Журнал министерства народного просвещения (ЖМНП). 1912. № 2. ОКФ.

[77]

Г л а в а    II.

 

 

Вследствие разнообразия объектов, служивших в первобытной греческой религии фетишами, а также в виду существования многочисленных переходных форм и типов, обзор и группировка священных предметов на основании их морфологических признаков представляется задачей сложной и затруднительной. Несомненно, однако, что такая группировка имеет важное значение для исследователя, так как даёт ему возможность разобраться в дошедшем до нас материале, систематизировать его и создать таким образом твёрдую почву для дальнейших научных изысканий.

Классификация фетишей может быть чрезвычайно разнообразна в зависимости от того внешнего признака, который полагается в его основание. С точки зрения материала мы можем различать фетиши каменные, деревянные, металлические, костяные, роговые и т.д.; легко видеть, однако, что подобное деление было бы слишком искусственным. Поэтому я позволил бы себе предложить классификацию греческих фетишей, построенную на более существенном для истории религии признаке, а именно – большем или меньшем видоизменении, вносимом человеком во внешнюю форму объекта с целью приспособления его к культовым потребностям. Эти изменения внешнего облика фетишей, сводящиеся к отделке, окраске и тому подобным актам, стоят, как можно предполагать на основании данных сравнительной этнографии, в тесной связи с общим культурным и эстетическим ростом народа.

С этой точки зрения фетиши греческой народной религии могут быть разделены на следующие классы, совокупность которых рисует нам вместе с тем и общий ход развития древнегреческого фе-

[78]

тишизма от примитивных стадий до того момента, когда намечается уже переход к более высоким ступеням религиозного сознания.

I. Объекты мёртвой природы в их естественном виде, как, например, грубые камни (голыши, метеориты), стволы срубленного дерева, куски металла и т.п.; характерным признаком фетишей этой группы является, таким образом, отсутствие определённой формы, приданной рукою человека.

II. Объекты мёртвой природы, которым придана известная форма, приближающаяся к геометрическим телам, как, например, конусы, параллелепипеды, пирамиды, обелиски, столбы, колья и т.п. из камня, дерева и других материалов.

III. Элементы живой природы: части тела животных и человека, как, например, фалл, рога, шкура, череп, яйцо, раковина и т.д., и их искусственные воспроизведения.

IV. Продукты человеческой культуры и индустрии: инструменты, оружие, предметы домашнего обихода и др. (например, меч, копьё, щит, топор, земледельческие орудия, жезл и т.д.).

V. Объекты, которым отчасти придана человеческая форма (переход к идолопоклонству).

От приведённых здесь категорий фетишей нужно отличать, как было указано уже в I главе, те священные предметы, которые, не будучи настоящими объектами культа, играли известную роль в народной медицине или первобытной магии (амулеты и т.п.).

Я позволю себе обратиться теперь к обзору установленных выше классов фетишей и описанию наиболее характерных представителей каждого класса в народной религии древней Греции1.

[79]

Простейшею формой фетиша являются объекты окружающей мёртвой природы в их естественном, первоначальном виде, то есть не подвергшиеся никакой обработке со стороны человека. Сюда относятся, между прочим, те грубые, необработанные камни, которые почитались у древних греков под именем Αrgoi (=aergoi) lithoi. Так, например, в Гиетте (в Беотии) находилось изображение Геракла в старинной форме неотёсанного камня (…)1. В Феспиях (в той же Беотии) издавна пользовался особым поклонением Эрот в образе простого камня (…

[80]

…)1. В храме Харит в Орхомене почитались упавшие с неба petrai2. В Пессинунте (во Фригии) хранился священный камень Кибелы, лишённый всякой правильной формы и описываемый Арнобием в следующих словах: “lapis quidam non magnus, ferri manu hominis sine ulla impressione qui posset, coloris furvi atque atri, angellis prominentibus inaequalis…”3; в 204 г. до Р.Х. этот священный камень (по-видимому, метеорит: Геродиан4 называет его to agalma diipetes) перевезён был в Рим5. Херсонесцами фракийскими почитался метеорит, упавший, по преданию, в 405 г. до Р.Х. возле Эгоспотамов6. Два других священных аэролита почитались в Абидосе и Кассандрии7. Сюда же следует отнести пограничные камни, которые воздвигались в древней Греции, как и во многих других странах, на рубежах полей, на распутьях и перекрёстках и, по-видимому, окружались известным поклонением, хотя, конечно, и не в такой степени, как у римлян8. Теофраст рисует нам тип суеверного человека, который, проходя мимо таких liparoi lithoi на межах и распутьях, считает себя обязанным оказать им знаки внешнего почитания: возлияние маслом, преклонение колен и т.д.9 Платон называет закон Зевса-Покровителя границ (Orios) первым и считает межевые

[81]

камни неприкосновенными (…), так как они являются освящёнными клятвою перед богами (…)1.

Не меньшею распространённостью пользовались и аналогичные фетиши из дерева, грубые, необделанные чурбаны, подобно Деметре в Элевсине, которая, как выражается Тертуллиан, “sine forma, rudi palo et solo staticulo ligni informis repraesentatur”2. Изображением Артемиды в Икаре служило простое бревно (…)3, Геры Киферонской в Феспиях – обрубленный пень (…)4, Латоны на Делосе – деревянная статуя, лишённая определённой формы (…)5, Геры Самосской – доска (…)6 и т.д.

На более высокой стадии развития фетишизма находимые некультурным человеком камни, отламываемые им от деревьев палки и тому подобные предметы постепенно приспособляются им к ритуальным или эстетическим потребностям путём различных приёмов грубой механической обработки камня или дерева в больших кусках7, приёмов, способствующих возникновению определённой формы, которая приближается обыкновенно к тому или иному геометрическому телу. Так появляются каменные и деревянные фетиши в виде параллелепипеда (столбы и т.д.), пирамиды (обелиски), цилиндра (колонны), конуса и т.п.

Священные каменные колонны и пирамиды упоминаются в античной литературе очень часто в связи с культами различных божеств, главным образом Аполлона, один из эпитетов которого Agyieus и означал, по свидетельству Свиды, Гарпократиона, Гесихия, Евстафия и других не что иное, как суживающийся кверху столб (…)8. По Павсанию, Аполлоном Карином назывался

[82]

в Мегарах камень в виде небольшой пирамиды (…)1, а в Сикионе почитался Зевс Meilichios также под видом пирамиды из камня2. До нас дошли и многочисленные иные предания о священных колоннах (kiones), связанных с культами Аполлона в Дельфах3, Геры в Аргосе4, Зевса Ликейского в Аркадии5, Планет в Спарте6 и т.д. В ахейском городе Фарах стояло, по словам Павсания, около тридцати четырёхугольных камней, которые почитались жителями города и обозначались именами различных богов7. Подобные свидетельства авторов подтверждаются археологическими и нумизматическими данными: изображения священной колонны встречаются во многих помпеянских фресках, на эллинистических рельефах и греко-римских геммах (8*). Весьма многочисленны изображения конусов и пирамид на греческих монетах, например, из Амбракии и Орика в Эпире, Аполлонии в Иллирии, Византии, Уранополя (в Халкидике), Селевкии (в Сирии), Тарса (в Киликии) и т.д., всегда в обстановке, указывающей на сакральное значение объекта, на местный культ того или иного божества9.

