[6]

 

Очевидно, прав А. И. Ракитов [1982, с. 38], подчеркнув, что «исторический интерес сам историчен», но прав ли он также, когда далее заявляет, что сравнительно легко ответить на вопросы, где и когда возник исторический интерес? Определив исторический интерес как категорию, которая фиксирует две группы отношений, а именно отношения человека к объективной исторической действительности в ее конкретных проявлениях на определенной стадии развития социальных изменений и отношения, выделяемые мышлением в самой действительности [Ракитов. 1982, с. 47], исследователь датирует его рождение VI-V вв. до н. э. в Греции.

Но если память, способность и потребность человека и человечества вспоминать свое прошлое есть видовое, сущностное свойство человека, если человек — историческое животное, отличающееся от других животных «любопытством к прошлому» [Deonna, 1922, с. 10], то столь позднее рождение исторического интереса кажется сомнительным, да и сама возможность установления даты и места его рождения представляется спорной. Быть может, правомернее признать неисторичность, в известной мере вневременность и общечеловечность исторического интереса, в котором, бесспорно, историчными являются менявшиеся и меняющиеся степени его интенсивности и формы его проявления?

Тем не менее прав Я. Печирка [Peиirka. 1975, с. 83], когда пишет, что «вопрос о том, когда и где могут быть найдены истоки историографии, есть вопрос исторический», и напоминает, что ответ, каким бы он ни был, не имеет никакого отношения к оценке культуры соответствующего народа. Мудрое и крайне необходимое предупреждение, ибо вопрос об истоках истории нередко выступал (и продолжает выступать) в качестве аксиологического и таксономического критерия.

 

[7]

 

Сформулированный в начале нашего века патриархом немецкой классической филологии У. фон Виламовиц-Меллендорфом [von Wilamowitz-Moellendorf. 1908, с. 5-6] тезис, что «все наши исторические писания основываются на началах, заложенных греками», доминирует в исторической науке наших дней, особенно в исследованиях античности. Подтверждением этому могут служить слова современного исследователя: «Надо сразу же и со всей определенностью подчеркнуть, что история как особый вид научного знания или, лучше сказать, творчества была детищем именно античной цивилизации» [Фролов. 1981, с. 83; ср.: Finley. 1965, с. 281-284; von Fritz. 1967, с. 2-3; Mьller. 1984, с. 336 и сл.; Немировский. 1986, с. 3 и сл., и др.].

Но показательно, что сторонники рождения истории в Греции все чаще и чаще признают появление на древнем Востоке задолго до эллинов сочинений, которые У. фон Виламовиц-Меллендорф [с. 5-6] назвал «своего рода хрониками», Р. Дж. Коллингвуд [1980, с. 16- 18] определил как две разновидности квазиистории - как миф и теократическую историю. Э. Д. Фролов на этот счет высказался так: «Разумеется, и у других древних народов, и в частности в соседних с греками странах классического Востока, бытовал интерес к прошлому и существовали известные формы фиксации главных, знаменательных событий из этого прошлого... Однако... историописание здесь остановилось на подступах к собственно истории» [Фролов. 1981, с. 83]. Остановимся на том, чем «собственно история» в Греции отличалась от «историописания» на древнем Востоке.

Наиболее полное и развернутое суждение на этот счет принадлежит Р. Дж. Коллингвуду [1980, с. 20], который утверждает, что из четырех постулируемых им основных признаков истории — история научна, поскольку начинается с постановки вопроса, она гуманистична, поскольку задает вопросы о сделанном людьми, она рациональна, поскольку обосновывает даваемые ею ответы, обращаясь к источнику, и, наконец, она служит самопознанию человека [ср. Finley. 1965, с. 281-284; von Fritz. 1967, с. 2-3; Лосев. 1977, с. 3 и сл., и др.] — в древневосточном историописании нет ни одного, следовательно, оно должно быть признано лишь квазиисторией. Но так ли это?

Совершенно очевидно, что отвечать на такой вопрос могут и должны востоковеды. И действительно,

 

[8]

 

начиная с 1916 г., когда Э. Олмстед опубликовал свое исследование «Ассирийская историография», число работ, посвященных восточному историческому описанию или историческому интересу, древневосточной историографии, идеи истории, исторической мысли и т. д., быстро увеличивалось и продолжает расти. В них ведутся горячие споры о наличии или отсутствии на древнем Ближнем Востоке описания истории, исторической мысли, о сущности и особенностях древневосточного восприятия истории. Так, Л. Балл [Bull. 1966, с. 3 и ел.] категорически утверждает, что нет ни одного текста, который засвидетельствовал бы присутствие у древних египтян идеи истории; напротив, М. Вернер [Verner. 1975, с. 44 и cл.] признает наличие в древнем Египте активного интереса к своему прошлому; по мнению Я. Печирковой [Peиirkova. 1975, с. 13], «Месопотамская цивилизация не создала условий для научной мысли. Рациональное объяснение истории едва ли удовлетворило бы жителя Месопотамии, который объяснял действительность субъективно и эмоционально», однако У. У. Хэлло [Hallo. 1984, с. 20] считает лучшие образцы шумерской литературы историографией и т. д.

Примеры столь различных, нередко взаимоисключающих интерпретаций и оценок легко умножить, но важнее, пожалуй, отметить, что одной из причин такого положения выступает преобладающая в современном востоковедении ориентация на изучение отдельных, локальных исторических описаний - древнеегипетского, шумеро-вавилонского, ассирийского, хеттского, ветхозаветного и других, что затрудняет выявление сущности и специфики древневосточного восприятия истории. Другая причина — в тяготении исследователей к формальному анализу исторических текстов, к возможно более детальной их классификации и определению жанровых особенностей, выявлению стилистической и языковой специфики, учету версий и т. д. Отнюдь не умаляя необходимости и полезности подобных трудов, нельзя не видеть, что в них почти не остается места для концептуального анализа текста.

Возможно, что именно эти тенденции в современном востоковедении и пробудили стремление определить, лаконично сформулировать сущность и специфику восприятия истории на древнем Ближнем Востоке.

