[76]

 

Начало древнерусского летописания принято связывать с устойчивым общим текстом, которым начинается подавляющее большинство дошедших до нашего времени летописных сводов. В некоторых поздних летописях он подвергся сокращениям и некоторым случайным вставкам (летопись Переяславля Южного и др.), в других (Софийская I, Новгородская IV и др.) был соединен с киевским и новгородским сводами. Интересующий нас текст охватывает большой период с древнейших времен до начала второго десятилетия XII в. По первым строкам, открывающим большинство его списков, это произведение традиционно называют Повестью временных лет. Вполне обоснованно считается, что это — один из древнейших летописных сводов, текст которого был сохранен летописной традицией. Следует помнить, что Повесть временных лет — условно (хотя и небезосновательно) выделяемый текст. Отдельных списков его не найдено. По этому поводу В. О. Ключевский писал: «В библиотеках не спрашивайте Начальной летописи — вас, пожалуй, не поймут и переспросят: «Какой список летописи нужен вам?» Тогда вы в свою очередь придете в недоумение. До сих пор не найдено ни одной рукописи, в которой Начальная летопись была бы помещена отдельно в том виде, как она вышла из-под пера древнего составителя. Во всех известных списках она сливается с рассказом ее продолжателей, который в позднейших сводах доходит обыкновенно до конца XVI в.». В разных летописях текст Повести доходит до разных годов: 1110 (Лаврентьевский и близкие ему списки) или 1118 (Ипатьевский и близкие ему списки).

Это обычно связывается с неоднократным редактированием Повести. Сличение обеих редакций привело А. А. Шахматова к выводу, что в Лаврентьевской летописи сохранился текст первой редакции, проведенной игуменом Выдубицкого монастыря Сильвестром, оставившим об этом запись под 6618 г.: «Игуменъ Силивестръ святаго Михаила написах книгы си Лѣтописець, надѣяся от Бога милость прияти, при князи Володимерѣ, княжащю ему Кыевѣ, а мнѣ в то время игуменящю у святаго Михаила в 6624, индикта 9 лѣта; а иже чтеть книгы сия, то буди ми въ молитвахъ». Эта запись рассматривается как безусловное свидетельство того, что Повесть была составлена до даты, указанной в приписке Сильвестра.

Между тем, в Ипатьевской летописи текст Повести на этом не обрывается, а продолжается без сколько-нибудь заметных пропусков вплоть до 6626/1118 г. После этого характер годовых статей резко меняется. На смену развернутому изложению событий приходят крайне скупые отрывочные записи. Текст статей 6618-6626 гг. связывается с

 

[77]

 

редакцией Повести временных лет, проведенной, видимо, при старшем сыне Владимира Мономаха, новгородском князе Мстиславе.

В то же время указание на то, что автором Повести был какой-то монах Киево-Печерского монастыря, встречающееся в Радзивиловской и Ипатьевской летописях (в Хлебниковском списке названо и имя этого монаха — Нестор), а также ряд разночтений в текстах Лаврентьевской и Ипатьевской редакций Повести временных лет, побудили А. А. Шахматова утверждать, что ни в том, ни в другом списках первоначальный вариант Повести не сохранился. На то, что первый автор Повести был киево-печерским монахом, указывал и особый интерес Повести временных лет к жизни именно этой обители. По мнению А. А. Шахматова, летопись, которую принято именовать Повестью временных лет, была создана около 1113 г., предположительно автором двух известных агиографических произведений «Чтений о Борисе и Глебе» и «Жития Феодосия Печерского» Нестором (впрочем, последний вывод неоднократно подвергался сомнению).

При редактировании первоначальный текст (который А. А. Шахматов считал первой редакцией Повести временных лет) был изменен настолько, что исследователь пришел к выводу о невозможности его реконструкции «при теперешнем состоянии наших знаний». Что же касается текстов Лаврентьевской и Ипатьевской редакций Повести (их принято называть, соответственно, второй и третьей), то, несмотря на позднейшие переделки в последующих сводах, А. А. Шахматову удалось определить их состав и предположительно реконструироваты. Следует отметить, что А. А. Шахматов колебался в оценке этапов работы над текстом Повести временных лет. Иногда, например, он считал, что в 1116 г. Сильвестр лишь переписал Несторов текст 1113 г. (причем иногда последний датировался 1111 г.), не редактируя его.

Если вопрос об авторстве Нестора остается спорным (в Повести содержится ряд указаний, принципиально расходящихся с данными Чтений и Жития Феодосия), то в целом шахматовское представление о трех редакциях Повести временных лет разделяется подавляющим большинством современных исследователей.

 

 

Анализ реконструированного текста Повести показал, что в ней содержится ряд фрагментов, прерывающих последовательное изложение. Некоторые из них даже нарушили структуру фразы, в которую были включены, оторвав начало предложения от его завершения. Так, договор князя Святослава с греками 971 г. разорвал связный текст:

 

[78]

 

«Видѣевъ же [Святослав] мало дружины своея, рече к собѣ: «Еда како прельстивше изъбьють дружину мою и мене», бѣша бо многи погибли на полку. И рече: «Пойду в Русь, приведу боле дружинъ». И [следует рассказ о том, как Святослав заключил договор с Византией и текст самого договора.] поиде в лодьяхъ къ порогомъ».

Подобное нарушение текста встречается и в рассказе о четвертой мести Ольги древлянам. Ему предшествует фраза: «И победита Деревляны». Затем летописец излагает легенду о четвертой мести, за которой следуют слова: «И възложиша на ня дань тяжьку: 2 части дани идета Киеву, а третьяя Вышегороду к Ользѣ — бѣ бо Вышегородъ градъ Вользинъ». Устранив предполагаемую вставку, получаем связный текст. В Новгородской первой летописи, текст которой в начальной части отличается от большинства других летописей, содержащих Повесть временных лет, все подобные нарушения текста отсутствуют. Здесь мы действительно находим гипотетически восстанавливаемые фразы: «И побѣдиша Древляны; и възложиша на них дань тяжку» и ««Пойду в Русь и приведу болши дружинѣ»; и поиде в лодьяхъ».

Это дало достаточные основания для предположения о том, что в составе Новгородской I летописи сохранился текст летописною свода, предшествовавшего Повести временных лет. При дальнейшем исследовании этого текста оказалось, что в нем, кроме того, отсутствуют все договоры Руси с Греками, а также все прямые цитаты из греческой Хроники Георгия Амартола, которой пользовался составитель Повести временных лет. Последний признак представляется особенно важным, поскольку в летописях (как, впрочем, и в любых других произведениях древнерусской литературы) не было принято как-то выделять цитируемые фрагменты из других текстов. Говоря современным языком, полностью отсутствовало представление об авторском праве. Поэтому вычленить и удалить из летописи все прямые цитаты, внесенные из какого-либо другого текста, можно было, лишь проведя полное текстуальное сличение летописи с цитируемым произведением. Не говоря уже о технической сложности такой операции, невозможно ответить на простой вопрос: зачем могло понадобиться летописцу очищать свой текст от вставок из Хроники Георгия Амартола (и почему именно из нее — он ведь пользовался и другими источниками)? Вся это заставило сделать вывод о том, что Повести временных лет предшествовал свод, который А.А. Шахматов предложил назвать Начальным. Исходя из содержания и характера изложения летописи, его предложено было датировать 1096-1099 гг. По мнению исследователя, он-то и лег в основу Новгородской I летописи.

 

[79]

 

 

Дальнейшее изучение Начального свода, однако, показало, что и тот имел в основе какое-то произведение (или произведения) летописного характера. Об этом говорили некоторые логические несообразности текста, отразившегося в Новгородской I летописи. Так, согласно наблюдениям А.А. Шахматова, в ранней летописи не должно было быть и рассказа о первых трех местях Ольги, и легенды о храбром юноше (мальчике с уздечкой), спасшем Киев от печенежской осады, и о посольствах, отправленных для испытания вер, и многих других сюжетов. Кроме того, А. А. Шахматов обратил внимание на то, что рассказ о гибели старшего брата Владимира Святославича, Олега (под 6485/977 г.) завершался в Начальном своде словами: «И... погребоша его [Олега] на мѣстѣ у града, зовомаго Вручьяго; есть могыла его и до сего дне у Вручьяго града». Однако под 6552/1044 г. читаем: «Погрѣбена быста 2 князя, сына Святославля: Яропълъ, Ольгъ; и крестиша кости ею», к чему в Лаврентьевской летописи добавлено: «и положиша я въ церкви святыя Богородица». Следовательно, по мнению А. А. Шахматова, летописец, описывавший трагическую развязку усобицы Святославичей, еще не знал о перенесении останков Олега в Десятинную церковь из Вручего. Из этого делался вывод о том, что в основе Начального свода лежала какая-то летопись, составленная между 977 и 1044 гг. Наиболее вероятным в этом промежутке А. А. Шахматов считал 1037 (6545) г., под которым в Повести помещена обширная похвала князю Ярославу Владимировичу, или же 1939 (6547) г., которым датирована статья об освящении Софии Киевской и «утверждении Ярославом митрополии». Гипотетическое летописное произведение, созданное в этом году, исследователь предложил назвать Древнейшим сводом. Повествование в нем еще не было разбито на годы и носило монотематический (сюжетный) характер. Годовые даты (как иногда говорят, хронологическую сеть) в него внес киево-печерский монах Никон Великий в 70-х гг. XI в.

Если предшествующие построения Шахматова были поддержаны почти всеми исследователями, то идея о существовании Древнейшего свода вызвала возражения. Считается, что эта гипотеза не имеет достаточных оснований. В то же время, большинство ученых согласно с тем, что в основе Начального свода действительно лежало какая-то летопись или монотематическое повествование. Ее характеристики и датировки, впрочем, существенно расходятся.

Так, М. Н. Тихомиров обратил внимание на то, что в Повести лучше отражено время правления Святослава Игоревича, нежели Владимира Святославича и Ярослава Владимировича. На основании сравнительного изучения Повести и Новгородской летописи

 

[80]

 

он пришел к выводу, что в основу Повести была положена монотематическая «Повесть о начале Русской земли», опиравшаяся на устные предания об основании Киева и первых киевских князьях. Предположение М. Н. Тихомирова по существу совпадало с мнением Н. К. Никольского и нашло поддержку у Л.В. Черепнина. Они также связывали зарождение русского летописания с «какой-то старинной повестью о полянах-руси» — «ныне утраченным историческим трудом, который, не имея значения общерусской летописи и содержа известия о судьбе и стародавних связях русских племен (руси) со славянским миром, был свободен от византинизма и норманизма»_. Создание такого произведения приурочивалось ко времени правления в Киеве Святополка Ярополковича (Владимировича) и датировалось 1015-1019 гг. Текстологической проверки этой гипотезы проведено не было.

Д. С. Лихачев полагал, что Древнейшему своду (который якобы «отличается не большей цельностью, чем и сама Повесть временных лет») предшествовало «Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси». Оно представляло собой монотематический рассказ, составленный в начале 40-х годов XI в. (причем, оно «создавалось постепенно», хотя «это еще не летопись»), к которому впоследствии были присоединены устные народные предания о князьях-язычниках. В Сказание, по мнению Д. С. Лихачева, входили записи преданий (видимо, устных: этот вопрос исследователь нигде не проясняет) о крещении и кончине княгини Ольги, о первых русских мучениках варягах-христианах, о крещении Руси (включая Речь Философа и Похвалу князю Владимиру, которые, правда, имеют несомненно «книжное» происхождение), о Борисе и Глебе и, наконец, Похвала князю Ярославу Владимировичу. Отнесение всех этих текстов к единому источнику основывалось на якобы присущих им теснейших композиционных, стилистических и идейных связях.

Попытку проверить эту гипотезу предпринял Д.А. Баловнев. Проведенный им текстологический, стилистический и идейный анализ летописных фрагментов, которые, по мнению Д. С. Лихачева, когда-то составляли единое произведение, показал, что гипотеза о существовании «Сказания о первоначальном распространении христианства» не находит подтверждения. Во всех текстах, относившихся Д.С. Лихачевым к «Сказанию», «явно не наблюдается единое повествование, не обнаруживается принадлежность к одной руке и общая терминология». Напротив, Д.А. Баловневу удалось текстологически доказать, что основу рассказов, входивших якобы в «Сказание», составляли как раз те фрагменты, которые в свое время А. А. Шахматов отнес к народному (сказочному) слою летописного повествования. Тексты же, принадлежащие к духовному (клерикальному, церковному) слою, оказываются вставками, осложнившими первоначальный текст. Причем, вставки эти опирались на иные литературные источники, нежели исходный рассказ, что, с одной

 

[81]

 

стороны, обусловило их терминологические различия, а с другой, — лексическое и фразеологическое сходство с другими летописным рассказами (не входившими, по мысли Д. С. Лихачева, в состав «Сказания»), опиравшимися на те же источники.

Одну из самых ранних дат начала русского летописания предложил Л. В. Черепнин. Сопоставив текст Повести с Памятью и похвалой князю Владимиру Иакова Мниха, он пришел к выводу, что в основе последней лежал некий свод 996 г. Этот текст, по мнению Л. В. Черепнина, опирался на краткие летописные заметки, которые велись при Десятинной церкви в Киеве, и был создан в связи с выдачей киевской церкви грамоты о десятине. Было также высказано предположение, что к составлению свода Десятинной церкви был причастен Анастас Корсунянин. Однако и эта гипотеза не была проверена текстологически.

Как видим, несмотря на расхождения с представлениями А. А. Шахматова о характере и точном времени написания древнейшего литературного произведения, которое впоследствии легло в основу собственно летописного изложения, исследователи сходятся в том, что некое произведение (или произведения) все-таки существовало. Не расходятся они принципиально и в определении даты его составления: первая половина XI в. Видимо, дальнейшее изучение ранних летописных текстов должно уточнить, что представлял собой этот источник, его состав, идейную направленность, дату создания.

 

Еще А. А. Шахматов обратил внимание на то, что начиная с 60-х гг. XI в. в летописи появляются точные даты происходивших событий. При этом внимание летописца переключается с киевских событий на тмутараканские (статьи 6572/1064, 6573/1065 и 6574/1066 гг.), а затем, с 1067 г. — вновь на киевские. Эти даты удивительно точно совпадали с реконструируемыми по несторову Житию Феодосия деталями жизни одного из первых печерских подвижников — Никона Великого. Его же перу А. А. Шахматов приписывал и целый ряд добавлений к более ранней части Древнейшего свода (рассказ о единоборстве Мстислава Тмутараканского с касожским князем Редедей под 6530/1022 г., сообщение о кончине Мстислава под 6544/1036 г., статьи о поражении Владимира, которое он потерпел от греков в 1043 г., об усмирении белозерских волхвов под 1071 г., о начале Печерского монастыря, а также уточнения к повествованию о строительстве Владимиром церкви в Корсуни, о походе Святослава на хазар, недатированная легенда о хазарской дани и некоторые другие известия. Свод Никона А. А. Шахматов предпочитал называть редакцией Древнейшего свода и датировал его 1073 годом, поскольку в дополнениях к Древнейшему своду не упоминалось о закладке Святославом и Всеволодом каменной церкви св.

 

[82]

 

Богородицы (после 22 марта 1073 г., когда, как было отмечено Никоном, князья вступили в Киев) и смерти Антония Печерского (7 мая 1073 г.).

Гипотеза о Своде Никона в целом была принята большинством последователей А. А. Шахматова. Тем не менее, в последние годы появились работы, в которых существование этого свода было подвергнуто сомнению. Так, М. Х. Алешковский, основываясь на том, что все точно датированные известия Повести между 1061-м и 1091-м годами не имеют отношения к Печерскому монастырю, зато связаны с именем Всеволода Ярославича и имеют следы использования «личной информации этого князя», полагал, что свода Никона не существовало. Зато был «летописец», свод кратких летописных записей, который велся при дворе Всеволода. Серьезные сомнения не только по поводу того, что именно перу Никона принадлежат тмутараканские известия и первые точные летописные даты, но и вообще относительно участия Никона в создании какого-то летописного свода в последнее время высказал В. Я. Петрухин.

