[16]

Уже на ранних этапах формирования древнерусская литература, по замечанию Д С Лихачева, была европейской по своему характеру — интенсивно осваивала христианскую письменную культуру, которая, в свою очередь, вобрала в себя и восточные истоки, и их западные модификации. Ведь “христианство, как всем известно, но не всеми помнится, родилось на Востоке” (Пиотровский 1998:6). Но, уточняет другой исследователь, “оно не было восточной религией, оно было универсальной религией, и его историческая судьба это подтвердила” (Аверинцев 1994 15). Многие апокрифические памятники, усвоенные древнерусской литературой, были созданы в иудео-христианской среде в эпоху зарождения христианства, когда оно почти одновременно с другими религиозными общинами, оппозиционными официальной римской власти, еще только завоевывало мир. Поэтому некоторые апокрифы сохранили и донесли до древнерусского читателя черты ближневосточных,  византийских,  балканских религиозных умонастроений — ессейства, гностицизма, манихейства, богомильства. Одновременно апокрифы знакомили древнерусских новообращенных книжников с разными типами сюжетного повествования, с бродячими мотивами, эпическими героями, религиозно-назидательными притчами. Переводные апокрифы давали богатейший материал для формирования национальной литературы. В этом отношении они сближались с переводными агиографией и историческими повестями (Адрианова-Перетц 1970, Белоброва, Творогов 1970, Полякова 1995). Вместе с тем некоторые  апокрифические  сочинения  включались  в  состав

 

 

[17]

богослужебного цикла, например, тексты об Адаме изгнанном и; рая, вошли в богослужения Постной Триоди. В древнерусские сборники постоянного состава (Зтатоуст постный, Торжественник, Измарагд) в XV XV1I1 вв. входила апокрифическое оригинальное “Слово на воскресение Лазаря” вместе с гомилиями на Лазареву субботу Кирилла Туровского, Климента Охридского и др. Таким образом, древнерусская литература получила из Византии через Болгарию вместе с церковным обрядом и необходимым корпусом богослужебных книг – “книжным репертуаром византийского монастыря” (Буланин 1995) наследство, из которого она могла сознательно выбрать литературный материал для создания своего четьего и служебного репертуара и приспособить к местным условиям развития книжности.

Библейским апокрифам посвящена обширная многоязычная научная литература, как богословская, так и светская, насчитывающая почти двести лет. К XVI в. относятся первые издания новозаветных и ветхозаветных апокрифов Фридрихом Носеа (1531 г) и Михаелем Неандером (1564 г). С конца XVII в апокрифы стали издавать болландисты. Великий гамбургский собиратель и исследователь древних рукописей Альберт Фабрициус в 1703 г. издал свои “Codex Apocryphus Novi Tcstamenti” в трех томах. В 1832 г в Лейпциге И Тило, теолог из Халле, издал том новозаветных апокрифов. Предполагалось издание полного корпуса, но оно не осуществилось. Серьезный вклад в исследование, издание и комментирование древнееврсйских, сирийских, коптских, греческих апокрифов, в основном, новозаветных, с переводом на современные европейские языки внесли ученые ХIХ-ХХ вв. М Боннэ, И Гвиди, М Р Джеймс, Ш Дильмаy, Р -А Липсиус, В Райт, А. Смит-Льюис, Э Тиссеран, К Тишендорф, Э Турдеану, Д Флюссср, Э Хеннеке, Дж. Х Чарльзверт В Шнеемельхер и др. Важной вехой в изучении апокрифической литературы стали находки в середине XX в древних рукописей в пещерах Хирбет-Кумрана (Верхний Египет) на берегу Мертвого моря, в особенности, свитков из пещеры Наг-Хаммади. Эти находки сыграли неоценимую роль в изучении вопросов о времени н обстоятельствах возникновения апокрифов, об их связи с религиозно-нравственными и общественно-идейными течениями позднего иудейства, об особенностях раннего христианства. Они издавались. комментировались и обсуждались также в отечественной науке (Амусин, 1961, 1971; Трофимова 1979; Хосроев 1991).