 

[9]

 

Когда X. Цанцик [Cancik. 1976, с. 8-9] заявляет, что важнейшей особенностью хеттского и ветхозаветного историописания является действие (Handlung), он, несомненно, прав (см. гл. III, 4), но этой одной, хотя и важной, особенностью сущность и специфика хеттского и ветхозаветного историописания не исчерпываются, так же как не исчерпываются они утверждением Э. Э. Шпайзера [Speiser. 1967, с. 270-274] о том, что для человека древнего Двуречья «история была чем-то включенным в более сущностные явления жизни и судьбы».

Видимо, требуется всестороннее изучение ближневосточных исторических текстов, охватывающее их форму и содержание, создание, функционирование и т. д., их комплексное рассмотрение с учетом особенностей локальных историописаний в их диахронно-синхронической взаимосвязанности, системный подход, признающий восприятие прошлого древним человеком структурой или подсистемой той многосложной системы, какую являет собой» древний Ближний Восток.

Тем самым мы приблизились к определению предмета предстоящего исследования, однако есть еще одно препятствие — уже отмеченная терминологическая неопределенность, нечеткость категориального инструментария. Если одно и то же явление именуется «историей» и «историографией», «историческим интересом» и «идеей истории», «историописанием» и т. д., то такое терминологическое многоголосие порождает дополнительные «шумы» в без того перегруженных помехами коммуникационных каналах современного человека. Кроме того, терминологическая пестрота, вероятно, свидетельствует о нечеткости, неопределенности в понимании самого обозначаемого явления. Поэтому уточнение категориального аппарата, терминологическая ясность и точность являются важными предпосылками не только для определения предмета разговора, но также для того, чтобы разговор состоялся.

 

* * *

 

В современных языках слово «история» полисемантично, но в контексте данного разговора важны его два значения: история — это последовательность событий, ситуаций и процессов в предшествующем развитии общества, т.е. в прошлом, и история — это отражение,

 

[10]

 

исследование и описание этих событий, ситуаций и процессов в прошлом. В дальнейшем изложении термин «история» будет применен главным образом в первом его значении.

Категория «историческое сознание» обозначает особую форму общественного сознания, охватывающую «все многообразие стихийно сложившихся или созданных наукой форм, в которых общество осознает (воспроизводит и оценивает) свое прошлое, точнее — в которых общество воспроизводит свое движение во времени» [Левада. 1969, с. 191; ср.: Ракитов. 1982, с. 48 и cл.; Барг. 1987, с. 5 и cл.; Антипов. 1987, с. 144 и cл., и др.]. Историческое сознание исторично, однако не в том смысле, что в истории человеческого общества были эпохи, обладавшие историческим сознанием или лишенные его, — историчным в сознании является множество его форм и их смена, что обусловливается характером и уровнем мыслительной деятельности человека.

Поскольку мыслительная деятельность человека на протяжении его исторического развития не была одинаковой, то восприятие и осмысление человеком свое- го прошлого зависит от доминировавшего в данном обществе и в данной эпохе типа мышления - мифологического или научно-логического. Тип мышления, в свою очередь, определяет специфику исторического мышления, которое, по словам Р. Дж. Коллингвуда [1980, с. 6], представляет собой особый вид мысли, поскольку направлено на объект особого типа — на прошлое. Историзм исторической мысли зависит от ее непрерывного движения, развития. Поскольку историческое мышление в целом составляет особую сферу мышления, то наличие двух его типов, мифологического и научно-логического, позволяет предположить также существование двух разных по качеству, но равноценных, разновременных, но не линейно последовательных типов исторической мысли — мифологической и научно-логической, которые по-разному воспринимают и осмысливают мир и его историю, содержат разные возможности для зарождения исторической науки.

Категория «историческая мысль» нетождественна категории «историческая наука», вторая уже первой, ибо историческая наука есть лишь одно, правда наиболее совершенное, проявление исторической мысли [Ле-

 

[11]

 

вада. 1969, с. 201 и cл.; Ракитов. 1982, с. 125 и cл.; Антипов. 1987, с. 97 и cл., и др.]. Если определить историческую науку как такую сферу человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация объективных, достоверных знаний о прошлом человеческого общества, цель которой — описание и объяснение, возможно, так- же предсказание развития этого общества, то научно- логическая историческая мысль, не являясь самой исторической наукой, образует ту благоприятную почву, на которой и благодаря которой произрастает историческая наука [Топоров. 1973, с. 123 и cл.].

Каждый тип исторической мысли имеет свой специфический способ, вернее, свою взаимосвязь способов фиксации и передачи прошлых состояний: если мифологической исторической мысли более свойствен устный способ фиксации и передачи (что отнюдь не исключает применения также письменной формы), то научно-логическая историческая мысль полнее выражает себя в письменной форме (что не исключает бытования также устных форм) [Левада. 1969, с. 193 и сл.; Вейнберг. 1979, с. 60 и сл., и др.]. Связь между типом исторической мысли и способом ее фиксации двусторонняя, так как научно-логическая историческая мысль не только применяет письменный способ фиксации и передачи прошлых состояний, но последний оказывает огромное воздействие на формирование и оформление научно-логической исторической мысли, причем в такой степени, что правомерно заключить: «Историописание — это процесс наделения значением (или, наоборот, отрицания значения) явлений действительности» [Барг. 1982, с. 57].

Следовательно, предметом и задачей дальнейшего исследования станет по возможности всестороннее, комплексное и системное рассмотрение воплощенной в письменных памятниках исторической мысли. Но почему ближневосточной и почему середины I тысячелетия до н. э.?

