[57]

 

Перспективы исследования древнерусской апокрифической литературы предполагают и вопрос о продолжении ее традиций в литературе позднего времени. Ничто так не устойчиво в культуре, как легенда. Библейские апокрифы, генетически связанные с христианской легендой, оказываются плодотворным материалом

[58]

для развития отдельных мотивов в русской литературе Нового времени. Мы основывались на понимании мотива как ключевой единице художественной семантика и традиционном понимании сюжета как определенной сумме мотивов, функционально связанных между собой единым художественным замыслом. В какой степени обнаруживают себя некоторые из этих мотивов в творчестве писателей, как сознательно ориентированных на них, так и не декларирующих эту связь? В качестве возможного продолжения наших исследований мы рассмотрели эту проблему на материале разных апокрифических памятников. Наши наблюдения пока далеки от окончательных выводов, но тенденция развития мотива представляется плодотворной.

Идеальный образ Святой земли и сходный с ним образ рая утвердившийся в древнерусской литературе во многом благодаря апокрифам, оказались удивительно устойчивыми в русском культурном сознании. Черты утопии присущи и фантастическому Индийскому царству из переводного “Сказания об Индийском царстве”, приписываемого пресвитеру Иоанну (см. Гл. III). Отдельные фрагменты описания этого царства очень близки и словно заимствованы из “Хождения” игумена Даниила и из апокрифических сочинений о рае. Но мы знаем и другую Индию, Индию Афанасия Никитина, путешествие в которую он совершил в 70-х гг. XV в. При всем его стремлении описать эту страну достоверно и скорее со знаком “минус”, очень скоро имя “Индия” стало синонимом некоего утопического пространства. Реальная Индия не укрепила духовную связь Афанасия Никитина со “святой Русью”, как обычно бывает в паломничествах, а, напротив, разлучила его с ней. О “Хожении за три моря” как об антипаломничестве писалось достаточно (Н. С. Трубецкой, Ю. М. Лотман, Д С Лихачев). Именно потому, что образ Индии в древнерусской литературе представлялся почти синонимом рая, реальная Индия оказалась для Афанасия Никитина почти синонимом ада — слишком велики были ожидания.

Такое народно-утопическое восприятие полумифической страны и названия “Индия” сохранило свою устойчивость в русской литературе XX в у писателей, ориентированных на национальную традицию. Здесь следует вспомнить имя Н. А Клюева, поэта, чуткого к народно-христианской мифологии, всячески подчеркивавшего связь своего творчества с нею. Не случайно в один ряд он поставил географические имена: “Индийская земля, Египет, Палестина, / Как олово в сосуд, / отлились в наши сны”. Применительно к древнерусской литературной традиции это сказано очень точно. Коптские, сирийские, палестинские

[59]

отшельники, монахи-чудотворцы, аскеты через патериковые рассказы, через Пролог и переводные жития давно вошли в число излюбленных персонажей “душеполезного” древнерусского чтения, стали в нем своими и воспринимались как свои. Клюевские “наши сны” - это сны о потерянной Руси и крестьянской России, которая у него одновременно “Белая Индия”, “финифтяный рай”, “Китеж”. Разговор о Китеже как о национальной мифологеме в русском литературном сознании XX в. — особая тема, имеющая достаточно большую традицию от Клюева, Волошина, Пришвина до Распутина (“Прощание с Матерой”), а также обширную исследовательскую литературу.