 

 

Воссоздавая начальные этапы древнерусского летописания, А. А. Шахматов предположил существование новгородского свода, который был начат в 1050 г. и велся до 1079 г. Вместе с Киево-Печерским сводом 1074 г. (сводом Никона) он якобы лег в основу Начального свода. Новгородский свод третьей четверти XI в., по мнению А. А. Шахматова, опирался на Древнейший киевский свод 1037 г. и какую-то более раннюю новгородскую летопись 1017 г., составленную при новгородском епископе Иоакиме.

Не все исследователи разделяют мысль о существовании в середине — второй половине XI в. новгородской ветви летописания. Так, М. Н. Тихомиров отмечал, что «если бы существовал новгородский свод 1050 г., то он должен был включить в свой состав все новгородские известия XI века. Между тем, Повесть временных лет включает в свой состав лишь ничтожное количество их». Близкой точки зрения придерживался и Д. С. Лихачев. Он полагал, что все новгородские известия Повести временных лет восходят к устным источникам (сообщениям Вышаты и Яня Вышатича): «Перед нами своеобразная устная летопись семи поколений». Те же, кто поддержал мысль о том, что в Новгороде в XI в. велась своя летопись, зачастую расходились с А. А. Шахматовым в определении даты создания новгородского свода и его содержания.

Наиболее аргументированную гипотезу, развивающую эту идею, предложил Б. А. Рыбаков. Он связывает составление такого свода с именем новгородского посадника Остромира (1054-1059 гг.). По мнению исследователя, это была светская (боярская, посадничья) летопись, обосновывавшая самостоятельность Новгорода, независимость его от

 

[83]

 

Киева. По убеждению Б. А. Рыбакова, в Новгороде в середине XI в. было создано публицистическое произведение, «смелый памфлет, направленный против самого великого князя киевского». Причем это было «произведение, вышедшее не из епископского окружения, а из новгородской боярской среды». Имея не только антикняжескую, но и антиваряжскую направленность, оно в то же время первым включило в летописный рассказ легенду о призвании варягов, откуда та перешла в позднейшее летописание.

 

 

К сожалению, никто из создателей древнейших летописных сводов никогда не объяснял, зачем писались летописи. Поэтому выяснение целей, которые преследовали летописцы, стало одним из дискуссионных вопросов в современном летописеведении. Исходя из представления о преимущественно политическом характере древнерусского летописания, А. А. Шахматов, а за ним М. Д. Приселков и другие исследователи полагают, что зарождение летописной традиции на Руси связано с учреждением Киевской митрополии: «Обычай византийской церковной администрации требовал при открытии новой кафедры, епископской или митрополичьей, составлять по этому случаю записку исторического характера о причинах, месте и лицах этого события для делопроизводства патриаршего синода в Константинополе». Это, в частности, якобы и стало поводом для создания Древнейшего свода 1037 г.

Такое — вполне удовлетворительное, на первый взгляд, — объяснение не позволяет, однако, понять, зачем потребовалось продолжать этот свод, а затем создавать на его базе новые летописные произведения. В связи с этим неоднократно высказывались — как правило, без каких бы то ни было оснований, — близкие по сути догадки, что «такие сочинения издавна было принято составлять в честь новых правителей и в «окольних» странах и на Руси. Необходимость в составлении таких «начал» возрастала после каждой новой усобицы и преследовала вполне реальную цель убедить окружающих в том, что победивший свою «братию» претендент способен лучше других повести дело своего «мудрого» предшественника». Позднейшие же своды, составлявшиеся на основе Повести временных лет, представляются то сугубо публицистическими произведениями, написанными, что называется, на злобу дня, то некоей средневековой беллетристикой, то назидательной литературой, то просто текстами, которые систематически с удивительными упорством и настойчивостью «дописывают» — едва ли не по инерции. В лучшем случае, дело сводится к тому, что князья «усваивают... заботу о своевременном записывании событий» (хоть и непонятно, зачем им это понадобилось), а летописцы видят в своем труде «не удовлетворение исторической любознательности, а поучение современникам от

 

[84]

 

прошлого». Причем это «поучение» носит по преимуществу политический характер. За него летописец якобы рассчитывал получить «осуществление своих заветных планов», весьма материальных по преимуществу.

Такие — широко бытующие в нашей литературе — точки зрения имеют определенный резон, однако представляются некоторым исследователям «небесспорными». Так, Т. В. Гимон не без оснований замечает: «Во-первых, летописание — это не только создание политически заостренных текстов. Как с этой точки зрения можно объяснить те части летописных сводов, которые посвящены отдаленным от летописца временам? Далеко не всегда в них можно обнаружить параллели между современными летописцу политическими событиями и событиями прошлого. Даже если такие параллели обнаружить удается, это вовсе не означает, что весь текст был написан ради них.... Сам факт трудноуловимое™ этих политических пристрастий, а также ежегодное, а не разовое ведение подобных записей делают маловероятным то, что перед летописцам стояли публицистические задачи. Во-вторых, трудно представить реальное воздействие летописных текстов на политическую обстановку.... Если летопись — это публицистическое произведение, то ее задача состоит в том, чтобы повлиять на точку зрения определенного круга людей, изменить ее в свою пользу и тем самым оказать влияние на политическую ситуацию [Так, по мнению Д. С. Лихачева, «киевский летописец обращал свою летопись к лицам, которых он хотел заставить разделить свои убеждения», тогда как его новгородский собрат обращался к лицам одинаковых с ним убеждений (Лихачев Д. С. Очерки по истории форм летописания XI-XVI ее.: Дис... д-ра филол. наук. [Б.м.], 1947. С. 503). По мнению А. Н. Насонова, «летописание служило средством мобилизации для борьбы с иноземными захватчиками» (Насонов А. Н. О русском областном летописании // Известия АН СССР: Серия истории и философии. 1945. Т. 2. № 4. С. 290). Б. А. Рыбаков считает, что Мономах в политической борьбе использовал летописание, чтобы «расположить в свою пользу общественное мнение влиятельных, но обиженных Святополком старших бояр столицы» (Рыбаков Б. А. Древняя Русь... С. 260). — примечание Т. В. Гимона]. А именно такая функция летописных текстов и вызывает сомнения. Маловероятно, чтобы письменные памятники, бытовавшие в ограниченном количестве экземпляров (судя по малому числу дошедших до нас списков), политические оценки которых зачастую были завуалированными, могли реально воздействовать на политическую позицию каких-либо слоев древнерусского общества. Сомнительно, чтобы они могли влиять и на позицию князей, во всяком случае, таких фактов наука пока не знает. Популярные среди летописцев методы искажения фактов, представления их в выгодном для летописцев свете или умолчания о неприятных для них событиях вряд ли могли убедить их политических оппонентов в собственной неправоте».

 

[85]

 

Представляется, цель создания летописей должна быть достаточно значимой, чтобы на протяжении ряда столетий многие поколения летописцев продолжали труд, начатый в Киеве в XI в. Должна она объяснить и «затухание» летописания в XVI в. Вряд ли она может быть сведена исключительно к меркантильным интересам монахов-летописцев. Встречала эта гипотеза и более серьезные возражения. Так, В. М. Истрин отмечал, что «авторы и редакторы (летописных сводов. — И. Д.) держались одних и тех же литературных приемов и высказывали одни и те же взгляды и на общественную жизнь, и на нравственные требования. Какой-либо индивидуальности в том или другом отношении они не проявляли». Подчеркивалось, что признание политической «партийности» авторов и редакторов Повести временных лет противоречит представлению о единстве, цельности этого произведения. Обращалось внимание на то, что расхождения (иногда радикальные) в оценках одного и того же деятеля, сохранявшиеся при последующей переписке или редактировании летописи, не находят тогда объяснения.

Близкие взгляды высказывал и В. Г. Мирзоев. Он подчеркивал: «Классовые позиции летописца не всегда точно уловимы, а подчас даже противоречивы. Дело в том, что летопись — результат коллективного авторства, использовавшего разнообразный материал, почерпнутый из всех слоев общества и сохраненный нередко в малоизмененном виде. Поэтому в текст «Повести» проникли идеи, характерные и для демократически и аристократически настроенных кругов общества. Сами же летописцы занимали позицию, типичную для слоев общества, заинтересованных в единстве государства, сильной власти, внутреннем мире». В то же время, «идейная позиция летописцев густо закрашена христианской идеологией».

Вместе с тем, следует отметить, что до сих пор идеи и духовные ценности, которыми руководствовался летописец в ходе своей работы, во многом продолжают оставаться загадочными.

 

 

Всякое произведение может быть верно понято и истолковано лишь через тексты, «окружающие» его в данной культуре. Собственно, читая древнерусские летописи, мы и пытаемся «поговорить» с летописцем, вступить с ним в диалог (учитывая всю метафоричность этого выражения в данном случае), используя для этого параллельные тексты. Беда только в том, что в этой беседе мы (по большей части неосознанно) используем в этом качестве наши (преимущественно, марксистски ориентированные) тексты, а не его. Наше понимание летописи, — а значит, и ее автора, — станет точнее и глубже, если

 

[86]

 

исключить (насколько возможно) из этого процесса современные тексты и опереться только на те произведения, которые могли быть известны летописцу.

Но как узнать, каков был круг чтения летописца? Ведь известно, что, по экспертным оценкам, от домонгольского периода до нашего времени сохранилось не более 1% всех письменных памятников. Естественно, полностью восстановить перечень всех произведений, прочитанных каждым летописцем, невозможно. Но можно попытаться наметить, хотя бы ориентировочно, какие литературные источники были доступны автору (точнее, составителю, редактору) того или иного летописного свода.

Помочь в этом деле может, прежде всего, текстология. Именно на основании буквальных текстологических совпадений нескольким поколениям историков и литературоведов удалось доказать использование летописцами в своей работе целого ряда текстов. Для удобства объединим эти источники начального древнерусского летописания в группы. Прежде всего рассмотрим устные источники и переводные источники иностранного происхождения. Отдельного анализа, на мой взгляд, заслуживает вопрос о библейских текстах в составе Повести.

 

 

Еще А. А. Шахматов обратил внимание на то, что сам летописец в качестве одного из своих источников называет устные предания. Так, под 6604/1096 г. он упоминает новгородца Гюряту Роговича, рассказавшего ему югорскую легенду о народах, живущих на краю земли, в «полунощных странах». Известие о кончине 90-летнего «старца добраго» Яня (под 6614/1106 г.) летописец сопроводил следующим упоминанием: «От негоже и азъ многа словеса слышах, еже и вписах в лѣтописаньи семь, от негоже слышах». Подобные упоминания вместе с обоснованным представлением о том, что первоначальный летописный текст мог быть составлен не ранее 30-х гг. XI в., с неизбежностью привели к мысли: основу письменной летописи должны составлять устные предания.

Упоминание о «многих словесах», услышанных летописцем от «старца добраго» Яня, послужило основанием для разработки гипотезы о существовании «устных летописей» в составе Повести временных лет. Опираясь на предположение А. А. Шахматова «о сказочных предках Владимира», Д. С. Лихачев сопоставил ряд летописных упоминаний, связанных с ними. В результате такого сопоставления был сделан вывод о том, что по меньшей мере два поколения киевских летописцев получали информацию о г. двух представителей рода новгородских посадников: Никон — от Вышаты, а создатели Начального свода и Повести — от Яня Вышатича.

 

[87]

 

Гипотеза об «устных летописях» вызвала справедливую критику Б. А. Рыбакова. Он обратил внимание на то, что Д. С. Лихачев опирался в своих построениях на ряд смелых, но крайне слабо обоснованных допущений А. А. Шахматова. Критическая проверка их лишала гипотезу об «устной летописи семи поколений» новгородских посадников очень важных начальных звеньев. Следует также обратить внимание на то, что и отождествление информатора летописца Яня с Янем Вышатичем также не выдерживает критики. Непосредственно перед записью о смерти «добраго старца», под тем же 6614/1096 г. упоминается, что Янь Вышатич был послан во главе военного отряда на половцев и одержал над ними победу. Для 90-летнего старика такие подвиги вряд ли возможны.

Впрочем, сам Б. А. Рыбаков столь же слабо обосновывал собственные гипотезы о том, будто создатель «Остромировой летописи» пользовался «каким-то варяжским устным рассказом» (или «устным скандинавским рассказом» — Д. С. Лихачев с тем же основанием называл его «новгородско-изборско-белозерским преданием») о призвании Рюрика, Трувора и Синеуса, «циклом рассказов об Олеге», «пересказом южнорусских сведений об Игоре и его жене псковитянке Ольге», а последующие летописцы опирались на «былины о жестокой мести Ольги».

Не менее сомнительна попытка Д. С. Лихачева выделить из состава Повести временных лет — кстати, вслед за А. А. Шахматовым — «церковные сказания о первых русских христианах» и «народные предания о первых русских князьях-язычниках» (которые повествуют «о мудрости-хитрости» Вещего Олега, Игоря и язычницы Ольги), которые якобы составляли уже упоминавшееся «Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси», или установить фольклорные источники, которыми пользовался Никон Великий.

Ненадежные основания, не опирающиеся непосредственно на текстологические наблюдения, имеют и другие предположения о ранних циклах преданий, послуживших отправной точкой летописцам для создания первых сводов. Так, развивая гипотезы К.Н. Бестужева-Рюмина, И.И. Срезневского и Н.К. Никольского, М.Н. Тихомиров пришел к заключению о существовании некоей Повести о начале Руси (или Сказания о начале Русской земли) конца X — начала XI в., а также высказал предположение о появлении еще в X в. Сказания о русских князьях, которые наряду с легендой о призвании варягов легли в основу известных летописных сообщений о Руси IX-X вв.

Тем не менее, летописец, наверняка пользовался какими-то устными источниками, состав и объем которых пока надежно не установлены. До тех пор, пока не будут строго определены и сформулированы критерии, позволяющие отличать тексты, восходящие к фольклорным преданиям, от тех, в основе которых лежат письменные произведения,

 

[88]

 

решение этой проблемы будет оставаться в области интуитивных догадок. Ситуация усугубляется тем, что до нашего времени не сохранилось каких-либо устных источников, которые безусловно могут датироваться ранним временем. Точнее, — до сих пор не разработана методика, позволяющая вычленить в известных текстах информацию, восходящую к устным источникам. Решение всех этих проблем — тема специального исследования.

 

 

Летописцы, создававшие и редактировавшие Повесть временных лет и предшествующие ей летописные своды, опирались не только на устные предания, но и на письменные источники (естественно, переводные). Практически все они установлены на основании текстологических параллелей (буквальных совпадений), которые удалось выявить. Основная работа в этом направлении была проведена А. А. Шахматовым. В целом его выводы сводились к следующему.

Значительную часть источников раннего летописания составляют зарубежные хроники, прежде всего греческие. Из них заимствовался не только фактический материал, но и ряд основополагающих для летописания идей, в частности, то, что условно можно назвать идеей исторического процесса.

Особенно многочисленны заимствования из болгарского перевода Хроники Георгия Амартола и его продолжателя. Сама Хроника была создана около 867 г. и охватывала всемирную историю от Адама до смерти византийского императора Феофила (812 г.). В тексте, которым пользовался составитель Повести временных лет (составитель Начального свода ее еще не знал), изложение было доведено до смерти императора Романа (948 г.). Из Хроники Амартола в Повесть были включены сведения, так или иначе связанные с историей славян и, прежде всего, с первыми походами Руси на Константинополь. Хроника Георгия Амартола также послужила источником для ряда хронологических определений событий ранней истории, которые не были продатированы Никоном. В ряде случаев летописец взял из Амартола характеристики исторических персонажей, которые были перенесены на действующих лиц древнерусской истории.

Другим важным источником стал Летописец вскоре константинопольского патриарха Никифора (806-815 гг.), в котором содержался хронологический перечень важнейших событий всемирной истории, доведенный до года смерти автора. Составитель первой редакции Повести временных лет, видимо, опирался на его вторую редакцию, известную в славянском (болгарском) переводе, при проведении хронологических вычислений. В

 

[89]

 

частности, Летописец Никифора стал одним из источников хронологического расчета, помещенного под 6360/852 г.