 

* * *

 

Выбор именно ближневосточной исторической мысли вызван в первую очередь малой ее изученностью в отечественной историографии не только по сравнению с тем вниманием, что уделяется китайской и античной исторической мысли, но также в сопоставлении

 

[12]

 

со степенью изученности других сфер и аспектов ближневосточной истории и культуры. Напомню также, что исследователи древнегреческой научной мысли объясняют ее зарождение в греческих городах Малой Азии не только их опережающим материковую Грецию социально-экономическим и политическим развитием, но и стимулирующим воздействием достижений Ближнего Востока в различных областях знаний [Рожанский. 1979, с. 43 и cл.; Фролов. 1981, с. 59 и cл.; Legacy. 1981, с. 13 и cл., и др.]. Еще более важно, что сама античность всегда признавала свое «ученичество» в хорошем и плохом у древнего Востока: «Отец истории» заявляет, что эллины заимствовали имена своих богов и многие обычаи, письменность и иные знания у древних египтян, финикийцев и других (Hdt. II, 50; V, 58, и др.), а Диодор Сицилийский (I, 96) утверждает, что прославленные мудрецы, поэты и законодатели далекой древности — Гомер, Ликург, Солон и другие, равно как известные ученые и мыслители более поздних времен — Платон, Демокрит и иные, побывали на Востоке, беседовали с восточными мудрецами, заимствовали у них мудрость, знания и т. д. Если помнить также, что большинство «служителей Клио» в Элладе — от полулегендарного Кадма из Милета до вполне реального Геродота из Галикарнасса — были уроженцами греческих городов Малой Азии, то обращение к ближневосточной исторической мысли представляется целесообразным.

Следует также объяснить, чем продиктованы временные границы исследования — именно середина I тысячелетия до н. э., хотя историческая мысль в устной или письменной форме существовала уже на Ближнем Востоке III-II тысячелетий до н. э. Ведь именно тогда в Двуречье создаются списки династий, цель и задача которых — утвердить мысль об извечности царской власти, переходящей по воле богов от одного города к другому. Тогда же из-за практической необходимости определить последовательность событий в повседневной жизни возникают хроники, в основе которых — записи названий годов, даваемых по каким- то особенно заметным событиям, а позже — по годам правления царей, особенно в древнем Египте. Там же появляются анналы царей - погодные записи их деяний, получившие широкое распространение у древних хеттов и затем ассирийцев. Примером могут служить

 

[13]

 

такие древнеегипетские сочинения, как летописи («Палермский камень» и др.) и анналы фараонов (Тутмоса 4 III, Сети I и др.), генеалогии, автобиографии и десятки других сочинений, заставляющие усомниться в правомерности распространенного мнения об отсутствии историзма или даже антиисторизме у древних египтян [J W. Thompson. 1942, с. 7; Bull. 1966, с. 3, и др.] и, напротив, свидетельствующие об их живейшем интересе к своему прошлому [Otto. 1964-1966, с. 161-176; Hornung. 1966; Verner. 1975, с. 44-48]. Еще более многочисленны и разнообразны свидетельства активной исторической мысли в Двуречье III-II тысячелетий до н. э.: героические эпосы («Эпос о Гильгамеше» и др.) и исторические легенды о царях династии Аккаде («Царь битв» и др.), плачи о разрушенных городах и систематизированные списки предзнаменований (omina), многочисленные царские надписи и царские списки («Шумерский царский список» и др.), хроники («Династическая хроника» и др.) и многие другие тексты [Оппенхейм. 1980, с. 146-156; Peиirkova. 1975, с. 12-39; Hruљka. 1979, с. 4-14; Grayson. 1980, с. 140-194; Дьяконов. 1982, с. 93 и cл., и др.]. Если отнести утверждение Г. Шмекела [Schmцkel. 1957, с. 150], что «историографию, свободную от мифа, умеющую при помощи взгляда сверху интерпретировать и упорядочивать отдельные события, следует признать творением хеттского духа», за счет риторического преувеличения, то все же такие памятники, как «Текст Анитты», «Завещание Хаттусили» и особенно анналы Мурсили II, убедительно говорят о распространении у древних хеттов зрелого исторического описания [Cancik. 1976, с. 3 и cл.; Gьterbock. 1984, с. 21-35, и др.].

Приведенные примеры (на самом деле их гораздо больше) как раз и вызывают необходимость обосновать правомерность и целесообразность специального рассмотрения ближневосточной исторической мысли I тысячелетия до н. э. (главным образом середины этого тысячелетия). Убедительным аргументом в пользу такого обоснования служит предложенное И. М. Дьяконовым [1971, с. 139; ИДМ I. 1982, с. 5 и cл.] выделение в истории древнего мира трех стадий, вторая из которых - I тысячелетие до н. э. — выступает как время наивысшего развития, наиболее полного раскрытия всех сфер жизни древних обществ на

 

[14]

 

Востоке и на Западе, что позволяет предположить активизацию в тот период также ближневосточной исторической мысли. В таком понимании места I тысячелетия до н. э. в истории древнего мира есть точки соприкосновения с концепцией К. Ясперса [Jaspers. 1949, с. 18 и cл.] об «осевом времени» (Achsenzeit), пролегавшем между 800-200 гг. до н. э., когда «происходил самый крутой поворот истории. Возник тот человек, который существует сегодня». Можно спорить о правомерности признания этого «осевого времени» единственной поворотной точкой в судьбах человечества, но многие из выделенных немецким философом признаков этого периода — растущая демифологизация и интеллектуализация, крепнущее внимание к человеку, к индивиду, оживившиеся культурные контакты, то, что «человеческая экзистенция как история становится предметом размышлений», и т. п. — действительно свойственны середине I тысячелетия до н. э. Все это не только способствовало развитию исторической мысли, но вызвало, по мнению В. К. Топорова [1973, с. 123 и cл.], качественный сдвиг в ней — поворот от космологии к раннеисторическому описанию.

 

* * *

 

Содержание предстоящего исследования определило подбор источников, состав которых отразил бы сущностные свойства исторического сознания и исторической мысли.

