомарте, Адаме, Имире и т. п.) или, наоборот, Перзочеловека из разных частей космического пространства[29]. Эти мифы не только устанавливают общий источник Вселенной и ее пространства, но и выявляют конкретные ряды соответствий, благодаря которым элементы пространства получают свое мифопоэтическое значение. Типичный пример—ведийский Пуруша (рurusa-, букв. "человек"), чье имя образовано от глагола со значением "наполнять" (тот же принцип лежит в основе лат. populus, plebs при plenus "полный";близкий тип отражен в лит. tauta "народ" при и.-евр. *teu- / *tou-"тучнеть" или в русск. люди при готск. liudan "расти")[30]. «Пуруша—вселенная, которая была и будет»: RV X, 90, 2 ; он со всех сторон покрывает землю. Его рот стал брахманом, руки—раджаньей, бедра — вайшьей, ноги — шудрой (происхождение социальной структуры). Из его духа родилась луна, из глаз — солнце, из уст — Индра и Агни, из дыхания — ветер, из пупа — воздушное пространство, из головы — небо, из ног — земля, из уха — стороны света (ср. RV Х 90 и АV X, 2, а также ŚВr. X, 3, 3, 8 и др.). В иудаизме и мусульманстве тема параллелизма «большого» и «малого» пространства (макрокосма и микрокосма) развертывается в образе Адама. В поэме «Месневи» Джелалэддина Руми дьявол проникает внутрь Адама и находит внутри «малый мир», подобный «большому миру». Голова Адама — небо о семи сферах, его тело — земля, волосы — деревья, кости — горы, жилы — реки и т. д. Четырем временам года в «большом мире»

[243]

соответствуют четыре природы в Адаме: жар, холод, влага, суша, заключенные соответственно в черной и желтой желчи, флегме и крови. Вегетативный годовой цикл природы уподобляется круговращению пищи в теле Адама. В так называемой «ягвистской» версии Ветхого Завета утверждается, что сотворение Адама было первым актом творения (согласно так называемому «Жреческому кодексу» Адам был сотворен в шестой день творения как венец мироздания). В раввинистской литературе Адам изображается как Первочеловек огромных размеров: в момент сотворения его тело простиралось от земли до неба, заполняя собою всю землю с севера до юга, с запада до востока. В некоторых текстах указывается, что Господь взял прах для тела Адама со всех четырех концов земли; эта земля была четырех цветов — красная (кровь Адама), черная (его внутренности), белая (его кости и жилы), зеленая (его туловище). В одном средневековом мистическом тексте («Sefer chassidim») рассказывается, как Бог уменьшил размеры тела Адама, заполнявшего собою весь мир, последовательно отсекая от его членов и разбрасывая куски плоти по всему пространству. В ответ на жалобу Адама Бог обещал вернуть отнятое, призвав одновременно плодиться, множиться и наполнять землю[31].

Хотя существуют разные точки зрения по вопросу о том, что в соотношении мира (пространства) и Первочеловека (тела) является моделирующим, а что моделируемым (Первочеловек — модель Вселенная или последняя — модель человека), первичен ли антропоморфичный код, с помощью которого описывается Вселенная, или космологический код, которым можно описать тело человека, — в настоящее время, кажется, можно с достаточной уверенностью говорить о том, что роль источника должна быть отдана человеку и его телу. Именно по этой модели мифопоэтическое сознание первоначально строило описание Вселенной[32]. В пользу этого решения вопроса говорят все более

[244]

и более увеличивающиеся в своем количестве и вполне надежные данные, согласно которым человеческий организм (тело) и его функции во всем многообразии жизненного (телесного и душевного) опыта образуют основу архаичной классификации (ср. противопоставления правого и левого, верха и низа, чета и нечета, огня и воды и т. п., различение первоначальных трех цветов — красного, белого и черного, соответствующих крови, молоку и выделениям, т. е. продуктам человеческого тела, появляющимся обычно в условиях повышенного эмоционального напряжения; сама же сублимация физиологического опыта, как правило, объясняется избытком энергии космического — в широком смысле — происхождения[33]). Тем самым «надфизиологическая» культура (в данном случае представления о внешнем мире, Вселенной и специально о пространстве) в своих истоках оказывается мотивированной физиологическим аспектом человеческой жизни, конкретно — телом как «малым миром» («малым пространством»). Применительно к ряду ситуаций можно сказать, что во внешнем мире, т. е. там, где помещается пространство, человек может различать и соответственно описывать только то, что есть

[245]

или, точнее, имеет соответствие в самом человеческом организме (ср. зрение — глаз — свет, слух — ухо — звук, обоняние — нос — запах, осязание — кожа — материально-предметный мир, вещь и т. п.) и притом в той степени, которая предусмотрена возможностями органов восприятия. Исследования последних лет[34], показавшие врожденный характер некоторых существенных способов ориентации человека, делают особенно наглядной мысль о биологических истоках культурных феноменов. Образ пространства в этом отношении один из наиболее ярких примеров (здесь не затрагивается образ времени, который также мог формироваться на основе био-физиологических моделей, ср. ритм сердечной деятельности, дыхания и другие биоритмы).

Здесь позволительно высказать некоторые предположения общего характера и в общем виде. Они представляются не только правдоподобными, но и перспективными, в частности, потому что в последние десятилетия сильно увеличилось количество материалов, которые могли бы быть истолкованы как подтверждение высказываемым здесь соображениям. Речь идет прежде всего о показаниях, возникающих в некоторых экстремальных ситуациях человеческой жизни, конкретно — в «пренатальный» (дородовой, зародышевый, утробный) период и при переходе от жизни к смерти. Проблема «пренатального» сознания (или памяти) со всей остротой возникла более 30 лет тому назад, когда была высказана точка зрения, согласно которой результаты несенсорного восприятия в «пренатальный» период человек проносит через всю жизнь, причем память о них может актуализироваться в снах и мифологическом творчестве[35]. И хотя предположение о несенсорном восприятии в «пренатальный» период противоречит стандартному мнению психологов о появлении сознания только после рождения вместе с развитием органов чувств, значительная совокупность фактов (кстати, не имеющих удовлетворительного объяснения в психологических теориях традиционного типа) говорит о противоположной ситуации. Как бы ни объяснять ее {There are more things in heaven and earth, Horatio, | Than are dreamt of in your philosophy), сама ситуация фиксируется бесспорно, и единственная уступка традиции должна, пожалуй, сводиться к замене понятия «сознание» метафорически употребляемым образом «п а м я т и», не связанной с органами чувств[36].

[246]

Уже обращалось внимание на то, что в космогонических мифах разных традиций воспроизводится тематика и образность родового акта с вычленением «пренатального» и «постнатального» периодов, разделенных основным мотивом — рождением [ср. космический зародыш типа др.-инд. hiranyagarbha-, золотого яйца и т. п. в мировых водах как аналог зародыша в околоплодной жидкости; образы пупа, пуповины, в качестве которой могут выступать мировое дерево, мировая гора, небесная вервь (ср. Sutratman, Catena aurea и т. п.), лона, зачатия и т. д.[37] Исключительное по важности свидетельство памяти о «пренатальном» состоянии сохранилось в поэме тамильского мистика IX в. Маникавачагара «Tiruvacakam» (IV, 11—25), на которое обратил внимание Кейпер. Не менее удивительны многочисленные данные о так называемом «океаническом чувстве», связанном с яйцом. «Яйцу присуще ощущение покачивания туда и сюда. . . на большом водном пространстве и одновременно ощущение того, что оно составляет часть этой воды. . . Существует только ощущение бесконечности. . . Этот опыт часто изображается в снах в виде больших волн, а также описывается понятиями коллективности (такими, как группа, община и т. п.), отчетливо наводя на мысль о соответствующем опыте в яичнике и, таким образом, об опыте периода до овуляции»[38]. В воспоминаниях этого рода отчетливы чисто пространственные и материально-пространственные мотивы: центр и периферия, бесконечность пространства, колебательные движения вправо—влево, вперед—назад, вверх—вниз; опускание вниз «земли» (согласно Маникавачагару, так, видимо, обозначалась матка, ср. русск. материк), жидкость и сгущение и т. п. Само рождение как начало целенаправленного движения плода, которое выводит его из внутреннего замкнутого пространства во внешнее разомкнутое пространство, могло «запоминаться» именно в «пространственном» коде не только как описание структуры двух разных йространств, но и как операция перехода из одного в другое[39]. Миф о творении в той

[247]

его версии, где описывается подобный переход от зародышевого пространства (иногда трактуемого как нулевое) до широкого вселенского пространства, в частности, мог пользоваться особым престижем и потому, что он воспроизводил структуру акта рождения, возвращая на другом материале к той же самой схеме, усиливая идею изоморфизма в становлении макрокосма и микрокосма. Во всяком случае нельзя пройти мимо того факта, что в Древнем Египте космогония и эмбриогония рассматривались как одно и то же[40]. Не исключено, что эсхатология, понимаемая как конец Космоса, полная «сработанность (сношенность)» космического пространства, обнаружит параллели с «памятью» о переходе жизни в смерть (ср. идею симметричности рождения и смерти, в частности в пространственном аспекте). Современные исследования феномена смерти и продолжения жизни после смерти тела (Р. Муди и др.), как бы к ним ни относиться, восстанавливают картину, многократно описанную в произведениях художественной литературы как переход из широкого и открытого пространства жизни в узкое и замкнутое пространство смерти, стремящееся к нулю (ср. столь важное в древнеиндийской мифопоэтнческой модели мира противопоставление amhas, обуженного пространства, сопричастного хаосу — скорее самого хаоса, в котором, строго говоря, пространства нет и не может быть, и uru loka, мира широких пространств, неотъемлемых от космизированного состояния Вселенной[41]); переход через границу смерти к «новой» жизни отмечается обретением «нового» пространства, выступающего как абсолютная световая энергия[42]. Достаточно ограничиться несколькими примерами. Ср.:

[248]

В ту минуту. . ."он понял, что он пропал, что возврата нет, что пришел конец, совсем конец. . . Все три дня, в продолжение которых для него не было времени, он барахтался в том черном м е ш к е, в который просовывала его невидимая, непреодолимая сила. . . и с каждой минутой он чувствовал, что, несмотря на все усилия борьбы, он ближе и ближе становился к тому, что ужасало его. Он чувствовал, что мученье его и в том, что он всовывается в эту черную дыру, и еще больше в том, что он не может пролезть в нее. . . Вдруг, какая-то сила толкнула его в грудь, в бок, еще сильнее сдавило ему дыханье, он провалился в дыру, и там, в конце дыры, засветилось что-то. С ним сделалось то, что бывало с ним в вагоне железной дороги, когда думаешь, что едешь вперед, а едешь назад, и вдруг узнаешь настоящее направление. . . Он хотел сказать еще «прости», но сказал «п р о п у с т и». . . И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг все выходит сразу и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон. . . «А смерть? Где она?» Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. — Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был свет. — Так вот что! — вдруг вслух проговорил он. — Какая радость! Для него все это произошло в одно мгновение, и значение этого мгновения уже не изменялось. . . — Кончено! — сказал кто-то над ним. Он услыхал эти слова и повторил их в своей душе. Кончена смерть, — сказал он себе. Ее нет больше. Он втянул в себя воздух, остановился на половине вздоха, потянулся и умер (Л. Толстой. Смерть Ивана Ильича)[43];

Машинист-наставник закрыл глаза и подержал их в нежной т ь м е; никакой смерти он не чувствовал — прежняя теплота тела была с ним, только раньше он ее никогда не ощущал, а теперь будто купался в горячих обнаженных соках своих внутренностей. Все это уже случалось с ним, но очень давно,

[249]

и где — нельзя вспомнить. . . Наставник вспомнил, где он видел эту тихую горячую тьму: это просто теснота внутри его материи он снова всовывается меж ее расставленными костями, но не может пролезть от своего большого старого роста. — Нового человека - соберись и сделай... Гайку, сволочь, не сумеешь, а человека моментально. . . Здесь наставник втянул воздух и начал что-то сосать губами. Видно было, что ему душно в каком-то узком м е с т е, он толкался плечами и силился навсегда поместиться. — Просуньте меня поглубже в трубу, — прошептал он опухшими детскими губами. — Иван Сергеич, позови. . . пусть он, голубчик, контргаечкой меня зажмет... (А. Платонов. Происхождение мастера)

Примечание. Как видно из предшествующих отрывков, выход в новое пространство связан с чувством страха и/или неуверенности как некоей отрицательной эмоции. Новое пространство неизвестно человеку, который привык к старому пространству и пользуется им на некоем глубинном уровне бессознательно или подсознательно. При переходе к новому пространству человек оказывается лишенным этой прежней неосознаваемой опоры в виде старого пространства с его свойствами, и его охватывает тот шопенгауэровски-ницшеанский ужас (сродни terror antiquus), который неотъемлем от человека, вдруг усомнившегося в формах познания явлений[44]. Бесконечность и незаполненность пространства, его пустота (ср. страх пустоты) лишают человека всех возможностей ориентации, т. е. соотнесения себя с пространством и его частями. Человек оказывается абсолютно несоизмерим с пространством; оно в силу этого находится в состоянии вечной отчужденности от познающего Я (само познание пространства в этом случае ставится под сомнение)[45], и человека охватывает страх. «Le silence eternel des ces espacesinfinis m"effraie», — скажет Паскаль, рано почувствовав утрату гармонии мира[46], который сам стал казаться бесконечным пространством, лишенным значения[47].

[250]

Впрочем, само явление первофеноменов в чистом виде вызывает страх [«Перед первофеноменами, когда они неприкрыто являются нашим чувствам, мы ощущаем род испуга, чуть ли не ужаса» (Гете), ср. содрогание Фауста, услышавшего о Матерях, вокруг которых «нет места, ни тем более времени» и др.] или удивление, смешанное с чувством неясности, неопределенности, — ср. слова Аристотеля о том, что «чем-то великим и трудно уловимым кажется тoпос» (Рhys. IV), взятые Xaйдеггером в качестве эпиграфа к его исследованию об искусстве и пространстве. Но сходные чувства возникают и тогда,когда пространство уже начинает «опустошаться», описываться языком дискретного. К. Леви-Стросс именно так объясняет чувство тревоги, частого спутника ритуалов. «Тревога эта держится на страхе, что „выдирки", которые производит из реального бытия дискретная мысль — ради того, чтобы создать концепцию бытия, — не позволяет более воссоздать. . . непрерывность жизни. Эта тревога далека от того, чтобы идти от жизни к мысли, как думали функционалисты. Она идет как раз от противного. . . Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не сопутствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует
лишь тому образу, в котором человек мыслит мир»[48]. «Опустошение» пространства, исчезновение его привычных деталей (ср. образ часов без стрелок и другие образы «зияющего» пространства) поселяет в человеке тревогу, как и противоположная операция «переполнения» пространства, его загромождения избыточными объектами, приводящая к тесноте и обуженности, мешающей и ориентации в пространстве и движению в нем. Каждому из этих отклоняющихся от стандарта пространств соответствует в патологии своя фобия — боязнь широких и открытых пространств (агорафобия) и боязнь узких, тесных и замкнутых пространств (клаустрофобия). Отчасти в этой же связи стоит подчеркнуть наличие по крайней мере двух психологических типов в отношении пространства: первый характеризуется равнодушием, безразличностью к пространству, незаинтересованностью в нем (в этом случае смысл пространства практически не выходит за рамки фоновой функции); в т о р о й, напротив, связан с особым интересом к пространству, со способностью понимать его смыслы («прислушиваться» к пространству) или вживать их в него (ср. «пространственную» одаренность таких писателей, как Гете, Гофман, Гоголь, Достоевский, Кафка, Т. Манн, Андрей Белый, Платонов, Вагинов и др.). Но все-таки высшее из переживаний, в частности, и высшая из тревог (или страхов), связанных с пространством, коренится, пожалуй, в той его особенности, которую сформулировал еще Платон: пространство «само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти н е в о з м о ж н о» (Тimaeus 52b). Сочетание необходимости и незаконности пространства с точки зрения Логоса и определяет его особое положение в бытииственно-гносеологической структуре.

Возвращаясь к теме глубинных связей «надфизиологического» уровня с физиологическим, культуры с природой и — конкретно— с телом, в частности с его перцептивно-моторной деятельностью, уместно подчеркнуть многослойность этих связей, неоднократную мену местами детерминирующего и детерминируемого. Если до сих пор в основном говорилось о том, как «культурные» образы пространства («надфизиологический» уровень) мотивируются телом, Первочеловеком (физиологический уровень), то существуют ситуации, где детерминирующим является пространственное (как

[251]

природное), а детерминируемым — «культурное». Действительно, в искусстве, по справедливому мнению ряда исследователей, большая часть воспринимаемого находится ниже порога сознания. Язык искусства в очень значительной степени обусловлен нейрофизиологическими процессами, а «многие переживания (художественные и иные) возникают как телесные функции до того, как индивидуум путем рациональных мыслительных процессов поднимет их на уровень сознания»50. Существенно не только то, что разные формы знаковых систем (конечно, и визуальные) в своем происхождении связаны с физиологическими процессами внешней активности, но и то, что «значение (meaning) в визуальном искусстве есть полное перцептивно-моторное осознание, посредством которого данный нам в опыте материал через визуально инициируемые нейрофизиологические процессы соотносится с телесной организацией субъекта (его положением и перемещением во времени, пространстве и окружении)»[49]. Следовательно, само восприятие предполагает постоянное интегрирование внешних данных с внутренним опытом, а наше зрение в значительной степени зависит от мышечного тонуса (ср. теорию сенсорно-тонического поля в восприятии).Т. А. Пасто, настаивающий на том, что «в начале было тело» и что «глаза являются органами тела и служат его нуждам» (там же, с. 171), дал ряд анализов произведений живописи (Брейгель), в которых сумел выделить эту «пространственно-телесную» компоненту в ее моторном «разыгрывании». Поэтому в широком смысле есть основание говорить и о «пространственном» детерминировании произведений изобразительного искусства (что опять отсылает к соответствующим идеям М. Хайдеггера)[50].

Наконец, не исключено, что самой фундаментальной основой связи пространства и тела (зависимости первого от последнего или наоборот) является проблема трехмерности пространства. При том, что решение этой проблемы остается неясным, — бесспорным (а в свете сказанного выше о зависимости образа пространства от структуры тела — и перспективным) является соответствие между трехмерностью пространства и тремя основными координатами, «разыгрываемыми» телом — верх : низ, правая сторона : левая сторона, передняя часть : задняя часть (или близкое : далекое). При этом характерно, что верх и низ, передняя часть и задняя часть отличаются внешне (т. е.