Важным источником Повести, по мнению А. А. Шахматова (поддержанному рядом исследователей), стал какой-то не дошедший до нашего времени Хронограф особого состава. В него входили фрагменты уже упоминавшейся Хроники Георгия Амартола, а также греческих хроник Иоанна Малалы и, возможно, Георгия Синкелла, а также Пасхальной хроники.

При составлении летописей широко привлекалась и апокрифическая литература, которая в XI-XII вв. бытовала наряду с богослужебными книгами. Помимо хорошо известных и очень популярных древнерусских переводов «Иудейской войны» и «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, к ней можно отнести также Толковую Палею (комментированный неканонический Ветхий Завет). Правда, А. А. Шахматов полагал, что, скорее, древнерусская Толковая Палея опиралась на Повесть временных лет. Впрочем, этот тезис не был строго доказан. Мало того, Речь Философа возводилась А. А. Шахматовым к Толковой Палее. Возможно, именно в составе Палеи летописец познакомился и со сказанием Епифания Кипрского о 12 камнях на ризе Иерусалимского первосвященника.

Использовалось составителем Повести и Житие Василия Нового — греческое агиографическое произведение, известное в славянском переводе. Из него, в частности, был позаимствован образный ряд при описании походов Олега и Игоря на Константинополь 6415/907 и 6449/941 гг.

Кроме того, в Повесть были вставлены тексты договоров Руси с Византией, помещенные под 6415/907, 6420/911, 6453/945 и 6479/971 гг. Они послужили основанием для переработки текстов Начального свода, касающихся походов князей Олега, Игоря и Святослава на Константинополь.

Особое место в Повести заняли переработка западнославянского «Сказания о преложении книг на Словенский язык» (реконструируемого самим А. А. Шахматовым), «Откровение Мефодия Патарского» (дважды упоминаемое под 6604/1096 г.) и обширное «Поучение о казнях Божиих», включенное в статью 6576/1068 г. и представляющее собой, как доказал еще И.И. Срезневский, переработку «Слова о ведре и о казнях Божиих» из Златоструя, составленного в Болгарии при царе Симеоне.

Впоследствии удалось выявить следы еще некоторых источников иностранного происхождения. В частности, Г. М. Барац обратил внимание на текстуальную близость Повести (в статье под 6618/1110 г.) с еврейским хронографом «Книга Иосиппон», составленным в южной Италии в середине X в. В основу его был положен латинский

 

[90]

 

перевод «Иудейских древностей» и пересказ «Иудейской войны» Иосифа Флавия (откуда, видимо, и произошло название самой книги).

В отличие от прочих библейско-агадических параллелей, предложенных Г. М. Барацем, вставка фрагмента из «Иосиппона» в текст Повести под 1110 г. впоследствии была подтверждена Н. А. Мещерским. Причем, как показал лингвистический анализ, проведенный Н. А. Мещерским, перевод «Иосиппона» с еврейского на древнерусский язык был сделан непосредственно в Киеве. В последние годы В. Я. Петрухин обнаружил следы использования «Иосиппона» и во вводной части Повести временных лет, при описании начальной истории славян.

Кроме того, недавно была высказана хорошо аргументированная гипотеза, согласно которой некоторые сведения этнического и географического характера, попавшие в недатированное введение Повести, были заимствованы из источника типа Хроники Ипполита Римского.

На этом, собственно, исчерпывается перечень текстов иностранного происхождения (независимо от того, попали они на Русь в оригинале, либо были предварительно переведены на старославянский/староболгарский язык), которыми пользовались составители Повести временных лет и предшествующих ей сводов. Однако на самом деле этот список может быть продолжен.

Дело в том, что помимо прямых цитат из зарубежных текстов, в Повести есть целый ряд фрагментов, которые косвенно могут восходить к текстам иноязычного происхождения. Причем, исчерпывающий перечень таких текстов — по крайней мере, сегодня — вряд ли возможен.

 

 

Важным источником образных представлений первых русских летописцев (как и текстов, которые ими создавались) стали произведения сакрального характера. Прежде всего, это было Священное Писание. Поскольку до 1499 г. славянской Библии как единого кодекса не существовало, остается только догадываться, в каком виде могли использовать летописцы тексты Ветхого и Нового Заветов. По мнению А. А. Шахматова, в основном это были паремийные чтения (фрагменты Св. Писания, читающиеся в православной церкви на вечернем богослужении, чаще всего накануне праздников).

Доказать это утверждение текстологически практически невозможно, поскольку, как показал А. А. Алексеев, «варьирование по спискам затрагивало... библейские цитаты, их форма в разных рукописях одного текста подвержена большим колебаниям». При этом, подчеркивает исследователь, «на пути применения [библейских] цитат в целях текстологии

 

[91]

 

стоит отсутствие стремления строго и точно цитировать тексты, неизбежное в рукописную эпоху». Следовательно, «изолированный список не является надежным источником». Кроме того, богослужебные книги сохранились в сравнительно поздних списках, что делает их текстологическое сличение с Повестью спорным.

Не следует также забывать, что библейские цитаты пронизывают все греческие хроники, которыми пользовался летописец. Порой невозможно даже определить, пользовался ли тот или иной древнерусский автор неизвестным славянским переводом либо оригинальным греческим текстом. Сличались ли при переводе такие цитаты с древнерусскими текстами Писания, нам не известно. Во всяком случае, А.А. Алексеев считает, что ситуация, «когда бы переписчики, и редакторы исправляли в рукописях форму цитат согласно какому-либо внешнему источнику», маловероятна. Кроме того, поскольку библейские тексты и сопутствующая им патристика были переводного происхождения, «вместе с патристическим текстом переводчики переводили заново и цитаты из Св. Писания, не заботясь о том, чтобы согласовать перевод цитат с наличными славянскими переводами Св. Писания».

Добавим и то, что даже относительно прямых цитат невозможно установить, лежал ли текст Священного Писания непосредственно перед летописцем, когда тот обращался к библейской тематике, или же он помнил его наизусть, либо близко к тексту. Значительная часть библейских текстов была у древнерусского книжника, что называется, на слуху. Это подтверждают случаи, когда цитата из Библии обрывается, так сказать, на самом интересном (для цитирующего и его читателей) месте. Такое «сокращение, — по мнению А.А. Алексеева, — наносит вред изложению, но возможно, что содержание стиха было столь памятно переводчику и предполагаемым читателям, что такое сокращение не казалось вносящим затруднения для восприятия мысли». Эта мысль была развита А. И. Филюшкиным, обратившем внимание на слова A.M. Курбского, обращенные к Ивану Грозному: «Прочие же последующие стихи умолчаю, возлагающе их царьской совести твоей, ведуще тя священнаго писания искуснаго». По мнению исследователя, это замечание свидетельствует о том, что «авторам не требовалось даже приводить полных цитат, достаточно было намекающей отсылки на тот или иной фрагмент [Священного Писания».

Это тем более вероятно, что в Древней Руси (впрочем, так же как и во всем античном и средневековом мире) память играла гораздо большую роль, чем мы это обычно себе представляем. Одна из немногих, кто специально изучал этот вопрос, Ф. Йейтс подчеркивала: «в эпоху, предшествовавшую изобретению книгопечатания, хорошо развитая память имела жизненно важное значение, и манипуляции с памятными образами должны

 

[92]

 

были так или иначе захватывать всю душу целиком». Помимо общих соображений и предположений в нашем распоряжении есть и отдельные упоминания, подтверждающие особую роль памяти в развитии книжной культуры Древней Руси. Достаточно вспомнить Никиту Затворника: как пишет составитель Киево-Печерского патерика, «не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветъхаго закона, весь бо изоустъ умѣаше: Бытие, и Исход, Левгыты, Числа, Судии, Царства и вся Пророчьства по чину, и вся книгы жидовъскыа свѣдяше добреѣ». В этом сообщении обращает на себя, в частности, внимание то, что «истязания» в знании Книг Священного Писания, видимо, не были редкостью среди монахов. Автора удивлял лишь объем текстов, которые Никита знал наизусть.

Как бы то ни было, привлечение текстов Священного Писания (как в «четьем», так и в богослужебном виде) существенно расширяет источниковую базу, на которую могут опираться историки-русисты. Ведь «от ранних периодов русской истории непосредственно сохранились именно литургические памятники, которые для XI-XII вв. составляют 90% всех дошедших до нашего времени рукописей, для XIII-XIV вв. — не менее трех четвертых и даже для XV в. более половины всех имеющихся в распоряжении историков подлинных текстов. Они давно являются предметом изучения лингвистов, исследователей истории церковного устава на Руси, археографов, книговедов, но фактически никогда не исследовались как ценнейший, а для ряда проблем и незаменимый источник». Действительно, основная часть дошедших до нашего времени древнерусских книг — сборники богодухновенных, богослужебных и (в меньшей степени) богословских текстов (скажем, из 190 учтенных — на 1966 г. — рукописей домонгольского времени, хранящихся в библиотеках и архивах России, только богослужебные книги составляют^- 145 единиц). Казалось бы, каждая из них должна была бы цениться — не только как исторический материальный объект, но и как источник, донесший информацию о прошлом нашей страны, о людях, его создавших, — буквально на вес золота. Парадокс, однако, заключается в том, что тексты подавляющего большинства из них историками не изучаются. И это понятно. С точки зрения «здравого омысла», отсутствие к ним интереса со стороны историков вполне оправдано: что может дать для изучения истории древней Руси якобы заведомо известное содержание стандартного (к тому же, чужого — перевод!) текста, определенного каноном?

Наверно, поэтому (отбрасывая всем хорошо известные идеологические ограничения, действовавшие в советской историографии) практически ни одна из этих книг в качестве источника по истории древней Руси ни в одном из крупных исторических исследований не использовалась и — по большому счету — не используется до сих пор. Характерно и то, что ни в одном учебнике или пособии по источниковедению российской истории до самого

 

[93]

 

последнего времени не было даже упоминания сакральных канонических или апокрифических произведений; «повезло» лишь агиографическим сочинениям, наиболее «приближенным к реальной жизни» (хотя и здесь общим местом — с легкой руки В. О. Ключевского — стали сетования на клишированность, шаблонность их текстов, что не позволяет прагматически настроенным историкам использовать их для конкретно-исторических реконструкций).

Конечно, есть и такие исторические исследования (или их разделы), которые не обходятся без упоминаний переводов книг Священного Писания, богословских произведений и пр., — это специальные и обобщающе-обзорные работы по истории древнерусской культуры вообще, общественной мысли и книжного дела в частности. Здесь интересующие нас тексты в основном привлекаются для определения и характеристики противоборствующих сил, а также восстановления круга стран, с которыми древняя Русь имела «книжные» культурные контакты.

Несколько шире переводные сакральные тексты привлекаются лингвистами. Именно сопоставление исходных текстов церковно-канонической, агиографической и проповеднической литературы (Священного Писания, других богодухновенных, апокрифических и богословских книг) с соответствующими старославянскими и древнерусскими переводами позволяет восстановить точные значения отдельных слов и фразеологических единиц, тот «понятийно-категориальный аппарат», которым пользовались древнерусские книжники, через который и с помощью которого они видели и описывали окружающий их мир и происходящие события.

К сожалению, историки в основном потребительски относятся к лингвистическим словарям, ограничиваясь считыванием основных определений, связанных с тем или иным словом, и как бы забывая, что в конкретных произведениях слова, в зависимости от контекста, не только обозначали какую-то часть реальности, но и наделяли ее дополнительными смыслами, которые далеко не всегда могут быть отслежены лингвистами. Подойти к этим смыслам можно лишь через сопоставительный анализ исторического источника и параллельных ему текстов, откуда (осознанно или нет) конкретный автор почерпнул используемый им в данном случае тезаурус, а вместе с ним и образную систему — с ее правилами расчленения и наименования природной и социальной реальности, иерархией составляющих элементов по их существенности, ценностными характеристиками и т.д.

Поскольку образ мира, в котором (и которым) жил человек древней Руси, определялся именно сакральными христианскими (или воспринимаемыми тогда в качестве таковых; например, «Иудейская война» и «Иудейские древности» Иосифа Флавия, и т.п.) текстами,

 

[94]

 

исключение их историками из источниковедческой практики существенно затрудняет, а то и вовсе делает невозможным верное понимание смыслов древнерусских произведений. Подмена исходных образов, на которые опирался древнерусский автор, системой представлений, почерпнутых из текстов, современных исследователю, ведет к недопустимой модернизации содержания источника, неизбежно создает ситуацию, когда историк «вчитывает» актуальные для него смыслы в изучаемый текст.

По замечанию А.А. Алексеева, «возможно, ...книга Бытия воспринималась как архетипический образец исторического жанра. Рядом с этим наблюдалось отсутствие четкого канона, размытость его границ, так что в сборники библейских книг могли включаться такие произведения практической мудрости, как Менандр и Пчела. Находясь за пределами тех литературных жанров, в рамках которых осуществлялось оригинальное писательское творчество, библейские тексты являлись источниками сюжетов, аллюзий, цитат, фразеологии и лексической семантики, оказывая тем самым влияние на сюжетостроение и стилистическое своеобразие всей литературы». Именно это позволило говорить исследователю о том, что «изучение Св. Писания может иметь пропедевтическое значение при исследовании оригинальной письменности». При этом следует учитывать своеобразие способов копирования и распространения Св. Писания на Руси, а также разработку и применение здесь специальных средства надзора за стабильностью библейского текста. «К стабилизации текста, — как отмечает А.А. Алексеев, — вело и массовое производство литургических книг для нужд церковных приходов, эта деятельность производилась в монастырских и епископских скрипториях. Распространение этих принципов копирования за пределы Св. Писания производилось лишь случайно. По этим причинам именно библейские рукописи дают наиболее значимый материал для изучения филологической культуры и переводческого дела у славян». Это тем более справедливо, «что язык библейских текстов должен был восприниматься как воплощение языковой нормы, которой стремились следовать сочинители оригинальных произведений. При отсутствии грамматик и словарей, обеспечивающих возможности прямой кодификации письменной речи, роль стабилизатора языковой нормы играли нормативные образцы, т.е. тексты Св. Писания». Именно «благодаря этому литературный язык средневековья сохранял принципиальную тождественность в течение многих столетий, он обслуживал литературные и церковные потребности православных славян от Адриатики до Белого моря с IX по XVIII в. Поэтому изучение языка библейских текстов прокладывает прямой путь к выяснению характера языковой нормы всей эпохи. На фоне языка библейских текстов возможна относительная оценка языка других произведении».

 

[95]

 

Включение в отечественную источниковедческую практику переводных канонических и апокрифических сакральных текстов в качестве основы анализа древнерусских письменных источников позволит, как нам представляется, существенно расширить возможности выявления и адекватного восприятия исторической информации, до сих пор скрытой от исследователей.

Репертуар библейских книг, доступных древнерусскому летописцу Точность цитирования ветхо- и новозаветных текстов, как и источники, на которые при этом опираются летописцы, не изучены. Эта обширная тема выходит далеко за рамки нашей работы и нуждается в серьезном рассмотрении.

Поэтому здесь и далее мы не будем останавливаться на собственно текстологических сопоставлениях летописных и библейских текстов. В настоящее время это представляется совершенно невозможным. Вообще, история славянских переводов Библии, бытовавших на Руси до конца XV в., до сих пор разработана слабо. Даже появившиеся в последние десятилетия работы Н.А. Мещерского и А.А. Алексеева хоть и существенно дополнили немногочисленные дореволюционные исследования, не смогли закрыть все имеющиеся в данной теме лакуны. До сих пор сведения по текстологической истории славянской Библии «лишь в малой степени основаны на полном изучении всего сохранившегося объема рукописного материала»; собственно текстология древнерусских переводов библейских текстов «начинается лишь сегодня».

Существовали ли на Руси до Геннадиевской Библии 1499 г. полные систематические подборки древнерусских (славянских) переводов канонических библейских книг, неизвестно. Ясно лишь, что когда новгородский архиепископ Геннадий поставил задачу собрать все книга Библии в славянском переводе, некоторые из них разыскать не удалось. Во всяком случае, 1-я и 2-я книги Паралипоменон, 1-я, 2-я и 3-я Ездры, книги Неемии, Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, 1-я и 2-я Маккавейские, 10-14-я главы книги Есфири, а также 1-25-я и 46-51-я главы книги пророка Иеремии были переведены с латинского оригинала Вульгаты специально для Геннадия монахом-доминиканцем Вениамином. Все остальные книги Ветхого и Нового Заветов (за исключением Песни Песней, переведенной в середине XII в.) были даны в ранних переводах, хронологически примерно совпадающих со временем создания первых древнерусских летописей.