Историческое сознание как ощущение и/или осознание человеком своего прошлого, сопряженности этого прошлого с настоящим, и историческая мысль в качестве активного интеллектуального начала, стремления к осмыслению и освоению прошлого реализуются в очень широком диапазоне. Ведь отношение человека к своему прошлому, его восприятие этого прошлого воплощается также, правда скорее стихийно и имплицитно, в его вещах, в жилище, утвари, одежде и т. д., а вполне осознанно и эксплицитно оно проявляется в изобразительных «текстах», в столь многочисленных на древнем Ближнем Востоке фресках и рельефах, повествующих о достопримечательных событиях и деяниях прошлого, призванных увековечить память о них. Отнюдь не умаляя ценности этих «текстов» для изучения древней ближневосточной исторической мыс-

 

[15]

 

ли, следует подчеркнуть, что все же наиболее полно и адекватно она реализуется в словесном — устном или письменном — тексте, ибо «человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст» [Бахтин. 1979, с. 285-286]. Поэтому фундамент для изучения ближневосточной исторической мысли составляют словесные тексты, тем более что именно они — «первая данность... всего гуманитарнo-филологического мышления» [Бахтин. 1979, с. 281].

Древневосточные тексты весьма многообразны и полифункциональны, поскольку нередко служат средством передачи не только собственной информации, но также информации из иных сфер жизни и деятельности. Например, астрономический текст помимо своей основной информации о положении и движении небесных тел нередко содержит также описания или упоминания исторических событий и т. д. Следовательно, главным критерием отбора письменного текста (равно как и любого другого «текста») для изучения ближневосточной исторической мысли служит его сосредоточенность на информации о прошлом, объем и значение исторической информации в данном тексте.

Этому требованию соответствует ряд письменных памятников древности: анналы — погодные записи наиболее значительных событий, хроника, содержащая подробное и систематизированное изложение событий прошлого, автобиография и биография, историческая повесть и другие тексты, общим признаком для которых является то, что их основная коммуникативная функция — фиксация, осмысление и оценка событий и явлений прошлого. Отсюда отнюдь не следует, что можно пренебрегать такими материалами, как предзнаменования, пророчества, посвятительные надписи, юридические документы и т. д., которые зачастую также содержат историческую информацию, — надо только помнить, что там она лишь побочная и второстепенная по отношению к основной информации данных текстов.

Но даже одних текстов ближневосточного историописания такое множество, что полный охват их практически невозможен, да и вряд ли нужен. Представляется целесообразным выделить опорные тексты и в качестве таковых выбрать те произведения, которые отличаются информативной насыщенностью и многогранностью.

 

[16]

 

Имеются многочисленные данные, позволяющие предположить существование финикийского историописания — различных царских и храмовых хроник, из которых, по существу, сохранился лишь фрагмент одного сочинения (к тому же весьма спорного). Христианский богослов III-IV вв. Евсевий Кесарийский в своем сочинении «Приготовление к Евангелию» (9,20-10,55) приводит фрагмент «Финикийской истории» Филона Библского (65-140 гг.), который, в свою очередь, ссылается на сочинение Санхунйатона, жреца из финикийского города Верит, жившего якобы во время или накануне Троянской войны. Отрывок этот невелик, но он содержит важные для древневосточной исторической мысли темы: космогонический миф, миф о борьбе между поколениями богов, описание зарождения человеческой цивилизации и т. д. Ранее спорный вопрос о реальности Санхунйатона и его труда ныне решается утвердительно, хотя имеются расхождения, в датировке — от ок. 1000 г. или ок. 800 г. до н. э. [Eissfeldt. 1952; Oden. 1978, с. 115-126; Ebach. 1979; Baumgarten. 1981; Шифман. 1987, с. 155 и сл., и др.]. Сложнее вопрос о том, точно ли воспроизводит Филон древнюю финикийскую традицию или отражает свойственные его времени, эллинистическо-римской эпохе, идеи и представления. Некоторые исследователи (Р. Э. Оден, Э. И. Баумгартен и др.), ссылаясь на такие особенности текста Филона, как эвгемеризм, наступательная защита эллинской традиции и др., отстаивают вторую точку зрения. Однако все больше утверждается (О. Айссфельдт, Й. Эбах, И. Ш. Шифман и др.) представление о Филоне как о хранителе и выразителе древней финикийской исторической традиции.

Одним из неизбежных последствий стремительного выхода на историческую арену ираноязычных племен — мидян и персов, —  их быстрого (по меркам древнего мира) превращения во властелинов всего Ближнего Востока было интенсивное, развитие мидийско-персидской исторической мысли. Ей, как считает Дж. Кэмерон [Cameron. 1966, с. 81], присуща полемическая направленность, настойчивое стремление противопоставлять собственную «справедливость» окружающей «несправедливости». Конечно, эта черта не единственная и не исчерпывающая для характеристики мидийско-персидского историописания, но она, несомненно, присутствует в так называемом «Цилиндре Ки-

 

[17]

 

pa» (далее: Суr., ANET), написанном на аккадском языке и содержащем резкое осуждение «несправедливости» последнего вавилонского царя Набонида (556- 539 гг. до н. э.) наряду с восхвалением «справедливости» персидского царя Кира II (558-530 гг. до н. э.). Полемическая направленность пронизывает также важнейший исторический памятник персидского происхождения - «Бехистунскую надпись» (далее: Бех., Дандамаев. 1963), составленную в 518 г. до н. э. на трех языках — древнеперсидском, эламском и аккадском. Надпись открывается генеалогией Дария I (522-486 гг. до н. э.) и утверждением о его богоизбранности, затем следует описание злодеяний Гауматы и убийства его Дарием, но основное место в ней занимает повествование о подавлении царем «милостью Ахурамазды» многочисленных восстаний «мятежников» в 522-521 гг. до н. э. «Бехистунской надписью» и в какой-то степени «Цилиндром Кира» не ограничивается фонд мидийско-персидских исторических описаний, но и в этих текстах с достаточной полнотой проявляются его особенности.