Возвращаясь к теме Индии, нельзя забывать о вспышке этнографического и философского интереса к Индии и индийской философии в русских литературных и художественных кругах начала XX в. Клюевское поэтическое осмысление Индии имеет совсем другие корни. Устойчивость именно такого “древнерусского” восприятия Индии как потерянного или не найденного рая демонстрирует и рассказ В П. Астафьева “Индия”, написанный в 1965 г. В нем соединены элементы апокрифических видений рая и агиографического жанра. Героиня рассказа — обыкновенная на первый взгляд девочка Саша Краюшкина, которая случайно находит на месте сгоревшего универмага в городке Канавинске уцелевшую яркую обертку от мыла и называет ее, неизвестно почему, “Индией”. Эта “Индия” становится для девочки мечтой, которую она проносит через всю свою недолгую и не очень счастливую жизнь (на войне у нее погибают братья и жених) и с именем которой на устах она умирает от вражеской пули, стараясь после боя наладить связь: Саша стала фронтовой связисткой. Сквозь буднично-бытовой план повествования проступает явно агиографический образ героини. Она с детства одинока, скромна, задумчива, не всегда понятна окружающим, даже близким. Во время краткой передышки на фронте она удивляет комбата, спросившего, о чем задумалась, странным ответом: “Я, товарищ капитан, Алексей Васильевич, думаю об Индии” (Астафьев 1977). Внимательное прочтение рассказа приводит к мысли о том, что он написан о праведнице, для которой внезапная напрасная в современном и древнем значениях слова смерть — это награда за верность мечте, за веру, смирение и душевную кротость. Смерть ее трагична, но она умирает, как святая. Имя “Индия” переводит рассказ из бытового в иной план, в повествование о райской земле, хотя впрямую эта земля писателем не названа. В этом эпизоде можно видеть некоторую параллель с “Житием Андрея Юродивого”. Как и над цареградским святым, над девочкой Сашей посмеивались, принимая ее мечтательность и скромность за странность; как и блаженный Андрей,

[59]

Саша перед переходом в иной мир, то есть, смертью, испытывает сначала леденящий холод, а затем она теряет сознание, ей становится жарко, но она блаженно улыбается, и старик-солдат, возивший боеприпасы и случайно подобравший умирающую девушку, успевает услышать ее последние слова: “Здравствуй, Индия! Здравствуй...”. Беспамятство Саши перед ее физической смертью можно сопоставить с эпизодом из “Сказания отца нашего Агапия”, когда тот пьет из райского источника и сразу теряет память, забывает “всю минувшую печаль”, и со “сладким сном”, которым засыпает перед попаданием в рай Андрей Юродивый. “Индия” Саши Краюшкиной почти синоним рая. Снова происходит чудо, она снова находит свою, теперь уже подлинную “Индию”. Это слово как странную фамилию напишет потом на дощечке старый солдат, похоронивший девушку у придорожной канавы, на краю поля. Не случайным представляется и название города Канавинск, и реальная фамилия героини — Краюшкина, которая глубинно связана с Сашиной “Индией”, страной на краю света, на краю реальности и мифа. Рассказ Астафьева, на наш взгляд, несомненно ориентирован на традицию христианской легенды, и этот скрытый план наполняет его глубоким морально-философским смыслом, основу которого следует искать в древнерусской литературе.

Подобные мифологемы оказываются весьма жизнестойкими, и примеров в русской литературе XX в., как в прозе, так и в поэзии немало. Постоянные признаки райского пространства, продемонстрированные нами на материале древнерусских апокрифических памятников, такие способы его описания как указание на невозможность адекватной словесной передачи, находим, например, у А. А. Тарковского в стихотворении “Белый день” (1942): “Отец стоит на дорожке / Белый, белый день... / Никогда я не был / Счастливей, чем тогда / Вернуться туда невозможно / И рассказать нельзя / Как был переполнен блаженством / Этот райский сад” (Тарковский 1993). Здесь все признаки рая — белизна, ощущение блаженства (счастья), невозможность возврата и словесного описания.