Вместе с тем уже в Изборнике 1073 г. есть три статьи («От апостольских уставов» — л. 203-204, «Слово Иоанна о верочитных книгах» — л. 252-253; «Богословца от словес» — л. 253-254), которые содержат индекс рекомендованных и запрещенных для чтения религиозных книг, в том числе книг Ветхого и Нового Заветов. Среди них упомянуто и большинство текстов Писания, не обнаруженных Геннадием. Из книг, включаемых ныне в

 

[96]

 

состав Библии, в перечнях Изборника отсутствуют только 3-я книга Ездры, а также книги Неемии и Варуха. Это, на наш взгляд, дает некоторые основания, чтобы предположить, что славянские тексты практически всего Священного Писания имелись уже на начальных этапах древнерусского летописания.

Самым сильным контраргументом может быть переводной характер указанных статей Изборника 1073 г.: их текст в части, касающейся рекомендованных для чтения книг Писания, точно соответствует греческому оригиналу. Тем не менее, предложенный в Изборнике репертуар верочитных библейских книг, видимо, достаточно точно отражал реальную для читателя Древней Руси ситуацию. Об этом можно судить по тому, что перечень отреченных книг, включенных в те же статьи, был переработан на древнерусской почве. Вместо книг, не встречавшихся древнерусскому читателю, в него были включены апокрифические произведения, имевшие хождение на Руси, что само по себе показательно, поскольку даже языковая правка Изборника была, по определению Н.А. Мещерского, «относительно неглубокой».

Обращает на себя внимание плохая сохранность ветхозаветных книг: из полутора тысяч рукописей, зафиксированных в Предварительном списке славяно-русских рукописей XI-XIV вв., ветхозаветные тексты имеются лишь в двух. Причем одна из них (РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры, № 2; рубеж XIV-XV ее.) включает книги Иисуса Навина, Судей, Руфь и Есфирь. В так называемый Иудейский хронограф (который был составлен не позднее середины XIII в.) входили фрагменты из Книги Бытия, полный текст книг Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисуса Навина, Судей, Царств, а также фрагменты из книги Руфь и из книги пророка Иеремии. Вообще исторические библейские книги (Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Царств, Есфирь) нередко переписывались в одних сборниках с хронографами (тем самым, по мнению О.В. Творогова, как бы выступая не только в функции Священного писания, но и в функции исторического повествования). Дословный текст 3-й и 4-й книг Царств входил в состав Еллинского летописца первой (или архетипной) редакции, а во вторую редакцию Еллинского летописца, и в Троицкий хронограф входили Книга Даниила с толкованиями Ипполита и Книга Иеремии. Впоследствии эта традиция была продолжена в более поздних хронографах. Так, в Хронографе 1512 года пересказывалось историческое содержание Пятикнижия, книг Иисуса Навина и Судей, четырех книг Царств, книг Руфь, Товит и Есфирь. Всего в этом Хронографе библейская история занимает около трети всего объема текста.

Проблемы сравнения летописных текстов с библейскими. Из-за отсутствия полных древнерусских переводов книг Ветхого Завета невозможно хотя бы приблизительно установить, где и когда они были сделаны, могли ли ими

 

[97]

 

пользоваться, и в каком объеме первые летописцы, не говоря уже о том, чтобы пытаться определить конкретные списки Священного Писания, легшие в основу тех или иных текстов Повести временных лет.

Сличение же Повести с дошедшими до нашего времени списками богослужебных книг, скажем, с паремейниками, заведомо не даст достоверных результатов, так как соответствие богослужебных книг четьим для X—XV вв. неизвестно и вряд ли когда-нибудь будет установлено. Тем более что разночтения в списках как одних, так и других, как уже отмечалось, могли быть «велики, многочисленны и разнообразны». Это наблюдение подтверждает и Е.М. Верещагин: «интенсивное лексическое варьирование в этих источниках [имеются в виду славянские Евангелия] является изначальным и восходит к переводческой деятельности Кирилла и Мефодия». Да и богослужебные книги сохранились в сравнительно поздних списках, что делает их текстологическое сличение с Повесть временных лет спорным. Однако даже современные изучаемому источнику списки Писания не могут гарантировать от серьезных ошибок в идентификации текстов.

Одним из самых показательных в этом отношении является анализ цитаты из Книги Иисуса, сына Сирахова в хрестоматийном высказывании Владимира в защиту «питья»: «Руси есть веселье питье — не можемъ бес того быти». Как правило, эта фраза современными интерпретаторами толкуется весьма вольно. Между тем, смысл ее становится ясен только через библейский текст. Тут, однако, не все просто. В синодальном переводе Библии «протограф» высказывания киевского князя выглядит таким образом: «Что за жизнь без вина? оно сотворено на веселие людям». В Изборнике 1076 года — списке, практически современном Повести, — приведен такой перевод: «Медъ въ веселие дано бысть Богъмь, а не на пияньство сътворено бысть». В таком виде фраза почти неузнаваема. О том, что речь идет о вине, можно догадаться лишь в том случае, если учесть, что в Изборнике в текстах Премудрости Иисуса сына Сирахова, как отмечал еще А.Х. Востоков, слово «вино» регулярно заменялось названием хмельного напитка, более привычного для жителей Древней Руси, — существительным «медъ». Это наблюдение подтвердил Н.А. Мещерский, который обратил внимание на то, что «отсутствие согласования в роде между подлежащим муж. рода «медъ» и сказуемыми (краткими страдательными причастиями) в средн. роде, как нам кажется, позволяет установить, что слово «медъ» в данном контексте вторично и внесено редактором на место первоначально стоявшего там существительного средн. рода «вино», на структуру же предложения редактор при перестройке текста не обратил внимания, благодаря чему и возникла эта несогласованность в роде». Между тем, даже с учетом такой поправки мы не получаем точного текстуального соответствия заинтересовавшему нас высказыванию. В привычном же нам библейском тексте отсутствует

 

[98]

 

вторая часть фразы, почерпнутой из Изборника. К тому же там есть прямая отсылка: «Апостола Паула». Правильно идентифицировал ее только Ж. Леписье, которому удалось найти точное соответствие ей в одном из латинских переводов Книги Иисуса, сына Сирахова: «Vinum in jucunditatem creatum est... et non in ebrietatem». Соответственно, именно «сквозь» соответствующую главу Книги Иисуса, сына Сирахова можно выйти на тот семантический ряд, в который встроено летописцем высказывание Владимира.

Однако истинный смысл реплики, приписанной летописцем Владимиру, в летописном контексте становится ясным только при обращении к Толковой Палее: «А еже рече «веселѣ очи его от вина», — вино бо есть кровь Христова, иже преда намъ, рекъ: «пиите, се есть кровь Моя, изливаема за вы»; пострада бо Богъ плотию, возвеселися божествомъ». Другими словами, ответ Владимира прообразует принятие им христианства.

Данный пример еще раз показывает, насколько трудно бывает найти точное соответствие изучаемого текста источнику-протографу. При этом остается только догадываться, как могут выглядеть привычные библейские фразы при подобной их адаптации к потребностям автора нового произведения.

Приведенный случай еще раз наглядно показывает: обращение даже к самым близким к Повести по времени спискам Священного Писания вовсе не является гарантией отыскания текстуальных соответствий. Напротив, привлечение синодального перевода, как это ни парадоксально, может оказаться гораздо ближе к демистифицируемым текстам. К тому же, как мы помним, неизвестно, сличались ли при переводе библейские цитаты, которые пронизывают все греческие хроники, которыми пользовался летописец, с древнерусскими текстами Писания. Учтем и еще один момент: даже относительно прямых цитат мы не может установить, лежал ли текст Священного Писания непосредственно перед летописцем, когда тот обращался к библейской тематике, или же он помнил его наизусть, либо близко к тексту. А ведь существовала еще и апокрифическая литература, также хорошо известная летописцам.

Поэтому нам придется в дальнейшем изложение опираться на предположение, что летописец мог пользоваться Библией почти в полном объеме. При этом мы не будем пытаться установить происхождение текста Писания, на который в каждом конкретном случае мог опираться автор летописи. Ограничимся лишь ссылками на текст общепринятого ныне синодального перевода Библии, что на данном этапе работы представляется вполне достаточным. В то же время, каждую из найденных параллелей мы будем пытаться — насколько позволяет наличная источниковая база и наша степень знакомства с ней в данное время — проверить древнерусскими переводами Священного Писания, стремясь подойти как можно ближе к исследуемому периоду.

 

[99]

 

***

Чтобы уточнить наши представления о мировосприятии летописца и, таким образом, продвинуться дальше в верном и более полном истолковании сообщений летописи, необходимо, прежде всего, определить формы, в которых библейские тексты вошли в летописные описания. Это поможет точнее определить функции, которые выполняет Священное Писание в летописи. Тогда, как нам представляется, для историка откроются новые возможности раскрыть нетронутые пока пласты содержания летописного повествования, извлечь дополнительную конкретную историческую информацию, сохранившуюся в погодных статьях.

 

Самой простой и наглядной формой, в которой библейские тексты и сюжеты присутствуют в летописи, является прямое цитирование Библии. Почти все такие цитаты в Повести временных лет были выявлены и определены А.А. Шахматовым. Пропущенные им по каким-то причинам тексты Писания под 6586 и 6604 годами были указаны Г.М. Барацем.

В подавляющем большинстве случаев летописцы цитируют книги Ветхого Завета (Бытие, Исход, Левит, Второзаконие, 1 и 2 Царств, Иова, Псалтырь, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, Премудростей Соломона, Иеремии, Варуха, Иезекииля, Даниила, Осии, Иоиля, Амоса, Михея, Захарии и Малахии).

Цитаты из Нового Завета (Евангелий от Матфея, Луки и Иоанна, Деяний Апостолов, а также Посланий к Римлянам, 1 и 2 к Коринфянам, 1 к Фессалоникийцам) встречаются значительно реже. Они включены довольно компактными группами в рассказ о крещении княгини Ольги (под 6463/955 годом), в Речь Философа (под 6494/986 годом), рассказы о крещении Руси (под 6496/988 годом) и об установлении князем Владимиром праздников Преображения и Успения (под 6504/996 годом), в похвалу князьям Владимиру, (под 6523/1015 годом) и Изяславу (под 6596/1088 годом), а также в рассуждение о казнях Божиих (под 6601/1093 годом). Практически все эти тексты носят вставной характер. За их пределами дословные выдержки из новозаветных книг появляются чрезвычайно редко.

Причина явного предпочтения, которое летописец отдает текстам Ветхого Завета, видимо, кроется в том, что историческими в христианстве считаются именно ветхозаветные сюжеты, в отличие от христологических — новозаветных. Достаточно вспомнить довольно четкое пространственное разделение изображений библейских исторических и христологических сюжетов на фресках древнерусских храмов. Поэтому для

 

[100]

 

происходивших событий и их участников летописцу, как нам представляется, было удобнее находить аналогии именно в первой части Библии.

 

 

Функции прямых цитат из Библии, литургических и апокрифических текстов в Повести временных лет, прежде всего, состоят в обосновании характеристик и сентенций, которые высказывает летописец по ходу изложения. Они, на первый взгляд, достаточно очевидны и не вызывают затруднений при интерпретации летописного сообщения, поскольку просто развивают и подкрепляют мысль, прямо сформулированную автором.

По наблюдению О.Н. Бахтиной, «через христианское прочтение Священного Писания мир видимый и мир невидимый соприкасались. За каждым словом сакрального текста таился сокровенный смысл, доступный не каждому язычнику, но каждому христианину». Именно через цитирование библейских текстов древнерусский летописец формировал особую систему христианского символизма, с помощью которой он пытался постичь суть события, ««божественную логику», которая управляет всем ходом человеческой истории. За кажущейся пестротой приводимых фактов стоит главное, с точки зрения летописица, событие — Боговоплощение, за повторяемостью событий всегда стоит вневременной смысл бытия, за фактографичностью, за земным и будничным — «религиозный подъем над жизнью», который и подчеркивает преходящий характер всего сущего». И далее: «Летописец смотрит на эти разрозненные события с идеальной высоты, видит в них более важную связь, чем пространство и время. Он рассматривает их под знаком вечности, в которой проявляется Божественная воля и высший смысл. Не случайно здесь возникают сравнения с историей Ветхого и Нового Заветов. Летописец не «рассказывает» историю, он «извлекает» ее из событий Священной истории, и таким образом исторический факт в сознании читателей и слушателей получает вечный смысл».

В то же время, выяснение критериев, которыми руководствовался летописец при выборе тот или иного библейского высказывания для подтверждения собственных рассуждений, может дать любопытный дополнительный материал, позволит лучше понять взгляды летописца и методы его работы.

Скажем, почему Василий, автор помещенной под 6605/1097 годом повести об ослеплении Василька Теребовльского, осуждая Василька за убийство Василия и Лазаря (советников Давыда), цитирует 41 и 43 стихи 32 главы Второзакония («И вздам месть врагом, и ненавидящим мя вздам, яко кровь сыновъ своихъ мщаеть и мстить, и вздасть местьврагом и ненавидящим его»), а не 35 стих той же главы, или основанные на нем послания к Римлянам («Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию, ибо

 

[101]

 

написано: «Мне отмщение, Аз воздам»«), либо к Евреям? Одно дело, если он просто приводит текст, который только и знает, или помнит, или имеет под рукой, и совсем другое, если он сознательно выбирает одну из множества аналогичных цитат.

Естественно, каждый такой случай нуждается в специальном рассмотрении. При этом решающую роль в прояснении подобных ситуаций будет, несомненно, играть текстология.

Довольно часто летописец косвенно цитирует текст Писания, излагает своими словами, причем порой достаточно вольно.

Скажем, рассказ о первой религиозной «реформе» Владимира («[И] жряху имъ,

наричюще я б[ог]ы, [и] привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѣсомъ, [и] оскверняху землю теребами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-ть. Но преблагии Богъ не хотя смерти грѣшникомъ. На томъ холмѣ нынѣ церки стоить, святаго Василья есть, якоже послѣди скажемъ») является парафразом 105 псалма.

Другим примером может служить развернутая характеристика Святополка Окаянного под 6527/1019 годом, в которой утверждается, что Каин принял месть за убийство Авеля семь раз, а Ламех, который знал о казни, постигшей прародителя, и, тем не менее, совершил убийство двух братьев Еноха, — семьдесят раз. Такая трактовка явно не совпадает с оригинальным канонически библейским текстом. Там обещание семикратной мести относится не к самому Каину, а к тому, кто посмеет убить первого братоубийцу. За Ламеха же, по его же собственным словам, обращенным к своим женам, должно было отомститься семьдесят раз всемеро. Причем текст Книги Бытия позволяет думать, что столь суровое наказание связано с тем, что Ламех, в отличие от Каина, никого не убивал. История же с братьями Еноха, судя по всему, вообще носит апокрифический характер.

К сожалению, соответствие подобных пересказов исходным библейским текстам, насколько нам известно, никто систематически не проверял. Следовательно, и причины их искажения, если таковые обнаруживаются в летописи, не выяснялись.

Вообще косвенное цитирование летописцами Библии изучено гораздо хуже, нежели буквальное повторение Писания в статьях Повести временных лет. И это понятно. Ведь кроме постановки вопроса как такового — всего полтора десятилетия назад еще совершенно недопустимого для советского исследователя — его решение требует соответствующего знания библейских текстов и сюжетов, что само по себе является проблемой для нашего современника (во всяком случае, для подавляющего большинства из них).

Справедливости ради, следует отметить определенный вклад Г.М. Бараца в решение этого комплекса вопросов. Несмотря на неудовлетворительный в целом уровень построений, некоторые его наблюдения, касающиеся косвенных цитат ветхозаветных текстов в Повести,

 

[102]

 

заслуживают, на наш взгляд, самого серьезного внимания. Кстати, как мы уже указывали, некоторые из них подтверждаются новейшими исследованиями.