Быть может, утверждение М. Вернера [Verner. 1975, с. 48-50] о том, что в Египте I тысячелетия до н. э. «интерес к истории стал всеобщим», содержит в себе некоторое преувеличение, однако динамичное развитие позднеегипетской исторической мысли подтверждается многочисленными текстами [Legacy. 1971, с. 220 и cл.; Lichtheim. 1980; Эдаков. 1986, и др.]. Из них в качестве опорных мною отобраны четыре: «Стела Пианхи» (далее: Пианхи. Повесть. 1978), повествующая о завоевании Египта кушитским царем Пианхи в 50-х годах VIII в. до н. э. [Grimal. 1981; Эдаков. 1986, с. 7-9, и др.]; «Хроника Осоркона» (далее: Osor., Caminos. 1958), рассказывающая о деяниях Осоркона, старшего сына фараона XXII династии Такелота, — подавлении мятежей в Фивах, благодеяниях храмам и жречеству и т. д. — на протяжении более пятидесяти лет (836- 783 гг. до н. э.); «Демотическая хроника» (далее: Dem. Spiegelberg. 1914), созданная, видимо, в III в. до н. э. и выражающая в виде пророчеств, со ссылками на события и царей конца VI-начала V в. до н. э., надежду на приход нового правителя из египтян, который избавит страну от иноземных владык-Лагидов [J. H. Johnson. 1974, с. 1 — 17; Эдаков. 1986, с. 56- 60, и др.]; «Повесть Петеисе III» (далее: Петеисе),

 

[18]

 

представляющая собой художественное повествование о сложных перипетиях долгой, продолжавшейся более 130 лет (659-522 гг. до н. э.) борьбы рода Петеисе за свои права на земли и доходы храма в городе Таюджи [Эдаков. 1986, с. 42-56, и др.]. Разновременность и жанрово-содержательное многообразие отобранных текстов позволяет предположить, что в них позднеегипетская историческая мысль отразилась с достаточной полнотой.

В заявлении Дж. У. Томпсона [J. W. Thompson. 1942, с. 11] о том, что ассирийцы были первыми создателями настоящей исторической литературы, есть явная переоценка, однако огромное число разнообразных исторических текстов [см.: Оппенхейм. 1980, с. 234 и cл.; Peиirkova. 1975, с. 12-39; Hruљka. 1979, с. 4-14; Grayson. 1980, с. 140-194, и др.] свидетельствует об активности новоассирийской (X—VII вв. до н. э.) исторической мысли. При такой массовости материала вопрос об отборе особенно важен. «Повесть об Ахикаре Премудром» (далее: Ahiqar. Cowley. 1923), дошедшая в арамейской версии V в. до н. э. (ее нашли в архиве иудейских наемников в Элефантине), интересна главным героем — мудрецом и писцом Ахикаром, прообразом которого, возможно, был названный в поздневавилонском «Списке поэтов и ученых» современник ассирийского царя Асархаддона (681-669 гг. до н. э.) ниппурский «ученый (ит-твп-пи) Аба-Энлиль-даре, (которого) арамеи называют Ахикаром» [Greenfield. 1971, с. 49-59; Клочков. 1977, с. 3-10; Клочков. Поздневавилонская. 1983, с. 101 -105, и др.]. Среди речений Ахикара (Аба-Энлильдари) есть и такое: «Ибо слово есть птица; однажды выпустив, никто не может его воз[вратить]. В начале учиты[вай] тайны смысла, затем произнеси их (слова) по счету. Ибо наставления (’db) уст сильнее наставления войны» [Cowley. 1923; Ahiqar VII, 96-97], важное для понимания отношения новоассирийских, ближневосточных историописцев к слову, их оценка слова. Кроме того, в качестве опорных текстов отобраны анналы Ашшурнацирапала II (883-859 гг. до н. э.) и Тиглатпаласара III (745-727 гг. до н. э.), так называемые «Письма богам» Саргона II (722-705 гг. до н. э.) и Асархаддона (681-669 гг. до н. э.), анналы Синаххериба (705-681 гг. до н. э.) и Ашшурбанапала (669-ок. 635/627 гг. до н. э.) (далее: AR I-II). Такой подбор

 

[19]

 

предоставляет возможность следить за движением новоассирийской исторической мысли во времени, равно как и выявить вариативность ее проявлений в различных разновидностях историописания.

Однако в другом своем утверждении [J. W. Thompson. 1942, с. 12], что в нововавилонское время было создано «лучшее клинописное историческое сочинение», так называемая «Вавилонская хроника» (далее: Bab. Chr. Grayson. 1975), охватывающая историю Двуречья с середины VIII до III в. до н. э., Дж. У. Томпсон, очевидно, прав. Глубина проникновения в прошлое и широкий охват событий, синхронизация истории двух государств — Ассирии и Вавилонии, полнота и точность описания — эти и другие качества не только оправдывают приведенную оценку, но позволяют также отчасти согласиться с мнением [Grayson. 1975, с. 11; ср.: Wiseman. 1956, I и cл., и др.], что «Вавилонская хроника» порождена истинным интересом к истории, что она представляет собой «историю, написанную ради истории». Сказанное не означает отрицания «ангажированности» нововавилонских историописцев, отчетливо проявляющейся в памятниках, откровенно апологетических по отношению к нововавилонсому царю Набониду, — так называемой «Стеле Набонида» (далее: Nab., ANET) и «Автобиографии» его матери Аддагуппи (далее: Addaguppi, ANET) и в столь же откровенно враждебном по отношению к царю так называемом «Стихотворном отчете» Набонида (далее: Verse Асе, ANET). Отголоски этой полемики несколько веков спустя зазвучат в кумранском тексте «Молитва Набонида» (далее: 4Q Or. Nab. Амусин. 1958), который, как и «Повесть об Ахикаре Премудром», «Цилиндр Кира» и др., подтверждает взаимную связь локальных ближневосточных историописаний, в том числе и ветхозаветного.

Ставшее уже хрестоматийным утверждение У. Э. Ирвина [Irwin. 1946, с. 318-319], что «история — та тема, которая всецело пронизывает Ветхий завет», соответствует действительности. Ведь в произведениях ветхозаветного канона развернуто грандиозное историческое полотно — от сотворения мира и человека до времен персидского господства (V в. до н. э.). В центре этого полотна — история «своего» народа, но рассмотренная в общемировом масштабе (под «миром», естественно, подразумевался древний Ближний Восток),

 

[20]

 

что позволяет ветхозаветным сочинителям выступать выразителями не только собственной исторической мысли, но в значительной степени отражать также историческую мысль соседних стран и народов [Speiser. 1967, с. 188 и cл., и др.]. Этому в немалой степени способствовало положение Палестины в самом центре «плодородного полумесяца», постоянная причастность ее к важнейшим событиям и процессам ближневосточной истории — ведь Палестина входила в состав «мировых держав» I тысячелетия до н. э., значительная «открытость» страны и существовавших там обществ, постоянные, зачастую личностные кон- такты с окружающим миром.