[252]

они соответственно несимметричны)[51], а правая сторона и левая сторона, будучи симметричными, принципиально отличны друг от друга внутренне (т. е. анатомически и физиологически). Подчеркивалось и то, что приписывание пространству трехмерности может корениться в особенностях человеческого восприятия54. И во всяком случае, как было показано А. Пуанкаре, человек лучше приспособлен к существованию в трехмерном пространстве, нежели в пространстве с двумя или четырьмя измерениями. Таким образом, актуальность связи между трехмерностью пространства и особенностями физиологического и псиxологического типа человека вне сомнения: сомнения и неясности начинаются тогда, когда возникает вопрос о том, мотивирована ли трехмерность пространства этими особенностями или последние сами мотивированы трехмерностью пространства (или, наконец, и то и другое обусловлено структурой чего-то неизвестного третьего)55. Как бы то ни было, но нельзя игнорировать

[253]

ясные указания зависимости между физическими и математическими законами (а пространство и время в известном смысле как раз и могут пониматься как рамки, внутри которых действительны эти законы) и качественными и количественными свойствами тех форм, в которые воплощается жизнь. Д"Арси Вентворт Томпсон, собственно, и сформулировал в общем виде положение о том, что «no organic forms exist save such as are in conformity withphysical and mathematical laws»56, и доказал на многих примерах зоологических и ботанических трансформаций роль принципа дискретности в сфере пространственного оформления жизни (т.е.в ее геометрических и математическихформах). Как ни «просторно» пространство и как ни велики потенции жизни, реальные ее (жизни) проявления вынуждены осуществляться лишь в определенных (а не во всех возможных) пространственных (величина, размер) формах, которые в принципе могут быть математически вычислены57. Оказывается, что в некотором смысле пространство тесно для бесконечности
форм жизни или, в ином аспекте, жизнь лишена дара сплошного (без изъятия) заполнения пространства: она действует по отношению к нему избирательно и дискретно; даже между ближайшими формами жизни (соседними по классификационной схеме) существует пространственный зазор, зияние. Иначе говоря, подобно скульптуре в хайдеггеровской интерпретации, жизнь могла бы рассматриваться как телесное воплощение мест, которые, открывая каждый раз свою область и храня ее, собирают вокруг себя свободный простор. Следовательно, и здесь речь может идти о контроверзе между жизнью, «штампующей» (членящей) пространство по своим собственным меркам (зависимое от жизни пространство), и пространством, уступающим место жизни при условии, что последняя примет принудительные формы, диктуемые ей пространством (зависимая от пространства жизнь). Разумеется, в контекст этой проблематики должен быть включен и вопрос о соотношении пространства и текста. -Но для этого необходимо еще раз обратиться к структуре мифопоэтического пространства, в частности в его семантическом аспекте, о чем вкратце и будет сказано далее.

Мифы о Первочеловеке ценны не только тем, что они позволяют установить связь (вплоть до тождества) между макрокосмом

[254]

и микрокосмом. Не менее важно, что части тела Первочеловека в известной мере выступают как перевод значения соответствующих частей макрокосма, в частности, и пространства. Собираясь воедино, в целое тела58, эти части как бы представляют собой некий параллельный ряд (или план) по отношению к мифологизированным объектам, которые, заполняя пространство и конституируя его, выстраивают в пределах общего пространства некое семантическое подпространство определенной структуры (если говорить о ее локальной проекции).

[255]

Локальноераспределение значимостей этого пространства таково, что оно подчинено принципу постепенного нарастания сакральной отмеченности объекта по мере движения от периферии к той точке пространства, которая считается его центром. В горизонтальной плоскости Космоса пространство становится все более сакрально значимым по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга «подпространств» или объектов (типовая схема: своя страна → город → его центр →храм → алтарь → жертва, из частей которых возникает новый Космос); иногда в соответствии с этим пространство членится на серию все более сужающихся концентрических окружностей, причем в пределах каждой из них все объекты обладают равной степенью сакральности. Центр же всего сакрального пространства отмечается алтарем, храмом, крестом, мировым деревом, axis mundi, пупом Вселенной, камнем, мировой горой, высшей
персонифицированной сакральной ценностью (или ее изображением)59. И в этом случае сам центр становится тем источником, который во многих отношениях определяет структуру всего пространства («сакрального поля»).

[256]

В вертикальномразрезе Вселенной как наиболее сакрально отмеченная точка пространства обычно рассматривается небесный конец мыслимой «мировой оси», т. е. абсолютный верх (иногда он понимается как Полярная звезда); сама же эта ось выступает в таком случае как шкала ценностей объектов, размещенных в вертикальном пространстве. В других случаях центр помещается там, где «мировая ось» входит в землю; в этом случае он совпадает с центром горизонтальной плоскости. В ряде космологических систем (обычно многоярусных, ср., например, алтайскую традицию) говорится о трех пространствах (в некоторых шаманских мифологиях Сибири различаются земля-пространство верхнего мира, земля среднего мира и земля нижнего мира), а иногда и о большем количестве — о девяти, тридцати трех, девяносто девяти (в зависимости от того, на сколько частей членится каждая из космических зон), ср. тринадцать небес ацтекской Вселенной60.Но вообще понятием пространства при описании вертикального строения Вселенной пользуются несравненно реже (при том, что нередко в пределах каждого из вертикальных срезов пространство «горизонтализуется»). Тем не менее, во многих случаях именно вертикальная ось пространства наиболее четко высвечивает иерархическую структуру объектов — покойники, души предков, демоны, злые божества (включая самого повелителя нижнего мира), хтонические животные — внизу; люди, животные —посередине; птицы, ангелы, высшие божества (включая главного бога), мифологизированные светила — вверху. Местом эпифании, удостоверяющим высшую его сакральность, обычно является центр горизонтальной плоскости — храм, мировое дерево, axis mundi. Главный годовой ритуал многих архаических традиций приурочен к этой наиболее сакральной точке пространства и ко времени на стыке Старого и Нового года,

[257]

когда время достигает своего высшего, наиболее напряженного значения: профаническая длительность разрывается, и все более и более сакрализующееся время в апогее как бы исчезает (как и пространство), слившись воедино с трехмерным пространством. Эта новая четырехмерная структура своей мифопоэтической и бытийственной фундаментальностью настолько превосходит трехмерное пространство и одномерное время обычного профанического опыта, что в этом случае {здесь—теперь} они пресуществляются в состояние своего собственного преодоления, исчерпания себя, вслед за чем формируются новое пространство и новое время как рамки, в которые вмещается Новый год, новая жизнь, новое благо. Это пресуществление пространства и времени в четырехмерное пространственно-временное единство тем .более значимо, что оно воспроизводит акт творения, т. е. то, что было в Начале, когда еще не было ни пространства, ни времени и их только предстояло создать. Ритуал воспроизведения творения позволяет соединить здесь—теперь с начальным актом, и это соединение возможно только в пространственно-временном центре, в той середине, где находится сердце данной традиции (ср. положение сердца в теле)61, и по отношению к которой осуществляется вся ориентация: ср. систему предлогов типа "над"("вверх от"), "под" ("вниз от"); "впереди", "сзади", "сбоку" и т. п.,во многих традициях образующихся от названий соответствующих частей тела — голова, нога, лоб (лицо), затылок (спина, задняя часть), бок, сердце, утроба и т. п.

К этому центру пространства ведет путь, образ связи между двумя отмеченными точками пространства в мифопоэтической и религиозной моделях мира, т. е. то, что связывает — в максимуме условий — самую отдаленную и труднодоступную периферию и все объекты, заполняющие и/или образующие пространство, с высшей сакральной ценностью находящейся в центре, причем достижение цели[52] субъектом пути всегда влечетза собой повышение ранга в социально-мифологическом или сакральном статусе. Движение по пути в мифопоэтическом пространстве превращает потенциальность пути в актуальную реальность и подтверждает действительность-истинность самого пространства, «пробегаемого» этим путем, и, главное, доступность для каждого познания пространства, его освоения, достижения его сокровенных ценностей. Аспект движения как внутренняя характеристика пространства особенно выявляется в тех обозначениях пространства, которые обнаруживают связь с названиями орудий движения (например, колеса);

[258]

кстати, и само пространство в его целостности нередко обозначается как круг, мандала и т. п. Путь может быть известен вплоть до деталей или только в своих крайних точках (начало и конец)63, но он всегда труден. Трудность пути — постоянное и неотъемлемое свойство; двигаться по пути, преодолевать его уже есть подвиг, подвижничество со стороны идущего подвижника, путника64. В мифологеме пути акцент ставится на его негомогенности, на том, что он строится по линии все возрастающих трудностей и опасностей, угрожающих мифологическому герою-путнику и даже его жизни. В пути выделяется начало, исходный пункт, т. е. то место, в котором находится мифологический герой или участник соответствующего ритуала в момент начала действия, конец пути (цель движения), кульминационный момент пути (см. ниже) и некоторые участники пути, рассматриваемые как отмеченные. Начало пути — тот локус, который считается естественным для субъекта пути — жилище богов для бога (небо, гора, вершина мирового дерева, сказочный дворец, святилище храма и т. п.) или дом для человека, будь то сказочный герой, участник ритуала или заказчик заговора. В силу очевидной известности начало пути иногда не описывается подробно, развернуто или даже остается вовсе не указанным. К о н. е ц пути — противоположный началу локус в том отношении, что он всегда — цель движения, его явный или тайный стимул. Конец образует главное силовое поле пространства, без преодоления которого центр недоступен. В этом конце находятся высшие сакральные ценности, признаваемые в данной модели мира, или то основное препятствие, опасность, угроза, которые, будучи преодолены или устранены, непосредственно открывают доступ к этим сакральным ценностям и связанному с ними изменению статуса (человек становится святым, подвижником или героем; сказочный герой — царем или богом и т. п.). Самое существенное состоит в том, что начало и конец пути могут не быть жестко фиксированы в реальном пространстве. Начало может быть на периферии, где-то далеко от сакрального центра (ср. Илью Муромца, отправляющегося из села Карачарова «прямоезжею дорогой» в стольный град Киев), и в таком случае конец пути совпадает с этим центром. Но и начало пути может быть в центре — в своем доме, укрытом от опасностей и освященном божественной силой, в своем дворце, в своем святилище или храме, а конец, напротив, далеко от

[259]

центра, в чужойпериферии (ср. путь сказочного героя или мифологического персонажа, отправляющегося из дома на край света, в тридесятое царство, в нижний мир). Но в обоих случаях, где бы ни находились начало и конец пути, существенно, что «опробуется» («проверяется») все пространство65 и чтодостижение конца всегда обозначает выполнение задачи, достижение цели (или непосредственно, если конец совпадает с сакральным центром, или опосредствованно, если конец находится на враждебной периферии, где нужно уничтожить опасности [например, чудовище, враждебное божество, злого духа, вообще противника], или получить волшебный предмет [живую воду, талисман, ключ и т. п.], что и откроет доступ к сакральному центру или принесет ему обновление, усиление его сакральных свойств и т. д.). При незакрепленности начала и конца пути они скрепляются именно самим путем и являются его функцией, его внутренним смыслом. Через них путь осуществляет свою установку на роль медиатора: он нейтрализует противопоставления этого и того, своего и чужого, внутреннего и внешнего, близкого и далекого, дома и леса, «культурного» и «природного»,видимого и невидимого, сакрального и профанического (или градуально: сакрального — менее сакрального). Отмеченность начала и конца пути как двух крайних точек-состояний, пределов выражается и предметно (дом — храм и или дом — иное царство и т. п.) и п е р с о н а ж н о (достигший конца пути всегда обладает более высоким статусом, чем он же в начале пути).

В определенном смысле можно условно считать, что путь всегда ведет к чаемому центру: независимо от его реальной локализации он выделен как своего рода центр в мифопоэтическом аксиологическом пространстве. Единственное, видимо, исключение — путь в Нижний мир, в преисподнюю, в царство смерти. Туда" отправляются не только с целью приобрести некий и з б ы т о к (например, живую воду, дающую вечную жизнь и юность), но и с тем, чтобы компенсировать элементарную недостачу (например, вернуть жизнь умершему). "Ср. разные варианты таких путешествий, отнюдь не всегда кончающихся успехом: сошествие Инанны в подземный мир, странствия Гильгамеша к праотцу Утнапишти (Утнапиштиму) с целью обретения бессмертия, нисхождение Орфея в Аид, чтобы вызволить из него Эвридику, путешествия в царство смерти Одиссея, Энея, Богоматери (схождение во ад в сюжете хождения Богородицы по мукам, ср. распространенный иконографический сюжет схождения Иисуса Христа во ад),

[260]

странствия по кругам ада, описанные в «Божественной комедии», и многие другие примеры в мифологических, фольклорных и собственно литературных текстах, где установилась длительная и прочная традиция описания пути в царство смерти (уже в Древнем Египте, Двуречье, Индии, не говоря об античности). Этому пути вниз противостоит путь вверх — на небо66). Если для богов, живущих на небе, но участвующих и в земных событиях, этот путь не удивителен, то мифологически отмеченным исключением являются мотивы попадания на небо (особенно при жизни) отдельных людей (обычно за благодетельный образ жизни и/или для получения божественных наставлений), а ритуально отмечены институализированные путешествия на небо, в Верхний мир, совершаемые шаманом во время камланий (впрочем, те же шаманы, а в некоторых традициях особые, «черные» шаманы, могут путешествовать и в Нижний мир[53]). Точно так же в индивидуальном опыте медитации, транса, молитвы, особенно в мистических эзотерических системах, известны такие небесные путешествия душ; иногда описывается и сам путь души и ее превращения68, в других случаях описание пути сводится к минимуму или вовсе редуцируется, акцент же делается на контакте души и божества (ср. мотив диалога души с богом, хорошо известный как в мистических традициях, так и — шире — вообще в духовной литературе, в художественной словесности и в изобразительном искусстве). Естественно, что путь вверх и вниз описывается, как правило, тем подробнее, чем дифференцированное структура Верхнего и Нижнего миров и чем богаче мифологическим содержанием разные зоны этих миров (ср. более подробные описания пути вверх и вниз в алтайской традиции с ее многослойными мирами). Следует при этом помнить, что только мифологический персонаж или служитель культа (шаман) исключительных качеств способны совершить вертикальный путь вверх и/или вниз, т. е. «пройти» всю Вселенную по вертикали, тогда как «прохождение» мира по горизонтали, как правило, просто связано с принадлежностью к классу героев, подвижников или к особому состоянию (например, участие в ритуале, в паломничестве и т. п.). Отсюда и различие: простой смертный может реально вступить на горизонтальный путь и при особых усилиях проделать его, но вертикальный путь может быть проделан лишь фигурально — его душой.

[261]

Но и горизонтальный путь сложен, и его совершение — признак отмеченности. В мифопоэтических описаниях этого пути бросаются в глаза две особенности. Одна из них относится как бы к внутренней характеристике пути с точки зрения воплощения в разных частях пути свойства «быть сакральным». Под этим углом зрения различаются два вида пути, отмечаемые разными объектами: 1) путь к сакральному центру, строящийся как овладение все более и более сакральными концентрическими зонами с находящимися в них объектами, вплоть до совмещения себя с этим сакральным центром, обозначающего полноту благодати, причастия, освященности и 2) путь к чужой и страшной периферии, мешающей соединению с сакральным центром или же уменьшающей сакральность этого центра; этот путь ведет из укрытого, защищенного, надежного «малого» центра — своего дома, точнее — из образа святилища внутри дома (красный угол с образами, очаг с живым огнем, домашний жертвенник и т. п.) — в царство все возрастающей неопределенности, негарантированности, опасности. Вот эта вторая особенность мифопоэтических описаний пути и реализуется в текстах, типичным примером которых могут служить заговоры или некоторые виды сказок, в которых изображается возрастание энтропии и ужаса по мере развертывания пути: дом → двор → поле → лес, болото, теснина → яма, дыра, колодец, пещера → иное царство. При этом типе пути сакральные ценности, высшее в данной модели мира благо, обретается не постепенным к нему приближением, как в пути первого типа, а наоборот, — через предельное удаление от него, но зато вдруг, сразу, в максимально сложной и исполненной риска борьбе — поединке со злом, обладающим избытком силы и агрессивности. В первом случае допустимы несколько попыток приблизиться к сакральному центру, во втором — только одна: ее цена — поражение и смерть или же победа и жизнь. Характерно, что мифопоэтическое сознание отдает предпочтение этому второму пути, т. е. ситуации риска, случая, почти неконтролируемого выбора, предельного драматизма. Интересно, что даже относительно простая и «спокойная» схема первого типа — постепенное приближение к сакральному центру — в мифах, связанных с основным годовым ритуалом, взвинчивается и драматизируется. Оказывается, что до сих пор ясно членимый и надежно охраняемый в отдельных своих частях путь, как и вся структура сакрального пространств.а, лишь по видимости свои и сакральные: на самом деле, динамическое злое начало уже не в меньшей мере, чем доброе начало, пытается контролировать и путь и «собираемое» (проходимое) им пространство; все начинает приходить в состояние неустойчивости, все теряет свои контуры, двоится, переходит одно в другое (ср. наиболее характерную трактовку Антихриста как имитатора Христа, почти от него не отличаемого, у Вл. Соловьева), и нужен новый (как в «начале», т. е. во время творения) подвиг-жертва, который восстановит и весь путь, и через него всю структуру сакрального пространства-времени, и контроль над ними добрых

[262]

божественных сил. Этот динамический образ пути, связанного с предельным риском, отвечает глубинному соотношению особенностей человеческого восприятия мира и вероятностному характеру постигаемого этим восприятием мира. Значимо и ценно то, что связано с предельным усилием, жертвой, с ситуацией, «или—или», с тем, что не просто получено, а завоевано, в чем (или благодаря чему) произошло становление человека как героя, как божества или богоподобного, богоравного существа. Именно эта установка лучше всего объясняет самое структуру пути в описаниях второго типа. Мало того, что такой путь строится, как было сказано, по принципу возрастающей сложности и опасности: он еще полон неопределенностей, незапланированных препятствий, импровизированных угроз, неожиданностей разного рода. Кульминационный момент пути совпадает с максимумом энтропии. Он приходится на стык двух частей, указывающих на границу-переход между двумя по-разному устроенными «подпространствами» (отсюда особая выделенность всех вариантов «границы»: порог, дверь, лестница, окно, мост и т. п. — и необходимость особой внутренней сосредоточенности героя в этих ответственных местах — от сказочных персонажей до персонажей Достоевского). Если орудийное выражение неопределенности на пути — перекресток, развилка дорог, каждая из которых сулит опасность, то орудийным воплощением самой опасности, кризиса, некоего провала в пути (выпадение одного из необходимых его звеньев, так сказать, «выдирка» из пути и, следовательно, связываемого им пространства), служит мост, переправа. В этом месте опасность сгущается настолько69, что ставится под угрозу сама реальность пути и возможности его преодоления. В мифопоэтическом сознании в такой ситуации весь путь как бы сжимается в ничтожный по протяженности, но важнейший по значению участок — в мост70. Переправа черезэтот самый ответственный участок пути особенно сложна: она требует от героя-путника смелости (поединок с чудовищем), хитрости и изобретательности (герой переправляется через этот участок пути в образе животного или будучи зашитым в шкуру, с помощью птицы, на коне или лодке, по дереву, по лестнице, по ремням, используя волшебное средство или чудесного вожатого), особого покровительства: в опасном месте особый жрец совершает ритуал обезвреживания злой силы71; отсюда обычай ставить

[263]

в самом опасном месте пути (в частности, на переправе, у моста или на самом мосту и т. д.) крест, часовню, изображение божественного покровителя дорог (ср. «гермы» в Древней Греции или изображения Гекаты τριμόρφη), другие символы безопасности и успеха; вместе с тем преодоление этих участков пути требует и особого поведения путника: бдительности, соблюдения запретов, в частности некоторых специфических табу и т. п. Невыполнение этих правил нередко ведет к гибели путника и, значит, к незавершенности пути, к разъединению со сферой сакрального. Впрочем, не меньшее внимание и забота могут уделяться в архаичных культурах и благоприятным, особенно сакральным, местам. Характерный пример, сохраняющийся и в культурах иного типа, — алтарная преграда в виде иконостаса с изображением святых. Эта преграда отмечает то место пути, соответственно — пространства, где проходит граница между невидимым высшим божественным миром и видимым человеческим земным миром. Для предстоящего иконостасу верующего иконостас — место aнгелофании, встречи с невидимым миром, о котором свидетельствуют святители. Через него человек входит в богообщение, тем самым восстанавливая связь между двумя частями пути-пространства. Именно поэтому эта пространственная граница сама сакральна и выступает как основная веха — завершение всего пути72.