Вероятно, работа в этом направлении должна быть продолжена. Особое значение здесь приобретает проблема выявления источников, которыми пользовался летописец, тем более что многие косвенные библейские цитаты попадали в летопись уже в готовом виде.

Важно также установить время их включения в летописную статью.

 

Функции пересказа библейских текстов в летописи, видимо, в целом совпадают с той ролью, которую играют прямые цитаты. Быть может, уточнить их место в летописном повествовании удастся после их полного выявления, определения и прочтения в контексте.

Другой разновидностью использования Библии летописцем являются «отсылочные» сравнения, типа хрестоматийного: «Бѣ бо [Владимир] женолюбець, яко же и Соломанъ». Порой они сопровождаются разъяснениями, с какими характеристиками библейского персонажа ассоциируются черты данной исторической личности.

Так, приведенное выше сравнение дополнено следующим разъяснением: «бѣ бо, рече, у Соломана женъ 700, а наложниць 300», и завершено противопоставлением: «Мудръ же бѣ [Соломон], а наконець погибе; се же бѣ невѣголос, а наконець обрѣте спасенье».

Однако подобные уточнения далеко не всегда сопровождают сравнение исторических деятелей с героями библейских рассказов. К примеру, летописец не поясняет, зачем ему под 6463/955 годом потребовалось сравнивать константинопольского императора с Соломоном, а княгиню Ольгу, приехавшую к нему, с царицей Савской. Он лишь замечает, что она «искаше доброъ мудрости Божьи». Кроме того, такие указания, видимо, не во всех случаях могут полностью объяснить причины выбора библейского персонажа для отождествления (или, наоборот, противопоставления).

Приведем сравнение Святополка Окаянного с Авимелехом под 6527/1019 годом: «Се же Святополкъ — новый Авимелехъ, иже ся бѣ родилъ oт прелюбодѣянья, иже изби братью свою, сыны Гедеоны; тако и се бысть». Подчеркнем, что в данном случае летописец сравнивает Святополка с Авимелехом, а не с более «популярным» братоубийцей — Каином. Это тем более странно, что о последнем летописец пишет всего несколькими строками выше («7 бо мьстии прия Каинъ, убивъ Авеля...»). Быть может, такой выбор был определен не только сходством происхождения («ся бѣ родилъ от прелюбодѣянья»)? Да и зачем потребовалось уточнять, какой именно Авимелех имеется в виду в данном случае?

Видимо, летописцу и его читателям гораздо лучше был известен другой Авимелех, царь филистимский. Тот дважды — один раз обманутый Авраамом, другой раз Исааком -

 

[103]

 

 оказывался в ложном положении и едва не совершал тяжкий грех. Но поскольку намерения его формировались «в простоте сердца», Бог удержал его от согрешения. Сравнивая Святополка с Авимелехом, сыном Гедеона, помнил ли летописец об Авимелехе — филистимском царе? Не должно ли это было дать читателям, «преизлиха насытьшемся сладости книжныа», дополнительные библейские аллюзии?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо рассмотреть данное сравнение в контексте всех ассоциативных рядов, примыкающих к нему.

Подобные «отсылочные» сравнения, судя по всему, чаще всего преследовали одну из следующих целей.

Во-первых, они могли даваться для нравственной оценки отдельных исторических лиц, событий или ситуаций как посредством нахождения у них общих черт с соответствующими персонажами и сюжетами библейскими, так и через их противопоставление.

Во-вторых, они могли привлекаться для определения сущности происходившего. Скажем, в уже приводившемся примере цель отождествления Ольги с царицей Савской, как будто, вполне «прозрачна». Тем более что летописец специально разъясняет: «Се же бысть, якоже при Соломанѣ приде царица Ефиопьская к Соломану, слышати хотящи мудрости Соломани, и многу мудрость видѣ и знамянья». А затем повествует о духовных исканиях Ольги, перемежая их обильными выдержками из текстов притч Соломоновых.

Однако более детальный анализ некоторых прямых отождествлений подобных только что приведенным, показывает, чтo они могут, видимо, преследовать и не столь очевидную цель: дать ключ к пониманию подтекста предшествующего и/или последующего повествования. Фактически, разновидностью рассмотренного случая является библейская фразеология, которая пронизывает весь текст Повести. Пока ограничимся таким «глухим» определением. Разъяснить его можно будет только после анализа тех форм использования библейских рассказов, которых мы пока не касались.

«Невидимые библеизмы» начального русского летописания. Уже первые летописные рассказы, основанные (что очень важно подчеркнуть), по общепринятой точке зрения, на устных преданиях, именно так включают библейский элемент. Например, знаменитые слова, с которыми под 6370 годом племена Северо-Западной Руси обращаются к варягам («Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нѣтъ»), перекликаются со 111 псалмом («обилие и богатство в доме его, и правда его пребывает вовек»).

Другим примером может быть ответ варяга-христианина на требование киевлян отдать сына в жертву языческим богам. «Не суть то бози, н[о] древо..., не ядять бо, ни пьют, ни молвять, но суть дѣлани руками в деревѣ», — говорит он. Перед нами — незаметная на

 

[104]

 

первый взгляд, но легко атрибутируемая косвенная цитата из Ветхого Завета: «И будете... служить богам, сделанным руками человеческими из дерева и камня, которые не видят и не слышат, и не едят, и не обоняют».

К сожалению, в подавляющем большинстве случаев обнаружить в тексте подобные «микроцитаты» довольно сложно. Тем более что их форма во многом определялась тем, на какие переводы книг Священного Писания опирался летописец, и насколько точно он воспроизводил текст. А, как уже отмечалось, вопросы эти пока весьма далеки от сколько-нибудь полного решения.

К числу «невидимых» библеизмов, видимо, можно отнести формулу, регулярно появляющуюся в Повести временных лет вплоть до 6527 года: «есть могыла его и до сего дне». Она сопровождает сообщения о смертях Вещего Олега (под 6420 годом), князей Игоря (под 6453 годом), Олега Святославича (под 6485 годом) и Святополка Окаянного (под 6527 годом).

Это выражение имеет стабильную форму и употребляется даже в тех случаях, когда летописец явно не знал, где похоронен князь (и был ли он похоронен вообще).

Так, место смерти Вещего Олега неизвестно: одни источники называют Ладогу, другие — Киев, третьи утверждают, что он скончался где-то «за морем». В то же время в Повести под 6420 г. упоминается его «могила» (возможно, легендарная) в Киеве, на Щековице, как существующая «и до сего дни». Другим примером такого рода может быть сообщение под 6527 г. о смерти Святополка Окаянного, хотя умер он, а соответственно и похоронен «межю Ляхы и Чехи», то есть Бог весть где. Но и его «могила» (точнее, видимо, холм, называемый могилой Святополка), по словам летописца, есть «до сего дне». Уже это само по себе наводит на мысль, что в данном случае речь идет о трафаретном обороте, который далеко не всегда можно понимать буквально.

Смысл столь противоречивых, с точки зрения современного читателя, свидетельств нуждается в специальном анализе и толковании. Очевидно, что значение этого выражения не сводится только к тому, что летописцу известна сама «могила» (т.е. могильный холм). Скорее, это в первую очередь констатация самого факта смерти князя.

Любопытно также, что текстологический анализ позволяет говорить о единой основе описаний погребения Аскольда и Дира под 6390 г. («несоша на гору и погреб[о]ша и на ropѣ»), Олега под 6420 г. («и с того разболѣся и умре, и плакашася людие вси плачем великим, и несоша и погребоша [его] на ropѣ») и Ольги под 6477 г. («разболѣлась уже <...>

 

[105]

 

по трех днехъ умре Ольга, и плакася по ней... людье вси плачемъ великомь, [и] несоша и погребоша"ю[1] на мѣстѣ»), а потому и об их трафаретности.

Во всем этом летописец (или летописцы) солидарен с автором (или авторами) книги Бытия. Рассказы о кончине праотцев Авраама, Исаака, Иакова сопровождаются одинаковыми указаниями, что те были погребены в пещере Махпеле, на поле Ефрона Хеттеянина, которое против Мамре, и которую купил Авраам в собственность для погребения. Там были погребены и их жены: Сарра, Ревекка и Лия. Рахиль же похоронена «на дороге в Ефрафу». Над ее могилой Иаков поставил памятник: «это надгробный памятник Рахили до сего дня». Исключение из общего правила представляет описание погребения Моисея: «И погребен на долине в земле Моавитской против Беф-Фегора, и никто не знает места погребения его даже до сего дня». Совпадение в деталях описаний погребений первого библейского пророка и первой русской правительницы-христианки позволяет косвенно сравнивать Ольгу (своеобразного пророка христианства на Руси) с Моисеем, заключившим первый Завет с Богом.

С последним «уточнением» места погребения Моисея невольно ассоциируется летописный рассказ о кончине княгини Ольги, в котором не указано, где именно она погребена (напоминаю, летописец отмечает лишь: «погребоша ю на мѣстѣ»). А.А. Шахматов, а вслед за ним М.Н. Тихомиров усмотрели в том «какую-то неточность, вернее оборванность фразы». Но в древнем проложном сказании (под 11 июля) объясняется, что Ольга завещала себя «погрести с землею равно, а могылы не сыпати». По мнению Д.С. Лихачева, «могила Ольги поэтому могла быть плохо известна в народе». Однако о незнании или забвении места погребения знаменитой княгини-христианки вряд ли можно вести речь, ведь позднее ее останки были перезахоронены в Десятинной церкви (хотя летопись об этом и молчит). А чтобы совершить перенесение мощей, очевидно, необходимо знать, где они были первоначально погребены.

Кстати, рассказывая под 6491 годом о трагической гибели первых русских христиан, варягов-мучеников, летописец добавляет: «И не свѣсть никтоже, гдѣ положиша я», что косвенно подтверждает наше наблюдение о связи отсутствия упоминания «могылы» с христианами.

Такие параллели показывают, что, скорее всего, летописное «есть же могила и до сего дне» является аналогом библейского «точного адреса» погребения патриархов и соответствует по смыслу более раннему обороту, который применяется по отношению к Адаму, Сифу, Еносу, Каинану, Малелеилу, Иареду, Мафусаилу, Ламеху и Ною: «и он

 

[106]

 

умер». Это, кстати, вовсе не исключает возможности существования реальной (пусть и легендарной) могилы, которую могли видеть летописец и его современники. Так, скажем, с именем Олега в Киеве связывали сразу две «могилы»: на Щековице и у Жидовских (Львовских) ворот.

Важно отметить, что фразеологизм «есть же могила и до сего дне» встречается в подавляющем большинстве случаев в сочетании с именами князей-язычников. По-видимому, исторической основой этого явился обычный для IX-X вв. курганный обряд погребения восточнославянских князей, выполнявших, возможно, не только государственные, но и жреческие функции. Вместе с тем такая связь позволяет слышать в этом обороте отголосок заклятия, лежавшего на тех, кто «преступил завет Господень, и сделал беззаконие». Основанием могло служить описание гибели Ахана в долине Ахор. За нарушение священного запрета он был убит, «и набросали на него большую груду камней, которая уцелела идо сегодня».

Единственное исключение составляет Святополк Окаянный. Это могло объясняться тем, что он был «беззаконными», и, как считают некоторые исследователи, не являлся христианином.

Таким образом, данный фразеологизм дает историку информацию, существенно превышающую по своему объему и значению его буквальный смысл. При этом, однако, его все-таки вряд ли можно использовать как датирующий признак.

Не исключено, что библеизмом является и требование волхвов, обращенное к Яню Вышатичу: «Нама стати пред Святославомь, а ты не можьшь створити ничтоже» (статья 6579/1071 года). В нем можно видеть не только ссылку на статью Русской Правды, запрещающую мучить смердов «без княжьего слова», но и на высказывания апостола Павла, адресованные мучившим его сотнику («Разве вам положено бичевать римского гражданина, да и без суда?») и первосвященнику Анании («Я стою перед судом кесаревым, где мне и следует быть судиму... Требую суда кесарева»). И если Анания при этом распорядился бить Павла «по устам», то Янь сначала приказывает бить волхвов, а затем, когда они вновь повторяют свое требование: «стати нам пред Святославом», — «вложити рубль в уста има» и тянуть за него лодку.

Приведенные примеры позволяют думать, что использование библейской терминологии и фразеологии не было для летописца лишь нейтральным литературным приемом, с помощью которого он описывает интересующие его события и лица. Такой «литературный стиль» (пользуясь выражением Д. С. Лихачева) явно намекал посвященному читателю на то, что в данном случае текст несет дополнительную смысловую нагрузку. Тем самым создавался, так сказать, интегральный текст второго порядка — на стыке буквального

 

[107]

 

значения летописного сообщения и библейского повествования, лежащего в основе его формы.

Найти библеизм подобного вида в летописи довольно трудно. Для этого необходимо достаточно свободно владеть библейскими текстами.

В ряде случаев поиск скрытых в летописном повествовании библейских сюжетов облегчается «сигнальными» сопоставлениями героев летописного рассказа с персонажами Священного Писания. В них, как мы уже отмечали, может сдержаться ключ к пониманию подтекста предшествующего или последующего изложения.

Своего рода сигналом представляется, в частности, уже упоминавшееся сопоставление князя Владимира Святославича с Соломоном. Заявление о женолюбии обоих правителей служит своеобразным предисловием и введением к их дальнейшему сопоставлению.

К сожалению, «сигнальные» сопоставления летописных и библейских персонажей, подобные только что рассмотренным, встречаются довольно редко. Куда чаще летописец проводит такие аналогии тайно, конспиративно. С чем это связано, можно лишь догадываться. Возможно, именно в их неочевидности он видел проявление истинного смысла происходящего. Найденное сокровенное значение он закреплял для посвященных, сопоставляя свое сообщение по форме с соответствующим библейским сюжетом, и в то же время оставлял скрытым от глаз профанов.

Без дополнительных ориентиров обнаружить такую микроцитату мог только просвещенный человек, поднаторевший в чтении богодухновенной, богословской и богослужебной литературы. «Невѣдущиим» такое было явно не по силам. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный «текст» своего труда совершенно определенной аудитории, скорее всего, таким же начитанным монахам, каким был сам.

Отсюда следует вывод о возможных дополнительных функциях данного вида летописных библеизмов. Например, как уже отмечалось, они могли указывать на определенный подтекст сообщения и одновременно давать ключ к его пониманию.

 

Только что рассмотренный вид, в котором фрагменты библейских текстов непосредственно включены в Повесть временных лет, как правило, связан с куда более глубоко запрятанным «цитированием» Священного Писания летописцем. Речь идет о летописных сообщениях, написанных, так сказать, по мотивам Библии. Сюжетная канва (а заодно и форма) в них опирается на Священное Писание. При первом знакомстве они представляются чем-то вроде неких инсценировок библейских сюжетов, в которых имена патриархов, царей и прочих действующих лиц заменены именами древнерусских князей и

 

[108]

 

людей, их окружавших, а восточнославянская ономастика подставлена вместо ветхозаветных топонимов. Приведу несколько типичных примеров.