У Ветхого завета как источника для изучения исторической мысли есть еще одно преимущество - его большая временная глубина, причем в двух аспектах. Во-первых, в аспекте временной протяженности описанных в нем событий — от сотворения мира до V в. до н. э. — и, во-вторых, в аспекте временной протяженности становления ветхозаветного корпуса — от XII в. до н. э., которым датируется «Песня Деворы» (Jdc. 4-5), до середины II в. до н. э., когда была оформлена книга Даниила (Даниела). Если учесть, что процесс канонизации Ветхого завета — отбор и циклизация, редактирование и т. д. — продолжался почти тысячелетие [Guthrie. 1960, с. 92 и сл.; Eissfeldt. 1964, с. 758 и сл; Speiser. 1967, с. 198-199, и др.], то можно заключить, что этот источник предоставляет оптимальные условия для изучения динамики исторической мысли.

Но Ветхий завет представляет собой также собрание произведений различных жанров, у каждого из которых было свое предназначение, своя почва (Sitz im Leben), взрастившая его, своя сфера обращения, своя «знаковая система» и своя информация. Однако при всех жанровых различиях произведения там объединены относительной мировоззренческой и тематической цельностью, представляют собой «единство во множестве», что, в свою очередь, позволяет выявить общее и различное в многообразных проявлениях исторической мысли и в какой-то степени общее и различное в восприятии и осмыслении прошлого в разных социальных группах, где создавались и имели хождение соответствующие произведения. Проведению такого синхронно-диахронного анализа помогает также наличие в Ветхом завете ряда повторных, параллельных

 

[21]

 

описаний одних и тех же эпох и событий ветхозаветной истории в разножанровых и, что особенно важно, разновременных произведениях. Повторное обращение исторической мысли к одной и той же эпохе или событию прошлого есть показатель их важности и значимости для данного социума. Но оно указывает также на неудовлетворенность социума имеющимся описанием, на потребность в переосмыслении ранее осмысленно- го, что свидетельствует о рождении критического начала в описании истории.

История — сквозная тема Ветхого завета, она в той или иной степени присутствует во всех ветхозаветных сочинениях — в гимнах и пророчествах, законах и по- учениях, даже в любовной лирике, но наиболее полно она воплощена в трех циклах — в нарративных частях Пятикнижия, т.е. в сочинениях Йахвиста и Элохиста; в так называемом «Жреческом кодексе»; в девтерономическом сочинении; в хронистском сочинении и в примыкающей к нему книге Ездры — Неемии (Эзры — Нехемйи).

Не вникая в детали продолжающейся более полутора веков дискуссии о генезисе и составе Пятикнижия [Eissfeldt. 1964, с. 208 и сл.; Tradition. 1979, с. 96 и cл., и др.], отметим лишь отдельные ее аспекты. Большинство современных исследователей признают гетерогенность Пятикнижия, наличие в нем разновременных и разнородных составных частей, понимаемых как слои (stratum) и/или отдельные сочинения, которые, в свою очередь, включают разновременные, устные и письменные материалы различных жанров. В современной библеистике продолжает преобладать унаследованное от XIX в. выделение в Пятикнижии четырех основных слоев сочинений — Йахвиста (далее: J.), Элохиста (далее: Е.), Второзакония (далее: Deut.) и «Жреческого кодекса» (далее: Р.), но предметом острых споров остаются датировка этих слоев (сочинений), их состав и границы.

Здесь следует напомнить, что исследователю приходится оперировать разными датировками — временем или временами создания материалов в составе слоя (сочинения), временем его составления и временем (или временами) его редактирования и окончательного оформления [Friedman. Sacred. 1981, с. 25- 34; Friedman. Exile. 1981, с. 1 и ел., и др.], которые отличаются друг от друга не только хронологически,

 

[22]

 

но и средой, где они возникли и функционировали, следовательно, своей мировоззренческой направленностью. В центре внимания данного анализа будет находиться оформленное произведение.

Что касается вопроса о составе и границах слоя и/или сочинения, то здесь в современной библеистике выделяются три подхода: точка зрения М. Нота [Noth. 1943] и его последователей, ограничивающая повествование J., E. и Р. границами первых четырех книг Пятикнижия (кн. Бытие — Gen., Исход - Ех., Левит — Lev. и Числа — Num.) и присоединяющая Второзаконие (Deut.) к девтерономическому циклу; точка зрения Г. Гельшера [Hцlscher. 1952] и его учеников, согласно которой повествование J., E. и Р. продолжается также в сочинениях собрания так называемых ранних пророков - в книгах Иисуса Навина (Jos.), Судей (Jdc.) и в четырех книгах Царств (I-II Sam. и I-II Reg.); наиболее убедительной представляется третья позиция [Tradition. 1979, с. 134 и сл.; Friedman. Exile. 1981, с. I и сл., и др.], включающая в девтерономический цикл только сочинения из собрания «ранних пророков».