Конусообразную или куполовидную форму имел и знаменитый

[83]

беломраморный «пуп земли» (omphalos tēs gēs) в Дельфах, столь часто упоминающийся древними авторами1 и столь охотно изображавшийся на памятниках искусства: на краснофигурных вазах, в помпеянской живописи, на рельефах, монетах и т.д.(2*); недавно найденный французскими археологами в Дельфах omphalos представляет собою, по-видимому, наиболее точную копию утраченного оригинала (3*). Характерным внешним отличием этого дельфийского каменного фетиша служили священные повязки и венки, лавровые ветви и сетчатое облачение (…), покрывавшие его поверхность (4*). О первоначальном значении omphalos и украшавших его атрибутах я буду говорить впоследствии (гл. Х) подробнее (5*).

Таковы, в самых общих чертах, следы былого культа камней в древнегреческой религии. Но ещё более ярким аниконическим характером отличался, по-видимому, религиозный ритуал крито-микенского периода; я говорю ритуал, потому что, судя по сохранившимся до нас изображениям, тогдашнее человече-

[84]

ство представляло уже себе божество или демонов антропоморфически (1*), хотя внешнее богослужение носило ещё все черты самого яркого фетишизма. Найденные во многих пунктах этой загадочной культуры человеческие изображения из глины и других материалов лишь условно могут быть названы идолами, так как не они, а именно разнообразные фетиши и религиозные символы (обделанные камни, столбы, рога, двойная секира и т.д.) служили объектами внешнего культа. Как известно, впервые А. Еvans, на основании собранного им обширного археологического материала, высказал мысль о том, что «микенская» религия сводилась, в сущности, к почитанию деревьев, столбов и тому подобных объектов (2*). Правда, беспристрастная критика (3*) давно уже отметила крайности и увлечения в выводах знаменитого исследователя Крита и его последователей (4*). В частности, многие колонны, например, на Кноссе, которым Evans приписывает сакральное значение, гораздо проще могут быть объяснены как архитектонические элементы (5*). Однако, если нельзя согласиться с Sal. Reinach’ом, Evans’ом, Karo, Пероуткой и др., что колонна на рельефе Львиных ворот в Микенах представляет собою аниконический эквивалент божества (6*), то во многих слу-

[85]

чаях, как мне кажется, всё же невозможно сомневаться, что мы имеем дело с культом обделанных камней, столбов и, особенно, священных деревьев: в этом отношении наиболее поучительными являются многочисленные перстни, геммы и фрески (1*). Таким образом, не может подлежать никакому сомнению, что ритуал эгейской или крито-микенской религии носил все признаки фетишизма (2*).

Служащие объектом религиозного культа обделанные камни носят в современной научной литературе, как известно, общее название бетилов (греч. baityloi или baitylia). Правда, некоторые учёные восставали против употребления этого термина в указанном смысле (в последнее время, главным образом, G.F. Moore (3*)), ссылаясь на неопределённость происхождения и первоначального значения слова; однако, несмотря на это, термин бетил всё более и бо-

[86]

лее входит в обиход науки о религиях (1*). Я позволю себе поэтому остановиться на нём здесь несколько подробнее. В античной литературе слово baitylos (baitylion; betulus) употребляется в двух значениях: широком (как “lithos empsychos” вообще) и специальном (как камень, проглоченный Кроносом, принявшим его за своего младенца Зевса). Древнейшее упоминание о бетилах находим мы в “Финикийской истории” Филона из Библа (умершего при Адриане), который опирался в своём изложении на Санхунйатона. По словам Филона, Бетил был одним из четырёх сыновей Урана и Геи; а кроме того, говорится в тексте дальше,  “Уран придумал бетилы, изобрёвши одушевлённые камни” (…)2. Затем Дамаский сообщает нам, что на Ливане почиталось множество таких бетилов3. К этому толкованию восходит, по-видимому, определение в Ethymologocum Magnum, s.v. Baitylos (…)4. Сюда же следует отнести рассказ Дамаския об одном бетиле, которому поклонялся некий Евсевий, умевший по исходящим из камня звукам предсказывать будущее5,

[87]

и слова Плиния Старшего: “Sotacus et alia duo genera fecit cerauniae, nigrae rubentisque ac similes eas esse securibus: ex his quae nigrae sunt et rotundae, sacras esse, urbes per illas expugnari et classes, easque betulos vocari: quae vero longae sint, ceraunias”1. С другой стороны, у целого ряда лексикографов и грамматиков мы находим более узкое определение бетила. Так, в том же Ethymologocum Magnum читаем мы далее, под словом Baitylos (…) ho lithos, hon anti Dios ho Kronos katepien. (…) Аналогичную интерпретацию термина baitylos, как проглоченного некогда Кроносом камня, дают Элий Геродиан2, Гесихий3, Феогност4, Присциан5 и др. На неё намекает и пословица “k’ an baitylon katepies (…)”6.

Для правильного понимания и критики этой античной традиции нам необходимо обратиться к вопросу о генезисе и первоначальном значении самого термина baitylos.

В то время, как некоторые из новых исследователей приняли античную этимологию от baitē (“пастушеская куртка из козьей шкуры”) (7*), большинство филологов и историков стоит за семитическое происхождение слова baitylos, причём одни производят этот термин от древнееврейского bēt ēl (Scaliger (8*), S. Bo-

[88]

chart (1*), Hölling (2*), Zoёga (3*), Pierson (4*), Bösigk (5*), Overbeck (6*), F. Lenormant (7*), Ed. Meyer (8*), Tümpel (9*), Gruppe (10*) и др.) или bēt  ’elōah = bēt ’elō.ªh (H. Lewy (11*)), другие предполагают здесь финикийскую вокализацию (…) (Muss-Arnolt (12*), G.F. Moore (13*) и др.), а третьи выставляют иные семитические этимологии (так, Grimmel (14*) (…), J. Halevy (15*) (…) и т.д.).

Приводимое большинством исследователей древнееврейское название bēt ēl (16*), то есть «дом божий», встречается в Библии, между

[89]

прочим, в известном рассказе о сне Иакова: на утро Иаков взял камень, бывший под его головой, положил его на священный столб (…) и полил маслом; место это назвал bēt  ’ēl и сказал, что самый камень станет храмом (bēt  ’elõhīm)1. Выражение bēt ēl, как легко можно видеть, состоит из двух слов, общих всем семитическим языкам: *bait (…(2*)…), то есть «дом», и *il, то есть «бог» (последнее слово встречается повсюду, кроме эфиопского (3*), и означает то определённое божество Эл, то, в виде формы звательного падежа, бога вообще (…)) (4*). В прасемитической религии этот термин *il означал, по-видимому, всякого духа или демона природных объектов, сил и стихий (5*). Нет поэтому никакой надобности возводить слово baitylos непременно к еврейск. bēt ’ēl, но вполне возможно предполагать здесь непосредственное заимствование из финикийского культурного цикла (6*). Во всяком случае

[90]

мне кажется, что семитическое происхождение интересующего нас термина не может возбуждать сомнения: бетил – это вещественный предмет, фетиш, в котором поселился могущественный дух или демон.