В Повести временных лет описывается строительство первых христианских храмов на Руси — в Киеве и Василеве: «В лѣто 649[7]. Посемь же Володимеръ живяше въ законѣ хрестьянстѣ, помысли создати церковь пресвятыя Богородица, [и] пославъ приведе я мастеры от Грекъ. И наченшю же здати, и яко сконча зижа, украси ю иконами, и поручи ю Настасу Корс[ун]янину, и попы Корсуньскыя пристави служити в ней, вдавъ ту все, еже бѣ взялъ в Корсуни: иконы, и съсуды, и кресты.... В лето 6504. Володимеръ видѣвъ церквь свершену, вшедъ в ню и помолися Богу, глаголя: «Господи Боже! «Призри с небесе, и вижь. И посѣти винограда своего. И сверши, яже насади десница твоя», новыя люди си, им же обратилъ еси сердце в разум, познати Тебе, Бога истинного. И призри на церковь Твою си, юже создах, недостойный рабъ Твои, в имя рожьшая Тя Матере приснодевыя Богородица. Аже кто помолиться в церкви сей, то услыши молитву его молитвы ради пречистыя Богородица». И помолившюся ему, рекъ сице: «Даю церкви сей святѣи Богородици от имѣнья моего и от градъ моихъ десятую часть». И положи написавъ клятву в церкви сей, рекъ: «Аще кто сего посудить, ли будеть проклятъ». И вдасть десятину Настасу Корсунянину. И створи праздникъ великъ в ть день боляромъ и старцемъ градским людьским, и убогим раздал имѣнье много. По сихже придоша Печенѣзи к Василеву, [и Володимиръ с малою дружиною изыде противу]. И съступившимся, и не мог стерпѣти противу, подъбѣгь ста подъ мостом, одва укрыся противных. И тогда обѣщася Володимеръ поставити церковь Василевѣ святаго Преображенья, бѣ бо в ть день Преображенье Господне, егда си бысть сеча. Избывъ же Володимеръ сего, постави церковь, и створи праздник великъ, варя 300 проваръ меду. И съзываше боляры своя, и посадникы, старѣишины по всѣм градомъ, и люди многы, и раздал убогымъ 300 гривенъ. Праздновавъ князь днии 8, и възвращашеться Кыеву на Успенье святыя Богородица, и ту пакы стваряше праздник великъ, сзывая бещисленое множество народа. Видя же люди хрестьяны суща, радовашеся душею и тѣлом». Обе эти записи имеют все признаки «эффекта присутствия автора». Создается полное впечатление, что они составлены человеком, который был непосредственным свидетелем происходившего. Единственной цитатой, которая может быть установлена в этом фрагменте на основании текстологического анализа, является выделенный 15 стих из 49 псалма.

Между тем, при более внимательном подходе оказывается, что едва ли не все «подробности», связанные непосредственно с именем Владимира Святославича, заимствованы из библейского описания строительства Соломоном Храма Господня в Иерусалиме:

 

[109]

 

Традиция подобных репрезентаций Священного Писания сохранялась на протяжении практически всего летописного периода. Примером такого рода может быть летописный рассказ об обстоятельствах, ставших поводом для развода Василия III с Соломонией Сабуровой. Обычно его пересказывают близко к тексту: «Этому-то брату Юрию великий князь должен был оставить престол за неимением собственных детей: великая княгиня Соломония была бесплодна. Тщетно несчастная княгиня употребляла все средства, которые ей предписывались знахарями и знахарками того времени, — детей не было, исчезала и любовь мужа. Однажды, говорит летописец, великий князь, едучи за городом и увидав на

 

[110]

 

дереве птичье гнездо, залился слезами и начал горько жаловаться на свою судьбу. «Горе мне! — говорил он. — На кого я похож? И на птиц небесных не похож, потому что и они плодовиты; и на зверей земных не похож, потому что и они плодовиты; и на воды не похож, потому что и воды плодовиты: волны их утешают, рыбы веселят». Взглянувши на землю, сказал: «Господи! Не похож я и на землю, потому что и земля приносит плоды свои во всякое время, и благословляют они тебя, Господи!» Вскоре после этого он начал думать с боярами, с плачем говорил им: «Кому по мне царствовать на Русской земле и во всех городах моих и пределах? Братьям отдать? Но они и своих уделов устроить не умеют»...» и т.д.

Между тем, перед нами не что иное как перифраз апокрифического Протоевангелия Иакова: «И огорчилась очень Анна, но сняла свои одежды, украсила свою голову, надела одежды брачные и пошла в сад, гуляя около девятого часа, и увидела лавр, и села под ним и начала молиться Господу, говоря: «Бог моих отцов, благослови меня и внемли молитве моей, как благословил ты Сарру и дал ей сына Исаака. И, подняв глаза к небу, увидела на дереве гнездо воробья и стала плакать, говоря: Горе мне, кто породил меня? Какое лоно произвело меня на свет? Ибо я стала проклятием у сынов Израиля, и с осмеянием меня отторгли от храма. Горе мне, кому я подобна? Не подобна я птицам небесным, ибо и птицы небесные имеют потомство у тебя, Господи. Не подобна я и тварям бессловесным, ибо и твари бессловесные имеют потомство у тебя, Господи. Не подобна я и водам этим, ибо и воды приносят плоды у тебя, Господи. Горе мне, кому подобна я? Не подобна я и земле, ибо земля приносит по поре плоды и благословляет тебя, Господи»...» и т.д.

Приведенные сопоставления показывает, что данные описания вряд ли можно использовать в качестве источника, который способен дать адекватное представление о том, «как всё было на самом деле». Зато мы получаем уникальную информацию о том, какой смысл вкладывал летописец в описание строительства в Киеве и Василеве (к тому же это дает основания поставить перед текстологами вопрос о том, не было ли это первоначально одним описанием). Ясно также, что во втором случае перед нами — безусловно достоверное сообщение о том, как воспринимал летописец сам факт будущего рождения у великого князя первенца (напомню, что Анне после этого обращения было свыше обещано рождение «не простого ребенка» — она родила Богородицу).

Как видим, подобные параллели очевидны только при расположении летописного и библейского текстов в непосредственной близости друг от друга. Разыскать и доказать их текстологически (во всяком случае, в рамках классической текстологии) — невозможно. Тем не менее, вряд ли кто-то возьмется доказывать, что эти тексты не связаны между собой. Видимо, насущной задачей становится разработка методики разыскания и доказательства подобных репрезентаций библейских текстов в древнерусских литературных произведениях.

 

[111]

 

 

Традиционно круг чтения летописца ограничивается перечнем греческих хроник, апокрифической литературы и Священного Писания. При этом иногда подчеркивается, что на Руси эти произведения могли быть известны только в славянских переводах (очевидно, имеются в виду переводы болгарские). Однако у нас есть известные основания, чтобы предполагать большую начитанность древнерусских книжников.

Прежде всего, по гипотезе М. В. Щепкиной (поддержанной многими исследователями) в их полном распоряжении, видимо, находилась библиотека болгарских царей. Об этом, в частности, свидетельствует то, что на славянском юге в XIV в. отсутствовала преславская традиция текста Св. Писания. Следовательно, на Русь она попала не в ходе миссионерской деятельности накануне или сразу после крещения, а в составе библиотеки болгарских царей. Она была целиком перенесена в Киев либо в результате захвата ее князем Святославом (в один из двух его походов на Преслав в 967 и 971 гг.), либо после ее захвата Иоанном Цимисхием в 971 г. (в этом случае она поступила на Русь в виде приданого царевны Анны при ее вступлении в брак с князем Владимиром). Во всяком случае, значительная часть самых ранних древнерусских книг представляла собой непосредственные копии с рукописей этой царской библиотеки (Изборник 1073 г., Учительное евангелие Константина Болгарского, Слова Ипполита Римского об антихристе, Остромирово Евангелие, Евгеньевская псалтырь, Псалтырь с толкованиями Феодорита Кирского, не дошедшие до нашего времени Толковые пророки по списку попа Упыря Лихого 1047 г. и др.). Это подтверждается и анализом текстологических особенностей славянских библейских рукописей.

К сожалению, состав этой библиотеки неизвестен. Она, видимо, хранилась в Киеве и погибла во время ордынского нашествия в 1240 г. Не исключено, что в ее составе были и неславянские рукописи, поскольку в самой Болгарии, несомненно, занимались переводами.

Однако вряд ли на Руси полностью удовлетворялись тем, что перепадало из Болгарии. Есть все основания полагать, что на Руси могли читать не только по-славянски. Судя по всему, использование древнерусскими книжниками иностранных литературных источников в оригиналах вряд ли было редким исключением. Вспомним обилие матримониальных связей «Рюриковичей» с прочими европейскими династиями. Тот же Владимир Мономах утверждал: «отець мои, дома сѣдя, изумѣяше 5 языкъ, в томь бо честь есть от инѣхъ земль». Видимо, знание князем пяти иностранных языков, действительно, было достойно уважения, в то время как владение двумя-тремя языками явно не могло вызывать удивления. Скажем, тот же Владимир Мономах до подросткового возраста воспитывался у матери — греческой принцессы, жена его была принцессой англосаксонской, а невестка -

 

[112]

 

половчанкой. Бабкой Владимира был шведская принцесса, прабабкой — скандинавка Рогнеда и т.д. Все эти женщины приезжали на Русь со своим двором и, если они уже были к тому времени христианками, — со своими духовниками (можно вспомнить, хотя бы историю с епископом Рейнберном, попавшим в заточение вместе со своей духовной дочерью — польской королевной, женой туровского князя Святополка Окаянного). Священники же, несомненно, с собой на чужбину везли книги. Так что, со знанием, по крайней мере, европейских литературных языков (латыни и греческого) в Киеве вряд ли были сколько-нибудь серьезные проблемы.

Показательно в этом отношении, что знаменитое Поучение Владимира Мономаха обнаруживает близость к «различным наставлениям «к детям», тем или иным местам из творений отцов церкви (в частности, особенно Василия Великого), различными поучениями из «Пролога», отдельным произведениям византийской, средневековой латинской и даже англосаксонской литературы». По словам А. Н. Робинсона, «Владимир проявил большую начитанность и литературное мастерство, умело пользуясь афоризмами «Псалтири», «Шестоднева», материалами «Изборника» Святослава (1076 г.), содержащего поучение Василия Великого к юношеству, «Слово некоего отца к сыну своему», «Поучение Ксенофонта к сынома своима». Жанр поучения к детям, хорошо известный средневековью, опирался на библейские образцы (поучения в притчах Соломона, в книге Иисуса сына Сирахова). Этот жанр был использован для создания политических и общественно-нравственных трактатов: в форму поучения к сыну были облечены сочинения императора Константина Багрянородного «Об управлении империей», приписывавшийся императору Василию Македонскому «Тестамент». Но в XII в. в Византии этот жанр стал достоянием димотикийской литературы и обратился к разработке проблем частной жизни (анонимные поэмы «Спанеа» и «Поучение Соломона сыну своему Ровоаму»). Литературные поучения к детям имели давнюю традицию и в Западной Европе».

Д.С. Лихачев отмечал большую близость Поучения (не только в общем смысле, но и в «самой стилистической манере») к «Шестодневу Иоанна экзарха Болгарского. Особое внимание он уделял фрагменту, на который еще прежде обратил внимание В. В. Данилов: «И сему чюду дивуемъся, како от персти создавъ человека, како образи розноличнии в человечскыхъ лицихъ, аще и весь миръ совокупить, не вси в одинъ образ, но кыиже своимъ лиць образомъ, по Божий мудрости». Этот «чудесный» мотив разнообразия человеческих лиц — при их подобии — распространен в средневековой западноевропейской поэзии и прозе. Однако наиболее вероятным его источником (с учетом времени предполагаемого создания Поучения), по мнению В. В. Данилова, был трактат раннехристианского римского автора III в. Минуция Феликса «Октавий». В нем, в частности, есть такой пассаж: «У

 

[113]

 

человека нет ни единого члена, который не был бы ему необходим и не сообщал бы ему благообразия. И что еще удивительнее: все они имеют одинаковую форму, но у каждого очерчены по-разному; все мы схожи между собой, но ни один не похож на другого». Однако Д. С. Лихачев обратил внимание на то, что «В. В. Данилов отмечает не текстовые совпадения и заимствования, а лишь общее сходство мысли: отрывок из «Поучения» кажется ему конспектом «Октавия»; Мономах как бы по памяти передает содержание мыслей Минуция Феликса относительно разнообразия человеческих лиц». Сам же Д. С. Лихачев считал непосредственным источником Владимира Мономаха в данном случае Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского: «Аще и сего не разумѣеши, откуду тации образи изидоша, и чудишися Божий твари, яко толико много чисмя, ти в толикахь несвѣдахь личьныхь, ти ние дино подобье несть истое. Аще и до края земля доидеши ища, то не обрящеши. Аще ли обрящеши, то будеть или носомь не подобенъ, или очима, или инѣмь чим, многажды же тако ся и чюдно явить. И близьнятѣ ся родита от единоя утробы, тоже не будета подобьне сами к себѣ, таче не бывьшу толику многу образу, но повелѣньемь изведену бывьшу». Легко, однако, заметить, что и в этом случае мы не имеем прямых текстуальных совпадений. К тому же не вполне ясно, когда Шестоднев появился на Руси (наиболее ранние списки относятся к третьей четверти XV в.). Ранние датировки (ранняя русская редакция в настоящее время относится к началу XI в.) основываются на том, что «следы знакомства с ним мы встречаем уже в Слове о законе и благодати митрополита Илариона», а также... в Поучении Владимира Мономаха. Как бы то ни было, данный фрагмент Поучения, несомненно, связан с зарубежными источниками.

Помимо всего прочего, рассмотренный сюжет вновь выводит нас на проблему выбора исследователем одного из нескольких возможных, близких по «звучанию» источников — при отсутствии прямых текстуальных повторов.

Есть в Поучении и еще, по крайней мере, один фрагмент, который, судя по всему, имеет в своей основе «чужой» текст. Речь идет об описании «ловов» князя. Традиционно считается, что оно основывается только на «личных впечатлениях» Владимира Всеволодовича. Однако еще П.А. Лавровский, а затем и И.Я. Порфирьев предложили к этому фрагменту Поучения параллель, которая до сих пор не прокомментирована и не подверглась интерпретации:

 

Еще раз напомню: в данном случае речь не идет о прямых текстуальных соответствиях. Тем не менее, близость представленных фрагментов несомненна. Видимо, Владимир Мономах вполне сознательно стремился по форме приблизить свой текст к Завету Иуды. Возможно, это было связано с тем, что Иуда, как и Владимир Всеволодович, не был самым старшим в своем роду (он был четвертым сыном Иакова от Лии), однако именно ему суждено было стать правителем до Пришествия, когда Мессия-Христос примирит всех грешников с Богом и воцарится над всем человеческим родом. Интересно добавить, что символом Иуды был лев. Возможно, отсюда такая любовь потомков Владимира Мономаха к изображениям львов?

Подробному анализу международного книжного обмена Древней Руси (как реального, фиксирующегося на основании сохранившихся списков, так и возможного, который гипотетически воссоздается с помощью косвенных данных) посвящена целая глава фундаментального труда Б. В. Сапунова. Он, в частности, отмечает, что «сведений о проникновении на Русь книжной продукции Европы и Византии в конце X — начале XI в. известно чрезвычайно мало»: рукописей той эпохи не сохранилось, а известия письменных

 

[115]

 

источников крайне глухи. Только с середины XI в. можно более или менее уверенно говорить о международных книжных обменах Древней Руси. При этом исследователь вынужден опираться преимущественно не на непосредственное изучение сохранившихся древнерусских, западноевропейских, греческих и восточных книг XI-XIII вв., а «по крупицам собирать все доступные сообщения и факты, разбросанные в летописях, житиях древнерусских святых и иных источниках», обращаясь порой «к косвенным известиям, не имеющим на первый взгляд прямого отношения к теме». Основные выводы Б. В. Сапунова, имеющие непосредственное отношение к нашей теме, сводятся к следующему.

Значительную часть книг, пополнявших монастырские и частные библиотеки Древней Руси, Русь получала «из Византии и других православных стран Востока и Балканского полуострова», причем приоритет, видимо, отдавался русско-византийским связям. Известно, например, из Киево-Печерского патерика, что греческие живописцы, приехавшие в обитель во второй половине XI в., привезли с собой книги. Вряд ли они были написаны по-славянски. В Лаврентьевской летописи под 1051 г. сообщается, что Феодосии Печерский списал Устав греческого Студийского монастыря у монаха этой обители Михаила, прибывшего в Киев с митрополитом Георгием. «Вполне возможно, — добавляет Б. В. Сапунов, — что и другие митрополиты-греки и лица из их свит, приезжая на Русь, везли с собой греческие книги». Во всяком случае, можно с уверенность говорить, что древнерусские авторы не только хорошо знали всю православную богословскую литературу своего времени, но были также неплохо знакомы с сочинениями греческих писателей и философов. Им не были чужды (по крайней мере, в христианизированном изложении) произведения античной литературы. Впрочем, болгарская исследовательница Л. Боева полагает: «античное наследство, которое оказало большое значение для культурного развития почти всех европейских стран, ...проникало на Русь прямым образом, через греческие черноморские колонии». При этом она подчеркивает, что «воздействие античности на Древнюю Русь все еще не вполне изучено и оценено».