Сочинение Йахвиста, получившее это условное название от преимущественного применения в нем теонима Йахве (yhwh), вероятнее всего, было создано на рубеже X—IX вв. до н. э. в Иудейском царстве. Используя различные древние не названные, но в общих чертах узнаваемые, преимущественно устные традиции — космогонические и героические мифы, этиологические легенды, племенные и родовые саги, генеалогии и т. д., — Йахвист создал обширное историческое полотно. В полном соответствии с нормами раннеисторических сочинений [Топоров. 1973, с. 123 и сл.] Йахвист начинает свое повествование с «начала времен» — с сотворения мира и человека, его пребывания в саду Эден и изгнания оттуда (Gen. 2), коротко упоминаются потомки Адама (Gen. 4), возведение вавилонской башни и рассеивание людей (Gen. 11), а также другие эпизоды. Однако «начало времени» занимает в йахвистском повествовании лишь небольшое место, основное внимание историописца обращено к так называемым патриархам, которые признаются «родоначальниками» древних евреев и ряда родственных с ними народов, — Аврааму (Аврахам), Исааку (Йицхак), Иакову (Йааков) и сыновьям последнего (Gen. 12 и сл.). В центре йахвистского повествования приход

 

[23]

 

Авраама в страну Ханаан и благословение его и его потомков богом Йахве, вынужденное переселенение Иакова и его сыновей в Египет (Gen. 37 и ел.) и Исход оттуда под предводительством Моисея (Моше) (Ex. 2 и cл.), кочевание по Синайской пустыне, овладение Заиорданьем и смерть Моисея (Ex. 12-14; 19; 24; Num. 13-14; 22; 32 и др.). Последовательное осуществление замысла — прославление благодатной земли Ханаан, признание богоизбранности собственного социума («мы»), но без ненависти и презрения к другим социумам («они»), подчеркивание превосходства «колена» Иуды (Йехуда) и т. д., единство стиля и языка, характеризующегося «профанностью», желание и умение создавать сложные и противоречивые человеческие образы, признание всесилия Йахве и придание ему «идольности» — эти и другие черты йахвистского повествования позволяют, правда с некоторыми оговорками, согласиться с суждением Г. Гельпера [Hцlscher, 1952, с. 99]: «Йахвист был не компилятором, а писателем-творцом, который сумел придать своему сочинению неповторимый личный отпечаток».

Сочинение Элохиста, названного так по преимущественному употреблению теонима Элохим ("elohоm), было создано, видимо, в VIII в. до н. э. в северном, Израильском царстве. Содержание его сочинения параллельно содержанию произведения Йахвиста, которое Элохист знал, использовал, но не копировал. Элохист дополнил многими деталями описание «начальных времен», обогатил повествование о патриархах Аврааме и Иакове новыми подробностями их «жизни и деятельности», но главное внимание у него уделено патриарху Иосифу (Йосефу) и его деяниям (Gen. 47 и сл.), а в рассказе об Исходе центральное место занимает Синайское откровение и провозглашение Десяти заповедей (Ex. 19 и сл.). Религиозное мироощущение Элохиста отличается более последовательным монотеизмом и признанием бестелесного единого и единственного бога безраздельным властителем мира и людей. Элохист — великолепный рассказчик, который с удовольствием плетет сложную ткань повествования, уснащая его повторами, отступлениями, вставными рассказами и т. д. Описание Элохиста густо населено многочисленными персонажами, которым автор предъявляет более строгие нравственные требования, чем его предшественник. От последнего Элохиста

 

[24]

 

отличает не подбор источников — они в основном те же, что у Йахвиста, но отношение к ним. Суть в том, что Элохист впервые приводит название и цитирует использованную им «Книгу (свиток) войн (сражений) Йахве» (sēper milhǎmфt yhwh), которая, судя по цитатам (Num. 21, 14, 17 и cл.), являлась, видимо, собранием речений или песен, связанных с ритуалом «священной войны» (Eissfeldt. 1964, с. 175-176, и др.). Если вспомнить, что Элохист, несомненно, знал и пользовался трудом Йахвиста, однако не копировал, не повторял его, то правомерно говорить о появлении в ветхозаветном историческом повествовании элементов селективно-критического начала.

Но при всех различиях йахвистское и элохистское сочинения все же повествуют об одних и тех же событиях, и тексты их настолько слиты, перемешаны в каноническом тексте Пятикнижия, что это оправдывает их дальнейшее рассмотрение как единого йахвистско-элохистского произведения, от которого заметно отличается «Жреческий кодекс».

В нарративной части «Жреческого кодекса» большее место, чем в J.-E., занимает описание «начальных времен»: именно к Р. относится основной блок ветхозаветного мифа о сотворении мира и человека (Gen. 1 -2), он содержит развернутые «родословия» (tфlĕdфt) Адама (Gen. 5), наиболее подробное описание всемирного потопа и завета между богом и Ноем (Hoax) (Gen. 6-9), генеалогии потомков Ноя (Gen. 10-11) и т. д. В «истории» патриархов создателей Р. особенно занимают теофании-эпифании (Gen. 12, 7 и сл.; 16, 7 и сл., и др.), заветы между богом и патриархами (Gen. 17, 1 и сл., и др.), сооружение последними святилищ (Gen. 13, 18; 35, 4-16, и др.), а в описании Исхода большое внимание уделено «топографии» кочевания «колен» в Синайской пустыне (Num. 33), что служит обрамлением и связкой для основной темы «Жреческого кодекса» — многочисленных, преимущественно религиозных законов и предписаний. Хотя объем исторической информации в «Жреческом кодексе» ограничен, его не следует исключать из корпуса ветхозаветных историописании. Напротив, такие характерные особенности, как живой интерес к генеалогии и хронологии, стремление разработать «периодизацию» ветхозаветной истории и пр., делают нарративные части «Жреческого кодекса» важным компонентом ветхоза-

 

[25]

 

ветного исторического повествования. Невзирая на высказываемые сомнения [Cross. 1973, с. 294-295; Теngtstrцm, 1982, и др.], большинство современных исследователей признают существование «Жреческого кодекса» как отдельного самостоятельного произведения, которое обычно датируется временем вавилонского пленения (586-539 гг. до н. э.) или даже послепленным временем [Kapelrud. 1964, с. 58-64; Vink. 1969; Brueggemann. 1973, с. 397-414 и др.]. Но в последнее время все больше сторонников приобретает точка зрения об образовании в позднее допленное время (VII в. до н. э.) «коллекции жреческих сочинений», оформленных в условиях вавилонского пленения [Hurvitz. 1974, с. 24-56; Friedman. Exile. 1981, с. 44 и cл.; Наrаn. 1981, с. 321-333, и др.].

В отличие от йахвистско-злохистского сочинения и нарративных частей «Жреческого кодекса», повествующих о «начальных временах» и о легендарной во многом эпохе патриархов, египетском пленении и Исходе, девтерономическое сочинение рассказывает реальную, действительную историю — о расселении древнееврейских племен в Палестине в XIV-XIII вв. до н. э. (Jos.), об эпохе «судей» в XII-XI вв. до н. э. (Jdc.) и о создании единого Иудейского-Израильского государства на рубеже XI-X вв. до н. э. (I-II Sam., I Reg. 1 -11), о его расколе в 926 г. до н. э. и о раздельно существовавших Израильском (926-722 гг. до н. э.) и Иудейском (926-586 гг. до н. э.) царствах. В основе этого объемного исторического полотна, охватывающего почти тысячелетие древнееврейской истории, лежат разнообразные, устные и письменные, названные и неназванные тексты: предания о военных походах племен и этиологические сказания о различных святилищах, племенные и родовые саги, сказания об отдельных «судьях», достоверные списки племенных территорий и левитских городов, «Песня Деворы» XII в. до н. э. и древняя «Книга (свиток) праведного (sēper hayyāљār)», являвшаяся, судя по цитатам (Jos. 10, 12-13; II Sam. 1, 17-18), письменно оформленным собранием песен о подвигах и гибели древних героев. А в основу повествования о древнееврейских государствах положены различные названные летописи - «Книга (свиток) повременных слов-деяний (sēper dibrк hayyāmоm)» иудейских и израильских царей, разные списки должностных

 

[26]

 

лиц, цензовые и мобилизационные списки, документы дипломатической деятельности и т. д. [Eissfeldt. 1964, с. 321 и cл.; Tradition. 1979, с. 132-152; van Seters. 1983, с. 360 и cл., и др.].

Но во всем этом огромном, разновременном и разнородном материале отчетливо прослеживается определенное сюжетное и композиционное, стилистическое и мировоззренческое единство. Оно сказывается в настойчивом утверждении единобожия и осуждении многобожия, в признании следования «путем Йахве» залогом благополучия и процветания «мы», а отступления «с пути Йахве» — главной причиной бедствий для всего народа и т. д. Основной «костяк» девтерономического сочинения, видимо, был создан во второй половине VII в. до н. э. в Иудее, а сто лет спустя, вероятно в условиях вавилонского пленения, оно было дополнено и отредактировано [Jepsen. 1956; Cross. 1968, с. 9-24; Wfeinfeld. 1972; Friedman. Exile. 1981, с. 1 и cл.; van Seters. 1981, с. 166 и cл., и др.].

В новой исторической реальности VI-IV вв. до н. э., когда в Палестине вместо прежних независимых древнееврейских царств существовала обладающая автономией, но зависимая гражданско-храмовая община в составе мировой державы Ахеменидов, когда многие, ранее провозглашенные и казавшиеся незыблемы- ми ценности — храм Йахве, династия Давидидов и другие, оказались низвергнутыми, осмысление и оценка прошлого, содержавшаяся в сочинении Девтерономиста, больше не отвечала потребностям и запросам по крайней мере части членов гражданско-храмовой общины. Возникла острая нужда в новом прочтении «своей» истории, осуществленная «Книгой (свитком) повременных слов-деяний (sēper dibrк hayyāmоm)» (в Септуагинте и в Синодальном переводе она названа «Книгой Паралипоменон», однако более точное ее название — «Книга Хроник» (далее: I-II Chr.). Книга Хроник содержит повторное изложение истории Иудейского царства от восшествия на престол Давида до гибели государства, предваряемое обширным «предисловием», в котором даны «родословия» перволюдей и патриархов, генеалогии реальных агнатических образований до- и послепленного времени и другие материалы. «Источниковедческая база» Хрониста включает широко, но критически и выборочно использованное девтерономическое сочинение, равно как

 

[27]

 

и большие блоки «собственного материала» (Eigengut) Хрониста, в основе которых аутентичные и достоверные генеалогии, списки и др. (Weinberg. Wesen. 1981, с. ЮЗ-104). При всей спорности датировки сочинения Хрониста все больше утверждается мнение о его принадлежности к эпохе гражданско-храмовой общины (вторая половина VI-IV в. до н. э.), скорее всего к середине — второй половине V в. до н. э. [Rudolph. 1955, с. 111 и cл.; Mazar. 1962, с. 596-606; Halpern. Sacred. 1981, с. 35- 54; Myers. I Chronicles. 1981, с. XVIII и cл., и др.], к которой принадлежит также книга Ездры — Неемии.

Хотя и в настоящее время имеется немало сторонников [Rudolph. 1955, с. III; Eissfeldt. 1964, с. 719-721; Myers. I Chronicles. 1981, с. XIV; Johnstone. 1987, с. 23 и cл., и др.] традиционной концепции о единстве авторства и происхождения книги Хроник и книги Ездры — Неемии, все больше утверждается мнение С. Яфет [Japhet. 1968, с. 330-371; ср.: Williamson. 1977, с. 5 и cл.; Throntveit. 1982, с. 201-216, и др.] о раздельном самостоятельном создании этих произведений, но в общей среде послепленной гражданско-храмовой общины. В основе книги Ездры — Неемии лежат посвятительные записки или мемуары (вероятнее, последнее) Ездры и Неемии — видных деятелей гражданско-храмовой общины середины V в. до н. э., дополненные различными и в значительной степени достоверными списками членов этой общины, ее местностей, указами персидских царей и другими материалами [Ed. Meyer. 1896, с. 8 и cл.; Schaeder. 1930, с. 6 и cл.; Mowinckel. 1964-1965; Myers. Ezra. 1981, с. XIX и cл., и др.].

Заключая приведенный обзор опорных источников для изучения ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э., можно с полным основанием сказать, что к ним приложимы определения Э. Д. Фролова, данные древнегреческим сочинениям, которые он характеризует как «историописание, отличавшееся систематичностью рассказа, методическим привлечением и использованием источников, идейностью интерпретации, короче говоря, историописание как особый жанр, как вид специальных научных и литературных занятий» [Фролов. 1981, с. 93].