Другой пример отзвука апокрифического мотива в русской литературе Нового времени рассмотрен на материале “Сказания Афродитиана о чуде в Персидской земле”, первый перевод которого на древнеславянский язык был сделан в домонгольскую эпоху (ранний список XIII в.), древнерусского “Слова о князьях” XII в., стихотворения Б. Пастернака “Рождественская звезда” и стихотворения Н. Рубцова “Звезда полей”. Близость между собой двух древнерусских сочинений в связи с евангельским мотивом звезды отметил А. Г. Бобров (Бобров 1994). Сопоставительный анализ всех перечисленных произведений

[61]

показал, что два последних (стихотворения Б. Пастернака и Н. Рубцова), принадлежащих -к столь различным поэтическим традициям сближаются в раскрытии мотива остановившейся звезды. В “Сказании Афродитиана” речь вдет о падении языческих кумиров перед рождением нового божества. Их падению предшествует чудо:

“Открылся строп и вниде звезда светла и ста над кумиром источника и глас бысть так сльшгати” (БЛДР 1999). Автор “Слова о князьях”, рассказывая о смерти киевского князя Давида Свягославича, упоминает о чуде, случившемся в момент перенесения тела князя в храм: “И несоша князя в Спас святый долго по вечерне. Пришедши звезда ста над крестом”. Заметим, что звезда в соответствии с евангельским текстом в “Сказании Афродитиана” движется, но она не приводит к месту рождения Бога, а приходит сама. Эта же особенность отражена и в стихотворении Пастернака, когда “и кто-то с навьюженной снежной гряды / Все время незримо входил в их ряды”. Мотив движения звезды у Н. Рубцова выражен не прямо, а через действие другого порядка: его звезда “горит”. В этом стихотворении вообще четко выражено романсовое начало, и образ звезды впрямую не связан с темой Рождества. Глагол “горит” в небольшом стихотворении из четырех строф употреблен поэтом пять раз, причем один раз дублируется, что должно усилить действие: “горит, горит звезда моих полей”. И эта звезда, как и в остальных, сравниваемых нами текстах, тоже останавливается: “Звезда полей во мгле оледенелой, остановившись смотрит в полынью”. Пастернаковская звезда, застыв у входа в вифлеемскую пещеру, тоже смотрит на Деву, в стихотворении Рубцова звезда, горя, “смотрит в полынью” и стоит над Родиной. Все четыре произведения действительно представляют собой “сказание о чуде”, связанном с мотивом стоящей и смотрящей звезды — божеством. Произведения двух поэтов XX в. независимо друг от друга семантически  пересекаются  в  основных  смысловых  образах пространства, движения, зимы, деревьев, мглы, льда, ночи и т. д. Их сопоставительный анализ выявил мотив приходящей, остановившейся и смотрящей звезды, обозначенный апокрифическим “Сказанием Афродитиана”. Этот мотив включен в более общий мотив смерти — воскресения, гибели — рождения.

Возможность  трактовки  мотива  смерти  —  воскресения одновременно в рамках литургического цикла бгослужебных текстов и в русской литературе Нового времени предоставляет еще один апокрифический  памятник,  “Слово  на  воскресение  Лазаря”, оригинальный древнерусский апокриф конца XII — начала ХШ в. Он сохранился в двух редакциях, списки одной из них, Краткой,

[62]