 

ЖМНП. 1912. № 4. ОКФ.

[159]

Синонимом бетила служит в древней литературе слово абаддир (2*). Впервые встречается оно у блаж. Августина, который говорит о numina Abaddires3. Присциан и другие писатели упоминают об этом слове, как о синониме бетила (в смысле проглоченного Кроносом камня)4. Рядом с формой abaddir, встречающейся, например, в мавританской надписи (5*), попадаются и иные написания: abidir (Cum natus est Juppiter, ut partum eius celaret mater, misit Saturno gemmam in similitudinem faciei celsam quam abidir vocant, cuius natura semper movetur – говорит Ватиканский мифограф6), abadir и т.д.

Слово абаддир, подобно бетилу, семитического происхождения. Ещё Bochart производил его от финикийского ab(a)n-dir или eben-dir = «круглый камень» (7*). Гораздо правдоподобнее, впрочем, этимология Gesenius’a (8*) от ’āb «отец» и ’addīr «могучий, великий». По-

[160]

добно термину бетил, слово абаддир заимствовано, по-видимому, из финикийского языка: цитированные выше слова блаж. Августина имеют в виду пуническое население северной Африки; приведённая надпись о cultores iuniores – мавританского происхождения; наконец, слово ’dr встречается в финикийских надписях и в сложных именах латинских надписей из Нумидии, как, например, Baliddir = Ba‘al  ’eder (1*).

Если анализ приведённых выше античных названий каменных фетишей baitylos и abaddir показывает нам, что происхождение их нужно искать в семитическом (точнее, финикийском) культурном цикле, то отсюда ещё не следует, что самый культ камней был занесён в Грецию с Востока: корни этого культа кроются, несомненно, в самой логике и психике первобытного человека, и мы видели уже (глава I), каким широким распространением пользовалось почитание священных камней и тому подобных объектов у самых различных племён земного шара. Нет, поэтому, ничего невероятного в предположении некоторых учёных, что, занимая Балканский полуостров и Архипелаг, древние греки уже принесли с собою элементы фетишизма как наследство индоевропейской культуры (2*). Придя в соприкосновение с более развитой цивилизацией Востока, эллины заимствовали, по-видимому, от своих соседей лишь некоторые культовые и мифологические обозначения, связавши их с собственными религиозными представлениями (3*).

Вот почему, высказываясь за семитическое происхождение слов baitylos и abaddir, я, тем не менее, не могу согласиться с предположением некоторых исследователей, по которому и греческое название столба или колонны, kiōn, также восходит к еврейскому kīyūn – статуя (4*) или kīyōn – колонна (5*). Дело в том, что, помимо

[161]

общих культурно-исторических соображений, эта этимология не выдерживает критики и с точки зрения филологической. Слово kīyūn является в древнееврейском языке hapax legomenon и, вдобавок, то место V главы книги пр. Амоса (стихи 25-26), из которого оно нам известно, читается в масоретском тексте Библии, у LXX и в Вульгате совершенно различно, а именно масоретскому чтению kīyūn соответствует Rephan у LXX и imago в Вульгате. Согласно толкованию некоторых библеистов, kīyūn означает “подножие”, “подставку”; но гораздо более правдоподобной представляется мне другая интерпретация, к которой примыкает и наш исследователь М. Пальмов (1*) и которая видит в этом слове собственное имя, а именно, название планеты Сатурна; в ассирийском (варианты и в других семитических языках) kiwānu употребляется именно в этом значении (2*). Что касается сопоставления греческого kiōn с еврейским *kīyōn, то оно является, на мой взгляд, также весьма проблематичным, тем более что слово kīyōn в еврейском языке не встречается, и оно представляет собою лишь реконструкцию самого H. Lewy от корня kūn – «ставить», «стоять», (…). И поэтому, хотя Leo Meyer находит, что слово kiōn – тёмного происхождения (dunken Ursprung) (3*), я всё же склонен, вслед за Fick’ом (4*), G. Meyer’ом (5*) и др., считать его чисто греческим, родственным с глаголом keiein – “колоть”, “раскалывать”, “расщеплять” (6*).

[162]

Наряду с обделанными в виде куба, пирамиды, конуса или цилиндра камнями, греками почитались и аналогичные деревянные фетиши, то есть куски дерева, которым придана была искусственно та или иная форма. Так, Плутарх передаёт, что в Спарте почитались Диоскуры в образе dokana, то есть двух параллельных брёвен, соединённых между собою поперечными брусьями1. На некоторых геммах встречается изображение двух столбиков, перехваченных лентою (2*), или же без всякой перевязи (3*). А. Furtwängler склонен был усматривать здесь изображения Диоскуров (4*). Сюда же следует отнести фиванскую легенду, согласно которой вместе с молнией, ударившей в светлицу Семелы, с неба упало бревно, а Полидор отделал его бронзою и назвал Дионисом Кадмовым5, и многое другое.

[163]

Отдельную группу фетишей составляют органы человеческого и животного тела. В этом отношении наиболее выдающееся место занимают в народном суеверии genitalia, причина чего кроется, конечно, в общих особенностях логики и психологии первобытного человека. Анимист, он признавал жизнь и одушевлённость не только во всём объективном мире, но и в различных участках своего собственного тела. В этом отношении органы сексуальные скорее, чем всякие другие, должны были сделаться в его глазах носителями самостоятельной индивидуальной жизни (1*). Фаллические культы царили, как известно, не только на всём Востоке, но и в классическом мире, где они концентрировались, главным образом, вокруг божеств Диониса, Гермеса, Приапа, Афродиты, Деметры и др.(2*) Фалл и ктеис были первоначально фетишами и лишь

[164]

впоследствии стали атрибутами определённых божеств или символами сексуального акта и плодородия. На сельских или малых Дионисиях фалл поднимали вверх и носили в торжественной процессии (phallēphoria, phallagōgia) с особыми песнями (phallika), образец которых дошёл до нас в «Ахарнянах» Аристофана1. В Александрии Птолемей Филадельф устроил пышную процессию, во время которой несли исполинский фалл длиною в 120 локтей, с венком и золотою звездой на кончике2, а на Делосе изготовление такого фалла вызывало значительные расходы, бóльшие, нежели заказывавшееся ежегодно деревянное изображение Диониса (3*).

Не имея возможности останавливаться здесь подробнее на роли фаллического элемента в религиозной практике древних греков (4*), я приведу лишь описание деревянного фалла-фетиша, изображавшего, по свидетельству древних авторов, Гермеса Килленского. Так, Павсаний сообщает (…)5, Apтeмидoр (…

[165]

…)1. Об этом фетише Гермеса упоминают и другие писатели (…)2. Я не буду говорить здесь о роли фаллических символов в ритуале Тифенидий (в честь Артемиды) (3*), Фесмофорий (в честь Деметры) (4*), в мистериях Афродиты(5*), и укажу ещё лишь на весьма частое употребление фаллических изображений в качестве амулетов (aportopaia) (6*).

В крито-микенской религии имели, по-видимому, сакральный характер многочисленные изображения бычачьих рогов, “horns of consecration”, как называет их A. Evans (7*). Их рисовали на вазах, стенах, саркофагах, вырезали из камня, изготовляли

[166]

из гипса и стеатита (1*). Эти вотивные рога находимы были в Кноссе (2*), Агиа Триаде (3*), Палекастро (4*), в Гурнии (5*), в Микенах (6*), на Кипре (7*) и т.д. Зачастую они как бы венчают алтарь; это дало повод А. Evans’y (8*) сопоставить их с рогами, украшавшими углы одного жертвенника в Библии9 – сравнение, которое Dussaud и др. совершенно справедливо считают рискованным (10*). Первоначальное значение этого символа трудно установить с точностью. Считать его одним из практических приспособлений к алтарю (например, для подвешивания сосуда и т.п.), как это делает H. Schmidt (11*), на мой взгляд, решительно невозможно. Рога эти имели сакральное значение; они были, по удачному выражению Dussaud, божественным атрибутом второго порядка, символом быка, который, в свою очередь, является атрибутом божества. R. Zahn (12*) видел здесь воспроизведения настоящих рогов жертвенного животного. Каков бы ни был, однако, первоначальный генезис этого представления, бычачьи рога, подобно двойной секире, имели в крито-микенской религиозной практике, как мне кажется, двоякое значение: они не только служили фетишем, окружённым сложным культом, но в

[167]

то же время были оберегом, отвращающим и очищающим всякое зло, всякую нечисть и скверну (1*).

К числу «зоологических», если так можно выразиться, фетишей следует отнести и яйцо, важная роль которого в культе и народном суеверии особенно выяснилась за последнее время, благодаря исследованиям G. Hock’a (2*), M. Nilsson’a (3*), Н.Ф. Сумцова (4*), В.П. Клингера (5*) и др. Павсаний рассказывает, что в Спарте в храме Левкиппидов висело на спускавшейся с потолка ленте яйцо, рождённое, по преданию, Ледой6. На некоторых вазовых рисунках яйцо Немесиды изображается лежащим на алтаре, украшенным священными ветвями и венками и в обстановке, указывающей на торжественный акт консекрации: стоящие вокруг фетиша адоранты (Леда, Тиндарей, Диоскуры) полны глубокого благоговения (7*). Но наиболее выдающееся место занимало яйцо в древнегреческом культе мёртвых. В античных некрополях неоднократно находимы были остатки яиц и искусственные воспроизведения их из глины и другого материала (8*). Ещё чаще изображения яйца на вазах и рельефах с сюжетами, указывающими на культ умерших, как видно

[168]

из многочисленных примеров, собранных Nilsson’ом (1*). В чём кроется источник сакрального и магического значения яйца, сказать с уверенностью трудно. Poulsen думает, что в народном суеверии яйцо имеет эротический характер (2*). По предположению Dieterich’a (3*) и Nilsson’a (4*), яйцу приписывается особая жизненная сила, вызывающая рост и плодородие. По мнению В. Клингера (5*), в яйце усмотрено было очистительное, апотропаическое средство. Это последнее мнение представляется мне несколько односторонним и, во всяком случае, требующим оговорок. Первоначальной идеей, лежащей в основе связанных с яйцом суеверных понятий и обрядов, скорее могла быть, как на это указывает особенно Nilsson, именно вера в зиждущую, животворящую силу яйца как символа здоровья и плодородия. Начать с того, что в самой античной же литературе сохранились следы верования в эротическое действие яйца, якобы возбуждающего половое чувство6. Яйцо составляет обычный элемент весенних аграрных обрядов и празднеств и свадебной драмы (7*). В различных космогониях (например, у орфиков) мир возникает из исполинского первобытного яйца, являющегося как бы промежуточным звеном между хаосом и космосом и представляющим собою источник мирового процесса (8*). Эти и подобные им представления не могли вырасти, конечно, на почве одного люстрационного ритуала, и, таким образом, необходимо допустить для них иные причины возникновения и развития9.

[169]

Остальные части тела человека и животного также служили в древности предметом суеверного почитания и употреблялись в качестве волшебных средств, как, например, голова, волосы, зубы, кровь, слюна и т.д. (1*). Что касается довольно многочисленных

[170]

изображений рук и ног, встречающихся на каменных предметах в различных странах, то происхождение их ещё не вполне выяснено1.

К следующей, четвёртой группе фетишей я хотел бы отнести продукты человеческой культуры и индустрии. Почитание различных видов оружия, инструментов и тому подобных объектов является чрезвычайно распространённым элементом примитивной религии, хотя, конечно, не исчерпывает её, как это предполагает J. Reinach, защищавший на втором археологическом съезде в Каире теорию происхождения греческой религии из культа оружия (“oplolâtrie”). Наиболее распространённым из всех предметов вооружения и домашнего обихода, окружавшихся религиозным почитанием, является, естественно, топор, как самый необходимый инструмент в хозяйственной жизни человека, употреблявшийся с древнейших времён (уже в шелльскую эпоху палеолитического периода). У первобытных народов, успевших уже перейти к металлическим орудиям и утративших всякое воспоминание о былом каменном веке, ископаемые каменные поделки наделяются сверхъестественными свойствами и пользуются особым поклонением. Почти повсеместно существует поверье, что это – орудия бога грозы, мечущего их в извивах молнии на землю. Иногда же молния представляется в образе быка, который с гневным рёвом вонзает в землю свои зубы2. Они отождествляются с находимыми в земле каменными

[171]

орудиями предшествовавшей эпохи, почему последним приписывается сверхъестественное могущество, и они окружаются суеверным почитанием или употребляются в качестве фетишей и амулетов1. Этот комплекс поверий и обычаев объясняется двумя причинами: во-первых, наблюдением, что зачастую после грозы под вывороченными бурей деревьями обнажаются каменные поделки, скрывавшиеся дотоле в земле среди корней сваленного дерева; во-вторых, тем обстоятельством, что при ударе молнии в песок происходит сплавление отдельных частиц его в одну длинную цилиндрическую трубку, носящую название фульгурита; наблюдая образование фульгуритов, некультурный человек приписывает им, как упавшим с неба объектам, чудодейственные свойства, а натыкаясь в земле на первобытные каменные орудия, напоминающие по форме фульгуриты, отождествляет их с «громовыми стрелами» (2*).

[172]

Бронзовые и железные топоры окружались в древности таким же культом, как и примитивные каменные орудия. Следы подобного культа находим в мы в древнем Египте, где слово ntr (коптск. NOYTЄ) – «бог» изображалось иероглифом, представлявшим фигуру топора с длинной рукояткой. В памятниках пятой династии встречается официальный титул «жреца секиры» (1*). Но нигде культ двойного топора (наиболее характерную форму которого представляют два клинка в виде полумесяца, обращённые внутренними сторонами друг к другу) не достигал такого пышного развития, как на Крите в минойскую эпоху его прошлого. Недаром S. Müller отсюда выводил дальнейшее движение культа секиры на север Европы, где три тысячелетия спустя критская labrys снова всплывает, по его мнению, в виде молотка Тора (2*).

Правда, далеко не во всех случаях с изображениями «минойской» секиры возможно соединять религиозное значение, и А. Еvans, несомненно, заходит слишком далеко, когда он отождествляет почитавшееся на Крите «божество двойной секиры» с Зевсом Labrayndos, а раскопанный им дворец в Кноссе – «чертог двойной секиры» (House of the Labrys) – с знаменитым лабиринтом царя Миноса. С другой стороны, аналогичные изображения секиры обнаружены не только на Крите или вообще в области эгейской культуры, но и в различных других странах Европы, даже в отдалённой Швеции (3*). Подробное изложение всего отно-

[173]

сящегося сюда археологического и литературного материала отвлекло бы меня слишком в другую сторону, и я позволю себе здесь лишь прибавить, что личное пребывание на Крите и изучение коллекций в афинском, кандийском и других музеях вполне убедило меня в необходимости признать за изображениями двойной секиры в некоторых случаях явно религиозное значение. Так, если мы видим labrys украшенной священными тениями, как, например, на вазах из Гурнии (1*) и Агиа Триады (2*) на Крите (быть может, на золотом перстне из Вафио) (3*) или потрясаемой в воздухе (4*) (Sal. Reinach (5*), со свойственной ему манерой, называет эту сцену «воздвижением секиры», exaltation de la bipenne), или же, наконец, водружённой на пьедестале и украшенной сидящими наверху птицами (воронами?), в то время как девушки-жрицы совершают

[174]

перед секирою торжественное возлияние (сцена, изображённая на знаменитом саркофаге из Агиa Триады (1*)), - то мы не можем не признать за этим таинственным объектом характера священного символа или фетиша, окружённого самым ярким культом.

Мы подошли, таким образом, к чрезвычайно интересному, но трудному вопросу о генезисе и первоначальном значении этого культа секиры. Многие, как известно, усматривают в labrys символ солнечного божества или бога молнии (2*). Я позволил бы себе, однако, высказаться за иное предположение (Siret и др.).

Если мы умственно проведём поперечную линию под пушком от передневерхней подвздошной кости одной стороны брюшной полости человека к соответствующей кости на другой стороне, то получим так называемый гипогастрический (или подчревный) треугольник, внизу ограниченный паховыми складками; в этой области сосредоточены самые важные органы женщины, как носительницы производительного, зиждущего начала природы. Сходство этой треугольной фигуры hypogastrium’а с топором или секирой рано, по-видимому, бросилось в глаза первобытному человеку, и последний стал рассматривать это орудие как символ женщины и плодородия. Известно, что для примитивного пластического искусства является чрезвычайно характерным не только резкое подчёркивание половых органов и гипогастрического треугольника (3*), но именно изображение

[175]

топора на животе или груди женских фигур или же рядом с ними. Любопытным примером такого обычая может служить свинцовый идол из Гиссарлыка, где внутри треугольного топора под пупком помещена ещё свастика (1*). Сюда же следует отнести многочисленные женские фигуры, обнаруженные в недавнее время во Франции, Испании, Болгариии т.д. (2*). Если, далее, мы припомним, что топор до изобретения плуга был единственным земледельческим орудием и что на первобытных ступенях культуры земледелие находилось в руках женщин (3*), то предположение о символической роли секиры, как олицетворении женского божества и плодородия, представляется нам ещё более вероятным. В народном суеверии последующих времён топор (или молот) занимает видное место в качестве могущественного талисмана, ниспосылающего плодородие, и поэтому часто употребляется в брачном ритуале (4*), что и дало повод Е.Н. Меуеr’у приписать молоту фаллическое значение (5*).

[176]

Рядом с молотом или топором меч и копьё также служат объектами первобытного культа1. Следы представления о копье как могущественном фетише возможно усматривать, вслед за Bötticher’ом (2*), в обычае древних греков клясться своим копьём. (…)3.

A Евсевий прямо сообщает, что священным копьям воздавалось почитание (…)4. Эти данные, а также другие свидетельства древности5 в связи с приведёнными выше в примечании параллелями из фольклора родственных народов (германцев, римлян и т.д.) заставляют меня признать полемику Overbeck’a (6*) и de Visser’a (7*) против Вötticher’a не вполне основательною. Здесь же уместно будет упомянуть о жезле Агамемнона, почитавшемся жителями Херонеи (в Беотии) в качестве фетиша, не менее могущественного, чем сами боги8. Ему еже-

[177]

дневно приносились жертвы, и перед ним стоял стол, полный всевозможных видов мяса и печений1. Подобные реликвии и инсигнии были в Греции очень распространены (2*).

Но и оборонительное оружие играло зачастую роль священного объекта: вместе с labrys в крито-микенской религии фетишем служил, по-видимому, восьмиобразный щит (3*); впрочем, в Риме культ этот оставил больше следов, нежели в классической Греции (4*). Также точно и остальные роды оружия, земледельческие инструменты и т.д. могли быть предметами суеверного поклонения5.

Чем выше, однако, поднимается культурный уровень народа, тем сильнее ощущает развивающееся религиозное чувство неле-

[178]

пость подобных объектов культа, и человек постепенно переходит к созданию антропоморфных фетишей или идолов. Уже простая геометрическая форма (конус, колонна, а в особенности кегля и т.п.), искусственно придаваемая камню или дереву, напоминала первобытному человеку пропорции его собственного тела (1*). Эти каменные столбы и деревянные чурбаны уже мыслились «антропопатически»: их украшали венками и лентами, кормили и одевали. Отсюда – один шаг к созданию человеческих изображений, к возникновению идолопоклонства. Психологическая подпочва здесь одна и та же: вера в то, что достаточно сделать подобное изображение, чтобы могущественный дух вселился в него и оказывал покровительство почитающим его людям. Но консерватизм, которым отличается всякий культ, не позволяет сразу перейти к поклонению вполне антропоморфным изображениям; прежние грубые фетиши всё ещё окружаются священным ореолом, и пластическое искусство лишь постепенно, исподволь, придаёт первобытным идолам более совершенную человеческую форму.

Эти переходные пластические типы обозначались в греческой литературе различными терминами: xoana, hermai, palladia и т.д. Вопрос о значении этих слов, равно как и о самом процессе последовательного развития религиозной пластики из фетишизма вызывает до сих пор многочисленные споры и разногласия.

Что такое xoanon? Впервые Siebelis, насколько мне известно, выставил этот вопрос в одной, ныне совершенно забытой школьной программе 1818 года, перепечатанной затем в I томе его издания Павсания (2*). Siebelis выдвигает на первый план два существенных признака, указывая на то, что ксоанами назывались, главным образом, древние и грубые изображения (3*). Последний признак слишком уже подчёркивается в определении G. Hermann’a (4*), который утверждает, что ксоаны – изображения древнейшего стиля (…), а в новейшее время боль-

[179]

шинство исследователей ограничивается краткой и общей формулой: «выточенные из дерева старинные изображения». На эту точку зрения становятся, после Schubart’a (1*), Overbeck (2*), Schömann-Lipsius (3*), Springer-Michaelis (4*), de Visser (5*), E. Reisch (6*) и многие другие. С другой стороны, уже Fränkel допускал, что xoana могли быть не только из дерева, но также из камня и металла, и что этот термин впоследствии получил даже значение “изображения вообще” (generalem simulacri notionem paullatim assumpsit) (7*). Вслед затем целый ряд новых учёных высказывается за предположение, что слово xoanon могло относиться к предметам, сделанным из различного материала. Этого мнения держатся, например, Gardner (8*), Perrot (9*), Lechat (10*), Meltzer (11*), Deonna (12*) и др. В виду такого разногласия необходимо остановиться на данном вопросе подробнее.

Посмотрим прежде всего, чтò говорит нам по этому поводу этимология и семасиология (13*). Слово xoănon образовано, по-видимому, от глагола xeō, который встречается уже у Гомера и к которому оно стоит в том же отношении, как, например, choanos (“горнило”) к cheō. Что касается самого глагола xeō, то он возник, несомненно, из *xesō < *keseso (индоевропейский корень qes – ср. ст.-слав. чесати, чеслъ – «гребень», польск. czesać, лит. kasýti – «слегка чесать»,

[180]

«поскрёбывать», лат. cārere < cāsere, лит. kasà = др.-болг. каса, ст.-сл. и русск. «коса», лит. kasù, kàsti – «окапывать»; латышск. kast «сгребать», kasít «скоблить» и т.п.; др.-прусск. coysnis «гребень», coestue «щётка»; др.-исланд. haddr «женская коса») и означал, подобно родственному xainō (< *xanjō), - «скоблить», «чесать», «стругать», «царапать», «обтёсывать», «мять», «валять» (о коже, шерсти) и т.д.1 Таким образом, этимологический анализ слова xoănon показывает нам, что оно вовсе не должно было обозначать исключительно деревянную поделку. Данные семасиологии ещё более подтверждают этот вывод. Правда, в гомеровском словаре Ebeling’a под словом xeō мы читаем: “sculpo, dolo, usurpatur semper de ligno poliendo”, (…). Однако, такое словоупотребление ещё не доказывает ничего. В том же словаре Ebeling’a под прилагательным xestos значится: 1) de lapidibus vel rebus lapideis, 2) de rebus ligneis, 3) corneae materiae tribuitur. (…) Ещё более обычным становится такое значение слова xestos в последующие литературные эпохи: у Пиндара (…) (Nem.

[181]

X, 67), y Еврипида (…) (Herc. fur. 783), у Геродота (…) (II, 124), у Лонга (…) (Past. init.), у Аполлония (…) (Arg. 1099), и т.д. Глагол xeō у Симонида (Anth. Plan. 60, 1) употреблён однажды в смысле «ваять» (…). В Thes. Gr. Linguae (1*) под словом xoanon значится: id quod rasura s. scalptura politum est, quod ex saxo sculptum aut ex ligno dolatum est; (…). И, действительно, в греческой литературе мы находим примеры применения слова xoanon к произведениям из различного материала. Так, (…) Страбон называет этим именем колоссальную мраморную статую Немесиды в Рамнунте (IX, 396). Стало быть, глагол xeō и производные от него имена характеризуют обработку не только дерева, но и камня, металлов и т.д. (2*).

Таким образом, более или менее правильное определение понятия xoanon дано было Overbeck’ом ещё в 1864 году; он понимал под этим термином «изображение богов, сделанное человеческою рукою, созданное посредством скобления, вытачивания, высекания из камня, соединения золота и слоновой кости, одним словом – статую богов как художественное произведение» (3*). Meltzer исправляет это определение в том смысле, что исключает из него признак художественности изображения, конечно, совершенно не присущий понятию о xoanon, и предлагает следующую формулировку: «xoanon есть то, что создаётся посредством обработки режущим, скоблящим, царапающим, шлифующим или долбящим инструментомиз любого материала, доступного подобной обработке и в любой, иногда грубой и даже аниконической форме» (4*). Однако,

[182]

определение это страдает, как мне кажется, двумя крупными недостатками: оно слишком подчёркивает грубость и бесформенность объекта и не указывает существенного, в данном случае, признака – антропоморфности изображения (…). Строго говоря, слово xoanon первоначально вовсе не обладало оттенком примитивности и совершенства; напротив, оно заключало в себе элемент положительный (…) (1*). Вот почему совершенно прав М. Соllignon, замечая: «Un premier progrès, bien faible encore, dut consister à façonner la colonne, le trone d’ arbre, la poutre ou la planche, à indiquer la tête, le buste, les bras tout en laissant le bas du corps comme enserré dans une gaîne rigide: c’est le xoanon.» (2*). Наиболее характерною чертою ксоанов нужно признать именно их получеловеческий облик (3*), и в них мы должны поэтому усматривать переходную стадию между совершенно лишёнными человеческого образа фетишами и вполне антропоморфными изображениями. Xoana – это статуи богов из различного материала, в которых намечены лишь важнейшие, основные формы и пропорции человеческого тела. Недаром греческие писатели называют древнейшие ксоаны четырёхгранными и сообщают, что у них были закрытые глаза, прижатые к бокам руки (Diod. Sic. IV, 76), a иные вовсе не имели ни глаз, ни рук, ни ног (Tzetz. Chil. I, 538) и т.д. (…) (4*).

[183]

Другим переходным типом древнейшей греческой религиозной пластики являются так называемые гермы (hermai, hermae) (1*), то есть фигуры божеств из различного материала (в историческую эпоху, главным образом, из камня), представляющие собою четырёхугольный столб или колонну с приделанною к ним человеческою головою (маской) и иногда фаллом и верхними конечностями. По меткому выражению L. Curtius’a, это было каменное сокращение человеческого образа (eine lapidare Abbreviatur einer menschlichen Gestalt) (2*). Эти гермы особенно часто упоминаются Павсанием и нередко встречаются на монетах, причём на долю Гермеса приходится и в том, и в другом случае львиная доля (3*), каковое обстоятельство, не говоря уже о самом названии, служит подтверждением мысли о том, что гермы первоначально изображали одного Гермеса (а не Вакха, как предполагал Gerhard) (4*), и лишь впоследствии стали посвящаться другим богам5. В последнее время большою распространённостью пользуется гипотеза происхождения герм из так называемых hermaia или hermakes, то есть сложенных в кучу камней, которые служили в древности путевыми знаками, и посреди

[184]

которых обыкновенно возвышался столб или башня, как это можно усматривать из слов Бабрия (…)1 и из некоторых памятников античного искусства (2*). Однако О. Gruppe (3*) справедливо отвергает это предположение: гермы представляют собою обычный переходный тип примитивной пластики, аналогичный деревянным “гермам”, то есть брёвнам, украшенным маской, оружием или одеждою (как tropaia, palladia и т.д.) и не имеющим решительно ничего общего с lophoi hermaioi. Мы увидим впоследствии, что последние стоят в тесной связи с культом мёртвых и выросли, как это в последнее время особенно ясно показал L. Curtius (4*), из свойственного первобытным народам обычая забрасывать могилы камнями (5*).

К числу условных человеческих изображений нужно отнести ещё так называемые трофеи и палладиумы. Под первым разумеются обыкновенно деревянные столбы, увешанные оружием и игравшие роль победных знаков. Этими трофеями (tropaia) вряд ли могли быть несрубленные деревья, как предполагали Böttischer (6*) и Overbeck (7*), потому что водружение трофеев передаётся в греческом языке посредством глаголов stēsai, orthōsai, thēsai8. Эти трофеи воздвига-

[185]

лись не одному только Зевсу, как думает de Visser (1*), но и Гере, которая также почиталась под именем Tropaia (…)2. Что касается палладиумов (3*), то этим именем обозначались старинные нерукотворные изображения богини Паллады4, считавшиеся настолько великими святынями, что обладание ими составляло залог общественного благополучия и безопасности государства. Обычным эпитетом этих «фетишей», как их правильно называет M. Nilsson (5*), является прилагательное diipetes или diopetes (6*); главным материалом для палладиумов служило дерево, хотя они изготовлялись и из кости (7*).

Сюда же относятся сельские изображения Диониса в виде столба с маской и одеждою, встречающиеся в аттической вазовой живописи прекрасного стиля и собранные Böttischer’ом (8*), и т.д.

[186]

Я имел уже случай упоминать о том, что многие исследователи не находят возможным усматривать в ксоанах, гермах и т.п. промежуточную стадию между лишёнными человеческих очертаний объектами и первыми поизведениями греческой пластики. К числу противников «эволюционной», если так можно выразиться, теории происхождения античного искусства относятся такие учёные, как Thiersch (1*), Gerhard (2*), Feuerbach (3*), Overbeck (4*), W. Reichel (5*), Kekulé (6*), Em. Loewy (7*), Schömann-Lipsius (8*), F. Poulsen (9*), E. Reisch (10*), W. Deonna (11*) и другие.

Так, Overbeck указывает на то, что человечество ни на одной ступени религиозного развития не представляло себе божества лишь отчасти человекоподобным, например, обладающим только головою (12*). Он называет отвергаемую им теорию «лишь по виду органическим, в действительности же совершенно механическим воззрением на постепенное возникновение статуи, которое ни теоретически, ни исторически не может быть доказано» (13*). По мнению Overbeck’a, наоборот, как только пробуждается потребность в изображениях богов (а это могло совершиться или под влиянием эпической поэзии, рисующей богов антропоморфными, или же благодаря воздействию иноземных образцов), тотчас же вместо необделан-

[187]

ных предметов появляются совершенные изображения богов (1*). В самом деле, продолжает Overbeck, тот, кто ощущал потребность в создании головы и рук и умел осуществлять её, мог с таким же успехом присоединить к ним ещё и ноги и тем удовлетворить своему желанию обладать человекоподобным изображением божества (2*). В виду всех этих соображений Overbeck считает возможным говорить об «историческом факте непосредственного перехода безóбразной эпохи в иконическую, создающую человекоподобные изображения богов» (3*). В том же смысле высказывается и Kekulé: изображения богов, говорит он, возникли не таким образом, что к камню, означавшего бога, приделывалась голова, а потом руки и т.д. В самой сущности художественного творчества лежит стремление к высочайшему и благороднейшему. Тот, кто ставит себе не конечную цель, но ближайшую, более удобную, не достигнет и её (4*). На эту точку зрения становится и Em. Loewy, энергично высказывающийся против предположения о «власти формы» в искусстве (Gegebensein или Zwang der Werkform): если художник приступал к своей работе с представлением, соответствующим действительной округлости человеческого тела и отношению его ширин к оси глубин, то технически ничто не мешало ему обтесать каменный блок в виде многогранника; ведь умели же в то время обделывать камень для колонн (5*). К мнению Loewy присоединяется

[188]

и F. Poulsen, указывающий на то, что археологические находки свидетельствуют о развитии антропоморфизма уже в искусстве каменного века (1*). Reisch также считает «несомненно ошибочным» утверждение, что древнейшие человекоподобные изображения возникли до известной степени механическим путём из примитивных деревянных чурбанов или досок, символизировавших божество, то есть что люди сначала научились вытачивать у чурбана наверху голову, позднее – прикреплять руки и, постепенно совершенствуясь, дошли до создания цельных человеческих фигур (2*). Таким образом, нет ничего удивительного, если W. Reichel ещё в 1897 году находил возможность презрительно отзываться о теории постепенного развития статуи как об «устарелой гипотезе» (3*); в 1909 году W. Deonna ещё раз возвращается к этому вопросу и снова настойчиво рекомендует «оставить мысль о том, будто пластика выросла из грубых примитивных символов» (4*).

Аргументация названных выше исследований представляется мне, однако, не вполне убедительною; в особенности несправедливы

[189]

возражения, делаемые с религиозно-исторической точки зрения. Фетишизм по своей природе ничем не отличается от почитания идолов или культовых статуй, и психологическая подпочва в обоих случаях, как мы уже видели, одна и та же. Конечно, Overbeck совершенно прав, указывая на то, что частичная антропоморфная концепция божества (например, с одной человеческой головой и т.д.) вряд ли существовала на какой-либо ступени религиозного развития язычества. Но на первобытные изображения богов нельзя смотреть как на точные копии представления некультурного человека о внешнем облике божества, что доказывается распространённым у весьма многих народностей обычаем изображать своих богов, например, с головою животного; это – лишь одна из переходных ступеней первобытной пластики, а вовсе не воспроизведение какой-либо смешанной (тероантропической) концепции божества. Подобные фигуры легко объясняются живущею в каждом культе мощною властью традиции, освящающей старые религиозно-исторические формы и не позволяющей сразу перейти к вполне антропоморфному изображению божества. Прежние фетиши, зооморфные идолы и т.д. окружаются особенным почитанием; их долго ещё хранят в древних святилищах наряду с более совершенными произведениями пластики. Но и возражения, делаемые с эстетической точки зрения, также не являются, на мой взгляд, достаточно вескими: у некультурного человека, как и у ребёнка, фантазия может принимать характер совершенно бессознательного процесса, в котором отдельные штрихи и намёки способны соединяться в художественный образ помимо всякого контроля рассудочной деятельности. Дикарь довольствуется условным изображением, отдалённым сходством совершенно так же, как в руках ребёнка обыкновенная палочка превращается в лощадь, а обёрнутый в тряпочку кусок дерева – в куклу. В этом отношении голова является наиболее существенным признаком, отличающим, по мнению первобытных народностей, человека от всего остального мира (1*). Полную аналогию истории пластического искусства мы находим именно в развитии детских рисунков, на которых ясно можно проследить, как постепенно, сообразно с возрастом и опытом формируются отдельные черты лица, намечаются вполне отчётливо глаза, рот и нос, подчёркиваются волосы и пальцы рук, а нижние конечности либо вовсе не изображаются, либо передаются

[190]

в виде двух прямых линий (1*). Что касается археологических данных, то они не только не опровергают теории, видящей в ксоанах, гермах и тому подобных получеловеческих изображениях преддверие пластики, но, наоборот, ещё более подтверждают её, представляя, как я надеюсь показать впоследствии, наглядные примеры промежуточных стадий эволюции. Высказанная впервые Winkelmann’ом, «теория развития» заслуживает большого внимания: она была плодом верного и глубокого исторического чутья. За неё говорят многочисленные факты художественной мифологии. Так, по словам L.R. Farnell’я, на древнейшей стадии образного искусства мы находим концепцию божества, незаметно вырастающего из неорганической глыбы (…), хотя черты лица этой зародышной формы уже вполне человеческие (2*). И легче всего проследить постепенное развитие антропоморфной фигуры из безóбразной (…) на вазовых и пластических изображениях Диониса (3*). Так, на рисунке одного классического сосуда Берлинского музея представлен бородатый бог в получеловеческих очертаниях; одежда облекает тело в виде столба, окружённого виноградными ветвями; одна менанда пляшет перед идолом, в то время как другая играет позади него на двойной флейте (4*). Аналогичные по типу фигуры Диониса мы находим на картинах  амфоры Британского музея (5*), аттического кратера в Неаполе (6*), на одном мраморном рельефе (Дионис, Деметра и Кора) (7*) и т.д. К ещё более ранней стадии

[191]

развития относятся agroikika agalmata, о которых упоминает Максим Тирский (…)1, и культы Диониса Stylos, Perikionios, Endendros и т.д., в которых аниконический элемент выступает во всей своей первоначальной силе (2*).

         Не касаясь пока вопроса о роли былых фетишистических представлений в культе и художественных типах других греческих божеств (это будет предметом Х-й главы) (3*), я укажу здесь на то, что данные этнографии, как и археологии всего мира позволяют нам зачастую воочию наблюдать постепенный переход от фетишизма к идолопоклонству, от безóбразных объектов культа к антропоморфным изображениям богов или духов; переход этот совершается через посредство целого ряда почти незаметных моментов развития пластики, в которой человеческое всё более и более выступает вперёд (4*).

[192]

         История постепенного перехода фетиша в идол или – что то же – последовательного роста антропоморфизма в греческом религиозном искусстве доисторической эпохи может быть сведена, на мой взгляд, к следующим основным моментам.

         А. Простейшею и первичною формой являются объекты с более или менее элементарными очертаниями и с отдалёнными намёками на голову или верхние конечности; иногда заметны слабые следы глаз, носа и рта. Внутри этой группы возможно различать, согласно моим исследованиям, несколько наиболее характерных типов, а именно:

         1. цилиндр или усечённый конус; голова почти не обозначена; верхние конечности переданы в виде двух боковых отростков или ручек. Таковы, например, бронзовые предметы, хранящиеся в Мадридском национальном музее №№ 18161-18172, балканские и троянские идолы из глины (1*) и многие другие;

         2. два треугольника, имеющие общую вершину, с высотами, составляющими одну прямую; верхние конечности в виде боковых ручек. Таковы, например, бронзовые и глиняные брелоки из галльштаттского, микенского и других культурных кругов и т.д. (2*);

         3. трапецоид: туловище с недифференцировавшимися конечностями и головой, иногда со слабыми намёками на черты лица в

[193]

верхней части тела. Одна из наиболее примитивных форм, так как обнаружена в первом слое Трои и встречается повсюду в бассейне Эгейского моря(1*);

         4. идолы в форме скрипки или, вернее, скрипичного футляра; иногда с намёками на верхние конечности или черты лица. По мнению многих, это – древнейшие пластические произведения в эгейском культурном цикле. Особенно характерные для так называемой «кикладской» цивилизации, идолы эти впервые были опубликованы Цундой. Аналогичные идолы обнаружены в неолитических слоях Испании, Сицилии, Трои и т.д.2;

         5. плоские идолы в форме четырёхугольной доски с длинным выступом вверху (недифференцировавшаяся голова и шея), со слабо обозначенными чертами лица и богатым орнаментом, в котором некоторые исследователи видят следы татуировки. Таковы кипрские идолы из глины, португальские из сланцевого камня и т.д.3

[194]

         Б. На следующей стадии развития голова уже значительно обособлена от туловища, намечены вполне отчётливо глаза, рот, уши и нос; начинают слабо формироваться важнейшие пропорции тела: шея, грудь, талия, живот; нижние конечности, однако, всё ещё остаются обычно недифференцировавшимися. Сюда относятся многочисленные человеческие изображения крито-микенской культурной области: неолитический идол из Кносса без головы (1*), беотийские глиняные фигуры (2*), микенские (3*), тиринфские (4*), паламидские и танагрские (5*), кипрские (6*), трипольские (7*) идолы и т.д.(8*).

         В. Дальнейшим шагом вперёд является дифференциация нижних конечностей, которые пока, впрочем, отделяются друг от друга лишь надрезом или прямой линией спереди и сзади, без ясного обозначения отдельных частей ног. Но моделировка головы и

[195]

туловища характеризуется большею тщательностью и правдоподобностью. Типичными примерами этой группы могут служить примитивные (дотинитской эпохи) египетские статуэтки из слоновой кости (1*) и терракоты (2*), на которых только надрез или даже щель отделяет ноги одну от другой. Сюда же относятся некоторые скрипичные идолы более развитого типа (3*), терракотовая фигура (на корточках) Британского музея из Ликии (4*), свинцовый идол из второго слоя Трои (5*) с линиями щёк и подбородка, локонами волос, грудями, пупком, но схематически трактованной нижней частью тела (переход к следующей стадии) и т.д.(6*)

         Г. Характерным признаком этой стадии является пластическая трактовка каждой из нижних конечностей в отдельности; ноги, впрочем, по-прежнему плотно прижаты друг к другу. Общая трактовка тела почти совершенно лишена прежнего геометрического схематизма. Брови, глаза, нос, уши и подбородок моделированы вполне отчётливо, хотя ещё крайне неуклюже; части тела закруглены, заметны борозды и складки, пол ясно обозначен грудями и гениталиями, но голова всё ещё непропорционально велика, шея всё ещё толста, и ноги по-прежнему сдвинуты вплотную. Многие из типичных представителей этой группы изваяний образуют переход к архаическим статуям Греции, известным под именем koyroi или Аполлонов, переход, конечно, в смысле морфологическом, а не эволюционном, так как, например, принципа фронтальности крито-микенское искусство не знает (7*).

[196]

         Д. Дальнейшая эволюция греческой пластики заключалась в отделении нижних конечностей статуи друг от друга (пока в пределах одной и той же вертикальной плоскости) (1*), выступлении левой ноги вперёд (2*), в освобождении руки от туловища и т.д.; этот прогресс античное предание связывало, как известно, с Дедалом, впервые создавшим статую, как художественное произведение3.

[197]

Таким путём «архаический Аполлон, - по выражению W. Deonna (1*), - пробудился от своего сна, зашевелился, выставил левую ногу вперёд…» Но дальнейшая судьба этого типа в греческом ваянии, вскоре сбросившем с себя оковы сурового принципа фронтальности, - уже не входит в мою задачу2.

         Итак, мы видим, что период ксоанов был не «мистическим», как утверждает W. Deonna (3*), но вполне реальным временем зарождения греческой пластики; и совершенно справедливо Brunn (4*), M. Collignon (5*), Overbeck (6*), Perrot-Chipiez (7*), Lechat (8*), A.A. Павловский (9*) и др. начинают с него свои курсы истории античного ваяния. Факт постепенного перехода получеловеческих изображений в статую подтверждается многочисленными этнографическими аналогиями, отчасти приведёнными мною выше. Напомню здесь ещё, что у древних германцев существовали грубые, аляповатые человеческие фигуры из дерева, так называемые trémenn («деревянные люди»)10.

[198]

Что касается происхождения всех этих примитивных антропоморфных изображений, то сакральный характер их, как мне кажется, не подлежит никакому сомнению. Но были ли это вотивные статуи или же настоящие идолы, фетиши, в которых божество или дух охотно имеют своё местопребывание, решить в каждом отдельном случае почти совершенно невозможно1.

 

 

 

---