Рукописи Мертвого моря сохранили почти полностью оригиналы апокрифов, известных до тех пор только в более поздних переводах на другие языки. Установлено, что для большинства ветхозаветных

 

 

[18]

сочинений языками оригиналов были древнееврейский или арамейский, а для новозаветных - греческий. С этого языка и были переведены у славян основные апокрифические памятники, а некоторые переводились в Киевской Руси непосредственно с древнееврейского (Книга Эсфирь, хронографическое сочинение “Иосиппон”, Исход Моисея, Соломонов цикл: Мещерский 1956, 1958, 1978; Алексеев 1993). Апокрифы, сложившиеся в эпоху первых вселенских соборов, несли на себе следы не только разных религиозных воззрений, но и разных литературных и фольклорных традиций. Южные и восточные славяне познакомились с этими памятниками вскоре после принятия христианской веры в их странах, когда богословские споры первых веков христианства давно утихли, и библейский канон был установлен.

Большинство ученых при употреблении слова “апокриф” традиционно исходит из разделения библейских текстов на канонические/неканонические. Так, по мнению Е. Н Мещерской, “наиболее приемлемым исследовательским определением апокрифической письменности следует признать то, которое исходит из понятия канона - перечня книг, признаваемого христианской церковью нормативным в практическом употреблении. Под апокрифическими подразумеваются неканонические книги, ставящие своей целью дать дополнительную внеканоническую информацию о персонажах и событиях, известных из канонических произведений Ветхого и Нового Завета” (Мещерская 1997:19). Как нам представляется, дело не только в дополнительной информации. При определении апокрифа лишь по степени его “неканоничности” существует опасность встать на строго богословскую точку зрения, учитывать которую при изучении столь своеобразного материала необходимо, но с которой не слишком заметны особенности апокрифического памятника как литературного текста. Ведь “становление христианской литературы было для культуры Средиземноморья первых веков нашей эры важнейшим сдвигом, и притом не только идеологического, но и историко-литературного порядка” (Аверинцев 1983:514).

В древнерусской литературе апокрифы занимают двойственное положение: с одной стороны, они “внеположны” каноническим библейским текстам, а с другой, это та же священная литература, рассказывающая о библейских событиях и персонажах, но - иначе, и с дополнениями, отсутствующими в канонических текстах. Поэтому понятие апокрифического у древнеславянских книжников было неустойчивым и зависело от понимания канона, от степени богословской начитанности и приверженности канону тех, кто вносил в запретительные индексы или, напротив, исключал из них то или иное

 

 

[19]

апокрифическое сочинение. По словам А. А. Алексеева, “представления о каноне не были строгими, поскольку в славянском мире вопрос о каноне не ставился церковными властями” (Алексеев 1999, 28). В древнерусских рукописях апокрифы иногда надписывались авторитетными именами Иоанна Златоуста, Евсевия Александрийского, Ипполита, папы Римского, Григория Антиохийского и других писателей древности. Широко использовали апокрифические предания в своих повествованиях о путешествии в Святую Землю игумен Даниил, автор первого известного русского “Хождения” начала XII в., Антоний Новгородский (Добрыня Ядрейкович), инок Зосима, Василий Гагара и другие русские паломники. В XIV в новгородский архиепископ Василии, сам, по-видимому, совершивший паломничество в Палестину, в споре о “рае земном” и “рае небесном” ссылался на апокрифическое “Хождение старца Агапия в рай” и на “Сказание о Макарии Римском” как на достоверные источники. Напротив, весьма строго относился к апокрифической литературе Максим Грек в начале XVI в., обличив “лживость” “Сказания Афродитиана о чуде, бывшем в персидской земле”. Оно стало вноситься в индексы “отреченных книг”, хотя до XVI в не вызывало сомнений в истинности рассказанных событий. Апокрифическая литература не оставляла древнерусских книжников равнодушными. Знаменитый инок Кирилло-Белозерского монастыря Ефросин, во второй половине XV в включил в свои сборники целую серию апокрифических памятников, в том числе апокрифическое “Сказание о двенадцати пятницах”, но текст в рукописи был перечеркнут и вырезаны два листа. От “Сказания” сохранилось только несколько первых строк. Тексты апокрифов содержат и новгородские берестяные грамоты: № 10 второй трети XIV в с загадкой о Ноевом ковчеге из “Беседы трех святителей”; №930 к. XIV — нач XV вв с фрагментом из апокрифического врачевательного заговора “о 12-ти трясавицах” и свв. Сисинии и Сихаиле; № 734 второй половины XII в с молитвенным обращением к св. Сихаилу (Арциховский, Тихомиров 1951 43; Рождественская 2003; Гиппиус 2003:58-60; Зализняк 2004:694). Для изучения проблемы происхождения, распространения, функционального назначения  апокрифов берестяные грамоты представляют собой неоценимый источник. Конечно, не только богословская, но и литературная, сюжетная сторона апокрифов привлекала средневековых книжников. Исследование этой литературной стороны и было нашей научной задачей.