Путь, конституируемый объектами (как топографическими, так и сакральными), отмечающими разные участки пути, и нередко в целом соотнесенный с определенными временными координатами, выступает как один из важнейших пространственно-временных классификаторов или — более узко — как еще одна модель
«спациализации» времени. Одним из воплощений такой классификационной функции пути следует считать очень широко распространенную мифологему о пути Солнца или соответствующего солнечного божества (его коней, колесницы, ладьи и т. п.) в течение суточного или годового цикла. Эта мифологема небесного пути Солнца нередко обрастает рядом мотивировок мифологического характера, из которых более других известны две — борьба с чудовищем, проглатывающим Солнце к концу дня и изрыгающим его на грани ночи и утра, или несовместимость Солнца и Месяца в связи с историей так называемой «небесной свадьбы». Не случайно, что как раз божества, связанные с Солнцем, имеют особо тесное отношение к пути. Помимо хорошо известного пути древнеегипетского бога Ра (который, кстати, определяет собой

[264]

и путь звезд), стоит особенно указать на точное (почти наукообразное) описание двухфокусного циклического пути ведийского бога Пушана, связанного с Солнцем; этот путь предполагает повторение, у него две пространственно-временные кульминации73. Пушан родился на высоте и вторично — в глубине, в яме, рожденье было в ночи года (ср. RV VI, 58, 1),в середине ночного часа, на юге; в другой раз он родился в середине года, на севере (любопытно, что оба эти крайних полюса циклического пути Пушана кратчайшим образом соединяются вертикальным путем, символизируемым Аджа-Экападом, одноногим козлом)74. Мифологема пути, часто в своей основе кругового, повторяется в связи со многими древнеиндийскими божествами, так или иначе соотносимыми Солнцем75. В других традициях мотив пути также связывается с солярными божествами — от космического хоровода Аполлона до хождения латышского Усиныпа за пастухами-ночлежниками и их скотом по ночным дорогам. Но, как и в других традициях, актуальны и земные пути. Особо рельефное воплощение образ земного пути и его божества получает в фигурах Гермеса или Меркурия. Некиим образом небесного (солнечного) пути может быть и реальный путь (нередко именно круговой или предполагающий во всяком случае возврат к исходной точке), совершаемый, например, некоторыми автохтонными австралийскими племенами по своей племенной территории. Эти «круговые» путешествия, совершаемые ежегодно, соотносимы с тотемическими мифами о странствованиях предков. Наиболее четко сохранившиеся мифы (например, у аранта или лоритья) строятся примерно по одной схеме. Тотемные предки проделывают путь (в одиночку или группой) на свою родину (обычно на север, но иногда и на запад); недалеко от родины они встречаются с местными «вечными людьми» того же самого тотема.

[265]

После этого тотемные предки уходят в пещеру, под землю, превращаются в скалы, камни, деревья, чуринги. Но особенно важно, что весь путь с исключительной подробностью характеризуется имевшими место событиями: тщательно отмечаются все стойбища, места трапез, встреч, смертей (в частности, в этих местах нередко образуются тотемические центры) и т. д. Сам путь представляется нелегким: считается, что его нужно прокладывать заново (чуринги, культовые жезлы, некоторые другие сакральные предметы рассматриваются как орудия, с помощью которых творится путь). Сходное движение по периметру пространства («круговой» путь) предполагается и в специальных ритуалах освоения нового пространства (захвата новых земель, ср. нем. Landnahme), его освящения (вплоть до крестных ходов вокруг церкви и т. п.), и в выборе места для поселения или для отдельного дома (ср. освящение пространства, на котором должно быть построено поселение или дом, и освящение основных центров, например, переднего угла и печи при ритуале перехода в новый дом у восточных славян76), и в обведении жениха и невесты вокруг некоего символа, совершаемом под руководством жреца типа реконструированного Хокартом «открывателя путей». Освящение пространства и его ключевых точек достигается не только самим фактом актуализированного путе-шествия, но и жертвоприношением, помещением в отмеченных точках сакральных символов (крест, икона, другие знаки благополучия)77,разного рода оберегами и амулетами, молитвами, заговорами, соблюдением определенных правил поведения в пути. Во всех упомянутых случаях проделанный «круговой» путь имеет целью освоение внутреннего пространства и усвоение его себе через познание его самого и его вещно-объектной сферы, через изгнание злого, деструктивного начала.

[266]

«Объектная» насыщенность пути, имеющая свое объяснение в глубинах мифопоэтического сознания и обычно выступающая как смысловой центр всей мифологемы пути и композиционная ось соответствующих мифологических текстов (ср. роль такого же композиционного центра в мотиве переправы в сказках), позже
становится уже не всегда мотивированным стилистическим приемом в жанре мифологизированных итинерариев (типа знаменитого древнекитайского каталога гор и морей «Шань хай цзин» или обширных фрагментов топографических списков или классификаций в квази-исторических записях или реестрах в Древнем Двуречье, Китае, у древнегреческих логографов и т. д.). Даже в средневековых итинерариях по Европе, преследовавших вполне определенные практические цели, еще вполне отчетливо сохраняются как элементы структуры и стиля мифопоэтические представления о пути. Точно так же и в поэтическом творчестве больших художников постоянно всплывают архетипические образы пути («Одиссея» Гомера, «Энеида» Вергилия, «Божественная комедия» Данте, у Бэньяна, у Гете и немецких романтиков(ср. типично романтическую мифологему путешествия в Италию как воплощения общего устремления — Dahin!}, Гоголя, Достоевского, Блока, Белого, Рильке и др.].

Горизонтальный путь может развертываться не только на земле, в Среднем мире, но и в Нижнем (ср. выше о поэтапном странствовании Инанны) и в Верхнем, на небе (наиболее типичный пример — образ Млечного Пути, он же — Птичий путь, Дорога душ; ср. др.-греч. νς ψυχωοδο в связи с указанием Пиндара о душах, направляющихся за Океан путем Зевса — ς οδόν ;Διοср. также Небесную реку, путь, по которому герой преследует своего противника или животное, на которого идет охота; иногда, правда, как у финских народов, Млечный Путь теряет свойство горизонтальности и представляется в виде мирового дерева78). Вырожденный вариант мифопоэтического пути — улицы в городе, определяющие сеть связей между частями целого с подчеркиванием иерархических отношений (выделение главной улицы; нахождение на ней или на площади, в которую она впадает,символов высшей сакральной или десакрализованной светской власти и т. п.). В некоторых сильно геометризованных культурах известны улицы, указывающие стороны света и, следовательно, участвующие в более глубокой символической игре79. Наконец, уместно упомянуть о пути как образе дурной вечности (ср. обреченность на такой путь Вечного жида); подобный путь не принимает участия в становлении субъекта, он не только бесконечен:

[267]

он безблагодатен и ничему не может научить (как и беспрестанный путь Сизифа — в гору с камнем и с горы, вслед за скатившимся камнем). Особый тип нарочито затрудненного пути представляет собой лабиринт: для того, чтобы в пространстве лабиринта найти путь, открыть его, необходимы или сверхчеловеческие способности, ясновидение, высшее сакральное знание, или хитрость и помощь со стороны сочувствующих (ср. историю Тесея и Ариадны с ее путеводной нитью). Но есть и такой тип «трудного» пути, который связан с подлинным спасением и искуплением (ср. крестный путь на Голгофу с особо выделяемыми 12 остановками на этом пути — от смертного приговора до смерти на кресте).

Во многих мифопоэтических и религиозных традициях мифологема пути выступает не только в форме зримой реальной дороги, но и метафорически — как обозначение линии поведения (особенно часто нравственного, духовного), как некий свод правил, закон, учение, своего рода вероучение, религия. Во многих случаях ценность пути состоит не столько в том, что он венчается некиим успехом, достижением благого и чаемого состояния, сколько в нем самом80. Целью является не завершение пути, а сам путь, вступление на него, приведение своего Я, своей жизни в соответствие с путем, с его внутренней структурой, логикой и ритмом. Не случайно, что целый ряд великих духовных концепций подчеркивают именно то, что есть путь и его можно открыть. Будда называл свое учение не иначе, как Срединным путем, поскольку в плане практического поведения он противопоставлялся крайнему аскетизму и гедонизму, а в метафизическом плане — учениям, согласно которым «все существует» или «ничто не существует»81. В буддийском символе веры «Четырех Благородных Истинах» говорится не только о том, что существует страдание, существует его причина и существует прекращение страдания, но и о том, что существует путь к прекращению страданий. Структура этого пути восьмерична82: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение. Этот путь — единственный противовес дурной бесконечности сансарического существования, единственный шанс в сотерологических чаяниях человека. Поэтому Срединный путь буддизма — путь спасения, путь к Нирване («Вот путь, и нет другого. . .». Дхаммапада» XX, 273—274).

[268]

Фактически путем является и учение о Дао, развитое Лао-цзы в «Даодэцзине» и усвоенное также конфуцианством (хотя иногда предполагается обратное направление заимствования). Уже в раннечжоуском Китае начала, видимо, оформляться идея Дао — Пути, Истины, Порядка, естественного пути самих вещей как
выявления их внутренней сущности и их взаимосвязи в мире. Как истинный путь Дао противопоставляется ложному пути. С путем связано знание во всей его полноте, хотя люди не всегда признают это: «Если бы я владел знанием, то шел бы по большой дороге. Единственная вещь, которой я боюсь — это узкие тропинки. Большая дорога совершенно ровна, но народ любит тропинки» («Даодэцзин», 53)83. В древнекитайских философско-религиозных трактатах учение о пути (или Путь как учение) играет совершенно исключительную роль. «Путь Неба и Земли может быть полностью выражен в одной фразе: Так как он лишен двойственности, то поэтому невозможно постичь, как он создает вещи. О пути Неба и Земли [можно лишь говорить], что [он] всеобъемлющ, устойчив, высок, ярок, что [сфера его действия] огромна и что [он] постоянен» («Ли цзи», гл. 53). О пути Неба и Земли, о правильном и неправильном пути, о пути совершенного и благородного человека, о естественном пути, о пути размышления говорится постоянно. Особое внимание привлекает к себе путь Неба: «То, что даровано [человеку] Небом, называется его природой; [действия], соответствующие этой природе, называются [правильным] путем; упорядочение [этого] пути называется воспитанием. От [правильного] пути ни на миг нельзя отойти;то, от чего можно отойти, вовсе не является [правильным] путем» (Там же, гл. 52).

Древнееврейский монотеизм также строится как учение о пути, указуемом господом: «Укажи мне, господи, пути твои» (Псалт. XXIV, 4), «Ты укажешь мне путь жизни» (там же XV, 11), «научи меня, господи, пути твоему» (там же XXVI, 11), «все пути господни — милость и истина. . .» (там же XXIV, 10), «держись пути его» (Там же XXXVI, 34), «Праведен господь во всех путях своих» (там же СХЫУ, 17) и т. п. Сотни раз в Библии говорится о пути господа, завета, жизни, мудрости, правды, разума, милости, праведности, света и т. п., но нередко речь идет и о другом пути — пути неправедности, греха, лжи, зла, беззакония. Этих путей нужно сторониться, избегать вступать на них, исправлять их, ибо, говорит господь: «Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его. . .» (Иезекииль XVIII, 30). Особенно актуально противопоставление прямого и кривого пути (ср. Псалт. XXXVI, 14, но — Притчи II, 15), очень существенное и для древнеиранской

[269]

традиции (Аша-Арта — Друдж, т. е. Правда—Ложь84). Новый Завет в значительной степени продолжает библейскую образность и символику пути («Учитель! мы знаем, что ты справедлив, и истинно пути божию учишь». Мф. XXII, 16; ср. путь истины, спасения, прямой путь, но и ложный путь, Каинов путь и т. п.), но в нем же дан и незнакомый Ветхому Завету экзистенциально обнаженный и предельно личный, персонифицированный образ пути — «Фома сказал ему: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь? — Иисус сказал ему: Я есмь п у т ь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоанн XIV, 5—6).

В гностицизме понимание пути к спасению предполагает прежде всего самопознание человека. Основатель манихейства Мани усвоил из гностицизма учение о роли познания (ср. мудрость), "обращенного на самораскрытие человека, и через этосамопознание — пути к богу, к спасению. Познание самого себя, т. е. внутреннее просветление, «самооткровение» (об этом говорится уже в известной надписи на дельфийском храме Аполлона и Сократом платоновской «Апологии») помогают установить связь между первородной чистотой, грехопадением и его искуплением на пути к спасению, т. е. установить весь путь общечеловеческого духовного опыта. И позже многие религиозные и философские учения строятся как изложения пути, т. е. не столько как некий статический свод правил (типа катехизиса), сколько в виде динамической модели последовательного движения, восхождения духа, т. е. пути, могущего содержать в себе такие отрезки, в отношении которых не существует готовых рекомендаций85.

[270]

Мифопоэтические представления о пути в значительной степени были усвоены и более поздними эпохами. В частности, сам характер пути и его роль в становлении героя как субъекта пути не только в значительной степени определяют характер хронотопа в художественных текстах, но и предопределяют жанровый тип этих текстов (ср. античный авантюрный роман испытания, авантюрно-бытовой роман, биографический роман, как и более поздние жанровые разновидности — рыцарский роман, плутовской роман, роман воспитания и т. д.), и тип самого героя этих текстов86. Этой определяющей роли пути в произведениях указанных жанров соответствует жизнестроительная программирующая роль образа своего пути во всей его целостности (прогнозирующая функция), хорошо известная по жизненному и творческому опыту больших поэтов, художников, композиторов, мыслителей, религиозных деятелей. «Первым и главным признаком того, что данный писатель не есть величина случайная и временная, является чувство пути», — писал Блок («Душа писателя», 1909). Будущий путь дает о себе знать художнику, не находящему ответа в эмпирической жизни, и ведет его вперед: Не жди последнего ответа, Его в сей жизни не найти. Но ясно чует слух поэта | Далекий гул в своем пути («Стихи о Прекрасной Даме»)87.

Из сказанного выше с очевидностью следует, что для мифопоэтического сознания путь, не совпадая с пространством, выступает как его квинтэссенция, его интенсифицирующая суммация, его линейный одномерный образ. Само пространство определяется через совокупность путей, которые могут находиться в нем (сам же путь в значительной степени соотнесен с типом персонажа, который может являться субъектом пути). Тем самым набор путей данного пространства определяет пространство с точки зрения его проходимости-преодолимости, является сжатым итогом динамических потенций этого пространства, его конструктивных возможностей и недостатков, которые со временем могут стать locus"ом деструктурирующих тенденций в данном пространстве. Признаки начинающегося процесса демифологизации и десакрализации пространства (ср. абстрактную пространственную экстенсивность с обилием случайностей, с одной стороны, и автоматизмов, с другой; «техническую» неконкретизированную связь пространства и времени; пассивность и известную «механистичность» героя в отношении пространства и времени и т. п. как характерные черты античного романа) преждевсего отражаются в образе пути.

[271]

В этом смысле путь находитсяв первом ряду демифологизирующихся пространственных объектов. Но было бы принципиальной ошибкой (повторяющейся, однако, неоднократно) считать этот процесс демифологизации пространства основной тенденцией в развитии так называемых «сильных» текстов (художественных, религиозных, некоторых видов философских), реализующейся тем полнее, чем более удален во времени данный текст от прошлого и чем ближе он к настоящему времени. Действительно, многое в образе пространства (и пути) демифологизируется, становится добычей времени, овеществляется и навсегда остается в своей эпохе, в породившем его локусе и ближайших его локально-временных окрестностях. Но нельзя упускать из виду, что в наиболее значительных художественных текстах нового времени снова и снова генерируется подлинно мифопоэтическое и самодовлеющее пространство, выступающее как противовес отпадающим и технизированным образам пространства. Это новое «завоевание или, точнее, усвоение себе, обживание, одухотворение пространства совершается в разных направлениях и разными способами. Среди них — создание новых мифологем о пространстве, которые иногда становятся лейтмотивом целых текстов и «разыгрываются» не только на уровне образов и идей, но и на собственно языковом уровне.

Характерный пример—творчество Андрея Белого («Пепел», проза —«Петербург» и другие романы). Несколько образцов: Довольно: не жди, не надейся — Рассейся, мой бедный народ! В пространство пади и разбейся За годом мучительный год ! . . .Исчезни в пространство, исчезни, Россия, Россия моя! («Отчаянье»); — Огоньками злых поверий Там глядят в простор... Придавила их н е в о л я, | Вы — глухие дни. . . («Деревня»); — В пространство бежит — убегает Далекая лента шоссе . . . Слагаются темные тени В узоры промчавшихся дней («Шоссе»); — Пролетают поля росяные. Пролетаю в поля: умереть. Пролетаю: так пусто, так голо. . . Пролетают — вон там и вон здесь — Пролетают за селами села, П р о л е т а ю т — за весями весь", . . .Мать Россия! Тебе мои песни — | . . .Там в пространства твои ледяные С буреломом осенним гудеть («Из окна вагона»); — Окрестность леденеет Туманным октябрем. Прокружится, провеет И ляжет под окном, . . .Там путь пространства чертит. . . Ямщик ударил звоном В простор окрестных мест. . . .В небытие утонет, Затянет вечным сном // Пространство, время бога а И жизнь, и жизни цель — Железная дорога, Холодная постель, («Телеграфист»); — В пустое, в раздольное поле Лечу, свою жизнь загубя: П р о с т и, не увижу я боле - Прости, не увижу тебя \ На дальних обрывах откоса Прошли - промерцали огни; М о с т о м прогремели колеса. . . | Усни, мое сердце, усни! // Несется за местностью местность — Летит: и летит — и летит. . . («В вагоне»); — . . .А нынче в родную деревню, Пространствами стертый, бредет. . . .Туманится в сырости — тонет крестностей никнущий вид. Худые былинки наклонит, Дождями простор запылит — //Порыв р а згулявшвйся стужи, В полях раз орвется, как плач. . . //. . .Но путник, лихую сторонку \ Кляня, убирается прочь. . . («Бурьян»); — Поля моей скудной земли Вон там перполнены скорби.

