Н. С. Бекмолдинов, г. Алматы, Казахстан
Отраженная в народном искусстве и фольклоре картина мира традиционного сообщества, его мировоззренческие аксиомы и принципы не прекращают вызывать живейший интерес в среде исследователей – историков, антропологов, этнографов, фольклористов и искусствоведов [3, 6, 7, 9, 10, 12, 15, 18, 19]. За почти что два столетия существования этнографии и фольклористики в академической науке сложились несколько различных подходов к изучению картины мира традиционных сообществ, а самыми устойчивыми из них оказались социологический и психологический подходы [19, 32-36]. До сих пор представители этих различных подходов, хотя и соглашаются с аргументацией своих оппонентов, и видят рациональное зерно как в их рассуждениях, так и в интерпретации ими - общего для нас всех - фактического материала, однако, все равно ревностно придерживаются своей теории [18, 110-112].
Известный британский антрополог, основоположник функционалистской школы антропологии Э.Эванс-Причард посвятил анализу и критике различных подходов к изучению традиционных («первичных») религий свою монографию «Теории примитивной религии» [19]. В частности этот фундаментальный труд посвящен, помимо рассмотрения различных социологических и психологических теорий, конструктивной критике также и психоделической теории Л.Леви-Брюля [19 67-90], изложенной им в его «Культурной антропологии», и иных теорий, сходных с ней во взглядах, иногда даже мистических, тенденций в антропологии, этнографии и фольклористике. В настоящее время мы неизбежно будем вынуждены учитывать и эти тенденции, зародившиеся в нашей науке еще в поздне-советский период, в частности – в археологии (Б.Рыбаков, А. Кирпичников) и этнографии (И.Дубов, А.Гадло) [10, 126-128], и, безусловно, серьезно отразившиеся и на фольклористике [9, 8-10], что, несомненно, имело свое дальнейшее развитие на всей территории бывшего Советского Союза и обусловлено само по себе было зачастую такими весьма далекими от науки причинами, как политика, экономика и т.п. Огромную роль в смещении научных приоритетов от социологических и психологических теорий в сторону теорий психоделических сыграли и национальный ренессанс в национальных республиках и автономиях Советского Союза, и последующее приобретение ими суверенного государственного статуса, что зачастую было сопряжено с необходимостью создания государственной национальной культуры.
Если социологические и психологические теории обеспечены вполне рациональной аргументацией: в первом случае – социально-экономической, во втором – биологической, то тот круг теорий, которые, для обеспечения конвенциональности терминологии, мы здесь будем называть «психоделическими», такого крепкого позитивного обоснования не имеют, учитывая, конечно, то, что универсальные детерминанты социума все же существуют, и ищут его в самом материале, который, напоминаем, является общим для всех теорий, так как возникал независимо, самостоятельно и развивался и трансформировался по своим собственным законам, которые, во многом, и являются тем самым предметом изучения для представителей разных научных школ. Несправедливо, однако, было бы отнести психоделические теории к теориям второго сорта – менее аргументированным и имеющим меньше прав на научное признание, ведь именно в этих теориях рассматривается, как определенная фактичность, насущный опыт индивида, определяемый его системой мышления, обусловленной в свою очередь социальными институтами окружающей его традиционной культуры, то есть – идиолект его, эколект его близкого окружения, диалект его культуры в контексте близких ей культур. Именно эти теории породили наши представления о способе мышления, в том числе и художественного, как о результате коммуникации в определенной среде – социальной и климатической - и адаптации к ней, создали наши представления о существовании не-анимистических ландшафтно-атмосферных культов таких, как, например, тенгрианство, в то время как другие теории предполагали, по-видимому, возникновение первичных культов вне ландшафта и атмосферы, вне среды обитания человека. Во всяком случае, ни социальные, ни психологические теории происхождения первичных религий и культов не способны дать нам исчерпывающие ответы на целый ряд вопросов, связанных, в частности, с художественными практиками традиционных культур, с их музыкальным фольклором.