Изучение библейской апокрифической литературы, основные положения которого отражены в наших статьях и комментариях к изданию памятников, проводилось по нескольким направлениям:

 

 

[20]

1) определение понятия “апокриф” разными исследователями и основных аспектов изучения древнерусской апокрифической литературы, 2) поиски новых списков, изучение рукописной традиции конкретных апокрифических памятников, 3) выявление разных жанровых форм и функций древнерусских апокрифов, 4) описание их литературной основы, выявление сюжетообразующих мотивов, 5) определение роли некоторых апокрифов в формировании идеального образа Святой Земли и рая в древнерусской книжности, б) возможные аллюзии апокрифической литературы в русской литературе Нового времени.

 

Изучение библейских апокрифов в историко-литературном аспекте связано со многими проблемами, в том числе, с проблемой письменного или устного происхождения конкретных памятников и той среды, где они впервые были переведены на славянский язык, а также аудитории, для которой они переводились. Мысль о том, что из двух культурных пластов   в   Византии, гуманистического и аскетического, новообращенные славянские страны выбирали для освоения последний, и что культуру Древней Руси следует рассматривать не столько в кругу Slavia Orthodoxa, сколько в кругу так называемого Slavia Christiana (Живов 1995), может быть уточнена при обращении к славянским переводам библейских апокрифов. Наличие переводов апокрифических сочинений у болгар и их достаточно раннее проникновение на русскую почву выводит книжный репертуар южных и восточных славян за рамки небольшой монастырской библиотеки. Предположение о том, что главными адресатами этих переводов были высокообразованные книжники, “духовная элита”, те, кого привлекала в апокрифах “иная точка зрения” (Димитрова 2001) заслуживает внимания, но не учитывает существование двух обозначенных культурных традиций в Византии. Вместе с тем мы не можем полностью согласиться с высказываемым иногда мнением об исключительно “низовом”, “профанном” характере большинства памятников апокрифической литературы, которые переводились и переписывались у южных и восточных славян якобы лишь в целях популяризации библейской истории среди полуграмотных читателей. Говоря об изначально устном или книжном происхождении апокрифических памятников, следует помнить, что устная и письменная культуры вовсе не всегда означают “низкая” и “высокая”. Даже такой тонкий исследователь античности и средневековья, как С С Аверинцев, писал о раннехристианской

 

 

[21]