[272]

Холмами пространс те а вдали} И з горби, равнина, изгорби !\ .. Просторы голодых губерний \ Просторов простертая рать: В пространствах таятся пространства. Россия, куда мне бежать От голода, мора и пьянства? \ . . .Там Смерть про трубила вдали В леса, города и деревни, В поля моей скудной земли, В просторы голодных губерний («Русь»); — И в раз долъи, на воле — н е в о л я", И суровый свинцовый наш к р а и Нам бросаетс холодного поля — Посылает нам крик: «Умирай». . . («Родина»); — И сердце про славит неволю П р о странств и холодных высот («Бегство»); — Как очи строгие глядят, Как дозирающие о ч и; И космы бледные летят В пространства неоглядной ночи. \ И ставни закрывать велит. . . Как пробудившаяся совесть. . .\ О, ледени, морозный ток, \ В морозом скованной пустыне!. . («В поле»); — Вдали — иного бытия Звездоочитые убранства. . . \ И, вздрогнув, вспоминаю я Об иллюзорности пространства («Под окном»); — Вздохнешь, уснешь — и пепел ты, Р а ссеянный в пространствах ночи. . . («Просветление»); — Восстань в сердцах сердца исполни! Произрастай, наш край родной. . . Из моря слез, из моря муки Судьба твоя — видна, ясна: Ты простираешъ в высь, как руки, Свои святые пламена — \ Туда, — в развалы грозной эры И в визг космических стихий. . . («Родине»); — Золотые пространства,} Золотые поля... («В полях» )и др.88

Ср. еще: геометризация хаотической узости «пространства», перевод ее на язык дискретных геометрических элементов: куб, квадрат, плоскость, параллелепипед, линия, проспект, стрела, перспектива, центр, середина, угол, перекресток; «циркуляция» (пли марионеточные движения) как механическое подчинение пространства; число 4 как константа; фобии пространства («Боялся пространства он", — Несомненно в сенаторе — развивались: боязни пространства", безотчетную грусть вызывали пространства»)", множества пространств и их специфика («. . .чтобы, фыркая, понести огромного Всадника в глубину равнинных пространств и обманчивых стран; — И опять, там, в пространстве возникли теперь уже лазурные всадники; — невероятный простор. . . летела безмерность; пространства летели навстречу;. . .они мчали через какие-то. . . все же. . . пространства. . . Да, наши пространства не ваши; течет там в обратном порядке. . . Мировое пространство пустынно, как комната!. . . будете отлетать в мировые безмерности, одолевая пространства — пространствами становясь»); «человеческие» пространства — тела, души, ума («. . .друг о друга затерлись два пункта — пространство руки и пространство лица. . . воздел он пространство зрачков своих; . . .видел всегда два пространства: одно — материальное. . ., другое — не то, чтоб духовное. . . блики и блескп. . . они заволакивали пределы пространств", так в пространстве роилось пространство", мозговые пространства. . . в душевных пространствах запутался авторский взор»); «заполнение» пространства (толпа, токи людские, гуща, тело, рой, куча, гурьба, многоножка и т. п.).

Ср. еще разные виды гуманизации пространства, насыщения его антропоцентричными элементами, «заражения» его духовностью89 (исходная ситуация — бог как пространство — см. вед.

[273]

Vi-raj; связь пространства с божественным началом обнаруживается и в понятии makomв палестинском иудаизме I в., ср.makom kadoš, святое место и т. п.)90; создание текстовых образов пространства иконического типа и актуализацию метаязыкового уровня в пространственных описаниях91;

[274]

создание и интериоризациюв читательское сознание разных видов «необъективного игрового пространства» (проблема формирования «резонансных» структур, объединяющих воспринимаемое и воспринимающее как единое двуипостасное текстовое поле)92 и многое другое. То же относитсяи к произведениям изобразительного искусства, на примере которых особенно четко обнаруживается и сама тенденция к завоеванию пространства, и последовательные этапы ее реализации. Трансформация живописной плоскости в трехмерную конструкцию с единым оптическим центром, определяемым новым принципом сходящейся (исчезающей) перспективы (ср. торжество «оптического» начала над «концептуальным»), с сбалансированным отношением структуры систематической перспективы и формируемыми ею остальными элементами (размер, форма объектов и т. п.), одним словом, технизация живописного пространства в эпоху Ренессанса привела по сравнению с иконописью Средних веков к ограничению «концептуального» слоя как носителя мифопоэтических потенций, но вместе с тем к созданию нового многообразия типов живописного пространства (ср. тему пространства у Джотто и других тречентистов, у мастеров «космизированного» пейзажа XVI в. и т. д.)93 и формированию новых мифопоэтических конструкций. Ср. в связи с этим проблему «глубины» пространства в контексте такой важной оппозиции, как плоскостность — глубинность, в значительной степени, определяющей целое художественной формы (ср. идеи Вёльфлина); проблему отражения «места» зрителя в произведениях изобразительного искусства — типологию «перспектив» (ср. сочетание «перспективного» и неперспективного» пространства или различных перспектив для противопоставления разных планов в иконе или картине); проблему создания «иллюзионистического» пространства в XVII в. и позже (Пиранези, Бибиены, Гонзага и др.); проблему «деформации» пространства как его топологических преобразований

[275]

(начинаяс Сезанна, ван Гога, Матисса и особенно широко далее например, в кубизме) и т. п.94
Наконец, даже развитие современных точных наук (прежде всего — физического цикла, отчасти и биологического) приводит к ряду выводов, которые в известном отношении ближе к мифопоэтической концепции пространства, чем к усредненному и шаблонизированному «бытовому» образу пространства, с одной стороны, и к идеальному геометрическому пространству Ньютона, с другой. Не менее характерно, что аналогии современным научным представлениям о пространстве возникают в некоторых предельных (в частности, и с мифопоэтической точки зрения) ситуациях, а именно тех, которые описывают появление пространства и его исчезновение.

Первый случай — уже рассмотренный выше тип порождения пространства из ничего, точнее— вы-пускание, про-из-ведение его из Первочеловека, т. е. экстериоризация пространства вовне из некоего «внепространственного» центра, сопоставимая с «взрывом» космического ядра, приведшего к возникновению Вселенной через ее расширение, распространение во всех направлениях от центра (от Первочеловека, понимаемого как Я, в мифопоэтической картине мира). Учитывая изоморфизм микрокосма (Я) и макрокосма (Вселенная), необходимо сделать заключение, что в центре, находившемся вне пространства, уже как бы присутствовала in nuce (в сжатом виде, в зародыше) пространственность, которая описывает Я (ср. теории о врожденном характере представлений о пространстве), самого Первочеловека, а будучи выведена вовне, — и весь мир. Отсюда — тезис о человеке (Я) как мере всех вещей

[276]

(мира). Похоже, что эта схема экстериоризации пространства по сути дела совпадает с современным пониманием (в ряде биологических, математических и философских концепций) пространства—времени как описания организма самого человека, как знания (внутреннего) человека о самом себе. Представление о пространстве-времени как своего рода языке человека, обращенном на самого себя, который потом становится языком и мерой окружающего мира95, находит объяснение в структуре механизма стабильности у первобытного человека и в необходимости быстрого обмена информацией, например, в такой типовой ситуации, как опасность, страх, когда участников ситуации прежде всего интересует вопрос — где и когда96. Согласно теории французского математика Р. Тома, всякое «событие» во внешнем мире может быть описано как «элементарная катастрофа», т. е. как результат конфликта режимов в пространстве—времени (при этом «именно структурно устойчивые катастрофы априори наиболее подготовлены к выживанию в столкновении «Материя → Дух», составляющем суть восприятия; иначе говоря, «катастрофы» заразительны: взаимодействуя с отзывчивым субстратом, они воспроизводят в нем своем подобие»). Развивая идеи морфогенеза как происхождения и эволюции (в широком понимании) биологических структур, Том подчеркивает, что всякое пространственное (local) морфологическое или физиологическое явление в живом организме происходит в соответствии «to a local biochemicaldeterminism»97, и проблема состоит в том, чтобы «объяснить стабильность и воспроизводимость глобальной пространственно-временной структуры в терминах организации самой этой структуры».

[277]

Некоторые биолого-математические модели, предложенные в последнее время (например, модель топологии мозга К. Зимана98), дают как будто возможность поставить вопрос о снятии того «пространственного» парадокса сознания, который наиболее четко был сформулирован Н. Гартманом, в цитированном в начале этой работы отрывке99.

Второй случай противоположен первому: он относится к интериоризации пространства (мира), т. е. к в-биранию (в-тягиванию, во-влечению) его в себя, когда уже внешний мир, проецируясь на человека, на Я, задает ему свою меру. Ср. экстатические состояния (напр., в сновидениях, дивинациях, в мистическом трансе), при которых человек ощущает себя в сильном пространственном поле, налагающем на него свою структуру, испытывает своего рода «спациализацию» или же — в ином аспекте — присутствует при «исчезновении» пространства (и времени, как в апокалиптическом пророчестве) или же, напротив, при творении нового пространства и времени (см. выше). При этом пространство как бы пресуществляется в экстатическое сгущение энергии субъекта100.

Эти предельные состояния сознания объясняют в известной мере всю типологию пространственных трансформаций, фиксируемых в сновидениях (ср сжимаемость пространства и его «взрыв» — «дурная» пространственность; легкая «проходимость» пространства и его сгущение, «окосневание», делающее движение в нем крайне затруднительным), включая и феномен так называемого «мнимого» пространства, возникающий при нередком в снах обратном движении времени (из будущего в настоящее), когда оно «вывернуто через себя», как и все, что в нем находится или с ним связано (в том числе и пространство).

[278]

Такое «мнимое» пространство, связанное с телеологическим временем, возникает и при патологических изменениях сознания. На основании таких и подобных им явлений «уничтожения» пространства и времени (ср. «уничтожение» материи) в некоторых современных концепциях подчеркивается возможность «непространственности» (как и «невременности») высших слоев реального мира. Впрочем, аналогии между мифопоэтическими представлениями о пространстве и концепциями современной науки и философии, конечно, не могут быть исчерпаны только предельными ситуациями и вкратце описанными реализациями пространственных парадоксов. Параллели, сходства, аналогии, переклички отмечают и некоторые фундаментальные категории бытия и познания в их связях с пространством. Достаточно указать на то, что современные попытки связать топологические свойства пространства с его причинной структурой в значительной степени соотносимы с архаичной концепцией связи особенностей мифопоэтического пространства с соответствующим фрагментом «глобально-детерминистской» сетки.

В том, что написано до сих пор, неоднократно и как бы сам собой возникает вопрос о соотношении пространства и текста, прежде всего в самой сложной и наиболее диагностически важной позиции — когда текст соотносится с мифопоэтическим пространством, в котором основными являются не метрически-количественные, а топологически-качественные признаки. Соотношение пространства и текста может пониматься по-разному, но, как бы оно ни понималось, оба члена соотношения должны иметь нечто общее, единое (именно этот аспект стоит здесь и сейчас в центре внимания, а не аспект различия). Это общее и единое намечается уже в соотношении пространства и вещи (объекта) — в их взаимной расположенности, симпатии, взаимоприемлемости. Пространство приуготовано к принятию вещей, оно восприимчиво и дает им себя, уступая вещам форму и предлагая им взамен свой порядок, свои правила простирания вещей в пространстве. Абсолютная неразличимость («немота», «слепота») пространства развертывает свое содержание через вещи. Благодаря этому актуализируется свойство пространства к членению, у него появляется «голос» и «вид» (облик),; оно становится слышимым и видимым, т. е. осмысляемым (в духе идей Прокловых «Первооснов теологии»). На этом уровне пространство есть некий знак, сигнал. Более того, вещи высветляют в пространстве особую, ими, вещами, представленную парадигму и свой собственный порядок — синтагму, т. е. некий текст. Этот «текст пространства» обладает смыслом, который может быть воспринят как сверху (чем-то вроде Единого в учении Прокла, тем, кому ничто не мелко), так и

[279]

снизу — через серию промежуточных эманации, когда появляется субъект осмысления этого «текста пространства», принадлежащий уже к стандартному типу. В этом смысле можно говорить о пространстве как потенциальном тексте, его вместилище (таком, что оно взаимосвязано со своим «наполнением)» Вместе с тем реализованное (актуализированное через вещи) пространство в этой концепции должно пониматься как сам текст101, т. е. как результат наложения на ровное, широкое, открытое пространство некоей сети, плетения, текстуры как материи в ее «опространствленной» форме (соответствующие два состояния-этапа красноречиво кодируются и в «языковой» мифологии: с одной стороны, pro-storъ, ravah, spatium и т. п., с другой, практически непереводимое — лат. textum "текст; собств. ткань, связь, построение", ср. также ^слог, стиль", от texere "ткать, плести, строить, вы-страивать, сочетать, слагать", но и "сочинять").

Если есть такой аспект пространства, в котором оно может пониматься как текст, то тезис о тексте как пространстве тем более не должен вызывать удивления, хотя, в действительности, все типологически возможные реализации этого тезиса трудно исчислимы и не могут стать предметом рассмотрения в этой статье, посвященной только самому принципу соотношения пространства и текста. Поэтому здесь можно ограничиться лишь общим указанием на роль «пространственности» в тексте. Простейший случай — зависимость текста от пространства (реального) и наоборот. Человеческая культура хорошо знакома с двумя типами этой зависимости, чаще всего касающимися простых текстов типа сообщения о некоем событии («как было на самом деле») без какой-либо интерпретации или комментариев: текст нужно разместить на данном строго ограниченном пространстве, исчисляемом числом страниц, фраз, строк, знаков и т. п. (т. е. пространство задано, и задача состоит в том, как построить заполняющий это пространство текст), или же: пространство (его объем) не задано и не ограничено, но задан объем самого текста в «текстовом» измерении (количество информации, подлежащей передаче, выбранный масштаб «подробности» и особенности языковой формы, кодирующей текст) и, следовательно, сам текст определяет, каким будет занимаемое им пространство. Существенно более сложный случай — соотношение описываемого данным текстом пространства и самого текстового пространства, т. е. признакового пространства (Меrkmalraum) текста. В разных случаях это соотношение выглядит по-разному. Особенно неожиданные результаты обнаруживаются в связи с художественно-литературными (и вообще мифопоэтическими) текстами. В этих случаях соотношение двух вступающих в игру пространств указывает на степень деформации внешнего пространства (т. е. описываемого, внетекстового) языком и специальными художественными приемами при переводе его внутрь текста (т. е. в текстовое

[280]

пространство)102. Само же «признаковое пространство текста» не только метафора, но и результат совершенно реальной трансформации внешнего пространства при введении его в тексте как целое, распространения «пространственности» на все сферы и аспекты текста, его «тотальной» спациализации. Такое текстовое пространство образует особое силовое поле, внутри которого все (включая и время) говорит на языке этого «внутреннего» пространства.

«Пространственность» в текстах (здесь, как и в прежних рассуждениях речь идет прежде всего о «сильных» текстах) захватывает и все их элементы, которые в силу этого более или менее естественно могут быть описаны принципиально пространственными структурами (моделями). Ср. «геометризованные» представления значимых эстетических отношений между звуками (или буквами) в тексте, между грамматическими формами и лексемами, между членами синтаксических конструкций; не подлежит сомнению практическая или по крайней мере теоретическая возможность пространственной трактовки поэтических тропов и фигур, лично-персонажной структуры текста (инвентарь действующих лиц и налагаемая на них сеть, определяющая распределение форм грамматического лица; «мерность» текста и связанная с ней проблема «точки зрения», соотношения «голосов» и т. п.), мотивов, сюжетов и даже, жанров и родов художественной словесности103.

[281]

Такимобразом, в настоящее время вырисовываются перспективы особой «спациализованной» поэтики, отсылающей как к самому тексту, так и к «правилам» его чтения (литературоведческо-читательский аспект) сквозь призму «пространственности». При этом следует иметь в виду, что существует огромное количество стандартных текстов (их типов, родов, жанров), непосредственно ориентированных на изображение пространства: мифы творения (возникновение пространства, заполнение пространства в результате космической организации или культурных деяний); эсхатологические мифы (опустошение пространства, его сокращение, исчезновение—гибель); тексты о соответствии макрокосмического и микрокосмического пространств (мифы о Первочеловеке, мифопоэтические «пред-медицинские» трактаты, мистическая медицина, биология, алхимия); операционные тексты типа сказок, загадок, магических формул и т. п., в которых проверяется процедура заполнения (ср. сказки типа «Теремок» и др.) и опустошения (ср. заговоры с формулой последовательного изъятия объектов из данного пространства), его расширения и сужения, разных его трансформаций; тексты о структуре пространства (в частности, о серии вложенных друг в друга пространств) и измерении его основных параметров; тексты о ритуальном пространстве (описание святилищ, храмов, сакральных мест — topographia sacra)103a и соответствующих церемониях, обрядах, праздниках; тексты, посвященные пути и разным его видам — восходящий и нисходящий, прямой и кривой, центростремительный и центробежный (также и круговой), реальный и мысленный, новые (впервые) и повторный, односубъектный и многосубъектный, профанический и сакральный и т. п. (ср. итннерарии, землеописания в частности «чужих» стран, путешествия, перегрннации, странствия души, практически все виды романной литературы и т. д.); тексты об одушевлении, «гуманизации» пространства — комнаты, дома,

[282]

города (ср. опыт европейской литературы — Бальзак, Диккенс, Достоевский и др.)103b, тексты «топографического» типа (ср. «готический роман», немецких романтиков, особено Гофмана, французскую «неистовую» школу: Гюго, Жанен, Сю, ср. Сент-Бева как теоретика топографического метода и т. д.); тексты о парадоксальном пространстве (описания заколдованных, заклятых мест, пространств с особой геометрией104, иллюзорных, мнимых и иных пространств) и т. д. Специализация захватывает и образ времени, столь существенный в художественной литературе XX в.105 Свои наиболее полные триумфы «пространственность» справляет в романе, который с этой точки зрения может рассматриваться и как наиболее совершенная модель пространственных отношений в художественном

[283]

тексте106, и как та сфера, где «пространственность» находит себе все новые и новые отражения и образы. Весьма показательно, что через категорию пространства, через «пространственность» текст выходит за пределы самого себя, вовлекая в сложный комплекс и читателя. В этом контексте чтение текста может быть представлено как замыкание того, что было (тогда — там — он), с теперь — здесь — Я (это совмещение, в основе которого лежит своего рода подыскивание себе, своему Я парадигмы, генеалогии, причины, обладает важной психотерапевтической функцией), а интерпретация текста литературоведом — как построение промежуточных (ср. inter-pret-} пространств, включая и потенциально мыслимые.

Подобно тому как мифопоэтическое пространство «сильнее» пространства профанического (будь оно бытовым, геометрическим, физическим и т. п.), так и внутреннее пространство художественного текста, «сильнее» любого внешнего пространства. В этом смысле такой текст выступает как некое экспериментальное устройство, на котором конструируются, опробуются, проверяются нигде более не мыслимые возможности. Поэтому не случайно, что «сильные» тексты характеризуются, как мифопоэтическое пространство, присутствием в них Эстетического начала, логосных потенций, внутренней свободы (ср. «внешнюю» свободу внетекстового пространства). Внутреннее (текстовое) пространство свободы неизмеримо сложнее, насыщеннее и энергетичнее внешнего пространства. Оно таит в себе разного рода суммации сил, неожиданности, парадоксы; оно взрывчато и принципиально эктропично. В нем снимается проблема размерности и отделенности пространства и времени. Оно есть чистое творчество как преодоление всего пространственно-временного, как достижение высшей свободы. Именно поэтому с таким пространством «великого» текста связывается бесконечное множество интерпретаций, которыми этот текст живет «вечно» и всюду. Разница между текстом обычного типа и «великим» текстом не количественна, а качественна: «великий» текст ни в каком случае не определяется занимаемым им внешним пространством. Создание «великих» текстов есть осуществление права на ту внутреннюю свободу, которая и создает «новое пространстранство и новое время», т. е. новую сферу бытия, понимаемую как преодоление тварности и смерти, как образ вечной жизни и бессмертия.

Опубл.: Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 227 – 284.

Использованы материалы: http://ec-dejavu.ru/p/Publ_Toporov_Space.html

размещено 15.08.2007

[1] Hartmann N. Philosophie der Natur. Berlin, 1950, S.15. О категории пространства в этом учении ср.; Горнштейн Г. Н. Философия Николая Гартмана. Л., 1969, с. 208—216.

[2] Эта связь, естественно, может быть выражена и корректнее, что, впрочем, в данном случае не является необходимостью.

[3] Ср.: Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1960.

[4] См.: Heidegger M. Die Kunst und der Raum. Sankt Gallen. 1969 (не говоря о других исследованиях этого автора, ср. особенно: Idem. Holzwege. Frankfurt am Main, 1963). — В высшей степени характерно, что в искусстве идея овладения пространством отчетливо обозначилась до Галилея и Ньютона. Один из основных мифов Ренессанса — миф о том, как Deus artifex (summus artifex) побеждает пространство, подчиняет его себе путем последовательного наложения форм и образов, усваивающих пространство Великому Художнику — будь то бог или человек (см.: Chastel A. Le mythe de la Renaissance. 1422-1520. Geneve. 1969; а также: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 73—76). Отсюда стремление к идеальным, совершенным (абсолютным) формам как знакам завоеванного (или отвоеванного) пространства — от набросков идеального города у Пьеро делла Франческа до реального купола Санта Мариа дель Фьоре и даже до попыток осмысления и планирования пространственных искусств (ср. метод моделей Альберти, в частности интерес к членению человеческого тела). Во всех этих случаях принципиально меняется само отношение к пространству: человек берет на себязадачу, которая раньше была уделом бога или даже превышала божественные возможности.

[5] См.: Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. М., 1975 (особенно: «На грани науки. Пространство естественных наук и пространство философии и математики», с. 15—19; «О состояниях физического пространства», с. 50—63 и др.); Jammer M. Concepts of Space. The History of Theories of Space in Physics. Cabridge. 1954; Problem of Space and Time. Edited by J.J.C. Smart. N.Y. - L., 1964 и др. Из других работ последних лет ср.: Smart J.J.C. Spatialising Time. - Mind, 1955, April, vol. 64, p. 239-241; Borel E. Space and Time. N.Y., 1960; Bollnow O. Mensch und Raum. Stuttgart, 1963; Kannegiesser K. Raum, Zeit und Unedlichkeit. Berlin, 1966; Штейнман Р. Я. Пространство и время. М., 1962; Вяльцев А. Н. Дискретное пространство-время. М., 1965; Фридман А. Мир как пространство и время. М., 1965; Мостепаненко А. М., Мостепаненко М. В. Четырехмерность пространства и времени. М.—Л., 1966 и др. Из старых работ ср.: Новые идеи в математике. Сборник 2. Пространство и время 1. СПб., 1913 (В. Вундт, Э. Мах, А. Пуанкаре и др.).

[6] Если принять за точку отсчета мифопоэтические представления о пространстве, то даже кантовское определение пространства как внешнего априорного созерцания (при том, что время — внутреннее), как того, что не воспринимается извне, а налагается познающим субъектом на данные чувственных восприятий, что «идеально», «субъективно», предшествует вещи в пространстве и т. п., — обнаруживает ряд недостатков и неясностей, некоторую содержательную бедность, которую нужно понимать в том плане, что многие утверждения о мифопоэтическом пространстве не находят себе эквивалента у Канта, не могут быть переведены на язык его теории пространства (и времени). Кант работает как бы с наиболее нейтральной и семантически бедной частью того пространства, которое знала мифопоэтическая традиция.

[7] Жизнь, по А. Бергсону, была «как бы огромной волной, которая распространяется от одного центра и которая по всей окружности останавливается и превращается в колебание на месте; в одной только точке препятствие было побеждено, толчок прошел свободно. Этой свободой отмечена человеческая форма».

[8] К этому же и.-евр. *ten- восходят и другие обозначения времени, cр. др.-ирл. tan "время" (in tain "когда").

[9] Ср. также огЫз как обозначение человеческого рода, человечества, равно отсылающее и к временной (возраст, век, поколение) и к пространственной (земля) мотивировкам.

[10] Ср. нередкие языковые мифологемы типа др.-инд. sat-(sant-) "сущий"при satya- "истина" — оба слова от корня аs- "быть".

[11] Ср., с одной стороны, представление о г о д е как о гнезде Брахмана («Поистине год — это образ состоящего из частей. Поистине от года рождаются эти существа. Поистине с годом возрастают рожденные; в году они исчезают. Поистине поэтому год — Праджапати, время, пища, гнездо Брахмана — brahma-,nīdam...» Maitrī,-Upan VI, 15, ср. также Сhānd.-Upan. III, 19, 1; Kaus.-Upan. I, 6 и др.), а с другой стороны, такие загадки о времени, в которых год уподобляется образам пространства, в частности колесу (RV 1,404,11), или дереву (или столбу, брусу) с гнездами: Стоит дуб, на дубу двенадцать сучьев, на каждом сучке по четыре гнезда. . . или: Стоит столб до небес, на нем двенадцать гнезд, в каждом гнезде по четыре яйца, в каждом, яйце по семь зародышев и т. п. О совмещении пространственных и временных структур в образе мирового дерева (по сути дела, оно и «годовое» дерево, что подтверждается и языковыми данными ряда традиций) писалось уже раньше. Ср. также круглые бубны шаманов, по которым происходит ориентация в пространстве («карта») и во времени («календарь»).Наконец, и космическое яйцо реализует единую пространственно-временную тему.

11a Противопоставление профанического и сакрального (абсолютного) времени не могло, строго говоря, не иметь и своего пространственного аналога. Известно, что для архаичного мифопоэтического мышления пространство неоднородно: оно состоит из сакрального пространства - центра, обладающего абсолютной реальностью, и профанического периферийного пространства, примыкающего к «un chaos perimetrique». См.: Eliade M. Le Sacre et le Profane. P., 1965, p.21; Lagopoulos A.-Rh. L"orientation des monuments des cultures de mentalite archaïque, I, P., 1969, p. 13-14; Cassirer E. The Philosophy of Simbolic Forms, vol.2. Yale Univ. Press. 1955, р. 103—104 и др. («выражение временных отношении развертывается только через пространственные отношения. . . Всякая ориентация во времени предполагает ориентацию в пространстве... Членение пространства на направления и зоны идет параллельно членению времени на фазы»). Тот же стимул, который лежит в основе идеи абсолютного времени, обнаруживается и в связи с абсолютным пространством, космизированным и сакрализованным уже в силу того, что только в нем есть устойчивая точка для ориентации. Поэтому, когда Кассирер (указ. соч., с. 104) говорит о пространстве как о структуре, в которой, хотя «целое (все) и не выводится из части его на основе детерминированных законов, но каждая часть отражает структуру целого» по сути дела, имеется в виду именно абсолютное пространство, соотнесенное в своей глубине с абсолютным временем.

[12] Ср.: «Простор, продуманный до ого собственной сути, есть высвобождение мест. . ., вмещающих явление бога, мест, покинутых богами, мест, в которых божественное долго медлит с появлением. Простор несет с собой местность, готовящую то или иное обитание. Профанные пространства — это всегда отсутствие сакральных пространств, часто оставшихся в далеком прошлом. . . В просторе и сказывается, и вместе таится событие. Эту черту пространства слишком часто просматривают. И когда ее удается рассмотреть, она все равно остается еще трудно определимой, особенно пока физически-техническое пространство считается тем пространством, к которому должна быть заранее привязана всякая характеристика пространственного. — Как сбывается простор? Не есть ли он вмещение, причем опять-таки в двояком смысле позволения и устроения? Во-первых, простор уступает чему-то. Он дает царить открытости, позволяющей среди прочего явиться и присутствовать вещам, от которых оказывается зависимым человеческое обитание. Во-вторых, простор приготовляет вещам возможность принадлежать каждая своему «для чего», и исходя отсюда друг другу. — В двусложном простирании — допущении и приуготовлении — происходит обеспечение мест. . . Место открывает всякий раз ту или иную область, собирая вещи для их взаимопринадлежности в ней. В месте разыгрывается собирание вещей — в смысле высвобождающего укрывания — в их области. . .». Heidegger M. Op. cit. (перевод В. В. Бибихина). — «Каждая вещь существует как бы в пространстве возможных атомарных фактов. Это пространство я могу мыслить пустым, но не могу мыслить предмет без пространства» (см.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958, 2.013). — К теме взаимоприпадлежности
во временном плане ср. у Баратынского: Мгновенье мне принадлежит, Как я принадлежу мгновенью. . .

[13] См.: Лебедев А. В. Ψυχῆς (О денотата термина Ψυχή в космологических фрагментах Гераклита 66—67 Мсh). — В кн.: Структура текста. М., 1980, с. 129 и след.; ср. также: West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient 1971.

[14] Наряду с тождественной идеей, нерожденной и негибнущей, ничего не воспринимающей в себя и ни во что не входящей (во-первых), и чем-то подобным этой идее и носящим то же имя — ощутимым, рожденным, вечно движущимся, возникающим и вновь исчезающим, воспринимаемым посредством мнения, соединенного с ощущением (во-вторых) (см.: Timaeus 52а).

[15] О платоновском понимании пространства ср., в частности: Manson A. Die Spuren der platonischen Dialektik der Eins und der Zwei im platonischen Timaios. Heidelberg, 1967, S. 61 и след. («Der platonische Raum als anschauliche Vermittlung der Seinsbereiche»).

[16] Ср.: «Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем объеме хорошо воспринимать отпечатки (ἀφομοιώματα καλῶς μέλλοντι δέχεσθαι) всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница (μητέρα καὶ υποδοχήν) всего,что рождено видимым и вообще чувственным,—это земля, воздух,огонь, вода. . . Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид (ἀνόρατον ειδός τι αμορφον, πανδεχές),чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся» Timaeus 51а).

[17] См.: Платон. Сочинения в трех томах, т. 3, ч. 1. М., 1971, с. 656 (комментарии).

[18] Ср. во второй части гетевского «Фауста» мотив Матерей в связи с пустым пространством. С темой матери-материи и Матери-Земли связана, конечно, и тема матери-города, столицы, страны (ср. μητρό-πολις)
как воплощения женского варианта Пуруши, о чем см.: Топоров В. Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте. — В кн.: Структура текста — 81. Тезисы симпозиума. М., 1981, с. 53—58.

[19] И здесь возникает та ситуация, которую применительно к несколько иному материалу описал Сепир: «Язык есть средство литературы. . . Литература, отлитая по форме и субстанции данного языка, отвечает свойствам и строению своей матрицы. Писатель может вовсе не осознавать, в какой мере он ограничивается или стимулируется, или вообще зависит от этой матрицы, но как только ставится вопрос о переводе его произведения на другой язык, природа оригинальной матрицы сразу дает себя почувствовать. Все его достижения рассчитаны или интуитивно обусловлены в зависимости от формального «гения» его родного языка; они не могут быть выражены средствами другого языка, не претерпев соответствующего ущерба или изменения» (см.: Сепир Э. Язык. Введение в изучение речи. М.—Л., 1934, с. 174 — недавно к этим мыслям снова привлек внимание Р. О. Якобсон). Не случайно, что в опыте больших писателей известны примеры борьбы с этой диктатурой родной языковой матрицы — вплоть до сознательного нарушения ее правил или даже перехода на другой язык (с другой матрицей).

[20] Др.-греч. χώρα обозначает пространство, промежуток, расстояние, место, область, край, страну, деревню и т. п. Ср. χωρέω "отступать, уходить, идти", но особенно—"принимать, содержать, вмещать". С семантической точки зрения существенны и такие примеры, как χωρίς "отдельно, порознь, врозь"; "кроме того, не считая, за исключением, иначе" (ср. платоновскую материю как аналог иного); "без"; χωρισμός "отделение,
разделение, разобщение", χωρίζω "отделять, разобщать" и т. п. В связи с идеей «вмещения» ср. параллель между «пространством мест» (напр., в переводе сонета XXXV Петрарки, сделанном Державиным: Задумчиво, один,широкими шагами Хожу, и меряю пустых пространство мест как переинтерпретация стиховSolo е pensosoi piu deserti campi / vo mesurando a passi tardi е lenti. . .) и «временем лет» (ср. «Повесть временныхлет»).

[21] В этой связи тема пространства рассматривается в контексте проблемы скульптурного тела: «Нам следовало бы научиться сознавать, что вещи сами суть места, а не только принадлежат определенному месту. — В таком случае мы на долгое время были бы вынуждены допустить странное положение вещей: — Место не находится в заранее заданном пространстве наподобие физически-технического пространства. Последнее впервые только и развертывается под влиянием мест определенной области. — О взаимодействии искусства и пространства пришлось бы думать, исходя из понимания места и области. Искусство как скульптура: вовсе не овладение пространством. — Скульптура была бы не противоборством с пространством. — Скульптура была бы телесным воплощением мест, которые, открывая каждый раз свою область и -храня ее, собирают вокруг себя свободный простор, дающий вещам пребывать в нем, и человеку обитать среди вещей. . . По-видимому, объем уже не будет отграничивать друг от друга пространства, в которых поверхности облекают что-то внутреннее, противопоставляя его внешнему. То, что получило название объема, должно было бы утратить свое имя, значение которого лишь столь же старо, как техническое естествознание Нового времени. . . А что стало бы с пустотой пространства?. . . возможно, как раз пустота сродни собственной сути места и поэтому есть вовсе не отсутствие, а произведение. . . Пустота не ничто. Она также и не отсутствие. В скульптурном воплощении пустота вступает в игру как ищуще-проектирующее вы-пускание, создание мест... Скульптура: тслесно-воплощающее про-из-ведение мест и посредством этих последних — открытие областей возможного человеческого обитания, возможного пребывания окружающих человека, касающихся его вещей. — Скульптура: телесное воплощение истины бытия в ее создающем места про-из-ведении» (Heidegger M Op. cit.).

[22] При др.-инд. rájas "пространство", ср. обозначение творческого женского принципа (ср. платоновскую материю с ее становлением) Vi-raj; букв. "раз- & простор пространство". Ср. мотив взаимопорожденпя Пуруши и Вирадж, а также историю создания Вирадж из разделенного пополам тела Брахмы. Можно напомнить, что Единое неоплатоников (ср. у Прокла) развертывает свое содержание в виде расчлененной и «едино-раздельной» (по терминологии перевода А. Ф. Лосева) формы всякого бытия (ум, душа, тело, т. е. Космос): Ср. в коптском тексте Евангелия от Филиппа: «Евхаристия — это Иисус, ибо его называют по-сирийски Фарисатха. то есть тот, кто распространился. Действительно, Иисус пришел, распяв на кресте мир». См. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М. 1979, с. 176.

[23] См.: Hedegger M. Op cit. — В традиционной русской модели мира с пространством связывалась именно воля (а не свобода!), предполагающая экстенсивную идею, лишенную целенаправленности и конкретного
оформления (туда! прочь! вовне!) — как варианты одного мотива «лишь бы уйти. вырваться отсюда»; ср. державинский вариант: Зачем же в Петрополь на в о л ь н у ехать страсть, С пространства в тесноту, с свободы за затворы... «Евгению. Жизнь Званская»). Свобода, напротив, понятие интенсивное и предполагающее целенаправленное и хорошо оформленное самоуглубляющееся движение. Если волю ищут вовне, то свободу обретают внутри себя, через серию последовательных ограничений, повторных возвращений к своему Я — в том локусе, где свобода и необходимость лишь ипостаси друг друга (ср. выше о мотиве взаимопорождения Вирадж и Пуруши). При таком понимании свободы ей соответствовало бы некое внутреннее, самосвертывающееся, сгущающееся пространство, которое можно было бы сопоставить с лат. in-volutio (:in-volvo) или с чем-то вроде русск. внутръ-идéние (: *внутрить), ср. утроба как обозначение этого внутреннего пространства («чревное», «родимое» пространство, ср. противопоставление родная сторона — чужая (лихая) сторона). Чудовищная сгущенность состояния свободы сродни сверхплотной материи или ядерным синтезам. — Ср. гностический образ пространства-свободы: «Когда вы сделаете двоих одним, и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону и внешнюю сторону как внутреннюю сторону и верхнюю сторону как нижнюю сторону. . . образ вместо образа, — тогда вы войдете [в царствие]» (Евангелие от Фомы. См.: Трофимова М. К. Указ. соч., с. 162-163).

[24] Т. е. нового пространства и нового времени, ставших новой мифологемой в русской литературе начала XX в. Ср.: Это будут новые времена и новые пространства (Андрей Белый. Драматическая симфония); — Словно мы — в пространстве новом, / Словнов новых временах {Блок. Милый брат, завечерело. . .; ср. в письме к матери от 1 апреля 1910 г.: «Там есть такое место: „Будто я в пространствах новых, будто в новых временах", — вспоминает Дарьяльский слова когда-то любимого им поэта.". . И невольно слова любимого поэта напоминают другие слова, дорогие и страшные: В бесконечных временах...»); — Как вы были в пространстве новом,} Как вне времени были вы. . . (Ахматова. Поэма без героя). В неполном виде ср.: Что селения наши убогие, Все пространства и все времена!... (Сологуб); — Все времена и все пространства . .. Ты преломил сквозь хрустали (Зенкевич); — Я вижу — вневремени и расстояния — Над бедной землей неземное сияние. . . (Г. Иванов) и др., в конце концов связанные с пророчеством о том, «что времени уже не будет» (Откров. X, 6), и с видением нового мира: И увидел яновое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали. . . (Там же XXI, 1).

[25] Аналог новой жизни, т. е. жизни после смерти, в бессмертии.

[26] Характерно, что большинство обозначений пространства или пространства—времени (т. е. мира) так или иначе связано с положительной в оценочном плане мотивировкой. Обычно подчеркиваются такие особенности пространства, как его просторность, открытость -(и, следовательно, обозримость, воспринимаемость чувствами, без чего невозможна сама категория «эстетического», ср. αἰσθητός илиαἰσθησιν εχειν. . ., в частности, у Платона), ровность, вместительность, свободность, соответствие мере и через нее приятность, приемлемость, положительность. Уместно указать вкратце на ряд примеров. Ср.: слав. *mirъ: *mera: milъ и т. п.;—авест. ravah- "пространство", лит. erdve "то же": слав. *orvьnъ "равный, ровный", ср.-ирл. roe, roi "ровное поле": готск. rums "широкий, просторный": тох. АB. ru- "открывать";—лат. spatium "пространство" (и "врeмя"): spes "надежда", рro-sperus "процветающий, счастливый, благоприятный", слав. *sporъ "богатый" (но и долго длящийся, быстрый" и т. д.), др.-инд. sphata- "большой, сильный", sphiti- "процвeтание" и т. п.

[27] И, следовательно, в тексте. Эта возможность открывается тольков силу того, что Слово (и текст) обладают некиими общими с пространством чертами. Прежде всего Слово (и текст) пространственно и постольку открыто, свободно. Оно принципиально может быть образом самого пространства, его про-из-ведением (если обратиться к хайдеггеровской манере выражения). В этом смысле можно говорить о пространстве, описывающем само себя, о части, которая говорит про целое, к которому она принадлежит, т. е. о метонимии, понимаемой в спациальном ракурсе как описание одной единицы пространства с помощью другой, т. с. такое описание, которое предполагает в своих истоках соотнесение части пространства со своей собственной частью или смежной частью того же пространства. И в том и в другом случае речь идет о «сгущенном» и по необходимости «драматизированном» пространстве, которое как раз и является основной темой поэзии, решаемой с помощью метонимии: в первом случае одно место как бы «несет» в себе более чем один «местообразующий» объект (ср.: «Две неподвижные идеи не могут вместе существовать в нравственной природе, так же как два тела не могут в физическом мире занимать одно и то же место» [«Пиковая дама»] или к «Двойнике»: «. . .странная претензия их и неблагородное фантастическое желание вытеснять других из пределов, занимаемых сими другими, своим бытием в этом мире, и занять их место, заслуживают изумления, презрения, сожаления. . ., ибо всякий должен быть доволен своим собственным местом. . .» и другие вариации своего предназначенного только для одного человека места), а во втором — одно место примкнуто плотно и принудительно к другому, между ними нот прослойки пустоты, зоны разреженности. Об этой ситуации писалось раньше: «Только явлениям смежности присуща та черта принадлежности и душевного драматизма, которая может быть оправдана метафорически. Самостоятельная потребность в сближении по сходству просто немыслима» (Б. Пастернак. Вассерманова реакция).

[28] Так, в частности, понимал пространство Декарт, отрицавший атомистическое понятие пустоты.

[29] См. Мочулъский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887; Франк-Каменецкий И. Адам и Пуруша. Макрокосм и микрокосм в иудейской и индийской космогонии. — В кн.: Памяти акад. Н. Я. Марра (1864-1934). М.-Л., 1938, с. 458-476; Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева. — Труды по знаковым системам, V. 1971, с. 9—62;. Он же. О двух типах древнеиндийских текстов, трактующих отношение целостности—расчлененности и спасения. — В кн.: Передноазиатский сборник, III. М., 1979, с. 215—228; Weber A. Uber Menschenopfer bei den Indern der vedischenZeit. — In: Indische Streifen. Berlin, 1868, S. 54 .; Schaeder H.H. Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihredichterische Gestaltung. - ZDMG, 1925, Bd. 79, S. 192-268; Krahmer G.Figur und Raum in der agyptischen und griechisch-archaischen Kunst. Halle, 1931; Esser A. A. Die theoretischen Grundlagen der altindischen Medizin undihre Beziehung zur griechischen. — Deutsche medizinische Wochenschrift 1935 N 15; Schayer S. A Note on the Old Russian Variant of the Purushasukta.—Archiv Orientaini 1935, R. 7, p. 319-323; Kirfel W. Der Asvamedha und der Purusamcdha — Alt- und Neu-Indische Studien, 1951, Bd. 7. S. 39 и след; Hartmann S. Gayomart. Uppsala, 1953; Mole M. Culte, mythe et cosmologie dans I"Iran ancien. Paris, 1963 и др. B общем плане cp.: Maclagan D. Lrcation Myths. Man"s ihtroduction to the world. London, 1977 (ocoбенно главу: Earth-body and sacrifice, p. 25—27).

[30] Индейцы, обращаясь к тотемному столбу, призывают: «Расти, толстоедерево рода!»

[31] В более поздних индивидуальных концепциях продолжает развиваться идея связи Первочеловека с миром, взятым уже как духовное метафизическое начало. У Филона (De confusione linguarum 11), например, «небесный Адам» приравнивается к Логосу, т. е. к смысловой наполненности бытия. Разительная параллель содержится в древнеиндийском мифологическом мотиве супружеской связи Праджапати, сотворившего все, что есть в мире (иногда он сам выступает как Первочеловек), со Словом — Vāc и рождения ими богов, олицетворявших элементы Космоса. Учение о «трех телах» Будды(Trikāya) отсылает как к физическим, так и духовным аспектам бытия (ср. христианское учение о Троице). Заслуживают внимания и фнлософизированные мифологемы гностицизма о плероме (πλήρωμα), абсолютной полноте бытия, о том, как Праотец (он же Глубина), обладающий высшей потенцией и стоящий выше всякого бытия, открывает цепь развития, в результате которого появляются Ум, Истина, Логос, Жизнь и т. д. — вплоть до 30 эонов, образующих полноту абсолютного бытия. Последний зон — София, стремящаяся познать Праотца (ср. учение Валентина, II в. н. э.).

[32] Ср. «очеловечение» вселенского пространства через его связь с членами тела в таких примерах, как подножье горы, горный хребет, устье реки, глава горы, горловина и т. п. С некоторым основанием человека, из себя производящего мир, можно уподобить известному мифопоэтическому образу паука, испускающего из себя паутину, из которой и формируется основа мира — праматерия (ср. уподобление творца мира Брахмы такому пауку). Все это естественно соотносится со структурой системы предлогов-превербов в языке, задающей основные пространственно-временные координаты мира в терминах отношений, ориентированных на некий центр (Я, человек), при том что по происхождению многие предлоги-превербы восходят к обозначению частей человеческого тела. Тем самым многие предлоги могут рассматриваться как своего рода отражения человека и его частей в сфере языка, грамматики. Можно пойти еще дальше, выдвинув тему «а н т р о п о ц е н т р и ч н о с т и» языка и в частности его грамматики, о чем см. в другом месте.

[33] Особая роль категории цвета в связи с темой пространства видна уже из того, что цвет неотъемлем от пространства (во многих классификациях существуют стандартные соответствия между цветами и разными частями пространства, иногда представляемого в виде элементов; такие схемы существуют как в архаичных традициях, так и в опытах Нового времени, ср. у Альберти: серый — земля, зеленый — вода, синий — воздух, красный — огонь), что для зрительно-цветовых знаков важнее пространственное измерение, чем временное, особенно существенное для знаков слухового типа. Уже этим определяется универсальное значение категории цвета в природе и в человеческой культуре, что подтверждается самыми разнообразными фактами. В. У. Тернер, исследовавший проблему цветовой классификации у африканских ндембу, показал, что в их языке только белый, красный и черный цвета обозначаются особыми самостоятельными словами, все же другие цвета передаются производными терминами или «подверстываются» к одному из трех основных цветов. Цветовой символизм ндембу отличается исключительной детализацией и полнотой. Он реализуется и в особом ритуале, начинающемся с «тайны трех рек»: белизны, красноты и черноты; главная или старшая — река белизна, младшая — река черноты; река красноты (реально канавка, с водой подкрашенной кровью или краской) символизирует мужчину и женщину, слитие, смешение крови, порождающее ребенка, — и в специальном учении о цветовой символике, излагаемом инициируемым в виде наставлений. См.: Тернер В. У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ритуала ндембу). — В кн.: Семиотика и искусствометрия. М., 1972, с. 50—81. — «Пространство, время и цвет (цветность) есть формы объектов», — скажет Л. Витгенштейн (указ. соч. 2.0251).

[34] Ср.: Lenneberg E. H. Biological Foundations of Language. New York,1967; см. также: Lenneberg E. H., Roberts J. M. The Language of Experience. Indian University Press, 1956 и др.

[35] См.: Fodor N. The Search for the Beloved: A Clinical Investigation of the Trauma of Birth and Prenatal Conditioning. New York,1949. К идее родовой травмы, послужившей исходным пунктом концепции Нандора Фодора см.: Rank 0. Das Trauma der Geburt und seine Be;leutung fiir die Psychoanalyse. — Internationale psychoanalytische Bibliothok, 1924, Bd. 14.

[36] Эту память, способность к воспоминанию связывают с яйцом (а не со сперматозоидом). См.: Peerbolte M. L. Prenatal Dynamics. Leiden, 1954, p. 176; Idem. The Orgastical Experience of Space and Metapsychologic Psychagogy. Leiden, 1955, p. 18 и след.

[37] См.: Kuiper F. B. J. Cosmogony and Conception: A Query. — History of Religions, 1970, vol. 10, p. 91—138 (большое количество материала и ценные идеи). Рус. пер.: Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 112-146.

[38] См.: Peerbolte M. L. Op. cit., p. 176; Kuiper F. B. J. Op. cit., p. 114.

[39] Наконец, «пренатальная» память могла, возможно, фиксировать различие двух «пространств — внешнего и внутреннего» — и иначе, через актуализацию идеи тела (зародыша) как границы, отделяющей внутреннее, «чревное», пространство (внутренние полости тела) от внешнего (то. что вне тела). При этом отрицательные или положительные внешние и внутренние импульсы (раздражения, воздействия) и соответствующие им внешние и внутренние реакции организма как бы дополнительно удостоверяли пограничную функцию тела, предполагающую наличие двух разных пространств. Естественно, эта схема могла экстраполироваться и вовне — в космологическую сферу. По сути дела те же два пространства неизбежно возникают в процессе той ориентации, которая приводит как к своему следствию к регулярности пространственной картины мира. Не случайно, в ориентации иногда видят выражение религиозных концепций (ср.: Lavedan P. Histoire de L"Urbanisme. Antiquite—Moyen Age. Paris, 1926, p. 34—35, 157—159). А.-Ф. Лагопулос, специально исследовавший проблему ориентации архаичных памятников, говорит о двух типах: в первом из них точка ориентации находится вовне (в этом случае памятник входит в связь с внешними элементами; сам же он трактуется как занимающий центральную позицию и образующий точку конвергенции для всего, что вовне), во втором точка ориентации находится внутри (в этом случае памятник в целом входит в связь со своими внутренним и элементами; сам же он трактуется как занимающий периферийную позицию и происходящие, выводимый, из центра мира при движении из него вовне). Реально оба типа могут сосуществовать. Более того, противоборство этих двух принципов нередко определяет специфику наиболее интересных систем «двойной» ориентации (см. Lagopoulos A.-Ph. Op cit., 17—18). Потребность в соотнесении себя и своей жизни с целым нскиих абсолютных ценностей делает человека чутким к космическому ритму и заботливым в отношении всего того, что может рассматриваться как эталон ориентации в пространстве и времени. Поэтому «ориентированные» монументы (образ мирового дерева, храма, дольмена и т. п.) выступают как удобные посредники между абсолютным пространством (и временем) и человеком в его стремлении быть причастным этому пространству. Следует, однако, заметить, что тяга к ориентации несравненно глубже, чем человеческая природа; она заложена в самом психизме феномена жизни (начиная с его одноклеточных форм, ср. разного рода тропнзмы и родственные явления). Ср.: Jaccard P. Le Sens de la Direction et l"Orientation Lointaine chez l"Homme. P., 1932 и др.

[40] См.: Stricker B.H. De Geboorte van Horus. Leiden, 1968, с. 11, 139, 155.

[41] См.: Gonda J. The Vedic Concept of amhas — IIJ, 1957, vol.1, р. 33—60.

[42] Ср. выше о «новых» временах и «новых» пространствах.

[43] Ср. описание смерти Андрея Болконского: Он видел во сне . . . Понемногу незаметно все эти лица начинают исчезать, и все заменяется одним вопросом о затворенной двери. Он встает и идет к двери, чтобы задвинуть задвижку и запереть ее. Оттого, что он успеет или не успеет запереть ее, зависит все. Он идет, спешит, но ноги его не двигаются, и он знает, что не успеет запереть дверь, но все-таки болезненно напрягает все свои силы. И мучительный страх охватывает его. И этот страх есть страх смерти: за дверью стоит оно. По в то же время как он бессильно-неловко подползает к двери, это что-то ужасное, уже надавливая с другой стороны, ломится в нее. Что-то не человеческое — смерть — ломится в дверь, напрягает последние усилия — запереть уже нельзя — хоть удержать ее; но силы его слабы, неловки, и, надавливаемая ужасным, дверь отворяется и опять затворяется. Еще раз оно надавило оттуда. Последние, сверхъестественные усилия тщетны, и обе половинки отворились беззвучно. Оно вошло, и оно есть смерть. И князь Андрей умер. . . «Да, это была смерть. Я умер — я проснулся. Да, смерть — пробуждение», — вдруг просветлело в его душе. . . Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его. . . (Война и мир).

[44] Ср. экзистенциальный Аngst, возникающий в «пограничных» ситуациях (переход из пространства в пространство также предполагает преодоление границы) не поддающихся разгадке-решению. Ср. мысли Киркегора о соотношении страха и свободы (ср. выше о связанности пространства и свободы). Об этимологической и смысловой связи узости (ср. об amhas)и ужаса у Достоевского (ср. eng-Angst у Рильке) см. в статье автора «О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления («Преступление и наказание»)» (Structure of Texts and Semiotics of Culture. The Hague-Paris, 1973, с. 246—249, 280—282). Здесь же о соотношении простор—свобода (с. 250—251). О категории страха у Софокла (см.: Топоров В. Н.: О структуре «Царя Эдипа» Софокла. — Славянское и балканское языкознание. М., 1977, с. 240—242.

[45] В этих случаях пространство как бы утрачивает свой язык. О соответствующем понятии см.: Hall E.T. The Language of Space. - Journal of the American Institute of Architects, 1961, February.

[46] Восстановление гармонии [Уверенность. Уверенность. Чувство. Радость. Мир. . . Отречение полное и сладостное — из записи о тех великих двух часах нового познания — 23 ноября 1654 г.) стало возможным на совсем иных путях.

[47] Эти слова Паскаля вспомнил П. П. Муратов, описывая кризис Боттичелли: «Его беспокойная душа утратила простую гармонию мира так же, как утратили ее мы. Она так же скиталась бесприютно в тех же надзвездных и холодных пространствах. Он был одним из первых художников нового человеческого сознания, выраженного в словах Паскаля. . .» (см.: Муратов П. П. Образы Италии, т. I. М., 1916, с. 173 (3-е изд.).

[48] Эти слова Паскаля вспомнил П. П. Муратов, описывая кризис Боттичелли: «Его беспокойная душа утратила простую гармонию мира так же, как утратили ее мы. Она так же скиталась бесприютно в тех же надзвездных и холодных пространствах. Он был одним из первых художников нового человеческого сознания, выраженного в словах Паскаля. . .» (см.: Муратов П. П. Образы Италии, т. I. М., 1916, с. 173 (3-е изд.).

50 См.: Пасто Т. А. Заметки о пространственном опыте в искусстве.—В кн.: Семиотика и искусствометрия. М., 1972, с. 164. Ср. также: Fieandt Von K. Form Perception and Modeling of Patients without Sight. - Confinia Psychiatrica, 1959, II, р. 205—210 и, конечно: Гилъдебрандт А. Проблема формы в изобразительном искусстве. М., 1914.

51 См.: Пасто Т. А. Указ. соч., с. 164—165.

52 В настоящее время проблема связи «надфизиологического» с физиологическим может быть введена в новый контекст, связанный с исследованиями функций полушарий мозга. См.: Прибрал К. Языки мозга. М., 1975; Иванов В. В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. -М., 1978 и др. (здесь же литература вопроса).

53 Тем не менее, одно принципиально важное подобие в структуре верха и низа подтверждается материалом мифов и ритуалов, мифопоэтпческой биологии, анатомии и медицины, данными языка. Речь идет о соотнесении головы и testicula, о церебро-сперматическом единстве и т. д. (ср. такие инверсии, как рождение из головы, с одной стороны, и, с другой, testicula как носители мудрости, ср. русск. мудé, ст.-слав. мѫдѣ - из и.-евр. *men-dh-: *mon-dh-, об особом роде духовного, умственного напряжения, возбуждения). У бурят почиталось небо (тэнгэри) в персонифицированном образе Эсэгэ Малана, т. е. мудрого (или плешивого) отца. Небо обладало двумя основными характеристиками: оно было наделено мудростью и способностью творить, рождать, т.е. мудростью в том объеме этого понятия, который был актуален для мифопоэтического сознания (см.: Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма с древнейших времен по XVIII в. Новосибирск, 1980, с. 104).

54 См.: Mach E. Space and Geometry in the Light of Physiological and Physical Inquiry, 1906; Пуанкаре А. Почему пространство имеет 3 измерения. — В кн.: Пуанкаре А. Последние мысли. Пг., 1923, с. 43—47 и др.

55 Возможно, что и некоторые другие попытки объяснения трехмерности пространства, например, аристотелевская ссылка на «совершенство», «завершенность» и «самодовлеющую полноту» трех измерений, так или иначе подхваченная в позднейшей «физической» эстетике (ср. Августина, Фому Аквинского: claritas, integritas, consonantia , Бонавентуру: similitudo и др.),могли бы быть переформулированы или в конечном счете сведены к феномену тела. То же, видимо, относится и к еще более поздней философско-умозрительной традиции объяснения трехмерности пространства (Шеллинг, Гегель и др.). См.: Alexander S. Space, Time and Deity. Vol. 1. L., 1947; Grünbaum A. Philosophical Problems of Space and Time. N.Y. 1963 и др. — Впрочем, и те опыты, в которых свойства пространства рассматриваются как вторичные по отношению к некиим физическим реальностям и, следовательно, зависимые от них (в начале этой традиции стоит Кант, который еще в 1746 г. в «Мыслях об истинной оценке живых сил» объяснял трехмерность пространства тем, что «субстанции в существующем мире действуют друг на друга таким образом, что сила действия обратно пропорциональна квадрату расстояния»), исходят из некоей физической конструкции, с которой в конечном счете могло соотноситься и космическое тело (Первочеловек) мифопоэтической традиции. Другая аналогия заключается в том, что структура космического тела (ср. мифы о Первочеловеке) как бы задает причинную матрицу мифопоэтического пространства, подобно тому как топологические свойства пространства (а трехмерность как раз и относится к его топологической структуре) связаны с проблемой причинности. Ср.: Weyl H. Philosophy of Mathematics and Natural Science. Princeton, 1949;Heichenbach II. The Philosophy of Space and Time. New York, 1958; Whitrow G. J. Why Physical Space Has Three Dimensions? — British Journalof Philosophical Science, 1955, vol. 6, p. 13—31; Idem. The Structure and Evolution of the Universe. London, 1959 и др.

56 См.: Thompson D"Arcy W. On Growth and Form. Cambridge, 1952 (2nd edit.), vol. 1, p. 15.

57 «Бесконечность возможных форм, всегда ограниченная, может быть еще более ограничена и при дополнительных условиях вызвать прерывные величины: . . так, что параметры соотносились бы Друг с другом как целые числа или, как говорят физики, квантами». Ibid. Vol. 2, р. 1094.

58 Представление о человеческом теле как аггрегате (собрании) членов обнаруживается и в некоторых мифопоэтических текстах (даже у Гомера), и в особенностях изображения человека в архаическом искусстве (потенциальная «разъятость» фигуры), и в «языковой» мифологии; ср. внутреннюю форму ряда обозначений тела по принципу «аггрегатности, соединенности, совокупности», а также — в более общем плане — наличие грамматической категории целостности — расчлененности, которая имеет своим субстратом общесемиотическое противопоставление целого (единого) и расчлененного (множественного). См.: Kramer G. Op. cit.; Snell B. The Discovery of the Mind. The Greek Origins of European Thought. New York, 1960, p. 5—6, 83; Лосев А. Ф. Эстетика хороводов в «Законах» Платона. — В кн.: Античность и современность. М., 1972, с. 142 (об ориентации эстетического объекта в концепции Платона на опыт древнеегипетского искусства), 152 (о человеческом теле как основе художественного произведения у греков); Иванов В. В. Структура гомеровских- текстов, описывающих психические состояния. — В кн.: Структура текста. М., 1980, с. 113—114. — Архаичные варианты народной медицины разрабатывали учение о частях тела в соответствии с их мифопоэтической семантикой, определяемой системой отождествлений и мифом о Первочеловеке и космическом теле. Разъятость частей тела, их состав и иерархия особенно ясно демонстрируются в медицинских заговорах от болезней. Путь «выведения» («отсылки») болезни из человека (изнутри) в мир, на природу, во внешнее пространство вполне соответствует той экстериоризации внутренне-телесного в сферу внешне-вселенского, о которой говорилось выше (в черных заговорах и заклятиях при насылании болезней актуализируется противоположный путь — интериоризации внешнего во внутреннее, человечески-телесное). Представление об «аггрегатности» человека и его психического аспекта отразились в раннебуддийском психологическом трактате «Дхаммасангани» (здесь, между прочим, по отношению к ряду психических комплексов применяется понятие «кучи», которое в других традициях может обозначать и тело). — К этой же теме в конечном счете имеют отношение и такие обычаи, как разбивание посуды на могиле умершего, крошение пищи и т. п., и последующие процедуры типа обмывания костей, собирание их воедино, украшение их и т. д. — Необходимо уточнить, что в ряде случаев актуализируется отдельная часть целого, например, лицо, характеризующееся открытостью, способностью видеть (т. е. вбирать в себя пространство), слышать, говорить. Таково лицо поэта:
Die, so ihn leben sahen, wußten nicht,
wie sehr er eines war mit allem diesen,
denn dieses: diese Tiefen, diese Wiesen
und diese Wasser waren sein G e s i c h t.

0 sein G e s i c h t war diese ganze Weite,
die jetzt noch zu ihm will und um ihn wirbt.
(Dеr Tod des Dichters)

Ср. образ просторного лица в русском стихотворении Рильке «Лицо». В связь с «аггрегатностью» в изображении человека можно поставить и отсутствие единого пространства в некоторых ранних представлениях о космосе (ср. учение Анаксимандра с его автономными κόσμοι) и в геометрической вазописи с ее членением пространства на зоны-полосы. См.: Лебедев А. В. Геометрический стиль и космология Анаксимапдра. — В кн.: Культура и искусство античного мира. М., 1980, с. 110—111 (ср. также роль μυχοί "недр" в ферекидовом космосе). О л и ц е как сгущенном образе пространства-тела, основанном на интериоризации Я в его сердцевину, см.: Топоров В. Н. К предыстории «портрета» и хеттск. tarpalli-. — В кн.: Структура текста — 81, с. 173—179.

59 Cp.: Bogoras W. Ideas of Space and Time m the Conception of Primitive Religion. — American Anthropologist. New Series, 1925, vol. 27; Burrows E. Some Cosmological Patterns m Babylonian Religion. — In: The Labyrinth. Further Studies in the Relation between Myth and Ritual m the Ancient World. London, 1935; Coomaraswamy A. K. Symbolism of the Dome. — IHQ 1938, vol. 14; Muller W. Kreis und Kreuz. Untersuchungen zur sakralen Siedlung bei Italikem und Germanen. Berlin, 1938; Idem. Die heilige Stadt. Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und die Mythe vom Weltnabel. Stuttgart,1961; Parrot A. Ziggurats et Tour de Babel. Paris, 1949; Eliade M. Traite d"histoire des religions. Paris, 1949; Idem. Images et symboles. Essais sur lesymbolisme magico-religieux. Paris, 1952; Idem. Le Sacre et Ie Profane. Paris,1957; Idem. Centre du Monde, Temple, Maison. — In: Le Symbolisme des Monuments Religieux, Serie Orientale Roma, 1957, XIV; Bertling C. T. Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien. Amsterdam, 1954; Atkinson R. J. C. Stonehenge Harmondsworth, 1956 (1960); Danilelou J. La Symbolique du Temple de Jerusalem choz Philon et Joseph. — In: Le Symbolisme Cosmique. . . 1957, XIV; Heine-Geldern R. Weltbild und Baulorm in Siidostasien. "— In: Beitrage fur Kunst- und Kulturgeschichte Asiens. Wien, 1930; Edwards I. E. S. The Pyramids of Egypt. Harmondsworth. 1961; Niel F. Dolmens et Menhirs. Paris, 1961; Lockyer J. N. Dawn of Astronomy. A Study of the Temple Worship and Mythology of the Ancient Egyptians. Cambridge. Mass, 1964 (1894); Champeaux G. de. Introduction au Monde des Symboles. Paris, 1966; Thorn A. Megalithic Sites im Britain. Oxford, 1967; Nicolle J., Morisset M. Pour comprendre aujourd"hui rites et symboles de 1"Eglise. Paris, 1968; Lagopoulos A.-Ph.The Symbolisme of the Pyramid of Cheops. Athens., 1966; Idem. Op. cit.; Toporov V. N. L"albero univcrsale. Saggio d"interpretazione semiotiche. — In: Ricerche semiotiche. Torino, 1973, p. 148—209 и другие исследования по символизму центра. Специально в связи с аспектом пространственной ориентации cp.: Nissen H. Orientation. Studien zur Geschichte der Religion. Hf. 1—3. Berlin, 1906—1910; Somerville B. Orientation. — Antiquity, 1927, vol. 1; Lagopoulos A.-Ph. Op cit. и др. — Особо нужно отметить древнегреческую концепцию центра (круг с выделенным центром) в широком контексте трансформации категории пространства в точных науках п даже политических теориях, с одной стороны, и формирования городского поселения вокруг агоры, — с другой. Cp.: Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les grecs. Paris. 1968: Gernet L. Anthropologie de la Grece antique. Paris, 1968 и др

60 Хотя ведущим принципом, определяющим количество вселенских пространств, является кратность трем, на некотором метауровне существенно, что это количество всегда нечетно (здесь не рассматриваются очень немногочисленные вырожденные случаи, когда число членений по вертикали четно — 4, 8, 12 и т. д.; все такие примеры объясняются перенесением на вертикаль обычных горизонтальных структур кратных четырем). Если учесть, что существуют некоторые основания связывать каждый из трех миров мифопоэтической космологии с одной из пространственных координат (средний мир — горизонтальная протяженность: справа налево, изблизи вдаль; верхний мир — вертикальная протяженность: сверху вниз; нижний мир: снизу вверх, издали вблизь) и, следовательно, допускать, что трехчленная структура Вселенной может представлять собой некую приблизительную проекцию трехмерного пространства, — то напрашиваются некоторые аналогии с принципом нечетномерности пространства Гюйгенса.

61 Ср. и несколько иные ситуации — совмещение основания Креста с головой (черепом) Адама и т. п.

62 Целью может являться сам центр пространства (в таком случае предполагается прогрессивно-восходящее движение) или, наоборот, некая предельно отдаленная, самая опасная и плохая точка пространства, например, нижний мир, царство смерти, жилище злого существа и т. п. (в этом случае нисходящее движение к отрицательной точке сразу же «перебрасывает» героя в центр, если только ему удалось успешно решить задачу, связанную с указанным «дурным» местом).

63 Впрочем, иногда конечная точка локально неясна (по крайней мере, в начале пути) или семантически неопределенна, но главная ее черта — нечто противоположное началу — обычно сохраняется во всех вариантах.

64 Иногда у него есть друзья -спутники, разделяющие подвиг пути, или случайные попутчики, которые, как правило, появляются на наименее важных и наиболее легких, простых участках пути и поэтому обычно не связаны с подвигом преодоления пути и вытекающими из этого преимуществами.

65 Точнее — пространство, взятое в максимуме связанных с ним трудностей и испытаний: «непройденного» пространства как бы и нет, поскольку все уже пройдено в описанном пути; путь «впитывает» в себя пространство, забирает его (Прямая дорога, большая дорога! Простору немало взяла ты у бога. И. Аксаков). Пространство, которое не описано, оказывается не информативным.

66 Впрочем уже в раннефилософской, хотя и сильно мифологизированной, традиции подчеркивается тождественность этих двух путей: ς ανω κάτω μίαοδο και ωυτή. Гераклит. Фрагм. 60 (=Нiрроl. Refut. IX, 10)

67 В ряде шаманских традиций, прежде всего в Сибири, существуют представления об особом водном пути — о космической (или родовой, или шаманской) реке, которая проходит через все три вертикальные мира: с неба через землю в Нижний мир.

68 Ср. державинского «Лебедя»: Необычайным я пареньем От тленна мира отделюсь. С душой бессмертною и пеньем, Как лебедь, в воздух поднимусь. В двояком образе нетленный, Не задержусь в вратах мытарств. . .

69 Не случайно в этом месте путник не только обнаруживает отсутствие нормального пути (например, огненная река), но и активных своих противников — дракона, змея, хищного зверя, злого духа, демона, разбойника и т. п.

70 Отсюда нередкие обозначения моста как пути, ср. лат. pons (pontis) "мост" придр.-инд. panta- и т. п. "путь" — из и.-евр. *роnt-.О переправе см.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 184 и след.

71 Ср. отзвуки этих функций у древнеримского жреца ponti-fex"a букв. "делающий мост" или в индоевропейской перспективе "делающий путь". Ср. концепцию Хокарта о функции «открывателя путей» (ср. мифопоэтическое амплуа «открывателя врат»), из которой позже развились функции ведущего жреца и главного военачальника, еще не утративших связей с образом пути. См.: Hocart A.M. Kings and Coucillors. Chicago-London, 1970. Ср. также: Lenormant F. Monographie de la voie sacree. P.,1864 (об элевсинской процессии Иакха и ее пути, описанном еще Павсанием I, 36, 3—38, 5, ср.: Preller L. De via sacra Eleusinia. I-II. Dorpat, 1841).

72 См.: Флоренский Я. А. Иконостас. М., 1972, с. 83—149.

73 См.: Kramrisch S. Pūsan, JAOS, 1961, vol. 81.

74 К двум полупутям Пушана — вниз и вверх — ср. приведенную выше мифопоэтическую по своему характеру формулу Гераклита.

75 Тот же Пушан называется «мастером пути» и «охранителем путей», он «искусен в путях», приготовляет их, проводит хороший путь, очищает пути и т. д. Богиня утренней зари Ушас озирает пути людей, приготовляет их для людей, освещает их, всегда следует правильным путем. С путем связаны Сурья, Ашвины, Митра, Адити и др. Более того, связь с путем, наличие своего пути становится важной характеристикой и других богов — Варуны, Индры, Агни, Сомы, Адитьев в целом, не говоря уж о подвижных Марутах. В соответствующих мифах формируется самостоятельный мотив пути: указываются его начало и конец, его открывают, приготавливают, очищают, его ищут и находят, по нему идут и его проводят (ср. о пути Солнца — RV X, 189, 1 и Др.). Два пути ожидают умерших в мифологизированной космологии древних индийцев — путь богов и путь предков . Очень характерно, что в ведийском языке слово для пути может выступать в мужском роде, но иногда и в среднем (тогда оно обозначает не только небесный путь, но и небесное пространство как жилище богов). В ряде более поздних философизированных концепций (как, например, у Нагарджуны) идущий /субъект/, проходимое, т. е. путь /объект/, и самое идение /предикат/ неразрывно связаны друг с другом, и эти их свойства используются для дискредитации логической доказуемости идеи движения вообще (ср. сходные парадоксы движения у элеатов и, в частности, трактовку самого пути в апориях Зенона).

76 См. Байбурин А. К. Обряды при переходе в новый дом у восточных славян. — СЭтн. 1976, № 5, с. 81—87. Промежуточная операция между освоением нового пространства и переходом в новый дом — установление места для нового поселения с помощью ритуальных измерений (ср. Roma Quadrata}и определения благоприятного момента. Уместно напомнить, что для ряда мифопоэтических традиций актуально представление о доме как о некоем внешнем отчуждаемом теле владельца дома, продолжающем свое неотчуждаемое тело. Особенно отчетливо такие представления связываются с царем: по отношению к нему его собственностью, его «плотью» является и супруга, и дом (дворец) и все царство, которому, в частности,могли приписываться телесные характеристики. Любопытно, что в Древней Индии само жилище строилось как бы по чертежу вселенского тела первочеловека Пуруши: моделью являлась мандала («Васту—Пуруша»), расчлененная на пады (64 или 81), соотносившиеся с частями тела Пуруши Точки пересечения диагоналей мандалы и «малых квадратов» (пад) — «мармы» — понимались как жизненно важные части тела Пуруши и соответственно жилища; считалось, что они особенно ранимы и им нельзя причинять вреда (напр., вбивать колышки, устанавливать опорные столбы), так как это могло бы отрицательно отразиться на самом хозяине дома. См. Вертоградова В. В. Архитектура. — В кн.: Культура Древней Индии. М., 1975, с. 302; Романов В. Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве. — ВДИ, 1978, № 4.

77 Ср. мифологические фигуры богов стран света, охранителей-стражей границ- пространства и ключевых точек пути и т. п.

78 Ср. также радугу как небесный путь, но синтезирующий горизонтальные и вертикальные свойства.

79 Ср. обычай обозначения улиц города по названиям объектов, находящихся во внешнем пространстве (в частности, по названиям других городов, в направлении которых ориентированы улицы данного города).

80 «В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и уничтожение», — скажет позже Ницше в «Так говорил Заратуштра»; ср. там же главу «О пути созидающего».

81 Одна из ведущих школ буддизма, подчеркивающая идею Срединного пути, носила соответствующее название-— мадхьямики.

82 Ср. восьмеричные и четверичные пространственные структуры. См.: Семека Е. С. Типологические схемы четырех- и восьмичленных моделей мира. — В кн.: III Летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тезисы. Тарту, 1968, с. 137—147. — Характерно, что духовные учителя джайнов назывались tirthamkara-, т. е. "творящий путь, переход (мост)" через поток существования.

83 Как вариация темы соотношения простоты и сложности: Она [простота. — В. Г.] всего нужнее людям, Носложное понятней им. Отсюда — и тема соблазна, искушения при определении истинного пути, осваивающего и усваивающего субъекту пути истинное пространство.

84 Ср. Правду и Кривду и соответствующие два пути в русской фольклорно-мифологической традиции, которая в учении о пути могла не только сохранять исконную индоевропейскую мифологему о двух путях (как и об открытии—рождении истинного пути), но и отражать сложные влияния иудаизма, гностицизма, манихейства и т. п. Ср. также в кумранских рукописях «Комментарий на книгу Хаваккука», где противопоставлены Учитель праведности и Нечестивый священник как возглавители двух разных путей. Но уже гораздо раньше в хеттской литературе был известен заимствованный рассказ о двух сыновьях Аппу — Дурном и Истинном, чьи имена выводятся из мотивов дурного и истинного пути богов.

85 Путь и субъект пути сопоставимы в том отношении, что в пути не все ясно и предопределено с самого начала (в пределе — не всякий путь может быть пройден, не на всяком пути цель достижима) и не всякий субъект пути способен к преодолению пути. Отсюда — разные пути для разных людей. Помимо общего противопоставления «широкого» и «узкого» пути в разных религиях (или пути для всех и индивидуальных частных путей) существуют и иные principia divisionis пути. Так, в Индии издавна-различались три пути, ведущих человека к богу: путь исполнения долга (бескорыстный труд, обряды и т. п.), путь знания (знание обретается в напряженной сосредоточенности медитации, и лишь немногие могут следовать по этому пути), путь преданной Любви, сопричастности божеству (ср. бхакти; достаточно иметь любящее сердце, чтобы вступить на этот путь). В гностицизме путь есть не только цель гносиса, но и сам гноснс, причем на этом пути снимается противопоставление субъекта и объекта познания. См.: Трофимова М. К. Указ. соч., с. 7, 204 и др.

86 См. об этом: Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975 (глава «Формы времени и хронотопа в романе»).

87 Об образе пути в поэзии Блока см.: Максимов Д. Е. Идея пути в поэтическом сознании Ал. Блока. — В кн.: Максимов Д. Е. Поэзия и проза Ал. Блока. Л., 1975. — О символике пути в сказках (приключение, подвиг, трудность, опыт, познание, учение, движение вперед и т. п.) см.: Beit H. von. Symbolik des Märchens. Versuch einer Deutung. Bd. 1-3. Bern, 1952—1957 (ср. индекс — Вd. III, S. 250). Разнообразна символика пути и в сновидениях (широкий путь — счастье, узкий путь — обман, изрезанный колеей путь — разногласия и т. п.).

88 Ср.: Т опоров В. Н. О структуре пространства в «Петербурге» Белого. — In: Structure of Texts and Semiotics of Culture. The Hague-Paris. 1973, с. 290—302:

89 Ср. у Пастернака: «В Чернышевском он нашел бы ее обязательно, если бы только было мыслимо, чтобы живая Анна своей управою и сама была в том месте, куда ее еще только хотелось (и как хотелось!) поместить.
Уверенный в неуспехе, он бежал взглянуть глазами на несужденную возможность; . . Разумеется, весь переулок в его сплошной сумрачности был кругом и целиком Анною. Тут Сережа был не одинок и знал это. . . Он видел, как больно и трудно Анне быть городским утром, то есть во что обходится ей сверхчеловеческие достоинство природы. . .» («Повесть»; ср.: Надо быть в бреду по крайней мере, Чтобы дать согласье быть землей). Выше указывались близкие по своей сути примеры из поэзии Рильке. Ср. также такие пастернаковские образы, как Пространство спит, влюбленное в пространство;. . . скользят виденьями влюбленного пространства. . . («Спекторский»); Известно ли, как влюбчиво | Бездомное пространство? («Лейтенант Шмидт»);. . . Привлечь к себе любовь пространства, Услышать будущего зов. . . («Быть знаменитым. . .») или целые конструкции, как стихотворение «Пространство». Особая тема — пространство в поздней прозе Пастернака (ср. соотнесение случая и пространства).

90 См.: Wolfson H.A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Chrpstianity and Islam. Cambridge, 1947, Vol.1, p. 247. Следует напомнить и о специально серединном положении божества в мифопоэтической традиции, cр. еще в коптском тексте Евангелия от Фомы: Иисус сказал: Я встал посреди мира, и я явился во плоти, перевод М. К. Трофимовой) или разные вариации темы — Я в боге и бог во мне. Эта же взаиморефлексивная структура используется и в связи со смертью («Der Tod ist groß?» Рильке): Wenn wir uns mitten im Leben meinen, / wagt er zu weinen / mitten in uns.. Противопоставление внутреннего внешнему и разные возможности определения того, что находится внутри или вовне предполагаются в двух концепциях соотношения поэзии и «жизни»: поэзия как то, что впитывает в себя все, что вне ее (Поэзия! Греческой губкой в присосках Будь ты . . . или: «Современные течения вообразили, что искусство — как фонтан, тогда как оно — губка . . . оно должно всасывать и насыщаться». Б. Пастернак), и поэзия как то, что иррадиирует в мир, наполняет и насыщает его. Нужно подчеркнуть, что эти две позиции соответствуют двум концепциям пространства.

91 Среди разветвленной схемы типов особенно существенны три категории случаев взаимоотношения пространства, которое внешне по отношению к тексту, и пространства самого текста («текстовое пространство»). Наряду с естественной (хотя и не всегда легко достигаемой) соразмерностью этих двух пространств (Целый мир уложить на странице, Уместиться в границах строфы, ... Море крыш возвести на бумаге, Целый мир, целый город в снегу. «После вьюги» или «Der Schauende» Рильке, в переводе Пастернака: и даль пространств — как стих псалма), выделяются два крайних случая — суживающееся пространство текста, в которое «перекочевывает» внешнее пространство («Он чувствовал, как вокруг него с каждым днем все редеет. Им описанные места превращались для него в пустыри, люди, с которыми он был знаком, теряли для него всякий интерес. — Каждый его герой тянул за собой целые разряды людей, каждое описание становилось как бы идеей целого ряда местностей. — Чем больше он раздумывал над вышедшим из печати романом, тем большая разряженность, тем большая пустота образовывалась вокруг него. — Наконец он почувствовал, что он окончательно заперт в своем романе. — Где бы Свистонов ни появлялся, всюду он видел своих героев. У них были другие фамилии, другие тела, другие волосы, другие манеры, но он сейчас же узнавал их. — Таким образом Свистонов целиком перешел в свое произведение» — К. Вагинов. «Труды и дни Свистонова»), и расширяющееся пространство текста, как бы раздвигаемое вмещением в него внешнего пространства (ср. психотерапевтическую функцию текста, широкое пространство которого избавляет создателя текста от фобий, связанных с внетекстовой действительностью, пространство которой ощущается как узкое, — случаи Гете, Достоевского, Нерваля и многих других писателей; ср. отчасти у Рильке: Когда б мы поддались напору стихии, идущей п р о с т о р а, мы выросли бы во сто раз, «Der Schauende», пер. Пастернака.

92 «Необъективное игровое пространство» понимается как вторая реальность, некое идеальное измерение, которое, входя в сознание читателя, начинает «вибрировать в нем как некий внутренний голос», помогая преодолению противопоставленности субъекта и объекта и созданию текста как результата сотворчества автора и читателя. См.: Lopez-Quintas A. Die eigene Rationalität der Kunst. In: XVI Weltkogreß für Philosophie. Sektions-Vortäge. Düsseldorf, 1978, S. 401-404.

93 См.: Panofsky E. Die Perspektive als "Symbolische Form". - Vorträge der Bibliothek Warburg. 1924-1925. Leipzig-Berlin, 1927, S. 258-330; Bunim M. Space in Medieval Painting and the Forerunners of Perspective. N.Y.,1940 и др. В ином плане ср.: Жегин Л. Ф. Язык живописного произведения. М., 1970 и ряд других исследований пространства в русской иконописи. Ср. также: Collier G. Form, Space and Vision. Discovering Design through Drawing. Prentice-Hall, 1967.

94 Впрочем, тема деформации пространства в живописи начинается, конечно, раньше. Для развития живописи и скульптуры Нового времени особое значение имели опыты маньеристов. Именно у них деформация пространства отчетливо понималась как результат вхождения в него некоей силы (ср. «возмущенное» пространство воды). Отсюда — напряженность фигур, их вибрирование, выход из статуарности и равновесия в динамическое пульсирование (ср. Микеланджело, Понтормо и др.). Но, если у маньеристов вошедшая в изображение сила обычно не выходит за пределы данного локуса, то в искусстве барокко эти выходы за пределы («перехлестывания») становятся уже осознанным приемом. Особая тема — барочное пространство в его теоретическом и практическом воплощениях. Его происхождение неотделимо от реального опыта европейской культуры с конца XV в.: от этапов завоевания пространства, начиная с великих географических открытий вплоть до создания первых летательных аппаратов в начале XVIII в., от изобретения инструментов для проникновения в макрокосм и микрокосм (телескоп, микроскоп) и соответствующих опытов в области астрономии (Коперник, Тихо Браге, Кеплер и др.) и биологии, от развития картографии — как земной, так и лунной (ср. открытие Галилеем лунного рельефа и создание первой лунной карты, ср. «Amalgestum Novum» Дж. Б. риччоли, 1651), от конструирования математического понятия бесконечности и т. п. См.: Foerster R.H. Die Welt des Barock. 1970, S. 21—64 и др. О пространстве барокко см.; Вёльфлин Г. Барокко и Ренессанс. СПб., 1913

95 Не случайно, этот же вопрос является ключевым и в фольклорных текстах, поскольку они отражают институализированные бытовые ситуации. См.: Цивъян Т. В. О некоторых способах отражения в языке оппозиции внутренний внешний. — В кн.: Структурно-типологические исследования. Сборник статей. М., 1973, с. 242—261; Она же. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке. — В кн.: Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа. М., 1975, с. 191—213. Ср. также: Неклюдов С. Ю. Время и пространство в былине. — В кн.: Славянский фольклор. М., 1972, с. 18—45; Он же. Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора. — В кн.: Типологические исследования. . ., с. 182—190 и др. — Стоит подчеркнуть, что неумение отвечать на вопросы где и когда представляет собой или признак патологического состояния, или временное состояние потери ориентации как некий кризис, иногда влекущий за собой серьезные последствия. Наконец, с этими вопросами связаны в языке так называемые «шифтеры», делающие возможным постоянное слежение во время речи за динамикой изменения пространственно-временных координат. См.: Якобсон Р. О. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол. — В кн.: Принципы типологического анализа языков различного строя. М., 1975, с. 95—113; Том Р. Топология и лингвистика. — Успехи математических наук, 1975, т. XXX, с. 215; Иванов В. В. Чет и нечет, с. 130 и след.

96 См.: Том Р. Указ. соч., с. 205. Последний вывод Р. Тома о воспроизведении «подобия» по сути дела перекликается с наиболее естественным выводом из платоновского учения о материи и пространстве, развитого в «Тимее». Ср. также: Thom R. Modeles mathematiques de la morphogenese. Recueil de textes sur la theorie des catastrophes et ses applications. Paris, 1974.

97 См.: Topological model in biology, р. 89. — Здесь же отмечается глубинная аналогия между этой проблемой теоретической биологии и проблемой реконструкции глобальной формы, топологического пространства, из всех его пространственных свойств, рассматриваемой в математической топологии.

98 См.: Zeeman K. Topology of the Brain. - In: Mathematics and Computer Science in Biology and Medicine. Medical Research Council, 1965. — Эта топологическая модель мозга предлагает описание нейро-физиологических процессов, исходя из того, что пространство расстояний нейронной сети представлено кубом I^N огромной размерности, а эволюция психического состояния (точки в пространстве) описывается векторным полем X, которое медленно меняется во времени: «Идея», понимаемая как «мгновенное психическое состояние» описывается в этой модели структурно стабильным (аттрактором А поля X, который остается изоморфным по отношению к самому себе в течение oпределенного времени. При достаточно сильном изменении поля Х аттрактор А разрушается, уступая место новому аттрактору. См. также: Том Р. Топология и лингвистика, с. 203 («Значение» в применении к пространственно-временным процессам).

99 Особая тема — пространство в гештальтистской психологии: от поля и фазного пространства (ср.: Lewin K. Defining the "Field at a Given Time". - Psychological Review, 1943, vol. 50) до «жизненного пространства», т. е. личности и ее психологического контекста, как он воспринимается личностью.

100 Помимо ранее указанных свидетельств подобных переживаний ср. у Новалиса: «. . .стоит ему всецело погрузиться в созерцание этого первоявления, как перед нами развертывается история созидания природы в нововозникших временах и пространствах и как некое безмерное зрелище. . .» («Ученики в Саисе»). Еще более обнаженные формулировки сходных состояний известны из шаманской традиции (Сибирь) и из мистического опыта индийских бхактов.

101 Уместно напомнить, что Хаос не может пониматься как текст.

102 Следовательно, при таком «переводе» одни деформации неизбежны, вынуждены, абсолютно (при данном языке) детерминированы, а другие факультативны, свободно выбраны.

103 Из работ, посвященных проблеме пространства художественного текста, уместно назвать прежде всего исследования (последних 20—30 лет (с небольшими исключениями). Ср.: Blanchot M. L"espace litteraire. Paris, 1955; Poulet G. Proustian Space. Transl. by E. Coleman. Baltimore, 1956; Idem. The Interior Distance. Ann Arbor 1964; Pereira I. R. The Nature of Space.A Metaphysical and Aesthetic Inquiry. Washington, 1968; Bourneuf H. L"organisation de 1"espace dans Ie roman. — Etudes litteraires, 1960, t. 3, p. 77—94;Frank J. Spatial Form in Modern Literature. — In: The Widening Gyre. New Brunswick — New York, 1963, p. 3—62; Idem. Spatial Form: An Answer to Critics. — Critical Inquiry. 1977, vol. 4, p. 231—252; Bachelard G. The Poetics of Space. Boston, 1969 (=La poetique de 1"espace. Paris, 1968); Booth W.Distance and Point of View. — In: The Theory of the Novel. Ed. by Philip Stevick. New York, 1967; Spencer Sh. Sh. Space, Time and Structure in the Modem Novel. Chicago, 1971; Kestner J. A. Jane Austin: Spatial Structure of Thematic Variations. Salzburg, 1974; Idem. Keats: The Solace of Space. — IllinoisQuarterly, 1972, November, Vol. 35, p. 59—64; Idem. Pindar and Saint-Exupery: The Heroic Form of Space. — Modern Fiction Studies, 1973—1974, vol. 19, p. 507—516; Idem. The Spatiality of Pasternak"s Aerial Ways. — Studies in Short Fiction, 1973, vol. 10, p. 243—251; Idem. The Spatiality of the Novel. Detroit, 1978; Hollz W. Field Theory and Literature. —Centennial Review, 1967, vol. 2, p. 532—548; Idem. Spatial Form in Modern Literature: A Reconsideration. — Critical Inquiry, 1977, vol. 4, p. 271—283; Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Он же. Вопросы литературы п эстетики. М., 1975 («Формы времени п хронотопа в романе»); Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967, с. 288—291; Лотман Ю. М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя. — Труды по русской п славянской филологии. Тарту, 1968, вып. 11, с. 5—50; Ритм, пространство и время в литературе и в искусстве. Л., 1974; Цивъян Т. В. О структуре времени и пространства в романе Достоевского «Подросток». — Russian Literature,1976, .July. IV—3, р. 203—256 (ср.: Волошин, Г. Пространство и время у Достоевского. — Slavia. 1933, rocn. 12, № 1—2); Арутунова Б. Земля и Небо. Наблюдения над категориями пространства и времени в ранней лирике Пастернака. — In: Boris Pasternak. 1890-1960. Colloque de Cerisy - La-Salle. Paris. 1979, рр. 196—224; Ошеров С. А. Географическое пространство в римской эпопее. — В кн.: Материалы научной конференции 1979. Культура и искусство античного мира. М., 1980, с. 367—384 (две концепции — вергилианская и овидианская) и др. Об опытах соединения живописи с временем-пространством см.: АрхипенкоА. «Архипентура» (Меняющаяся живопись). — В кн.: Из архива ГМИИ. Вып. 2. М., 1978, с. 377—384. В связи с «архитектурной» моделью пространства в художественных текстах ср.: Гидион 3. Пространство, время, архитектура. М., 1977. Особого внимания заслуживает старая статья В. С. Соловьева о пространстве (см. Собрание сочинений, т. 10. СПб., 1914, с. 268—272).

103 a Ср. примыкающие сюда опыты в мифологизированной географии, отразившиеся и на ранней космографической и картографической практике. См.: Santarem, Vicont de. Essai sur 1"histoire de la cosmographie et de la cartographie pendant Ie Moyen-Age. T. 1. Paris, 1849; Eliade M. Paradis et utopie: geographic my thiqueeteschatologie. — Eranos-Jahrbuch, 1964, Bd.32 и др.

103 b Несомненно, что «разыгрывание» темы города в художественной литературе (как и в живописи) нового времени нередко выводит наружуте скрытые мотивы, которые осознавались первыми творцами города как модели космоса (ср. соотнесения типа дом—вселенная, поселение—вселенная). См. об этом: Lagopoulos A.-Ph. Op. cit.; Idem. L"influence desconceptions cosmiques sur 1"urbamsme africain traditionnel. Athenes. 1970; Idem. L"image mentale de 1"agglomeration. — Communication, 1977, t. 27 h flp. Из других работ о пространственной структуре города cм.: Lavedan P. Op. cit.; Lavedan P.,Hugueney J. Histoire de 1"Urbanisme. Antiquite. Paris, 1966; Poete M. Introduction a 1"Urbanisme. L"evolution des villes. Paris, 1929; Fairman H. W. Town Planning in Pharaonic Egypt. — The Town Planning Review, 1949, vol. 20; L"Orange H. P. Studies on the Iconography of Cosmic Kingship m the Ancient World. Oslo, 1953; Martin R. L"Urbanisme dans la Grece Antique. Paris, 1956; Walton J. F. 5. A. African Village. Pretoria, 1956; Egli E. Geschichte des Stadtebaus. Bd. 1. Die Alte Welt. Erienbach—Zurich, 1959; Badawy A. Orthogonal and Axial Town Planning in Egypt. — Zeitschrift fur Agyptische Sprache und Altertumskunde. 1960, Bd. 85; City Invincible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East. Chicago, 1960; Mumford L. The City in History. New-York. 1961; Lethaby W. R. Architecture, Nature and Magic. London, 1965; Lynch K. The Image of the City. Cambridge. Mass., 1965; Ledrut R. Les images de la ville. Paris, 1973. К семиотике пространства в более широком плане cp.: Croupe 107. Semiotique del"espace. Paris, 1973; Boudon P, Recherches semiologiques: Ie phenomene urbain. Paris, 1968; Idem. Recherches semiotiques sur Ie lieu. — Semiotica, 1973, t. 7; Lagopoulos A.-Ph.
L"image mentale. . . и др

104 Ср. мотив побега из темницы с помощью нарисованной на бумаге или на стене лодки, поезда и т. д. (Стенька Разин в преданиях, герой «Краткого жизнеописания» Гессе и т. п.), предполагающий необычную мерность пространства. Другой пример — пространство сновидений: «. . .совершалось все так, как всегда во сне, когда перескакиваешь через пространство и время и через законы бытия и рассудка, и останавливаешься лишь на точках, о которых грезит сердце» (Достоевский «Сон смешного человека»).

105 «However, it is important to recognize. . . that the novel relies on spatiality for its operative secondary illusion to elaborate this temporal essence. Therefore, a study of the novel must account for several relations, including the relation of the novel as a temporal art to other temporal arts like music, and the relation of the novel, through its spatial secondary illusion, to space in science and in the arts. The idea of spatial secondary illusion in the temporal art of the novel becomes the foundation of a spatial methodology» (cm.: Kestner J. A. The Spatiality of the Novel, p. 10). Cp. также: Meyerhoff H. Time in Literature. Berkeley, 1968; Mendilow A. A. Time and the Novel. New York, 1972.

106 «Существуют, следовательно, четыре функции пространства в романе. Во-первых, пространство функционирует как оперативная вторичная иллюзия в тексте, то, посредством чего пространственные свойства реализуются в темпоральном искусстве. Вторая функция пространства раскрывается через геометрические категории, как-то: точка, прямая, плоскость и расстояние. Отношение романак пространственным искусствам (живопись, скульптура, архитектура) образует третью функцию пространства. . Наконец, пространственность влияет на акт интерпретации, так как текст создает «генидентичное» поле [«genidentic», термин, заимствованный из гештальт-психологической концепции К. Левина. —В. Т.], инкорпорирующее читателя в динамическое отношение с ним» (см.: Kestner J.A. Op. cit., p. 21-22).

(5 печатных листов в этом тексте)

Размещено: 01.01.2000
Автор: Топоров В.Н.
Размер: 211.67 Kb
постоянный адрес:
© Топоров В.Н.
© Открытый текст (Нижегородское отделение Российского общества историков – архивистов)
Копирование материала – только с разрешения редакции

Смотри также:

В.Н. Топоров. Пространство и текст

Ольга Севан. Росписи жилых домов Русского Севера.

Ю.В. Линник. Русское деревянное зодчество в зарисовках западно-европейских путешественников (XVII в.)

А.А. Зайцев. Особенности использования приемов адаптации контекстуальной архитектуры в городах России

Кант И. Трансцендентальной эстетики глава первая. О пространстве. Глава вторая. О времени. (Из кн.: Критика чистого разума. 2 изд. 1781-1787.)

Кант И. О первом основании различия сторон в пространстве (1768 г.)

Т.Ильинич. Русское фен-шуй или о том, как наши предки обустраивали свое жилье, чтобы жить в нем счастливо и в достатке