Скажем в пользу психоделических теорий также и то, что если не пользоваться ими упрощенно и не пытаться объяснить происхождение орнаментального декора напрямую зрительными галлюцинациями, обусловленными присущими данной культуре практиками изменения состояний сознания, а музыкальные формы, ритмические и тембровые предпочтения – слуховыми, то целый ряд теоретических построений, предложенных адептами таких теорий и относящихся к формированию традиционного (первичного) мышления и мировоззрения могут нам очень помочь в анализе реалий традиционной культуры и ее искусства во всем его разнообразии и многогранности. Упрощение любой теории, даже привычных нам, в силу специфики нашего образования и распространенных научных практик, социологических и психологических теорий, в применении к исследованию такого сложного комплексного и контекстно-обусловленного явления, как традиционное искусство, неизбежно приводит к искажению результатов и некорректным интерпретациям реалий изучаемой культуры. Так, к примеру, периодический недостаток продовольствия и, связанные с ним практики нерегулярного распределения пищи внутри одной социальной структуры, таких как поддержание больных и ослабевших за счет тех, кто еще силен, сопряженных с общим замедлением темпа жизни этого сообщества, совершенно не обязательно будет связан с тем, что в этот период музыкальные формы, ими используемые, тоже станут медленнее и протяжнее [12, 85-92]. Несмотря на весь гротеск и полемический пафос такого примера, с подобными выводами мы сталкиваемся сплошь и рядом в научной литературе. Рациональность и позитивность социологической и психологической школ, к глубокому сожалению – отнюдь не панацея для исследования. Только всесторонний, пол возможности, взгляд на традиционную культуру, только комплексный подход к ее реалиям, только контекстное описание или - контекстная же – реконструкция способны дать нам возможность глубоко и серьезно изучать традиционные культуры и их художественные практики, в частности – музыкальный фольклор [9, 10].
Если мы обратимся к самым истокам возникновения теорий происхождения первичных религий, то заметим, что психоделические теории, хотя и являются самыми молодыми из них, однако же, именно они сфокусировали свое внимание именно на человеке с его мыслями и переживаниями, на его мировоззрении, на его индивидуальности, являющейся конечно же продуктом его нативной среды, но, в то же самое время, и субъектом, определяющим эту самую среду, на человеке-мыслителе, человеке-творце. Теории эти были поддержаны и релятивистами, и структуралистами, и функционалистами [3, 5, 6, 18, 19, 20]. Социальные и психологические теории, оперирующие социальными, экономическими и биологическими детерминантами, не способны в полной мере оценивать традиционные религиозные практики, искусство, мировоззрение в целом. Синкретичность, а, в целом ряде случаев, и эклектичность религиозных и художественных практик традиционных культур является одной из наиболее сложных проблем в исследовании традиционного искусства, и в решении этой проблемы не избежать столкновения с проблемой мировоззрения данной культуры, а вернее – конкретных ее носителей, тех, кто творит эту культуру через определенные практики и тех. Кто воспринимает то, что сотворено именно для них. Каждый представитель традиционной культуры является носителем большего объема своей культуры, чем это предполагали представители социологической и психологической школ, он – не носитель части мировоззрения и предания, части мифологии, он сам – мифология и предание, он сам – мировоззрение, он – сотворенное и Творец, причина и следствие, начало и конец Мира, Вселенной, а, если быть еще смелее в рассуждении, он сам – творец Творца, так как именно благодаря его, конкретного человека, существование, его деятельность, эмоции и мысли единственно и может существовать именно такой Мир и такой Творец, и с исчезновением этого человека Мир этот тоже перестанет существовать, или, как минимум, серьезно трансформируется. Самые начала искусства, таким образом, престают быть для исследователя как «франшизой» от сверхъестественных существ, так и предметным оформлением определенных социальных практик, и сублимацией страхов и непонимания, а становятся тем, чем и являются для человека-творца – участием в творении или соучастием в нем.