Кроме того, есть основания утверждать, что на Руси делались (хотя бы в исключительном порядке) переводы с латинского и древнееврейского. Существовали культурно-литературные контакты и со странами Ближнего Востока. В частности, на Руси были известны переводы с арабского или с сирийского языка ассиро-вавилонской повести VII в. до н.э. об Акире Премудром, а также христианизированная история Гаутамы-Будды.

Важным свидетельством того, что многие жители Древней Руси «хорошо владели греческим языком и могли понимать греческий текст в оригинале», Б. В. Сапунов (вслед за М. И. Сухомлиновым) считает ссылки авторов на этимологию крестильных имен

 

[116]

 

персонажей древнерусской литературы, которые специально не пояснялись читателям. Это подтверждается и долгим сохранением на русских иконах надписей, сделанных на греческом языке. Вряд ли могли обойтись без знания каких-то иностранных языков и многочисленные русские паломники в Святую землю. К прямым указаниям на знакомство киевлян с тремя основными учеными языками средневековья — еврейским, латинским и греческим — относится рассказ Киево-Печерского патерика о Лаврентии Затворнике.

При изучении культурно-литературных связей с Западом Б.В. Сапунов обращает внимание на торговые пути, проходившие по территории Киевской Руси («Древнюю Русь с Западом связывали три торговых пути — дунайский, магдебургский и прибалтийский...»). По ним «передвигались караваны, везли товары, книги». К тому же, «враждебное отношение к латинству начинает прослеживаться с конца XI — начала XII в. Однако и тогда оно не приняло таких размеров, которых достигло в середине XIII в.».

Особое значение для рассмотрения вопроса о книжных контактах Запада и Руси, по мнению Б.В. Сапунова, имеет история книг, над изготовлением которых трудились русские и европейские мастера, в частности Трирской Псалтири (Кодекса Гертруды).

Особое внимание уделяет Б.В. Сапунов обобщению сведений и свидетельств о древнерусских переводах с еврейского языка: хроники «Иосиппон», апокрифических сказаний о Соломоне и Моисее, Книги Есфирь, Книги Еноха, «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия и др. С одной стороны, подчеркивает исследователь, переводчиками ее могли быть местные киевские евреи, с другой, — иноки Печерского Киевского монастыря, видимо, достаточно хорошо знали еврейскую апокрифическую литературу. Знакомство с древнееврейским языком достаточно широких слоев населения Древней Руси подтверждается и более поздними ссылками на семантику имен летописных персонажей, непонятными человеку, не знающими древнееврейского языка.

Помимо всего прочего, сохранилось немало списков славянских и древнерусских переводов византийских, сирийских и латинских памятников (не менее 17 рукописей). При этом есть даже такие византийские и древнееврейский произведения, оригиналы которых до сих пор не обнаружены. Всего, по подсчетам Б.В. Сапунова, из 190 древнерусских рукописей домонгольского времени, только переводы византийских авторов составляют около 9%.

Особое внимание Б.В. Сапунов уделяет связям древнерусских книжников с чешской, армянской, польской, немецкой, скандинавской литературными традициями. При этом подчеркивается роль в таких контактах многочисленных браков представителей древнерусских княжеских династий с германскими, чешскими, французскими, шведскими, норвежскими, венгерскими, греческими и другими высшими аристократическими, княжескими, королевскими и императорскими фамилиями: «сами по себе еще не говорят о

 

[117]

 

книжном обмене. Они только намечают возможные контакты в области культуры. По этим каналам совершались миграции художественно-эстетических представлений, самих памятников, образованных людей — живых носителей культуры. Определенное место в этих связях должны были занимать рукописные книги».

Завершается этот обзор выводом: «совершенно ясно, что даже приведенные факты, наблюдения и соображения позволяют говорить о том, что международные книжные связи домонгольской Руси с европейскими государствами, с Византией и странами Ближнего Востока были значительно более глубокими и широкими, чем принято считать в настоящее время».

Столь оптимистичный вывод Б. В. Сапунова нашел подтверждение в последующую четверть века. Так, А. Н. Робинсон проанализировал связи древнерусской литературы с литературой Западной Европы. В. Н. Топоров специально проследил непосредственные контакты (включая литературно-текстовые связи) Древней Руси с греческой, еврейской и иранской культурами. Разыскания А. А. Гогешвили, проводившиеся в последнее десятилетие XX в., позволяют предположительно говорить о том, что древнерусским авторам домонгольского времени были в подлинниках знакомы многие произведения античной литературы и западноевропейский рыцарский роман, откуда они заимствовали не только отдельные образы и тропы, но и поэтическую технику. Особое внимание уделил древнерусским переводам (в частности, библейских книг Есфирь и Песни Песней) с древнееврейского А.А. Алексеев.

 

 

Помимо всех этих соображений, а также истолкований более или менее ясных упоминаний источников о знакомстве жителей Древней Руси с литературой соседних стран, в нашем распоряжении есть также ряд поразительных сюжетных — но не текстуальных — совпадений летописных сообщений с известиями зарубежных источников. Интерес к ним фольклористов, литературоведов и историков не ослабевает уже на протяжении полутора столетии.

Не претендуя на полноту, приведу несколько примеров такого рода.

Прежде всего, это давно известная, хотя и не очень популярная параллель из Видукинда Корвейского к летописному рассказу о призвании варягов:

 

 

[118]

 

 

[119]

 

Такое совпадение довольно любопытно. Дело в том, что автор Повести временных лет, скорее всего, не знал о труде Видукинда. Естественно, и сам Видукинд не мог пользоваться Повестью, хотя бы потому, что писал «Деяния» почти на столетие раньше. В то же время, трудно представить себе, что подобная параллель возникла случайно. Когда мы сталкиваемся с такими дублировками, речь чаще всего идет о каком-то литературном источнике, на который опирались авторы обоих упомянутых текстов. Лишь обнаружив такой

текст, мы сможем уловить смысл данного сообщения, заложенный летописцем.

Не исключено, что тот же архетипический текст лежит в основе и еще одного летописного сообщения: «В лето 6406... Словѣном жи[в]ущим крещен[о]мъ и князем их, Ростиславъ, и Святополкъ, и Коцелъ послаша ко царю Михаилу, глаголюще: «Земля наша крещена, и нѣсть у нас учителя, иже бы ны наказалъ, и поучалъ нас, и протолковалъ святыя книги. Не разумеем [бо] ни гречьску языку, ни латыньску; они бы ны онако учать, а они бо ны и онако. Тѣмже не разумѣемъ книжнаго образа, ни силы ихъ. И послѣте ны учителя, иже ны могуть сказати книжная словеса и разумъ их»«.

Иную библейскую параллель к интересующему нас летописному рассказу предложил Г. М. Барац. Он считал, что в основе статьи 6370/862 г. лежит текст Первой Книги Царств, рассказывающий о том, как состарившийся пророк Самуил доверил власть над народом Израиля своим сыновьям, но те судили неправедно: «И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов».

Исходя из этой параллели, СМ. Барац пришел к выводу, что «Сказание о призвании скандинавских Варягов, не имея никакой исторической достоверности, а также не отражая элементов народного эпоса, является изложенным библейским слогом рассказом, сочиненным применительно к чертам еврейской истории периода «судей»«.

С подобными интерпретациями категорически не согласен В. Я. Петрухин. Опираясь на широкий круг литературных и фольклорных аналогий, он пришел к следующим выводам: «Естественно, библейский сюжет призвания царя оказал существенное влияние на формирование раннеисторических традиций, в т.ч. славянских... Однако возводить весь сюжет призвания к Библии невозможно... Более того, обращение к традициям, не связанным явно или вообще изолированным от культур средиземноморско-европейского круга, показывает, что мотивы интересующего нас сюжета о призвании правителя создавали вполне определенную и непротиворечивую структуру. <...> Если и допускать влияние книжной (славянской или библейской) традиции, то оно явно вторично». И далее: «Разительные [эрзянские и корейские фольклорные] параллели легенде о призвании варягов подтверждают

 

[120]

 

ее фольклорные истоки и делают неубедительными любые (не основанные на прямых текстологических изысканиях) предположения об искусственности легенды».

Как бы то ни было, летописец, видимо, стремился прежде всего не столько точно описать конкретное событие, сколько передать смысл легендарного призвания Рюрика с братьями. Реальные обстоятельства образования государства, которое происходило за два с половиной века до него, волновали его гораздо меньше. Кстати попутно заметим: что такое государство летописец, как и его потенциальные читатели, явно не представлял. Судя по той образной системе, которой пользовался автор летописи, призвание варягов для него было связано с первыми шагами к обретению правды — истинной веры, Слова Божия.

Не менее известна параллель летописного рассказа о смерти Вещего Олега со скандинавской сагой об Орваре-Одде:

 

 

[121]

 

 

Поскольку «направленность» этих совпадений неясна, затрудняется и понимание летописного фрагмента о смерти Олега.

Чрезвычайно ярка скандинавская параллель к легенде о четвертой мести Ольги, на которую в свое время обратили внимание В.Г. Васильевский и Е.А. Рыдзевская:

 

 

 

[122]

 

 

И в данном случае не так-то просто определить, кто у кого позаимствовал сюжет. С одной стороны, в скандинавской саге речь идет о зяте Ярослава Мудрого, супруге его дочери Елизаветы, и, следовательно, все описанное в ней происходит значительно позднее осады Искоростеня. С другой, — летописное сообщение о четвертой мести Ольги было записано только в начале XII в., причем еще в 90-х гг. XI в. его еще не было, а потому возможно и «обратное» заимствование. Правда, и сам Снорри писал свой труд еще позже, на рубеже XII-XIII ее. Кроме того, обычай присваивать землю, обнося ее огнем (а можно заподозрить, что именно он стоит за этим сюжетом), относится ко времени заселения Исландии, т.е. к 60-м годам IX в.

 

[123]

 

Кроме того, как отмечала Е. А. Рыдзевская, аналогичный сюжет — о взятии города при помощи подожженных воробьев — имеется в уэльском романе «Brut Tysilio», восходящем к «Истории бриттов» Гальфрида Монмутского, а также у Саксона Грамматика, который приводит два рассказа «о взятии города по искоростенскому способу». «Из них первый, о датском эпическом герое Хаддинге (Haddingus) локализован в Восточной Европе, по-видимому на Западной Двине (Hellespontus, Duna urbs), а второй — в Ирландии, причем Саксон ссылается здесь на военную хитрость, приписываемую им выше Хаддингу». В. Г. Васильевский же предложил в качестве дополнительной параллели ближневосточное предание об Александре Македонском и об эмире багдадском ибн Хосрове, о которых повествует армянский историк XI в. Стефан Таронский (Асохик). Причем, по мнению В. Г. Васильевского, «все это рассказывалось в Армении современно с пребыванием там и вблизи русского корпуса, почти современно с зимовками Варягов в Халдии, и тогда мы будем, по всей вероятности, гораздо ближе к родословной Гаральдовых птиц и Ольгиных воробьев и голубей».

Впрочем, за всеми этими рассказами можно увидеть и иной текст, например, такой: «Тогда Господь сказал Иисусу: простри копье, которое в руке твоей, к Гаю, ибо Я предамъ его в руки твои: [засада тотчас встанет с места своего]. Иисус простер [руку свою и] копье, которое было в его руке, к городу. Сидевшие в засаде тотчас встали с места своего, и побежали, как скоро он простер руку свою, вошли в город и взяли его, и тотчас зажгли город огнем. Жители Гая, оглянувшись назад, увидели, что дым от города восходил к небу. И не было для них места, куда бы бежать, ни туда ни сюда; ибо народ, бежавший к пустыне, обратился на преследователей. Иисус и весь Израиль, увидев, что сидевшие в засаде взяли город, и дым от города восходил [к небу], возвратились, и стали поражать жителей Гая».

Такая параллель тем более привлекательна, что в летописном рассказе сообщению о сожжении Искоростеня предшествует упоминание о том, как в начале битвы с древлянами маленький Святослав — подобно библейскому Иисусу Навину? — бросил в их сторону копье: «[И[3]] съ[не]мъшемъся обѣма полкома на скупь, суну копьемъ Святославъ [на] Деревляны, и копье летѣ сквозѣ уши конева, [и] удари в ноги коневи, бѣ бо дѣтескъ. И рече Свѣнелдъ и Асмолдъ: «Князь уже почалъ; потягнѣте, дружина, по князѣ». И побѣдиша Деревляны».

Не исключено, однако, что архетипичным для обоих рассказов является эпизод из библейской Книги Судей: «И пошел Самсон, и поймал триста лисиц, и взял факелы, и связал хвост с хвостом, и привязал по факелу между двумя хвостами; и зажег факелы, и пустил их

 

[124]

 

на жатву Филистимскую, и выжег и копны и нежатый хлеб, и виноградные сады и масличные. И говорили Филистимляне: кто это сделал? И сказали: Самсон, зять Фимнафянина, ибо этот взял жену его и отдал другу ero».

Как бы то ни было, параллель между рассказами о четвертой мести Ольги и сагой о Харальде Суровом нуждается в объяснении.

Не менее любопытной является параллель к хрестоматийному рассказу Повести о гибели князя Святослава: «И приде Святославь к порогомъ, и не бѣ льзѣ пройти порогъ. И ста зимовати в Бѣлобережьи, и не бѣ у них брашна уже, и бѣ гладъ великъ, яко по полугривнѣ глава коняча, и зимова Святославъ ту. Веснѣ же приспѣвши, в лѣто 6480, поиде Святославъ в пороги. И нападе на нь Куря, князь Печенѣжьскии и убиша Святослава, [и[4]] взяша главу его, и во лбѣ его съдѣлаша чашю, оковавше лобъ его, и пьяху [из него]». Этот рассказ попал, кажется, во все учебники истории. Между тем, есть основания серьезно сомневаться в его достоверности (в обыденном смысле слова). Дело в том, что аналогичные рассказы мы находим в Хронике Манасии и в Хронике Георгия Амартола.

В первой из них речь идет о том, как 26 июля 811 г. болгарский хан Крум, победив византийского императора Никифора I, отрубил ему голову, насадил ее на копье, а затем приказал оковать его череп в серебро и в дни больших торжеств пил из этой части здравицу за своих славянских бояр, предлагая и им пить из нее же. Еще больше сближает рассказы о гибели древнерусского князя и византийского императора то, что незадолго до смерти Никифор захватил столицу Крума Плиску, но по пути домой, попал в засаду. Все его воины утонули в болоте или же были перебиты болгарскими лучниками, а сам император пал в битве.

В Хронике Георгия Амартола эта история выглядит так: «Тѣмь съгроустивьси, варваръ [т.е. Крум] в страны своа входы и исходы, заградивь твердьми древными, пославъ затверди и, за два дьни събравъ воа многы и в царевь в шатеръ вшедъ, оуби его и вся велможа его и владоущемъ въиномъ и воинъ бесчислено. Никифору же главоу оусѣкноувъ, на древѣ повѣсивь нѣ за колико дьнии, потомь же обнаживь лъба и оковавъ сребромъ извноу, и повелѣ пити из неа княземъ Болгарскымъ, хваляся ненасытовствовавшаго и мира не хотевшему». Впрочем, привлечение в данном случае Хроники Георгия Амартола представляется не вполне корректным, поскольку анализируемый рассказ есть в Новгородской летописи, а она сохранила текст Начального свода, составителю которого Хроника Георгия Амартола, если принимать выводы А. А. Шахматова, еще не была знакома.

 

[125]

 

Трудно сказать, с чем мы имеем дело в данном случае — с описаниями сходных событий, литературным заимствованием или же культурной традицией тюркоязычных народов (печенегов, протоболгар и их предков).