помещаются обычно в сборниках в окружении святоотеческих “слов” на 6-ю субботу Великого поста, когда празднуется чудо воскрешения Лазаря (Иоанн, 11, 12). Другая, Пространная редакция “Слова на воскресение Лазаря” не ограничивается повествованием о том, как после плача-молитвы Адама, который вместе с Лазарем, пророками и праотцами мучается в аду, Христос воскресил Лазаря. В этой редакции Лазарь передает Христу мольбу Адама освободить пленников, Христос спускается в ад, разрушает адские запоры, выводит оттуда Адама и Еву и всех остальных. Списки Пространной редакции “Слова на воскресение Лазаря”  обычно окружены в рукописях также апокрифическими сочинениями — это переводные греческие “слова” Евсевия Александрийского о сошествии Иоанна Предтечи в ад” и Епифания Кипрского “на погребение Господне”, “Слово Исайи пророка о последних днях” и некоторые другие. Таким образом, обе редакции “Слова на воскресение Лазаря” различаются не только содержательно, но и идейно: списки Краткой редакции посвящены теме воскресения и включаются в контекст гомилий на Лазареву субботу Климента Охридского, Иоанна Златоуста, Тита Бострийского, Андрея Критского. Пространная же редакция вносится в литературный контекст темы сошествия во ад. В гомилиях раннехристианских писателей повторяется мысль о том, что Христос через воскрешение Лазаря дал образ своего будущего воскресения. Лазарь явился и вторым Предтечей, так назвал его Евсевий Александрийский в “Слове о сошествии Иоанна Предтечи в ад” Евангельский рассказ о Лазаре четверодневном как один из важнейших сюжетов христианской истории стал в древнеславянской и древнерусской литературе смысловым ядром, вокруг которого разворачивалось толкование мирового мотива о сошествии во ад и воскресении. Знаменательно, что чудо о Лазаре н в русской литературе Нового времени описывается в контексте этого мотива. Для столь разных по художественному осмыслению окружающего мира и все же сходных по углубленному вниманию к безднам человеческой души русских писателя, как Ф. М. Достоевский и Л. Н. Андреев, темы ада и воскресения были тесно связаны с образом евангельского Лазаря. О его значении в композиции, структуре, идейно-философской основе романа “Преступление и наказание” немало уже написано, об узкой каморке Раскольникова, напоминающей гроб, в которой мечется его страдающая грешная душа, о чтении ему в роковую минуту Соней Мармеладовой евангельского текста о четверодневном Лазаре и о том, что вся судьба Раскольникова решается в те самые страшные трое суток, на четвертый день. Через Евангелие воскресает Раскольников на каторге для новой и лучшей жизни. Брат Марии и Марфы, евангельский Лазарь стал, по

[63]

преданию, епископом Китейского города на Кипре. Проецируя метания Раскольникова на болезнь и  временную смерть Лазаря, Ф. М. Достоевский по-петербургски прочитывает Евангелие. Пространство св. Писания накладывается на топографию Петербурга, и город включается в иерусалимский контекст.

В другом тексте русской литературы Нового времени, в рассказе Л Н Андреева “Елеазар” (1906) внимание писателя сосредоточено на мучительных переживаниях человека, перед которым открылась бездна ада. Возвратившись в мир живых, он несет в себе неизгладимиый след другого, страшного мира, непонятного окружающим с их будничными заботами (подробнее. Иезуитова, 1976; Гречнев 1979). Тяжелый взгляд Елеазара, которого никто не может вынести, навсегда остается с ним.

Основываясь на евангельском рассказе о Лазаре, христианин Ф М Достоевский написал роман о воскресении, а Л. Н. Андреев с его религиозно-бунтарскими  сомнениями, тягой к инфернальному; писатель, стоявший на разломе эпох, одновременно продолжал Достоевского и спорил с ним, написав рассказ о сошествии в ад. Так, евангельское чудо о воскрешении Лазаря в русской литературе второй половины XIX в, и начала XX в. снова реализуется как ключевой сюжет в развитии мотива смерть – воскресение.

Намеченные связи мотивов древнерусской апокрифической литературы и русской литературы Нового времени должны рассматриваться не только в рамках проблемы интертекстуальности, как ее понимает современное литературоведение, но как типологическое явление, связанное с национальными традициями русских утопических текстов.

Предпринятое исследование древнерусских библейских апокрифов в археографическом, источниковедческом, историко-литературном аспектах, а также работа над подготовкой древнерусских текстов к изданию, их переводом на современный русский язык и научным комментированием показала тематическое, функциональное и жанровое разнообразие этого пласта древнерусской книжной культуры. Библейские апокрифы находились в постоянном диалоге с каноническими сочинениями, и не всегда это был спор. В эпоху стиля “монументального историзма” ХI-ХIII вв. (Лихачев) древнерусские книжники осмысляли ход истории через эсхатологию апокрифического “Откровения Мефодия Патарского”, апокрифические сюжеты в летописи и хронографии, через историю жизни пророков Даниила и Моисея в Толковой Палее. “Низовая” апокрифическая продукция развивалась на перифирии литературы, а к концу средневековья она

[64]

заняла свое место в небольших сборничках крестьянских библиотек в виде апокрифических заговоров, молитв, духовных стихов у гадательных текстов. Диапазон функционирования апокрифов в русской средневековой литературе был широк. Апокрифы входили в состав четьих сборников монастырских библиотек, в них видели поучительные и познавательные примеры библейской истории которых недоставало в канонических книгах, они знакомили древнерусских читателей с подвигами первых христианских мучеников и отшельников наряду с богослужебными текстами они формировали не только тип христианского поведения но и тип христианского чтения. Апокрифы включались в литургический обряд, освящали именами Иисуса Христа, Богородицы, апостолов святых, заговорные и молитвенные тексты, игравшие столь важную роль в ритуальном поведении назидательные изречения и загадки из апокрифов входили в повседневный обиход, воспроизводились на домашней утвари.

Перспективы дальнейшего исследования библейских апокрифов как памятников литературы общей для южных, восточных и западных славян в эпоху раннего средневековья лежат в области палеославистики и русистики. Первоочередными задачами являются дальнейшие археографические разыскания  описание языка переводов, текстологический анализ конкретных памятников и на его основе подготовка и осуществление их научных изданий Вместе с тем этот важный для изучения истории русской литературы вид книжности должен явиться предметом исторической и литературной герменевтики.

1  Древнерусские библейские апокрифы представляют собой особый в историко-культурном и историко-литературном отношениях пласт средневековой книжности, наглядно демонстрирующий реальные связи формирующейся восточнославянской литературы с византийской книжной традицией, а также пути и способы освоения и усвоения древнерусским читателем событий Священной истории. Этот процесс осуществлялся не только через литургический обряд но и через четьи и энциклопедические сборники. Изучение литературного “конвоя” некоторых апокрифов показало разнообразие функционального назначения этих памятников в литературе и книжности Древней Руси

2 Работа над изданием, переводом на современный русский язык, комментированием и историко-филологическим изучением библейских апокрифов выработали определенное понимание апокрифического памятника в древнерусской литературе. Как литературный текст апокриф должен рассматриваться не только и не столько в противопоставлении официальному канону, сколько в сопоставлении с

[65]

c каноном в едином сакральном дискурсе.  При этом следует учитывать историко-культурную ситуацию раннехристианской эпохи, когда появлялись апокрифы, а также изменения отношения русских церковных властей к подобным сочинениям на протяжении столетий, что показывает история индексов “истинных” и “отреченных” книг рукописная традиция отдельных апокрифов (“Хождения Богородицы по мукам”, “Сказание отца нашего Агапия”, “Сказание о двенадцати пятницах”, “Беседа трех святителей” и др.) свидетельствует о сложности и гибкости их жанровых форм

3 Литургическая и толковая функции некоторых библейских апокрифов определяли основной интерес переписчиков-монахов к этим сочинениям. Другие функции (познавательная магическая ритуальная) обусловили более широкое бытование апокрифов не только в монастырской среде, но и в среде мирян. Изучение состава рукописных сборников, содержащих апокрифы, из монастырских собраний и старообрядческих крестьянских библиотек продемонстрировало разные литературные предпочтения древнерусских книжников.

4 Изучение отдельных мотивов в апокрифических памятниках (чуда, сна, прения о вере, воскресения-сошествия в ад) выявляет их литературную природу. Она способствовала читательскому интересу к апокрифам на протяжении столетий объясняла их включенность в устную традицию, обусловила их длительное функционирование в народно-православной среде. Мотивы рая-Индии, рождественской звезды, смерти-воскресения оказались устойчивыми в национальном художественном сознании и нашли реализацию в русской литературе Нового времени.