Видные антропологи начала ХХ века Ф.Боас и Леви-Брюль [19, 68-74], настаивали на перспективности для наук о человеке, каковыми, безо всякого сомнения являются и этнография и фольклористика и искусствознание, поиска не универсальных детерминант, не всеобщих сходств, а как раз – различий, уникальных свойств и качеств, именно - исключительности, индивидуальности [3, 147]. Только через рассмотрение вариативности человеческих проявлений в различных климатических, ландшафтных и социальных условиях, мы способны приблизиться к пониманию самой сути человеческого существа, сути человечества в целом. Именно такой путь и нам кажется наиболее плодотворным в исследовании традиционного искусства, проявленного как во всем сообществе, так и в конкретных творцах, индивидуальность которых бесспорна и для самого их нативного сообщества. Ведь, несмотря на предание, во многих случаях – строгость обычаев, отчетливость и преемственность социальной структуры, конвекционность мифологии, образ, например, народного музыканта практически повсеместно обязательно ярко окрашен и его собственной индивидуальностью, считающейся необходимым его качеством. Традиционная культура на практике почти никогда не признает копирования и точного воспроизведения произведений искусства, в том числе и музыкальных, вне ситуаций пародирования народными исполнителями своих коллег, либо заведомо точного цитирования, предполагающего иные цели, нежели точное воспроизведение. Тем более, что исполнение традиционной музыки живыми музыкантами всегда контекстуально и очень серьезно обусловлено аудиторией, ее наличием или отсутствием, ее ожиданиями и реакциями.
Исследование традиционного искусства, по нашему мнению, будет гораздо плодотворнее, если начинать его не с универсальных, по общему мнению, правил, касающихся музыкального искусства в целом, находя и описывая «нарушения» народными музыкантами академических правил, а, наоборот, с частных случаев изучаемой нами культуры, с этоса музыканта, с его музыкального опыта, его биографии, его мировоззрения. Зачастую более важным для нас, для нашего постижения сути музыкальной практики традиционной культуры, может оказаться не конкретное статусное место музыканта всообществе, не его круг общения и не то, у кого и когда он учился, а то, что вне-событийно подвигло его к выбору именно такой реализации жизненного и творческого потенциала – его сны, видения, детские страхи, мистическое переосмысление событий и их последовательности, его представления о том каким именно должен быть такой, как он, человек в таком, как этот, мире. Только таким путем, по нашему мнению, можно максимально приблизиться к пониманию образного метафорического языка искусства конкретного исполнителя, чтобы, вслед за этим, попытаться найти его место в контексте искусства традиционной культуры, с которой он сам себя связывает. Выражаясь языком сравнения, мы, как исследователи, должны не раздробить общую монолитную картину традиционного искусства для того, чтобы пристально и всесторонне изучить один или несколько дискретных сегментов чего-то целого, а, наоборот, подбирать эти небольшие фрагменты и искать их соответствия друг-другу и отличия, складывать и совмещать, тщательно и терпеливо, чтобы в конечном счете и получить прекрасную и гармоничную мозаику, которую и представляет, как нам кажется, традиционное искусство.
Однако, путь этот кажется чересчур долгим, кропотливым и утомительным. Нам, как исследователям, хочется иметь и промежуточные результаты, отмечающие наш путь, помогающие нам корректировать свои установки, уточнять методологию, привлекать новых исследователей, наблюдать динамику трансформации субъекта и объекта исследования, выдвигать гипотезы, проверять их, создавать теории. И наше нетерпение вполне объяснимо – традиционные культуры не находятся в статике, они трансформируются, определенные их реалии исчезают навсегда вместе с возможностью их изучить, носители традиции покидают наш мир иногда вместе с этой традицией и ее преданием, ее мифологией. Мы должны быть подвижны в подвижной среде, динамичны в пространстве и времени, что, конечно же, очень непросто при заявленных нами принципах. Гораздо проще было бы назначить некое обозримое в единый момент времени множество атомарных объектов и явлений чем-то цельным и просто наблюдать за динамикой трансформации этого множества во времени, не меняя при этом своего пространственного положения. Со временем эти трансформации накопят статистические характеристики и мы будем способны с высокой вероятностью их прогнозировать. Казалось бы, вот он – лавровый венок триумфатора, но не все так просто, как кажется. Мы можем даже объявить это «нечто» традиционной культурой и найти прямые корреляции с действительно существующими культурами, но, чаще всего, мы насильственно вносим детерминанты в исследуемый материал. А таков ли он на самом деле?