Еще один сюжет, не входящий непосредственно в состав Повести временных лет, но традиционно рассматривающийся в ее контексте, — повторяющаяся в иноязычных источниках знаменитая легенда о покушении Рогнеды на Владимира:

[126]

 

Эта параллель известна давно и хорошо изучена. Для нас в данном случае даже столь не важно, кто у кого заимствовал данный сюжет. Скорее всего, права Е. А. Рыдзевская, обратившая внимание на совпадение приведенных текстов «в подробностях второстепенного характера»: «Предположим, что, излагая подлинное норвежское предание об Олаве и Гудрун, родственное по сюжету нашему летописному — о Владимире и Рогнеде, но независимое от него, Снорри не стал его переделывать и лишь немного обработал его на основании того, что знал из русской легенды. Но тогда придется допустить, что он слышал пересказ этой последней в какой-то среде, где она весьма хорошо сохранилась, с прочно закрепившимися в устной передаче подробностями. А это, между прочим, значит, что и в русском устном предании эти подробности в то время уже были налицо. Знакомство с

 

[127]

 

русскими летописями для Снорри, конечно, совсем исключено; не более вероятно оно и для тех норвежских кругов, которые могли что-нибудь знать о русских преданиях. В течение первых трех десятилетий XIII в., когда Снорри бывал в Норвегии, там не было, судя по известиям саг, такого общения с Русью, за счет которого можно было бы отнести русские литературные заимствования. Но для XI и XII ее. сношения с Русью засвидетельствованы неоднократно..., в связи с чем возможно занесение преданий из русской княжеско-дружинной среды в соответствующий слой норвежского общества». При этом, добавляла исследовательница, «все высказанные здесь предположения, разумеется, весьма гадательны, но близость обоих рассматриваемых... текстов невольно ведет к какой-то попытке разъяснить ее происхождение...». Одну из последних попыток такого рода предлагают А.Ф. Литвина и Ф.Б. Успенский.

Не так давно Ю.А. Артамонову удалось установить сюжетную параллель (и, следовательно, возможность использования в качестве литературного источника) между летописным текстом под 6582 г. о видении печерского инока Матфея и махаянской сутрой середины II в. н.э.:

 

 

[128]

 

 

Вместе с И. В. Зайцевым Ю. А. Артамонов попытался установить маршрут, по которому эта буддийская сутра могла попасть на Русь. Вималакирти нирдеша сутра переводилась на китайский, согдийский (о ее популярности в Согде свидетельствует относительно большое количество сохранившихся фрагментов перевода), тибетский, уйгурский и монгольский языки. На Русь она, скорее всего, проникла при посредстве тюркских племен огузо-туркменской группы, мигрировавший в XI в. из Средней Азии в южнорусские степи и Крым.

К числу самых последних открытий в этой области можно назвать параллель к летописному рассказу 6605/1097 г. об ослеплении Василька Теребовльского, обнаруженную А. А. Пауткиным в описании ослепления Романа IV Диогена (свата Владимира Мономаха) в византийской «Истории» Михаила Атталиата. Основанием для такого сближения греческого и древнерусского текстов служит целый ряд моментов: «И византийский, и древнерусский авторы подчеркивают нарушение клятвы, циничный обман доверчивой жертвы... Далее отмечается заступничество представителей духовенства... Оба автора сообщают о том, как и на чем везут жертву на казнь и после нее... Страдальцы закованы и запираются в небольшом помещении, им приходится пережить мучительное ожидание экзекуции. Поняв свою участь, и Роман, и Василько плачут и стенают... Несмотря на некоторое различие «технологии» ослепления в Византии и на Руси, поражает близость обстоятельств и подробностей казни, на которых сочли необходимым сосредоточиться авторы. В роли палача выступает представитель иного народа и веры: у Аттилиата — иудей, а у русского летописца — торчин. Оба они выполняют свою миссию неумело. Аттилиат прямо пишет о неопытности иудея в подобных делах, палач трижды погружает железо в глаза свое жертвы (ср. с троекратным упоминанием ударов торчина, совершившего промах...). Сопротивляющуюся жертву мучители обездвиживают, придавив грудь щитом (у Аттилиата) и доской (в ПВЛ). Аналогичным образом охарактеризованы и последствия казни: Роман, перевозимый на телеге, похож на разложившийся труп, а Василько «бысть яко и мертвъ и яко мертва повезоша и»... Кроме того, византийский и древнерусский повествователи акцентируют внимание читателя на одежде жертвы, моменте переодевания». В то же врем, подчеркивает исследователь, «в данном случае правомерно говорить не о буквальном использовании древнерусским книжником текста Михаила Атталиата, а об известном подражании, ориентации на византийский образец при выборе формы обличительного сочинения, способа изображения преступного деяния».

Подобный перечень можно было бы продолжить. Однако в данном случае задача состоит не в выявлении всех подобных случаев, их описании и объяснении. Сейчас нас

 

[129]

 

занимает лишь проблема наличия в Повести косвенных цитат, образов и характеристик, заимствованных из гораздо более широкого круга источников, нежели это предполагалось ранее.

 

 

Одним из существенных вопросов при анализе летописных параллелей является выяснение степени осознанности выбора летописцем источников, на которые он опирался в своем труде.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что, исходя из презумпции осознанности изменений, которые вносились в летописный текст, мы не можем удовлетвориться признанием их случайным набором первых попавшихся текстов. Широко бытует мнение, что Константинопольская патриархия целенаправленно ограничивала репертуар переводимых памятников. Между тем, есть все основания полагать, что скорее мы имеем дело с результатом кропотливой работы самого древнерусского летописца по анализу и тщательному отбору книг, подходящих для его цели — нам пока не известной. Однако в любом случае мы должны постараться понять, чем определялся отбор книг для летописания. Для начала, было бы целесообразно выделить некоторые общие черты, характерные если не для всех, то хотя бы для большинства текстов, легших в основу начального летописания.

Итак, почему же первые русские летописцы обратились именно к этим текстам?

Более или менее ясен вопрос о Священном Писании. Летописцы по большей части были монахами, и, естественно, именно библейские книги были наиболее авторитетными источниками для их исторических построений.

Сложнее обстоит дело со «светскими» источниками.

И.И. Срезневский, который одним из первых наметил состав основных источников, использовавшихся первыми летописцами, никак не объяснял причин, заставивших (либо позволивших летописцу включить тот или иной источник в свой рассказ. Создается впечатление, что, по мнению И. И. Срезневского, летописец использовал источники, случайно попадавшие ему в руки, и не задумывался над тем, отвечали ли они задачам, которые он перед собой ставил.

По мнению М. Д. Приселкова, критерии отбора книг для киевских летописцев митрополитом-греком были следующими. Поставив перед собой задачу «ознакомить свою «паству» с историей человечества и Империи», ставленник Константинополя обратился к византийским хроникам: «византийскую историческую концепцию излагали наивно-отчетливо многочисленные византийские «хроники», т.е. исторические сочинения, написанные для широкого читателя. На них, естественно, и остановился выбор. Несомненно,

 

[130]

 

что считалось малополезным, а для престижа Империи и прямо недопустимым делать переводы тех немалочисленных византийских исторических сочинений, которые составлялись особыми придворными историографами для верхушки феодального класса Империи». Дело в том, что «там можно было прочитать о многих темных сторонах жизни и деятельности того или другого императора или патриарха, о пороках и недостатках высших лиц Империи и всего высшего общества — словом, от чего естественно хотелось уберечь внимание новых читателей». Поэтому-то якобы греческие исторические сочинения на Руси и не переводились, хотя были известны: М. Д. Приселков упоминал один «тип построения летописца XIII в.», форма которого явно была заимствована именно из такого рода трактатов.

В.М. Истрин несколько иначе охарактеризовал подобную дифференциацию внимания летописцев. Он также отметил повышенный интерес древнерусского автора не к «историям», а к «хроникам»: ««историки» [византийские] дают описание лишь своего времени или с прибавлением лишь краткого предшествующего периода, «хронисты» же излагают всеобщую историю, начиная с сотворения мира и оканчивая современными или немного ранее окончившимися событиями; «историки» назначали свои произведения для высшего, образованного круга, «хронисты» же, будучи в большинстве случаев монахами, имели целью дать мало просвещенным людям доступное для последних руководство по всемирной истории... Одним словом, творения хронистов носят церковно-народный характер». Из этого наблюдения следовал вывод: «Славяне, а в частности и в особенности русские, воспитывались... на хрониках, отличавшихся интересом не к политической жизни, а к церковной, из них они черпали свои сведения по всеобщей истории и на них же вырабатывали свои взгляды на исторические события и на явления природы». При этом, по наблюдению В.М. Истрина, летописцы особенно интересовались историей еврейского народа: «Византийские хронисты рассматривали ее как приуготовление и прообраз истории новозаветной, и этот взгляд на нее был воспринят и славянами, в том числе и русскими. <...> Интерес к еврейской истории у русского человека, недавно принявшего христианство, не мог ограничиться только библейской историей. Возникал интерес не только к истории евреев, но и к их гибели, к уничтожению еврейского государства». Собственно, именно отсюда В. М. Истрин выводит стойкий интерес летописца к антииудейским произведениям типа Толковой Палеи, к произведениям Иосифа Флавия, к славянскому переводу Хроники Георгия Синкелла, первая часть которого посвящена библейской истории евреев, и т.п. текстам. Показателем особого интереса древнерусских книжников именно к этим вопросам является, скажем, славянский перевод греческой Хроники Синкелла. В оригинале она представляет собой всемирную историю, а «наш перевод — исключительно библейскую».

 

[131]

 

Итак, практически все перечисленные тексты, во-первых, описывают преимущественно не политическую, а церковную историю; во-вторых, носят выраженную ориентацию на эсхатологическую проблематику, в частности, развивают идею «последнего царства». Особенный интерес для древнерусского летописца, несомненно, представляла история и гибели еврейского царства.

 

 

И, наконец, еще один вопрос, который волей-неволей возникает при обсуждении проблем, связанных с источниками, на которые опирался летописец. Речь идет о том, существовала ли в Древней Руси самостоятельная переводческая традиция, и если да, в каков был объем переводческой деятельности. Приведенные материалы и доводы в целом, как будто, убеждают, что на Руси и, в частности, в Киеве существовали переводчики, способные переводить на древнерусский (старославянский) язык произведения, написанные на греческом, по-латыни, на древнееврейском, а также, не исключено, и на ряде других европейских и восточных языков. В таком случае Русь оказывалась практически не ограниченной извне в выборе литературных произведений, из которых могла черпаться необходимая древнерусским летописцам историческая информация, системы образов, фразеология и стилистика.

Эти выводы как будто подтверждаются и прямым упоминанием в Повести временных лет: «Ярославъ... книгамъ прилежа и почитая е часто в нощи в дьне, собра писцѣ многы и прекладаше от Грекъ на Словѣньское писмо и списаша книгы многы..., и многы написавъ, положи в святѣи Софьи, церкви юже созда самъ». Практически все исследователи рассматривают эту запись как непосредственное свидетельство об организации Ярославом Владимировичем «работ по переводу богослужебных книг с греческого на славянский язык, а также их последующей переписке».

Вполне естественно, что ряд филологов посвятил свои труды истории переводческой культуры древней Руси. Среди них прежде всего следует назвать имена В.М. Истрина, Н.А. Мещерского и А.А. Алексеева. В основу их работ был положен лексический критерий локализации славянских переводов, разработанный А. И. Соболевским (которому удалось на этом основании отнести целый ряд ранних славянских переводов к Руси).

В последние годы, однако, все чаще раздаются критические замечания в адрес тех исследователей, которые считают, что на Руси существовала своя переводческая традиция, и древнерусские книжники могли знакомиться со многими произведениями зарубежной литературы (как западной, так и восточной) без «культурных посредников», в качестве которых могли выступать, прежде всего, Византия и Болгария.

 

[132]

 

Так, болгарский исследователь Р. Станков утверждает: «В палеославистике (точнее в палеорусистике) широко бытует мнение, основанное на летописных сведениях, о том, что в Киевской Руси во времена князя Ярослава Мудрого была развернута большая литературная (в том числе переводческая) деятельность. См. «Повесть временных лет» по Лавр, списку: (1037) собра писцѣ (писци) многъ. и прекладаше (прелагаше) от грекъ на словѣньское писмо (писмя). и списаша (списаше) книгь многъ л. 51об (ПСРЛ, 1, 152). По словам Н. А. Мещерского, это «прямое свидетельство о наличии в Киевской Руси своих переводов, независимых от славянского юга». Толкуя слова летописи, Н.А. Мещерский распространял их на весь период существования Киевского государства». Между тем, сам Р. Станков так не считает. Он примыкает к тем исследователям (Ф. Томсон, Г. Лант, М. Таубе и др.), которые полагают, что древнерусские писатели иностранных языков не знали. Единственное исключение, которое они принимают, — митрополит Иларион, владевший греческим. Это, безусловно, ставит под вопрос существование переводческой традиции в Древней Руси. По мнению Р. Станкова, существование древнерусской переводной литературы «до XV в. нельзя считать доказанным», и до этого времени «ведущая роль Болгарии как экспортера книги» в славянском православном мире «не вызывает сомнений».

Столь скептический взгляд опирается, прежде всего, на мнение, согласно которому, единственное прямое указание на осуществление в Киеве переводов с греческого языка на древнерусский является безнадежно испорченным. В частности, Г. Г. Лант отмечает: 1) словосочетание отъ Грекъ не могло обозначать: "с греческого языка, а значило только: "от людей греческой народности, "от земель, обитаемых греками" и "от Греции, из Греции"; 2) глагол прекладати до 1400 г. «не имеет значения сознательного акта перевода с одного языка на другой, ибо это значение передавалось во всех южно- и восточнославянских текстах через прѣлагати/прѣложити»; на самом же деле, как считает Г. Г. Лант, в Киеве лишь транслитерировали южнославянские переводы из глаголицы в кириллицу. В связи со столь серьезными расхождениями в последние годы развернулась оживленная полемика, в ходе которой решается один из весьма существенных вопросов, касающихся культурно-исторического контекста, в котором должно изучаться древнерусское летописание

 

 

 

1. К настоящему времени установлены основные этапы истории раннего русского летописания, в целом определен состав текстов первых древнерусских летописных сводов, выявлены основные источники, на которые опирались их составители и редакторы. До сих пор, однако, не удалось определить цели, которые преследовали первые древнерусские

 

[133]

 

летописцы, создавая свои своды. Во всяком случае, ни одна из предлагавшихся гипотез пока не может объяснить большинство фактов, установленных летописеведами.

2.      Текстологический анализ древнейших русских летописных сводов позволил определить подавляющее большинство прямых цитат, использованных летописцами при описании интересовавших их событий. Одновременно это позволило установить в общих чертах круг чтения летописца. При этом до сих пор не удалось установить принципы отбора источников, на которые опирался в своей работе летописец. Гораздо хуже изучены косвенные цитаты, присутствующие в летописных текстах. По существу, их изучение только начинается.

3.  До сих пор спорными остаются проблемы использования в ранних летописных сводах устных источников (в частности, «устных летописей»). Как показывает анализ, многие тексты, которые традиционно считались восходящими к устным преданиям, имеют в основе литературные (преимущественно сакральные) тексты.

4.  Одной из актуальных проблем является анализ собственно библейских, а также литургических, святоотеческих и апокрифических источников древнерусского летописания. Судя по всему, именно они являлись для летописцев основным семантическим фондом, из которого они черпали образы, с помощью которых осмысливали и описывали действительность. Именно аналогии с библейскими событиями, в первую очередь, давали летописцу типологию существенного. Именно из Священного Писания он в основном отбирал «клише» для характеристики людей и событий. Собственно, в соотнесенности происходящего с надмирным изаключался провиденциализм древнерусских летописцев. Поэтому ключ, точнее один из ключей, к пониманию и истолкованию летописных образов должен крыться в деталях описания, опирающихся на библейские образы.

5.  Необходимо существенно расширить литературные параллели, в связи с которыми следует рассматривать текст Повести временных лет. Очевидно, они должны включать практически все известные античные и раннесредневековые произведения Европы, Ближнего Востока, а также, возможно, Средней Азии. Поиск новых литературных (в том числе, текстуальных) параллелей представляется довольно перспективным направлением дальнейшего изучения древнерусского летописания. Это не только уточнит наши представления об источниках и составе Повести временных лет, но и поместит текст самой Повести в принципиально новый культурно-литературный контекст, даст, наконец, реальную базу для решения, скажем, вопроса о соотношении традиционной и книжной культур в летописи, уточнит наши представления о влиянии фольклора на «официальную» древнерусскую культуру.

 

 

 

 

 

 

размещено 25.05.2007

---