апокрифической литературе, что при исключении из нее гностических сочинений медитативно-учительного характера “в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя (выделено нами - М Р), и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер в продолжение ряда столетий”. И далее: “Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и перелицовок исходного материала” (Аверинцев 1994: 22-23). В случае древнеславянских апокрифов речь должна идти не о “высокой” и “низкой” литературе внутри каждой из славянских стран, а об официальной и неофициальной (Станчев 1984). Такая точка зрения представляется более плодотворной, она позволяет объяснить, почему целый ряд апокрифических памятников полукнижного, полуфольклорного характера были переведены у южных и восточных славян достаточно рано, в первые столетия развития славянской книжности. Осмысление славянами событий Священной истории и усвоение христианских идей происходило, на наш взгляд, параллельно через устную и книжную традиции. В большей степени это относится к южнославянскому материалу, но находка в 2000 г. в Новгороде деревянной церы — Новгородского кодекса — как будто свидетельствует об очень раннем, уже в начале XI в, знакомстве Древней Руси с гностическими апокрифическими сочинениями (Янин, Зализняк 2001; Зализняк 2002; Бобрик 2004). Апокрифы представляли собой неофициальный литературный процесс, имеющий свои сакральные и художественные особенности. Различия между каноническими и неканоническими текстами с точки зрения литературы касались интерпретации отдельных библейских событий, варьирования и контаминации мотивов. С другой стороны, если считать адресатом апокрифических памятников только церковную и - шире - духовную элиту, понимающую толк в византийском богословии, то как объяснить столь явное присутствие в апокрифах устной, фольклорной традиции, мифологический подтекст многих сюжетов, о чем пишут почти все исследователи, и что обеспечило столь длительный интерес к апокрифам в древнеславянской литературе? Ответом может быть давняя мысль А. Н. Веселовского о том, что языческая традиция на уровне мотивов или смыслового ядра проявляет себя в средневековых, в том числе, апокрифических памятниках, через христианскую письменную форму, выстраивается по модели христианского книжного текста. Происходит явление, которое Д Димитрова применительно к

 

 

[22]

южнославянской апокрифической литературе довольно точно назвала “ресакрализацией”.

Проблема “языческое/христианское”, круг вопросов, связанных с так называемым “двоеверием” рассматриваются в последнее время с позиций культурной антропологии, истории, этимологии (В М Живов, В Я Петрухин, С. М. Толстая, В. Н. Топоров, Ф. Б. Успенский, А В Чернецов и др.). В этом контексте идеи А. Н. Веселовского, автора “Опытов по истории развития христианской легенды” и “Разысканий в области русских духовных стихов” оказываются чрезвычайно актуальными для исследования библейских апокрифов как памятников средневековой литературы.

В данной области уже были сделаны определенные шаги. Признавая церковную внеканоничность славянских апокрифов, многие исследователи прошлого стремились описательно обозначить их содержательную и литературную стороны. А. Н Пыпин назвал апокрифы христианской мифологией, Н. С Тихонравов - особой литературной отраслью. И. Я. Порфирьев — религиозным эпосом, В П. Адрианова-Перетц - особым видом христианства. Уже в этих определениях видна теснейшая связь апокрифической литературы с мифологией и фольклором. Эта проблема является предметом особого научного внимания и требует специальных исследований, выходящих за рамки нашей задачи.

Поворотным этапом в изучении ранневизантийской, древнеболгарской и древнерусской литератур стали книги о их поэтике (Лихачев 1967, Станчев 1982; Аверинцев1997), последние две — стимулированные трудом Д. С Лихачева. Работы Р. Пиккио и А Наумова о роли библейской традиции в древнеславянских литературах (Piccio 1973, 1977; Naumow 1983) поставили вопрос о литературной природе древнерусской книжности в контекст средневекового искусства, ориентированного на библейские образцы. Вот почему, рассуждая о литературности апокрифических памятников, необходимо учитывать этикетный, церемониальный, нормативный, абстрагирующий характер средневекового искусства. История текста конкретного памятника, существование редакций и вариантов, его литературный “конвой” в рукописных сборниках, назначение этих сборников и т д., то есть, все те проблемы, которые встают пред исследователем любого средневекового источника, актуальны и для исследователя апокрифов.

Возросший в России интерес к Библии и библейской литературной традиции    закономерно стимулирует появление  изданий апокрифической литературы, рассчитанных не только на специалистов,

 

 

[23]

но и на широкого читателя. Однако здесь исследователей и комментаторов подстерегают, по крайней мере, две опасности. Первая возникает из увлеченности предметом собственного научного интереса, когда апокрифическому памятнику, возникшему в иной культурной и языковой среде, далекой от древнерусской ситуации, дошедшему в гораздо более поздних рукописях, к тому же не всегда исследованному в текстологическом аспекте, придается статус сложного богословско-философского трактата, якобы отражающего мировоззренческую систему взглядов древнерусского книжника. При всей неоспоримой важности изучения древнерусского апокрифа с точки зрения философских идей невозможно без предварительных источниковедческих разысканий ответить на вопрос, какому конкретному тексту принадлежат эти идеи: апокрифу-первоисточнику, его южно- или восточнославянскому переводу (вопрос, который нуждается в лингвистическом обосновании), или древнерусской версии этого перевода, известной по отдельным разновременным спискам. Неправомочно и распространенное в современной научно-популярной литературе употребление слова “апокриф” не только в значении “тайный”, “скрытый”, что имеет, конечно, свой исторический смысл, но и в значении “таинственный”, почти “языческий”, или даже “двоеверный”, и якобы именно поэтому альтернативный христианскому и каноническому.  Достаточно широкое бытование библейских апокрифических сюжетов и мотивов в русской народной духовной культуре в виде заговоров, молитв, легенд, духовных стихов, генетически связанных с письменным апокрифическим источником, порождает опасность для современного человека увидеть в этих произведениях не просто противопоставление устной традиции письменной, но идеологически обозначить его как противостояние языческого — христианскому с явным предпочтением первого. На деле же апокрифический памятник тематически и содержательно соположен, а не противоположен канону в едином дискурсе сакрального.

Вторая опасность, подстерегающая  исследователей апокрифической литературы, — это отказ ей в какой-либо самостоятельной литературной ценности, “изучению библейских апокрифов в национальных филологиях уделяется гораздо больше внимания, чем изучению канонических книг св. Писания. Едва ли для этого есть серьезные научные причины (курсив наш — М Р.), тогда как широкое применение заимствованного из церковной догматики термина “апокриф” в современном литературоведении имело бы оправдание тишь в том случае, если бы он сополагался с термином “канон”. В “жанр” апокрифов включаются произведения совершенно несхожие в

 

 

[24]

литературном отношении, такие как апокрифические повествования о ветхозаветных и новозаветных персонажах, с одной стороны, апокрифические откровения и пророчества, с другой, апокрифические заговоры, молитвы, гадательные книги, с третьей” (Алексеев 1992:211). Разнообразие жанровых форм апокрифов, их несходство и определенная “разномасшгабность” свидетельствуют, на наш взгляд, об обратном - о реальных основаниях для изучения апокрифов как литературных памятников. В отличие от текстов св. Писания, связанных церковно-догматическим каноном, то есть, с определенной функцией, апокрифы не образуют единства ни в жанровом, ни в литературном, ни в функциональном  отношениях. В каждом конкретном случае исследователь обязан выяснить, во-первых, в чем выражена “апокрифичность” памятника, или не выражена вовсе, во-вторых, почему тот или иной памятник включался в “индекс отреченных книг” или, напротив, исключался из него, в-третьих, понимаются ли под “апокрифичностью” только догматико-канонические расхождения, или имеются в виду литературные подробности и т. д. Несмотря на то, что древнеславянские апокрифы как художественный текст интересовали разных исследователей прошлого, многие вопросы остаются до сих пор нерешенными. Между тем обсуждаемая в научной литературе последних десятилетий проблема становления и развития жанров в средневековых национальных литературах (Сазонова 1998) также не может быть решена без учета литературного наследия и своеобразия не только канонической и святоотеческой, но и апокрифической книжности.

В большинстве случаев апокрифы следуют жанрам библейской канонической литературы, но часть их не связана с каноном впрямую. Так, апокрифические путешествия, или “хождения” в рай и ад, известные древнерусской литературе (“Сказание отца нашего Агапия” “Сказание о Макарии Римском”, “Сказание о рахманах”, “Хождение Богородицы по мукам” и др.) близки не только библейскому жанру “видений” или “откровений”, но используют жанровые модели паломнических сочинений и житийной литературы. Несхожие между собой апокрифическое житие пророка Моисея (“Исход Моисея”) и “Сказание о двенадцати пятницах” используют вопросо-ответную форму, связанную с толкованием Ветхого и Нового заветов, по такому же принципу строится и “Беседа трех святителей”. Форма второй части “Сказания о двенадцати пятницах”, “Сон Богородицы”, “Епистолия о неделе” (Иерусалимский свиток”) близка заговорным формам. О жанровом разнообразии апокрифической литературы свидетельствуют их названия в рукописях, когда один и тот же памятник обозначается

 

 

[25]

как “житие”, “сказание”, “сказание о житии”, “хождение и житие”, “сказание о хождении”, “слово о сказании” и т.д. Древнерусские книжники хорошо чувствовали многозначность разных типов текста, своеобразие их нарративной природы в зависимости от содержания и структуры произведения, его литературного окружения в рукописи, ее состава и назначения.

“Сказание отца нашего Агапия” - это развернутый ответ на евангельский вопрос о том, зачем люди оставляют дом, родных, имущество и следуют за Господом (Мф.: 10, 38; 16, 24-25, Иоан.: 14, 6). Уйдя из монастыря, следуя повелению свыше и преодолев ряд препятствий. Агапий попадает в рай. Сюжетная схема “Сказания” внешне напоминает схему волшебной сказки, однако символический подтекст, запрятанный в ней и связанный с “притчевостью” евангельского повествования, обнаруживает глубокий христианский смысл всех поступков, происходящих с героем. Так, старец Агапий, побывав в раю, отведав райского хлеба, предложенного ему пророком Ильёй, обретает дар чудотворения. В христианской литературе важен не благополучный конец, а пережитый нравственный переворот в душе героя. “Этим жития и апокрифы в корне отличаются не только от мелодрамы, но и от сказки, каким бы сказочным ни был порой их колорит, ведь для сказки житейский успех остается в чести, а здесь он попирается  ногами”  (Аверинцев  1994:34).  Ярко выраженная сюжетность некоторых апокрифов иногда определяется сюжетностью библейского рассказа, когда апокриф буквально следует за ним и лишь развивает отдельные темы, упоминаемые вкратце, в сторону поучительности, либо повествователъности. Таково распространенное в древнерусской письменности в разных вариантах апокрифическое “Житие Моисея” (Понырко 1987). Этот апокриф следует за изложением событий библейской истории в “Книге Исход” и “Книгах Царств”, его ранний русский список начала XV в сохранился в составе Толковой Палеи (ГИМ, собр Барсова, 619). Палейные интерполяции, содержащие антииудейскую полемику, вводят в текст апокрифа мотив “прения о вере”, который приобретает сюжетообразующую функцию в других древнерусских апокрифах - в “Сказании о двенадцати пятницах” и “Беседе трех святителей”. Диалогическая основа самих богословских споров обусловила и диалогическое построение текста, будь то спор христианина с иудеем или вопросы-загадки и ответы-разгадки, призванные запомнить и уяснить основные постулаты христианской веры. В “Житии Моисея”, собственно, нет диалога, вопросы, обращенные к иудею, вполне риторические, но имеющие поучительный смысл. Если в “Сказании о двенадцати пятницах” богословское

 

 

[26]

“прение” имеет целью преобразовательный смысл ветхозаветной истории, то в “Беседе трех святителей” вопросы и ответы носят скорее катехизисный и познавательный характер. Мы выделяем как отдельное литературное свойство библейских апокрифов их познавательную функцию. При этом познание библейской истории и сакрального смысла Нового Завета происходило через толкование и широко понятую экзегезу.

Византийского и средневекового славянского книжника более всего интересовали в Священной истории начало и конец: Бытие и Апокалипсис. Точнее, два начала: Сотворение мира и начало земной жизни Спасителя. С их толкованиями во многом связана историко-апокалиптическая, или эсхатологическая литература, апокрифические пророчества, жития и видения, сохранившиеся в южнославянской и древнерусской литературной традициях - “Видение пророка Даниила”, “Откровение Мефодия Патарского”, “Видение апостола Павла” (“Павлове видение”), “Видение пророка Исайи”, “Житие Василия Нового”, “Сказание Исайи о последних днях” и др. В теме “последних времен” пересекались мифология и реальная история. Апокрифические апокалипсисы, по сути, — это развернутые сюжетные толкования некоторых книг Ветхого Завета. Примером толковательного типа повествования является и распространенная в средневековой русской книжности, а в старообрядческих сборниках вплоть до середины XX в., апокрифическая “Беседа трех святителей”, которую обычно относят к жанру эротапокритической литературы. Группы вопросов и ответов, объединенные тематически или сюжетно внутри текста “Беседы”, не составляли единого целого, и легко поддавались изменениям в открытой славяно-русской рукописной традиции (Милтенова 1998, 2003).  Древнерусская книжность удержала определенный набор вопросов и ответов из “Беседы”, которые особенно часто встречаются в рукописях разного состава и содержания. Некоторые наиболее устойчивые и потому лучше других сохранившиеся вопросы и ответы “Беседы”, переписывались и отдельно от породившего текста, часто на полях или под строкой. Это могла быть поучительная запись для другого читателя, заметка для памяти, даже вид пробы пера, что свидетельствует о популярности в среде переписчиков “Беседы трех святителей”, “разобранной” на цитаты. В большинстве случаев это поучительные изречения и толкования, имеющие структуру загадки. Загадка о Ноевом ковчеге и потопе не только входила в текст “Беседы трех святителей”, она распространена в русских рукописях в разных вариантах, начиная с XV в. Еще раньше, в третьей четверти XIV в она встречается на новгородской берестяной грамоте № 10 (Зализняк 1995:

 

 

[27]

537; Рождественская 2003: 310). Все варианты этой загадки соединены вместе в списке. “Беседы трех святителей” из рукописи 1533 г. Пинежского собрания № 280 Древлехранилища ИРЛИ РАН (Савельева 2003). Кроме сочинения типа “Беседы”, рукопись содержит еще несколько апокрифических памятников, в том числе, два списка разных редакций (Пространной и Краткой), “Слова на воскресение Лазаря”. Близкий пинежскому вариант “Беседы” с загадкой о ковчеге находится в сборнике РНБ, собр. Соловецкое № 942/1052, начала XVIII в., по которому И. Я. Порфирьев опубликовал разные варианты загадки. Сходный “блок” вопросов-загадок и ответов-разгадок (об Адаме и Еве, об Авеле и Каине и др.) встречается и в нескольких энциклопедических сборниках Ефросина конца XV в. (без загадки о Ноевом ковчеге), в сборнике Стокгольмской Королевской библиотеки А 797 середины — конца XVI в. (Лефстрэнд 1993; Рождественская 2004). Несомненно, что апокрифическая “Беседа трех святителей” в разных редакциях и вариантах привлекала древнерусских переписчиков не только, даже не столько катехизисным, учебным характером ряда вопросов и ответов, сколько их наглядностью, простотой и образностью. “Естественно, что читателям Библии и исторических произведений “постбиблейского” характера хотелось углубить свои знания — особенно те, которые могли так или иначе раскрыть смысл уже известного из Священного Писания” (Лихачев 1999 6).

Священная история, представленная апокрифами, не была апокрифической историей: это все те же сакральные время и пространство, в котором действуют обе — каноническая и неканоническая — ее версии. Именно поэтому официальная церковь постоянно обновляла и корректировала запретительные индексы. Пространство Священной истории могло расширяться до пределов ада и рая (как в апокрифических “хождениях” в ад или в рай, в видении рая Андреем Юродивым и Епифанием в “Житии Андрея Юродивого”), оно могло сужаться до палестинских пределов, до града Иерусалима, или вообще безымянного града (“стоит град на пути, а пути к нему нет...”). Вопросо-ответная форма “Беседы трех святителей” обусловлена интересом к игре смыслов, за которой часто стоит игра слов. Пинежский список “Беседы” предлагает, например, такую загадку:

“Стоит дерево без корени и без вЂтвия, а на нем сЂдит вран без очию, без крил, и придЂ к нему без ног и взял его без рук и сьяде безо рта, нЂсть ему сытости”. Ответ: древо есть земля, а вран рай, пришедъ солнце и осушит, и нЂсть ему сытости”. Здесь нет толкований библейских слов или сюжетов, также как нет их в загадках о Правде и Кривде, которые читаются в том же Пинежском списке “Беседы трех

 

 

[28]

святителей” и в нескольких других. Подобные “загадочные” полуфольклорные полукнижные тексты иногда имеют указание на источник (имена царей Давида или Соломона, на изречения Иисуса, сына Сирахова).

Часто вопросо-ответная форма познавательных произведений превращалась в состязание, исход которого мог оказаться трагическим. Таково прение о вере в “Сказании о двенадцати пятницах”. Оно построено по эпической схеме. Жители города, в котором происходили настолько резкие вероисповедные споры между иудеями и христианами, что люди убивали друг друга, решают их прекратить, выбрав двух мудрецов с обеих сторон. Ставятся условия, и “поединщики” трижды сходятся в споре. Иудейский философ Тарасий, почти побежденный доводами христианина-философа Елефтерия в пользу христианской веры, в последний момент озадачивает противника вопросом о двенадцати “переменных” годовых пятницах, в которые обязательно соблюдение особо строгого Поста. Эти пятницы связаны с событиями ветхозаветной истории. От гибели христианина спасает только чудо — сын иудея Малх, которого привел с собой отец, втайне от него открывает христианину ответ, но и сам платится за это жизнью. Происходит усложнение мотива “прения о вере”, в последний момент сын иудея замещает христианина. Отец, узнав о “предательстве” сына, казнит его, а затем и себя. Казнь совершается не потому, что отвечающий не нашел ответа, подобно недогадливому жениху в волшебной сказке, а потому, что ответ как раз найден, но при помощи, или по вине принявшего сторону Елефтерия сына иудея. Создатель “Сказания о двенадцати пятницах” употребил прием инверсии: роковым оказалось не незнание, а знание, и гибнет тот, кто не удержал это знание, открыв его другому: отец — сыну, сын — противнику.

Библейские переводные апокрифы приближали к древнерусскому читателю Древний и христианский Восток и словно бы лишали его географических границ, размывали их. Воспринятый в контексте событий Священной истории, он становился особым сакральным пространством. Упоминание библейских мест, библейских лиц, событий, имен значительных церковных и исторических деятелей придавало многим апокрифическим сочинениям качество, очень важное для средневекового чтения — иллюзию достоверности, ощущение читательского присутствия и часто выполняло функцию исторического источника. Вот почему интерес к ним никогда не угасал. Д. С. Лихачев писал о том, что “одна из важнейших линий развития литературы - постепенное нарастание художественной достоверности за счет достоверности прямой” (Лихачев 1984: 7). В апокрифических

 

 

[29]

памятниках художественная достоверность часто развивается через подробность, или бытовую деталь, которая в контексте абстрагирующей особенности средневекового текста становится “сильной деталью”. Мы показали это на примере сложения в древнерусской книжности образов Святой земли и рая (см. Гл. III). Сама древность апокрифического памятника, факт его создания и существования на чужом языке, его переводный характер вызывали доверие русского средневекового читателя история совершалась как бы рядом. И эта история через деталь, “притчевость” повествования, через толкование, разворачивалась в занимательный сюжет. Слово “занимательность” понимается иногда как нечто противоположное пуризму традиционной высокой “душеполезной” литературы и, соответственно, будто бы более доступное рядовому средневековому человеку, представителю культуры   “безмолвствующего большинства”. Это неверно. Литературную “занимательность” библейского апокрифа, христианской легенды следует связывать с разнообразным познанием Священной истории, которая должна была обогащать не только ум древнерусского книжника, но и его душу, то есть, в конечном счете, быть таким же “душеполезным чтением”, как и остальная средневековая литература. Познать окружающий мир означало познать божественное начало в нем Познавательная функция библейских апокрифов связана с толковатвльным типом повествования и вовсе не противостоит нравственно-дидактической функции, но сопутствует ей.