Ограничена ли традиционная культура и ее искусство статистическими рамками? Должны ли в исследовании традиционного искусства доминировать демография и социология? На эти вопросы сложно дать однозначный ответ. Да, традиционная культура существует в виде некого круга коммуникативных и социальных практик среди некоторого количества носителей этой культуры и без этих носителей не будет живой традиционной культуры, она будет мертвой, как языки без натуральных их носителей. Но, несет ли каждый из них свою традиционную культуру в полном ее объеме, несут ли они ее все вместе поровну поделив? Можно ли считать, что мы получили достоверную научную информацию, если мы опросили по определенному кругу вопросов всех предполагаемых носителей какой-либо традиционной культуры и нашли прямые корреляты, а там где коррелятов не нашлось – люди либо забыли то, о чем их спрашивали, или не поняли вопроса? А что, если как раз те, кто не ответил на вопросы или ответил не так, как остальные, и есть настоящие носители культуры – пожилые люди с огромным жизненным опытом, народные певцы и музыканты, лекари и предсказатели, шаманы. По-видимому, демография, социология, математическая статистика и прочие хорошо зарекомендовавшие себя научные методы легко могут оказаться непригодными при работе с таким сложным и неоднозначным материалом, как традиционная культура, а уж, тем более – с традиционным искусством.
Так как же поступить, решив все-таки, не смотря ни на что, заняться исследованием традиционного искусства? Нам кажется, что самый плодотворный путь для исследователя сложных многогранных явлений – путь синтетический. Социологическая и психологическая школы помогут изначально разобраться с локализацией традиционного сообщества, культуру которого следует начать изучать, помогут разобраться с «азами» социальных практик и институтов, с системами воспитания, обучения, с микроэкономикой сообщества, и, вообще, с тем, что роднит данное сообщество с другими человеческими культурами во всем мире, помогут выделить наиболее похожие по образу жизни и повседневным практикам сообщества, провести сравнение, определить зоны отличий, «градус уникальности». А, разобравшись в общей картине, гораздо проще будет наметить схему и план исследования этой самой уникальности, применившись уже непосредственно к религиозным и художественным практикам, выявив уникальные сегменты этих практик, освоив диалект искусства этой культуры, приступить к освоению эколектов и идиолектов. Кроме этого, синтетический метод неизбежно чреват открытиями, так как для исследователя, пользующегося обширным арсеналом методов и инструментов, в материале практически не остается «затененных участков» и «слепых зон», не остается «непроходимых маршрутов». Однако же, следует ли, не согласившись накопить арсенал исследовательских средств, не вооружившись комплексом теорий, которые не так уж сильно друг другу противоречат в глубинных, фундаментальных вопросах, заниматься исследованием сложных комплексных явлений человеческой культуры, используя одну и только одну теорию в ущерб всем остальным, лишь для того, чтобы доказать ее состоятельность или же несостоятельность. Такой подход может нанести непоправимый ущерб так необходимому нам материалу, разрушить «маркеры», которые могут нам указать на необходимость смены научного инструментария, привести к неверной атрибуции и, как следствие, к ложной интерпретации явлений самой традиционной культуры и ее искусства. Материал от такого обращения, скорее всего, не исчезнет, но может стать недоступным для последующего изучения, и лишь синтетический подход, лишь комплексное изучение реалий традиционной культуры обладают ресурсом для бережного отношения к реалиям культуры к традиционному искусству.
Библиография
1. Адорно Т. Избранное. Социология музыки. 1998
2. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977.
3. Боас Ф. Ум первобытного человека. Л., 1926.
4. Бродель Ф. Структуры повседневности. М., 1986.
5 .Бубер М. Проблема человека. М.: Ника-центр, 1998.
6. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1986.
7. Марков Б.В. Люди и знаки. СПб. 2011.
8. Марков Б.В. Культура повседневности. СПб., 2008.
9. Мациевский И. Пространство музыки. 2011.
10. Мириманов В.Б. Искусство и миф. М., 1996.
11 Многомерный образ человека. На пути к созданию единой науки о человеке. М., 2007.
12 Орлов Г. Древо музыки. 1990.
13 Проблема человека в западной философии. М.,1988.
14 Саид Э. Ориентализм. СПб., 2006
15. Тайлор У. Первобытная культура. М., 1993.
16. Тённис Ф. Общность и общество. СПб., 2002
17. Фуко М. Воля к знанию. М., 1998
18. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2004.
19. Эванс-Причард Э. Теории примитивной религии. М., 2007.
20. Элиас Н. О процессе цивилизации. Т.1,2. М., 2001
Антропологический музей
распечатать
Смотри также:
