Культурология: энциклопедия: в 2-х т. Т. 2. М., 2007

ЧЕЛОВЕК — субъект социально-истор. деятельности, творец культуры и одновременно ее продукт. Ч. интересует культурологию именно в этом качестве, хотя лишь этими аспектами феномена « Ч.» культуролог, подход к его исследованию tie исчерпывается. Не менее существенными оказываются «дачи определения основ, сферы, структуры и смысла собственно человеч. существования, анализа сущности и типологии человеч. личности, а также творч. возможностей Ч. и условий, определяющих его поведение. В сущности, проблема Ч. в культурологии представляет собой особую т.зр. на ее гл. предмет – культуру: изучаемые культурологией образы Ч. – слово культуры, сказанное ею о самой себе и весьма сложно зашифрованное, а потому требующее особой герменевтической работы.

   Вместе с тем, исследовательский интерес культурологии к феномену «Ч.» в ряде моментов существенно отличается ОТ подходов антропологии (во всех ее многочисл. вариантах), философии, психологии, социологии, истории, этнографии и др. наук, хотя и опирается на многие их принципы и рез-ты. Более того, тенденция к рассмотрению Ч. в качестве Приоритетного предмета именно культурологии с ее междисциплинарным подходом во многом обусловлена неудовлетворенностью теми образами Ч., к-рые предлагаются не только социальными науками, но даже филос. антропологией и самой философией (в т.ч. религиозной), претендую щей на предельную обобщенность анализа и, следователь но, его рез-та. Цель культуролог, исследования, напротив, — не простая систематизация исторически и культурно обу словленных образов Ч. и, тем более, не создание нек-рой предельно общей антрополог, схемы, к-рая очень часто сво дится к претензиям на окончательность рез-та на фоне его стерильной абстрактности, а потому— полной бессодержательности. Исходная цель культуролог, исследования, к-рой Подчинены все остальные его задачи, — выявление условий омой возможности исторически изменчивых образов Ч. и Механизмов их взаимосвязи как с культурой в целом, так и с разл. ее аспектами.

   Между тем, специфически филос. образы Ч., берущие в качестве отправной точки понятие «Ч. вообще» как биолог, особи, к-рая обладает особыми, отсутствующими у др. живых существ свойствами и находится в системе специфических надбиолог. связей, уже давно стали расхожими, бессознательно принимаемыми штампами не только спец. наук,

но даже обыденного сознания. Более того, Ч. при этом осмысляется в качестве пусть и особой, но все же «вещи». В этом отношении экзистенциалистские подходы, противопоставляющие себя «эссенциалистским» («субстанциалистским») и действительно разрушающие вещный характер теорет. моделей Ч., мало что по-настоящему меняют. В своем большинстве они все же сохраняют традиц. филос. парадигму в качестве единств, основы всех этих моделей, а потому вписывают Ч. в обладающую весьма специфическими внутр. напряжениями систему связей, к-рая не только жестко и однозначно определяет его образ, но и считается единственно возможной. Эта же методология задает понимание Ч. в наиболее влиятельных социолог., психолог, естественно-науч. и даже теолог, концепциях, что подкрепляет притязания «философской антропологии» на роль единств, порож дающей и легитимирующей структуры всех учений не толь ко о сущности Ч., но и об истории его становления.

   Культуролог, мышление в силу своего комплексного характера ощущает себя находящимся за пределами естественнонауч., филос. и теолог, антропологии, что порождает опасный соблазн выступления с нек-рой чисто внеш. критикой, претендующей на предельную беспристрастность. Но цель культурологии не заключается в том, чтобы установить иерархию трех типов антропологии или выступить арбитром в той тяжбе, к-рую они ведут между собой имен но потому, что в своих методолог, основаниях почти неотличимы друг от друга. В данной ситуации культуролог, па радигма сближается с образом действий динамичной критики идеологии, заимствуя жизненную силу именно из своего междисциплинарного характера. Иначе говоря, об разы Ч. и соответствующие им в разл. типах антропологии понятия на исходном уровне культуролог, анализа должны быть истолкованы как идеолог, конструкции. Однако, вы являя идеолог, характер антрополог, схем, культурология обязана постоянно преодолевать соблазн притязаний на роль внешнего, а потому абсолютно объективного критика, благоразумно снимая с себя непосильную обязанность решать, насколько истинны те или иные образы и понятия, и отказываясь от почетного права расставлять приоритеты на основе своей якобы особой близости к истине, что было бы на деле возвращением к реликтовым подходам, методам и формам мысли в духе притязаний на роль некоей одиозной «науки наук».

   Для культурологии основным оказывается вопрос, какими типами культуры определяются и оказываются востребованными те ли иные образы и понятия «Ч.», по каким при чинам и как протекает переход от одних образов и понятий «Ч.» к другим, в каких культурах и при каких условиях воз можно свободное конструирование этих образов и понятий, чтобы сделать их легитимными и превратить в источник про

гнозируемого изменения породившей их культуры. Поскольку эта проблематика обусловлена совр. состоянием теорет. представлений о Ч. в границах, прежде всего, европ. культуры, а точнее, очевидным кризисом этих теорет. пред ставлений, то наиболее существенными задачами являются, во-первых, выявление специфики оснований этой куль туры, определяющих понимание Ч. и одновременно опре

деляемых этим пониманием, а во-вторых, установление места теорет. представлений о Ч. в целостности культуры. Именно в этом контексте обнаруживается специфика кризисов теорет. образов Ч.: кризисы обусловлены разрушением соответствующих культурных целостностей и, в частности, необходимых для их функционирования представлений, что такое Ч. и какое место в системе сущего ему отведено. Т.о., понятие «Ч.» оказывается неразрывно связанным с понятием «мир», и метаморфозы последнего определяют переход от одного образа Ч. к другому. След-но, культуролог, анализ Ч. должен учитывать то обстоятельство, что его предметом является не единичное сущее, а сложная совокупность взаимосвязанных системных эффектов.

    Сближение культуролог. подхода к Ч. с истолкованием образов Ч., порождаемых разл. культурами, в качестве не обходимых идеолог, форм, имеет и методолог, аспект. Речь идет о культуролог, фоне базовых антрополог, представлений – таких, в частности, как антропогенез и его движущие силы, особенности (или даже уникальность) Ч. среди др. живых существ, становление и характер межчеловеч. связей, происхождение человеч. языка и сущность того качества, к-рое приписывается исключительно Ч. и наз. разумом. Этот список может быть продолжен, напр., добавлением к нему разл. вариантов толкования «личности» и «индивида», но и названные базовые антрополог, представления при последо вательном продумывании достаточно выразительно указывают на свою зависимость от еще более фундаментальных смыслообразующих конструкций. Последние задают пре дельно общие теорет. модели Ч., его мира и их взаимосвязи. Тем самым обнаруживается истор. характер самой методологии разл. видов специализированных антрополог, исследований, так что культурология может выступать и в роли критики методолог, принципов теорет. конструирования представлений о человеке в традиц. смысле «критики» как установления или выявления пределов. Одновременно в качестве заведомо порочной предстает задача выдвижения неких незыблемых принципов антрополог, исследований, что предполагало бы возможность создания «окончательно го» образа Ч.

   Прежде всего, важно установить, что подразумевается под Ч. на самых ранних этапах развития культуры, т.е. тогда, когда соответствующее понятие только появляется. В самом общем виде вопрос выглядит след. обр.: представлен ли Ч. отд. особью (одним индивидом) или человеч. родом в целом? Здесь исследование наталкивается на первый и, пожалуй, гл. системный эффект, связанный с феноменом «У.». С совр. т.зр., человеч. род считается составленным из индивидов, за к-рыми признается право первенства и функция элементов соответствующей целостности. Более того, индивиды рассматриваются как самодостаточные, а потому обособленные существа, к-рые могут (если будут к тому принуждены или просто сами захотят) вступать в нек-рые взаимоотношения, добавляющиеся к их исходному состоянию — изолированному существованию.

   Между тем, и с совр. т.зр. можно увидеть, что понимание человеч. рода в качестве совокупности индивидов обусловлено тем, что род рассматривается исключительно в пространстве. Стоит только учесть наличие в человеч. общности временного измерения, как образ совокупности совершенно изолированных друг от друга индивидов разрушается, поскольку связи между ними оказываются чем-то более изначальным, чем они сами. Каждый Ч. некогда был частью тела своей матери, а еще раньше — частью тела сво его отца, а те, в свою очередь, неразрывно связаны во времени со своими родителями и т.д. В рез-те становится ясно что каждый индивид невидимыми (темпоральными) отношениями связан с многими другими, в пределе — со всеми людьми, т.е. не представляет собой чего-то изолированного и даже относительно обособленного. Исходный системный эффект, с к-рым имеет дело культурология, — мнимая, но устойчивая очевидность индивидуализированного существования Ч., обусловленная игнорированием сверхчувственных темпоральных связей между людьми. След-но, образ Ч. как индивида создается и поддерживается вполне опр. типом целостности культуры, к-рым этот образ востребован в качестве условия возможности самого его существования. И, поскольку указание на наличие сверхчувственных темпоральных связей между индивидами ничего не изменяет в устойчивости соответствующего образа Ч., налицо практически лабораторно чистый образец идеологии, являющейся, впрочем, довольно поздним продуктом истор. развития европ. культуры.

   Этнограф. данные позволяют с большой степенью уверенности утверждать, что на уровне родо-племенных межчеловеч. связей представление о человеч. индивиде как некоей самостоят. единице либо полностью отсутствует, либо выражено крайне слабо. Именно это обстоятельство проявляется в общепринятой характеристике мифологии как нерасчлененного и коллективного сознания, в качестве со стояния неразличенности субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, пространственных и временных отношений. Иными словами, мифология оказывается первой средой, в к-рой существует и функционирует собственно человеч. психика, уже отделившаяся от животной, но еще не структурированная вокруг я. Применительно к этому этапу истории человеч. культуры принято говорить о «Мы-идентичности», что предопределяет понимание последующего развития в качестве перехода от Мы к я.

   Анализ мифологии позволяет выявить целый ряд типичных представлений, связанных с происхождением Ч. Как известно, в мифолог, системах всех культур выделяется не кий исходный слой, обозначаемый как «космогонические мифы», в к-рых описывается и объясняется происхождение мира в целом. Их частью являются т.н. «антропогонические мифы», специально описывающие и объясняющие происхождение именно Ч. При этом существенно, что Ч. не толь ко понимается как часть мира, но и сам мир отождествляется с нек-рым изначальным состоянием Ч. Необходимо особо подчеркнуть, что эта схема, несмотря на множеств вариаций, наличествует в мифологии практически всех первых очагов цивилизации (ее отсутствие или, напротив слишком ярко выраженное своеобразие в нек-рых мифолог. системах объясняются обычными для функционировав мифологии «провалами памяти», склонностью к вариативному умножению сюжетных линий и их комбинаторно объединению). Исходный принцип этой схемы — понимание Ч. как особого мира, к-рый, однако, отождествляется отнюдь не с частью мира, а с миром в целом. Имеется в виду именно полное тождество, а не параллелизм или изоморфизм, представление о к-рых появляются на более поздних этапах развития соответствующих культур. Иными словами, «первочеловек» понимается в качестве «космического тела».

   В инд. мифологии первочеловек представлен в образе Пуруши (собственно, «Ч.») – космич. тела, из к-рого возни кают элементы мироздания, вселенская душа. Я, короче, множественность. В образе Пуруши предельно отчетливо даны осн. свойства первочеловека – многосоставность и уродство избыточности (многорукость, многоногость, многоголовость и т.д.), исполинские размеры, позволяющие ему заполнить собой все пространство, гермафродитизм и бессмертие, символизирующие отсутствие различий между, соответственно, полами и возрастами (поколениями), свой ство быть родителем своих родителей, т.е. самодостаточ ность, а также свойства, превращающие его в первожертву — способность быть расчлененным на части, из к-рых возни кают наиболее существенные элементы социальной и космич. организации, что означает победу над хаосом. Аналог инд. Пуруши, первочеловек кит. мифологии Пань-гу (пань — блюдо, гу — древний), в своем имени, по всей видимости, указывает именно на принадлежность к разряду жертв. На лицо и все остальные признаки первочеловека, хотя нек-рые из них — гермафродитизм, бессмертие и самодостаточность – выражены более приглушенно.

   Фрагменты египет. мифологии предоставляют в распоряжение исследователя, к сожалению, лишь довольно поздние образы первочеловека. в качестве какового чаще всего выступает бог Птах, сохранивший в явном виде одну спо собность — создавать из частей своего расчлененного тела элементы мироздания; эти элементы отождествляются с разл. подчиненными Птаху богами. В шумеро-аккадской мифологии космич. тело выступает под именем Тиамат (море), оно обладает такими свойствами, как исполинские размеры и чудовищность, олицетворяется огр. драконом или семиглавой гидрой и играет роль первожертвы. Из рассечения этой первожертвьг на части ведут свое происхождение Небо и Земля в качестве дуальной оппозиции, порождающей в рез-те своего священного брака стихии и вещи. В иран. мифологии образ первочеловека представлен Гайомартом (авест. – живой смертный), в к-ром свойство быть бессмертным заметно ослаблено, поскольку, как выясняется, это уже вторичный образ. Первичный образ первочеловека называется Йима, и ему еще вполне однозначно приписывается бессмертие наряду с прочими свойствами первочеловека, к-рые, впрочем, выражены с разной степенью отчетливости. Имя первочеловека в иран. мифологии весьма важно для понимания причин расчленения тела первочеловека вообще: этимологически это имя толкуется как близнец и двойник, что позволяет увидеть в процессе жертвенного расчле нения первочеловека разрешение некоего внутр. конфлик та, обусловленного именно неотличимостью его участников Друг от друга (примечательно, что этому в точности соответ ствует прообраз первочеловека, обнаруживающийся под сложными смысловыми наслоениями в инд. мифологии и именуемый Яма — также близнец, двойник).

   В раввинской лит-ре Адам (евр. — Ч.) в качестве первочеловека представлялся чудовищным великаном, гермафродитом, двуликим и настолько ужасным, что, увидев его, Даже ангелы испугались. Присутствует в иудаист. мифологии и мотив принесения Адама в жертву с последующим Рассечением его тела на части. Еще более выразительна мистич. традиция иудаизма, оперирующая образом Адама Кадмона (Адама Первоначального), обладающего тем же набором свойств, что и инд. Пуруша. Сюда же следует от нести и более или менее рефлектированный образ Антропоса (греч. — Ч.), играющего существенную роль в мистич. синкретизме поздней античности, а также христ. или околохрист. гностицизме. Обладая большинством свойств пер вочеловека, Антропос довольно успешно затушевывает представление о жертвенном расчленении тела образами эманации или представлениями об идее как прототипе и предвечном первообразе некоего эмпирич. Ч. В скандинав, мифологии в качестве первочеловека выступает великан Имир, имя к-рого этимологически означает двуполое существо или близнецов, а сам он, как и в прочих мифолог, системах, приносится в жертву с тем, чтобы из частей его расчлененного тела по стандартной схеме возникли элементы мироздания.

   Монотонное однообразие представлений о первочеловеке и связанных с ним периферийных смыслов в совершенно не граничащих друг с другом или довольно слабо взаимодействовавших мифолог, системах едва ли может считаться чем-то случайным. Однако нельзя признать полностью удовлетворительными и те объяснения этого факта, к-рые всецело исходят из якобы присущего Ч. свойства понимать и оценивать действительность антропоморфно, т.е. по своим меркам. Неудовлетворительность такого объ яснения заключается не столько в том, что единичному Ч. в качестве нек-рого готового продукта произвольно приписываются опр. сущностное свойство, сколько в не менее произвольном предположении, будто уже на самых ранних этапах своей истории этот единичный Ч. «понимает и оценивает» действительность. Такое объяснение исходит из представления о Ч., к-рое само является довольно поздним продуктом развития культуры и заключается в изначальном придании Ч. в качестве некоего «живого существа» особо го уникального свойства — разума, с помощью к-рого он все непрестанно понимает и оценивает. Между тем, нет никаких оснований для отнесения подобного предположения к этапу первочеловека в качестве космич. тела. Значительно большим объяснит, потенциалом обладает утверждение об отнюдь не уникальной способности Ч. к мимесису (подражанию), что при предельном развитии этой способности именно у Ч. неизбежно ведет к «миметическому кризису» в качестве «войны всех против всех» (см.: Жирар). Миметический кризис может быть разрешен и до сих пор с переменным успехом разрешается посредством жертвоприншения, что приоткрывает завесу над свойствами первочеловека.

   Жертвоприношение создает пограничную линию между животным и человеч. мирами, однако мифология не столь ко воспроизводит принесение первонач. жертвы, сколько затушевывает произвольность ее выбора. В самом деле, в условиях миметического кризиса иррац. динамика взаимно го тяготения и взаимного отталкивания превращает группу предшественников Ч. в совокупность ничем не отличающихся друг от друга особей — близнецов или двойников, что и выражается в уродстве избыточности, т.е. в обладании каждым свойств всех. Тогда кризис может быть разрешен толь ко центрированием системы, т.е. переориентацией векторов взаимного насилия — их отнесением к одной особи в качестве жертвы и потому центра системы. Тем самым каждый член группы перестает быть воплощением ее целостности, к-рая теперь воспроизводится в одной-единств. особи — жертве, способной впитать в себя импульсы насилия. В процессе расчленения жертвы насилие не уничтожается, но канализируется, т.е. из разрушительного становится благотворным, скрепляющим воедино группу живых существ путем их соотнесения с сакрализованным центром. Поскольку жертва отождествляется с группой как целостностью, то ее уничтожение означает метаморфозу целостности в качестве гигантского первочеловека и одновременно космич. тела, и именно эта метаморфоза описывается в антропогонических мифах. С др. стороны, поскольку из совокупности совершен но тождественных друг другу особей жертва выбирается и может быть выбрана только произвольно, мифология должна маскировать этот произвол, приписывая жертве отврати тельные черты чудовища и, тем самым, оправдывая совер шаемое над ней насилие.

   Т.о., расчленение гигантского тела первочеловека, состоящего исключительно из близнецов или двойников, скрывает за собой уничтожение в качестве первожертвы двойника, совершенно произвольно избранного из их совокупности, становящегося ее центром и в этом качестве — фетишизированным воплощением самой целостности. Мифология оказывается способом маскировки того обстоятельства, что человеч. культура стоит на убийстве людьми себе подобного, к-рое затем приобретает ритуальный характер. В этом отношении мифология — настолько же социальная память, насколько и социальная амнезия, что превращает ее в хранилище архетипов, позволяющих сравнительно безболезненно время от времени воспроизводить первонач. ритуальное убийство, в к-ром, правда, используются уже «заместительные жертвы» — не люди, а животные и даже неодушевл. предметы.

   Выражая это несколько иначе, можно сказать, что гл. культуролог, аспектом проблемы Ч. оказывается вопрос о способе и степени присутствия целостности в человеч. группах и отд. людях. При этом существенным следует считать не только сами типы целостности, но и характер детерминации целым своих частей, что задает соответствующие образы Ч. После разрешения миметического кризиса, соответствующего расчленению тела первочеловека, гл. задачей культуры оказывается парадоксальное воссоздание такой ситуации «двойников», в к-рой каждый из них, обладая свойствами всех остальных, на самом деле двойником не является, будучи, тем не менее, носителем целостности и ее воплощением, но без разрушительной конфликтности «двойничества». Поэтому на первом этапе человеч. культуры, соответствующем родо-племенным отношениям, решаются, в сущности, лишь две задачи – создание мира между полами и возрастами (поколениями).

   Примирение достигается вокруг умершего предка, что делает его дух силой, создающей локальную человеч. общность, к-рая, вообще говоря, и есть Ч., тогда как отд. человеч. особи внутри рода суть лишь его аспекты или фрагменты, положение к-рых в целостности закреплено в их именах (см.: Имя). Род как целостность есть длящееся во времени воплощение духа предка и в этом качестве – Ч. Следует особо подчеркнуть, что возвращение к изначальному блажен ному состоянию гермафродитизма перед началом взрослой жизни, т.е. воспроизведение состояния полноты Ч., – смысл возникших именно на этапе родо-племенных отношений обрядов обрезания, причем обрезанию подвергались как юноши, так и девушки, проходящие инициацию. В истории многих первобытных об-в эти обряды известны именно в указанной симметричной форме, и это имеет принципиаль но важное для культурологии значение. Точно так же и брак как специфически организованный и длящийся во времени союз мужчины и женщины, будучи изобретением родовой культуры, является воспроизведением в миниатюре божеств, целостности первочеловека и, тем самым, моделью Ч. как такового.

   Однако род – это целостность исключительно во времени, но не в пространстве, что выражается в кочевом образе жизни и указывает на ограниченность соответствующего типа общности. Поэтому первые оседлые культуры пытаются создать целостность в пространстве, подавляя при этом предшествующие механизмы обеспечения непрерывности жизни во времени (отмена нанесения родового древа на собств. кожу в виде татуировок, предание мертвых суду вместо поклонения им и др.). Границы «территории» становятся одновременно и границами чисто пространствен ной целостности, к-рая имеет значительно более дифференцированное, по сравнению с родом, строение. Если на предыдущем этапе с Ч. отождествлялась вся целостность, т.е. род, то теперь возникает феномен Ч. «сословного» или «иерархического», поскольку член каждого сословия является Ч. лишь в той мере, в какой он воплощает в себе соответствующее сословие, тогда как деспот является воплощением всей целостности и в силу этого имеет не только человеч., но и божеств, статус.

   На след. этапе др.-евр. культура снова воспроизводит модель целостности во времени, но, в отличие от рода, по мещает «точку отсчета» не в прошлое, а в будущее, т.е. имеет дело не с уже ставшей и лишь воспроизводящейся системой, а с целостностью, к-рая еще только должна возникнуть. Христианство взламывает границы локальной евр. модели целостности, расширяя пределы совокупности всех людей в пространстве и времени, так что становление целостности оказывается спасением не только евр. народа, а всего человеч. рода — преобразование ветхого Адама в нового и, в опр. смысле, возрождением первочеловека в Церкви в качестве мистического тела Христа. Соответственно, в иудео-христ. традиции Ч., вообще говоря, уже может быть отождествлен с единичным Ч., существующим поверх всех половых, возрастных, групповых и сословных барьеров. Однако реально Ч. в иудео-христ. традиции понимается как составленный из двух половинок — мужчины и женщины (см.: Быт. 1:27), причем ни мужчина, ни женщина в отдельности не могут быть признаны Ч. По сути дела, речь идет о воспроизведении на новом уровне образа андрогина-первочеловека.

   В этом смысле специфический индивидуализм др-греч. культуры с его приоритетом мужского начала перед женским и хорошо изв. нарциссистским аутизмом, граничившим с гомоэротикой, представляет собой весьма своеобр. системный эффект. Он возникает внутри чисто пространственной целостности, составленной из элементов (единичных людей без различения пола и возраста), невидимыми системными механизмами принудительно приведен к тождеству и участвующих в процессах реального и символического обмена с сознанием своей полной свободы (см.: Деньги). Именно такая модель целостности определяет возникновение философии в качестве ностальгии,   специфической формы поведения, позволяющего увидеть в Другом самого себя, т.е. своего Двойника, а потому и заниматься исключительно самим собой — искать способы самообоснования и, след-но, понимать единичного Ч. в качестве «causa sui». Принципиальное тождество между собой всех людей и означает переход от «Мы-идентичности» к «я-идентичности» в ее развитой форме, что предопределяет всю дальнейшую проблематику исследования Ч., к-рый, правда, может быть вовлечен в систему более или менее сложных связей с др. людьми.

   Т.о., хотя процесс возникновения я-идентичности и может быть обозначен как «индивидуация», это отнюдь не означает, будто речь идет о дроблении нек-рой системной целостности на совершенно автономные единицы. На самом деле переход от Мы к я обусловлен переходом от одной системной целостности, в к-рой ее элементы слабо дифференцированы, к др. ее типам, в к-рых элементы могут быть более четко отличены друг от друга, но, тем не менее, они нераз рывно друг с другом связаны (на языке древней философии, сменившей мифологию, это означает переход от «единого, не различенного в себе», к «единому, различенному в себе»). След-но, должны были возникнуть устойчивые представления, согласно к-рым каждый элемент новых типов систем устроен так, чтобы обладать способностью выходить за собств. пределы (трансцендировать) навстречу др. элементам и «сцепляться» с ними, причем конкр. формы трансцендирования на разных истор. этапах после индивидуации могут изображаться весьма разл. способами.

   Уже само возникновение центрированной системы от ношений, к-рые теперь без натяжек могут быть названы человеческими, означает первичную дифференциацию как рез-т победы над хаосом, что кладет конец отождествлению Ч. (в виде первочеловека) с космич. телом. Отныне миро здание распадается на макро- и микрокосм, а их безуслов ная неразличимость, характерная для мифологии, превращается в более гибкий принцип изоморфизма, играющий фундаментальную роль во всех антрополог, представлениях вплоть до нашего времени. Отныне Ч. как микрокосм понимается в качестве «образа и подобия» макрокосма, т.е. нек-рой объемлющей все целостности. Тогда разл. подходы к тому, что следует понимать под макрокосмом, истолкование исходящих из него связей детерминации, а также представления о видах его структурной организации (вплоть до отождествления его с имманентными богами или трансцендентно-имманентным Богом) однозначно определяют и весь спектр образов Ч. В этом свете история антропологии и может быть понята как история метаморфоз социокультурной Целостности.

   Общая проблема, сопутствующая описанию и осмыслению этих метаморфоз, — допущение зависимости или, на против, независимости Ч. от неких инстанций, отличных от него и продуктов его деятельности, что, в сущности, представляет собой др. формулировку проблемы связи микрокосма с макрокосмом. Поэтому исходный этап культуролог, исследования Ч. сводится к построению и детализации типологии возможных макрокосмов, т.е. соответствующих социокультурных целостностей. Несмотря на обилие теоретически допустимых и реально существующих смешанных Форм, в качестве неких порождающих структур, т.е. чистых типов целостности, можно выделить лишь две. В первом типе связи частей с целым имеют исключительно пространственный характер, во втором типе — исключительно временной. Парадигматическими образцами этих типов служат, соответственно, греч. модель мира как упорядоченного пространства (космоса) и евр. модель мира как упорядоченно го времени (olam”a или, в греч. терминологии, эона, αίών).

   Первый тип целостности культуры задается иерархиче ской структурой метафизики, так что предельное состояние, соответствующее сложившейся целостности, обозначается как совершенство, т.е. чисто пространственная полнота (зрительный образ — заполненность нек-рого объема). Пространственный характер связей частей с целым, моделируемых метафизикой, означает, прежде всего, их прозрачность для взгляда изнутри системы (для взгляда извне они пред полагаются прозрачными по самой сути этого взгляда, хотя вопрос, кто же может смотреть на целостность снаружи, не решается однозначно). Т.о., единичный Ч., всегда находящийся внутри системы, считается видящим все те связи, в сети к-рых он находится, что соответствует структуре деятельности в границах др.-греч. полиса. Затем, после исчезновения полисного уклада, такая модель целостности распространяется на весь космос, к-рый превращается в слепок мета физики и к-рому приписывается вся та прозрачность для взгляда изнутри, характерная для базовой модели метафизики — целостности полиса. Точно так же, на весь космос распространяется и ностальгический образ действий философии, т.е. стремление повсюду быть дома, видеть в Другом лишь самого себя.

    Это предполагает особое понимание единичного Ч., к-рому приписываются три способности — ум (мышление), воля и чувства (эмоции), причем считается, что это способ ности именно единичного Ч., они исходят из него, берут в нем начало, хотя у всех людей устроены и функционируют, в принципе, одинаково. Указанные три способности нахо дятся вне времени, они действуют исключительно в пространстве, и именно таким миром вне времени является греч. космос, к-рый может быть представлен как упорядоченная совокупность вещей в качестве объектов. Поэтому мышление, воля и эмоции, будучи остовом единичного Ч., представляют собой силы объективации, переводящие внутреннее во внешнее и притязающие на право манипулировать этим внешним на том основании, что оно на самом деле — свое, но еще не узнанное в качестве такового. Следовательно, фундаментальный проект такого существенного продукта греч. духа, как философия, — это преодоление необходимости путем ее познания, а познание, в свою очередь, есть последовательное опознание единичным Ч. в Другом самого себя. Поскольку зависеть от самого себя невозможно (если, конечно, не предполагать внутри самого себя не к-рого самостоятельного Другого), то познание необходимости оказывается одновременно освобождением от нее.

   Тем самым характернейший постулат др.-греч. культуры — «Познай самого себя!» — открывает, помимо явного, еще и некий глубинный, ностальгический смысл. Этот лозунг говорит не только о познании единичным Ч. собств. качеств и особенностей, но и узнавании самого себя в Другом, т.е. о понимании того, что Другой и Другое на самом деле не могут считаться таковыми. Иначе говоря, указанный постулат может быть переведен и понят также как «Узнай самого себя в Другом!». В рез-те философия изначально оформляется как совокупность средств для самообоснования единичного Ч. Гл. средством, служащим решению этой задачи, становится мышление — интериоризированная, без звучная и особым обр. редуцированная речь. Редукция заключается, прежде всего, в исключении Другого в качестве слушающего: мыслитель слушает сам себя, и это считается вполне достаточным по той простой причине, что Другой, если он, как предполагается, ничем не отличается от само го мыслителя, просто излишен. Поэтому речь не нуждается и в том, чтобы быть звучащей. Поиск собств. Двойников составляет также смысл др.-греч. гуманизма: чужой становится своим лишь тогда, когда единичный Ч. увидел в нем самого себя — «Ч. вообще». В этом смысле не только философия, но и гуманизм на самых ранних этапах – это некая разновидность ностальгии, в рамках к-рой единичный Ч. не дополняется Другим, а копируется в Другом.

   Это обстоятельство раскрывает и культуролог, смысл др.-греч. аутизма, переходящего в нарциссизм и даже гомоэротику: в культуре, структурированной описанным выше об разом, нет места для абсолютного Другого по отношению к мужчине, т.е. для женщины во всем ее качественном своеобразии. Поэтому женщина считается все тем же единичным Ч., отношение к к-рому со стороны мужчины остается, однако, неартикулированным. Вместе с тем, гомосексуализм, т.е. частичное игнорирование или полное исключение др. пола из всех значимых форм поведения и речи, оказывается вынужденной, но весьма своеобр. шоковой терапией, направленной против диффузной неразличенности полов в архаической травестийности мифолог, основ жизни. Своеобразие найденного греками шокового и шокирующего решения заключается в том, что различение полов осуществляется парадоксально — путем нарциссистского гипостазирования мужского пола за счет подавления женского.

   След-но, мышление в момент его изобретения представ ляет собой редуцированную речь в системе межчеловеч. от ношений, структурированных реальной или воображаемой гомоэротикой. Это речь единичного Ч. вне дома – речь ученика, бродяги, обитателя бочки и т.д., тогда как дом всегда полон событиями, происходящими во времени и, прежде всего, рождениями и смертями. Однако в циклическом времени, в к-ром жила др.-греч. культура, не могло быть ничего принципиально нового именно вследствие того, что время считается свернувшимся в кольцо. В таком времени нет событий, а есть лишь пребывающие вещи. Далеко не случайно и то, что именно гомоэротика была конститутивным принципом первой филос. школы – элейской. Парменид в качестве основателя и руководителя этой школы отрывал своих юных учеников от всех связей с серьезной жизнью полиса в качестве их дома и только этим делал их способными к спокойному признанию интериоризированной и редуцированной речи — мышления — чем-то вполне естественным. Напротив, Гераклит стремился сохранить связи, соединяющие единичного Ч. с домом и потому вынужден был противопоставлять неподвижному бытию элеатов текучее сущее, к-рое, впрочем, все же сводилось воедино Лого сом, опять-таки неподвластным времени. Создатель филос. парадигмы понимания Ч., Платон, сконструировал некий синтез концепций Парменида и Гераклита: мышление для него — это речь, разорвавшая связи с реальным домом (линия Парменида), но она, по убеждению Платона, все же должна иметь свой дом (линия Гераклита). В рез-те изобре тается некий искусств., запредельный дом – мир идей, а также его коррелят в мире сущего – идеальное гос-во. Но мышление в качестве бездомной речи и у Платона остается бесполой или, точнее, однополой речью, что вполне соответствует платоновскому пониманию эроса и Ч. в целом.

   Второй тип целостности культуры задается ветхозаветным теизмом и представляет собой систему не координации своих элементов в пространстве, а синхронизации разл. ритмов во времени. Гл. свойством жизни в этой модели целостности культуры объявляется ритм, причем жизнь считается в этом отношении многослойной и потому включающей в свой состав множество качественно отличных друг от друга ритмов. Т.о., необходимость выступает как жесткое принуждение, в соотв. с к-рым Ч. должен следовать ритмам, заставляющим его не только перемещаться в пространстве (это – всего лишь один ритм, относящийся к сфере физич. процессов), но и жить вегетативной жизнью, действовать целесообразно, любить и т.д., чему в языческих системах соответствовали разл. боги. В свою очередь, над всеми эти ми богами в политеистических пантеонах возвышался бог катастрофы (Кронос, Сатурн и др.), кладущий конец их власти и стоящий у истоков нового цикла времени в качестве точной копии старого. Специфика др.-евр. культуры состояла в том, что в ней, во-первых, все ритмы жизни были объявлены аспектами единого Бога (отождествление Яхве и Элохим), а, во-вторых, Яхве был понят как желанный бог катастрофы, объединяющий смерть с рождением и, тем самым, превращающий «вечное возвращение» циклического времени в непрерывное творение на арене открытого, линейного времени истории. Тем самым необходимость не отменяется, не нейтрализуется путем объявления ее чем-то своим. Напротив, каждый ритм – это Другое, но Яхве создает возможность свободного перемещения от одного ритма к другому и, тем самым, делает необходимость преодолимой — хотя бы потенциально.

   Поэтому в др.-евр. культуре сформировался совершенно др. образ Ч. Принимая формулу «единичный V.». эта куль тура, тем не менее, окружает его плотным облаком связей не только с др. людьми, с др. поколениями, но и с др. полом. Иначе понимается и человеч. душа. Она считается определенной тремя модусами времени, к-рые проявляются в та ких формах поведения, как вера, надежда и любовь. При этом речь идет не о качествах единичного Ч., а о формах поведения, возможных только во взаимодействии с др. людьми. Вера — это способность ставить любое неопр. будущее (и потому разрушение уже установленных понятий и ценностей) выше прошлого, надежда – ожидание повторения уже известного прошлого, описание будущего в понятиях прошлого, а любовь — способность свободно устанавливать в настоящем пропорцию веры и надежды, т.е. будущего и прошлого. Именно любовь решает, какую часть будущего следует признать, с какой частью прошлого следует расстаться, а какую — сохранить. Для этого и будущее, и настоящее должны быть — каждое по-своему — Другим.

   Тем самым любовь, в отличие от воли, не объективирует, т.е. не изолирует в пространстве, а создает свободные общности. Но эти общности состоят не из единичных лю дей, лишенных пола, возраста, дома и семьи, а из фрагментов Ч., так что в каждом человеке оказываются представленными его отец, мать, жена, сын, дочь и т.д.; прошлое и будущее как бы просвечивают сквозь настоящее. В такой общности женщина, хотя и не сразу, обретает право голоса так что нет нужды в абсолютизации бездомной, однополой речи, каковой и является греч. мышление. Поэтому божеств.  начало присутствует во фрагментарности Ч., т.е. в его ущербности, слабости, а отнюдь не в его полном тождестве с др. людьми и, в этом смысле, не в его силе. Тогда каждый единичный Ч. не может быть сведен ни к кому, он окружен Другими, а не Двойниками. Важную роль при этом играет размыкание временных циклов с помощью ритуального соблюдения субботы.

   Суббота — это точка абсолют, разрыва времени, освобождение из-под гнета его принуждения и творение будущего не из материала, предоставленного прошлым, а из чистого «ничто». Такое время уже может состоять из подлинных событий в качестве чего-то однократного и в этой своей одно кратности, т.е. невыводимости из прошлого, тварного. Переставая участвовать в круговороте вечного возвращения, Ч., оставаясь тварным, обретает покой, присущий Богу-Творцу. В рез-те в субботу Ч. выходит навстречу Богу, а не приспосабливается к миру путем его ностальгического очеловечивания, как это стремилась делать др.-греч. культура. Более того, поскольку Бог создал мир незавершенным и продолжает его безостановочно творить, субботний выход из потока времени к божеств. покою означает обретение Ч. потенциального права соучаствовать в творении. В рез-те возникает принципиально отличная от греч. пространствен ной структуры темпоральная модель взаимосвязи микро- и макрокосма, в к-рой в качестве макрокосма выступает трансцендентный ветхозаветный Бог, синхронизирующий и подчиняющий себе осн. ритмы жизни путем превращения языческих богов в своих ангелов.

   Если в др.-греч. модели целостности культуры Ч. ностальгически приспосабливается к миру, оставаясь в нем, то в др.-евр. модели Ч. выходит из мира, и это — дихотомия пребывания в мире и исхода из него. Христианство, объединяя в патристическом синтезе принципы греч. знания и евр. веры, определяющее значение приписывает инкарна ции, что, собственно, и устанавливает Новый Завет, т.е. качественно новый союз Бога и Ч. В христианстве, т.е. после воплощения Бога в Ч., единичный Ч., как считается, постоянно входит в мир, в каждое мгновение вслед за Христом воплощая в себе новый замысел Бога и, тем самым, привнося в мир некое новое, не существовавшее прежде человеч. качество. А это означает, что Ч. начинает рассматриваться как существо принципиально не от мира сего: его корни окончательно помещаются вне мира. Поэтому прежний союз Ч. с Богом превращается в Ветхий Завет, а Ч. становится не потенциально, а актуально (хотя и не автоматически) причастным к божеств, творению, соучаствует в нем, предотвращая распад хрупкого, сотворенного из «ни что» мира.

   Патристический синтез, осуществленный в христианстве, позволил рассматривать Ч. в качестве единичного, но при этом избежать негативных аспектов как греч., так и евр. парадигм. Однако сама патристика была бы невозможна без подготовит, работы, проделанной апостолом Павлом. Он поставил на место частичных, фрагментарных, ограниченных идеалов, ориентация на к-рые считалась чем-то само очевидным, темпоральный принцип воплощения слова, высшей реализацией к-рого является боговоплощение. Более того, боговоплощение понимается как новая модель Целостности культуры, как представление в единичном Ч. модели грядущего единства человеч. рода. Отныне это единство в качестве модели восстановления единства первочеловека на новом уровне становится не только доминирующим проектом культуры, но и открывает знанию его Подлинного адресата — человеч. род в целом, а не замкну тые сословные группы и, тем более, не единичный Ч. Т.о., знание оказывается основанным на вере, и это вера именно в грядущее единство духа в «Новом Адаме» в качестве залога открытости, свободы знания, а также правомерно сти притязаний разл. форм знания и исследования на обществ, попечительство. Только после апостола Павла стало возможным преодоление как эллинской извращенности, так и иудейской ограниченности, т.е., в сущности, стал возможным сам патристический синтез, позволяющий содержательно говорить об иудео-эллинских основаниях европ. культуры и, соответственно, феномена «Ч.» в совр. его понимании.

   Т.о., если Иисус Христос является богочеловеком актуально, «по естеству», то каждый христианин в качестве еди ничного Ч. представляет собой богочеловека потенциально, «по благодати». Образ Бога, хотя он и присутствует в Ч., оскверняется человеч. греховностью, к-рой противостоит именно благодать. Наложение на эту схему антич. модели полярности идеи и материи порождает проблему взаимоотношений между духом и плотью, причем плоть принципиально отличается от тела в его антич. понимании. Плоть – не физич. тело Ч., а принцип греховного своеволия И стремление к состоянию безвольной внушаемости, позволяющему ускользнуть от свободного выбора и сопряженной с ним ответственности. Поэтому преодоление плоти означает отнюдь не освобождение от тела в качестве темницы души. Имеется в виду одухотворение, просветление этого тела, к-рое подразумевает в качестве своего следствия появление возможности принципиально иных межчеловеч. отношений, осн. на любви и противостоящих тем, к-рые существу ют в ситуации господства плоти. Так заданная апостолом Павлом проблема богочеловека превращается в патристике в проблему богочеловечества. При этом само понятие «богочеловечество» обладает двумя взаимосвязанными аспектами смысла: как углубление божеств, начала в единичном Ч., так и развертывающееся в истор. времени выстраивание из людей тела Бога.

   Процесс такого выстраивания основывается на двух разл. концепциях Ч. и его взаимоотношений с Богом. Первая модель У., сложившаяся в вост. христианстве, исходит из представления о некоем соборном Я, предполагающего второстепенный характер феномена единичного Ч. и рассматривающего в качестве праформы богочеловеч. тела нек-рую человеч. общность. По сути дела, имеет место вполне опр. концепция взаимосвязи целого и его частей, реализовавшаяся в развернутом виде в рус. религ. философии и, в особенности, в рус. софиологии. Вторая модель Ч., сложившаяся в зап. христианстве, исходит из представления об индивидуальном я, к-рое и открывается Богу в качестве индивидуального. Эта модель взаимоотношения целого и его частей впоследствии породила характерный индивидуализм зап.-европ. культуры, чрезвычайно выразительно реализовавшийся в ренессансной и протестант, идеологии с их подчеркиванием самоценности индивидуального Ч.

   Как бы то ни было, обе охарактеризованные модели Ч. опираются на такое понимание взаимоотношения целого и его частей (или, иначе, на такое императивное представление целостности культуры), к-рое воспроизводит преимущественно греч. принципы. В первом случае это выражается в обращении к чуждому христ. традиции понятию Софии, во втором — в резком усилении тенденций внецерковной мистики. Определяющим в обоих случаях оказывается очевидное присутствие в содержании представлений о культуре и Ч. принципов гностицизма. Фоновым эффектом соответствующих антрополог, теорий оказывается восходящая к эпохе Возрождения убежденность в том, что филос. подход в его метафизически-трансценденталистском виде является не только легитимным, но и единств, средством исчерпывающего познания самой сущности феномена «Ч.». В этой убе жденности следует искать также корни ренессансного ин дивидуализма и гуманизма, существенно повлиявших на культуры, не связанные с зап.-европ. культурой даже формально.

   В ситуации господства филос. парадигмы Ч. рассматривается как единичное биосоциальное существо, генетически связанное и с природой, и со всеми др. живыми существа ми, в т.ч. с окружающими его человеч. особями. Это существо считается обладающим такими свойствами, как общительность, разум, членораздельная речь и способность про изводить орудия. Тем самым Ч. выступает в третьем лице как вещная, безмолвная предметность, как «случай» внутри вещного мира, занимающий в этом мире фиксированное место, как вещь среди вещей, познание к-рой, вообще говоря, ничем не отличается от познават. отношения к любо мудр, элементу мира. В рамках такого образа Ч. допустимы концепции и «политическогоживотного», и «Ч. разумного», и «Ч. деятельного», и «Ч. творящего», и «Ч. рисующего», и «Ч. играющего», и «Ч. странствующего», и «Ч. неумелого», и Ч. как «творца символов», и даже Ч. как «больного животного», болезнь к-рого заключается в извращенности инстинктов.

   Естественно-науч. и филос. антрополог, схемы не выхо дят за пределы этих теорет. моделей Ч., а единство теизма и греч. метафизики, восходящее к временам патристического синтеза, накладывает характерный отпечаток и на теолог, антропологию. Вместе с тем, притязания филос. антропологии на роль законодательной инстанции для всех общих и частных учений о Ч. нимало не препятствует методолог, амбициям теолог, и естественно-науч. антропологии. Причина этого парадоксального состояния дел заключается в однотипности образов Ч., используемых в названных разновидностях антрополог, теоретизирования. Эти образы представляют собой, в сущности, аспекты сравнительно небольшого числа схем, к-рые и позволяют разл. типам антропологии опираться друг на друга в разных комбинациях (так, именно это происходит, напр., в принимаемой филос. антропологией характеристике Ч. в качестве «биосоциального существа»).

   Осн. принципом при этом является уже отмеченное выше отождествление Ч. с индивидом без пола и возраста, к-рый объявляется продуктом либо естеств. развития материи, либо нек-рого независимого от материи духовного начала. Далее, поскольку исходной моделью является индивид, то он должен быть способен к трансцендированию. В зави симости от того, как осмысляется трансцендирование, видоизменяются и нек-рые принципиальные детали понимания Ч. В одном случае трансцендирующее усилие имеет в качестве цели некую отличную от Ч. инстанцию (Бога, трансцендентального субъекта, абсолют, дух и т.п.), к-рая извне придает содержат, наполненность и смысл человеч. существованию. В др. случае наличие такой внеш. по отношению к Ч. инстанции отрицается. Это ограничивает Ч. самим собой и, в полном соотв. с ностальгической парадигмой философии превращает его в свое собств. основание. Невозможность соотнесения Ч. с чем-то отличным от него заставляет искать выхода из замкнутого пространства субъективизма либо в культуре в качестве нек-рого самостоят. сущего (феноменологически ориентированная антрополо гия), либо в «ничто» (разл. варианты нигилизма и т.н. атеистического экзистенциализма). Однако и культура, и «ни что» неизменно отбрасывают трансцендирующее усилие назад, к его источнику — Ч. Культура сама выступает как продукт деятельности Ч., а «ничто», не будучи чем-то субстанциальным, не может служить основанием и также заставляет Ч. опираться на самого себя, т.е. на произвол своих жизненных состояний в качестве «свободы».

   Следует признать, что вполне очевидное преобладание в совр. учениях Ч. греч. индивидуалистической и аутической парадигмы не может быть преодолено посредством критики. Значительно более плодотворным в культуролог. отношении оказывается подход, в рамках к-рого совр. метафизически-трансценденталистские принципы понимания феномена «Ч.» рассматриваются в качестве одной из форм «сериального» знания, скачкообразно меняющего свои структуры от эпохи к эпохе. Такой подход, в наиболее развитой форме реализованный в работах Фуко, позволяет понимать те или иные представления о Ч. в качестве продукта особого периода в истории мышления, к-рое как таковое может быть открытым для самых разнообр. типов опыта о Ч. В свою очередь, опыт о Ч. становится возможным лишь при условии наличия нек-рых познават. форм а priori, к-рые в контексте модели сериального знания сами должны образовывать встроенную в историю культуры серию. Тем самым предпринимается попытка преодоления той традиции, к-рая, превращая Ч. в индивидуального и аутического субъекта, не только заключает его в метафизически-трансценденталистские границы, но и считает эти границы единственно легитимными, а потому изначальны ми и незыблемыми. При этом весьма симптоматичен итог концепции сериального знания, к-рый выражается в тезисе «смерти Ч.» («смерти субъекта»), что, в принципе, указывает на исчерпание возможностей метафизически-трансценденталистской парадигмы в качестве методолог, основания подавляющего большинства совр. антрополог, учений. Тем самым (в принципе) обозначаются границы индивидуализма и нарциссистского аутизма в познават. подходе к Ч. Еще более симптоматично то, что в концепции «сериального» знания место «умершего» Ч. занимают безличные структуры, а это едва ли можно признать методолог, прорывом.

   В культуролог. отношении описанный процесс интересен как указание на специфическую «диалектику просвещения» (Хоркхаймер, Адорно), причем просвещение при этом превращается в некий всемирно-истор. процесс, восходя щий к греч. античности и закономерно завершающийся «смертью Ч.» в качестве самодостаточного субъекта. Поэтому след. этапом исследовательской стратегии становится прослеживание связей между знанием и властью, т.к. имен но эта связь в контексте изв. девиза «Знание – сила» считается осн. конститутивным элементом идеологии просвещения. Именно эта связь служит основой характерного для просветительской идеологии требования равномерного внеш. регулирования жизни. Последнее, собственно, и предполагает понимание Ч. в качестве не имеющего ни пола, ни возраста, ни к.-л. др. отличит, признаков « Ч. вообще» со все его аутизмом, находящегося на грани гомоэротики, вполне сопоставимой с др.-греческой. Но и критика просветительской идеологии сама является ее продуктом, поскольку даже в модифицированных и развитых формах она ориентирована инструментально, превращая объект критики в мертвую вещь, не имеющую права голоса и, в сущности, подлежащую уничтожению. В итоге и учения о Ч. становятся частью учений о власти – социологии (в качестве социальной инженерии), политологии, теории классовой борьбы, расовой теории и т.п., внутри к-рых «лжецы называют лжецов лжецами» (П.Слотердайк).

   Иными словами, отсутствует единая т.зр. для критики, а следовательно, нет и единой перспективы, в к-рой рассматривался бы образ Ч. и к-рая позволяла бы держать дистанцию по отношению к своему объекту. Происходит разрушение аутической модели самотождественности, в к-рой все само по себе нетождественное принудительно приводилось к тождеству. В рез-те «нетождественное» не только выходит на первый план, но и затрагивает отд. Ч. непосредственно, надвигается на него и вызывает боль. Тогда критика становится выражением такой затронутости человека нетождественным, равно как и неискаженным выражением боли, вызванной этой затронутостью (Т.Адорно). Так появляется проблема тела и телесности, а оппозиция боли и удовольствия создает некую особую координатную систему, за давая и новую т.зр, и новую перспективу, поскольку именно боли приписывается способность различения между истиной и ложью и одновременно способность построения такого знания, которое не было бы силой. В итоге проблема Ч. все же остается в границах метафизически-трансценденталистского знания, к-рое не может не объективировать то, с чем оно имеет дело.

   Т.о., в совр. культуре проблема Ч. остается теснейшим обр. связанной с проблемами той идеологии, в рамках к-рой возможным было конституирование аутического, самотождественного я. Его место занимает некое нарциссистское, но одновременно внутренне беспокойное, отрицающее и разрушающее само себя я, впервые обретшее способность не только увидеть, но и принять свою сущностную зависимость от нечеловеч. сил и процессов. В рез-те «смерть Ч.», осозна-ваясь как его «самоубийство», парадокс, обр. превращается в надежду на его окончательную триумф, победу над непод властными стихиями. В данной теорет. схеме аутическому, самотождественному я приписывается загадочный по своей сущности избыточный ресурс прочности, так что я оказывается способным эффективно противостоять своим собств. разрушит, усилиям и, превращая нужду в добродетель, гордиться такой способностью расширять опыт о Ч. соприкосновением с самой смертью. Этот суицидальный пафос, выраженный в понятии dépense, т.е. траты или рас траты (Мосс, Батай), обозначает дальние рубежи метафизически-трансценденталистских представлений о Ч.

   На таком фоне нек-рый подъем переживают те модели Ч., в к-рых аутическому, самотождественному я противопоставляется принцип диалога. Соответствующие методолог, подходы притязают на существенное ограничение традиционной концепции самодостаточного субъекта, отводя гл. роль Другому в качестве не только необходимого дополнения, но и условия самой возможности я (Бахтин, Бубер, Левинас, Розенцвейг, Розеншток-Хюсси, Эбнер и др.). Неизменной предпосылкой соответствующих подходов является про тивопоставление чисто пространств, модели целостности культуры такому ее пониманию, в рамках к-рого Ч. оказывается не точкой пересечения синхронных связей, а восприемником и носителем полноты временных ритмов. Более того, именно в Ч. эти ритмы могут быть синхронизированы, т.е. приведены к нек-рому гармоническому единству. В кон тексте таких подходов возможен не стерильный (в силу подчинения суицидальной и одновременно нарциссистской логике аутического я), а плодотворный по своим рез-там разрыв с метафизически-трансценденталистской парадиг мой понимания Ч.

   Однако в целом диалогический принцип в понимании Ч. пока находится на стадии формирования методолог, основ и их эпизодического применения к частным антрополог, проблемам. Преобладающей тенденцией совр. культуролог, мысли остается, по большей части, переосмысление и комбинирование разл. идей филос. антропологии, что объектив но имеет важный, но непредусмотренный сопутствующий эффект – детальное обозначение границ ее эвристического потенциала и, т.о., возможностей метафизически-трансценденталистской парадигмы, лежащей в ее основе. В то же время, несомненный кризис традиц. представлений о Ч. является указанием на разрушение прежней модели социо-культурной целостности и, следовательно, служит очевидным свидетельством переходного характера совр. культуры, к-рый лишь оттеняется и подчеркивается бурным научно-техн. прогрессом.

   Лит.: Фуко М. Слова и вещ»: Археология гуманитарных наук. М., 1977; СПб., 1994; Леви-Стросс К. Структурная антропология. M., 1985; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Проблема человека в западной философии: Переводы. М., 1988; Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-филос. соч. Т. 1. М., 1992; Феномен человека: Антология. М., 1993; Хайдеггер М. Основные понятия метафизики; Письмо о гуманизме /1 Хайдеггер М. Время и бы тие. М., 1993; Шелер М. Человек и история; Человек в эпоху уравни вания 11 Шелер М. Избр. произведения. М., 1994; Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997; Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения: Филос. фрагменты. М.; СПб., 1997; Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм дру гого человека. СПб., 1998; Розеншток-Хюсси О. Назад, к риску языка: (Папирус, который мог бы быть найден) // Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1998; Элиаде М. Мефистофель и андрогин; Миф о воссоединении // Элиаде М. Азиатская алхимия: Сб. эссе. М., 1998; Нанси Ж.Л. Corpus. M., 1999; Marcel G. L”homme problè matique. P., 1955; Rosenstock-Huessy E. Soziologie. Bd. 1—2. Stuttg., 1956-58; Gehlen A. Anthropologische Forschung. Reinbeck, 1961; Mauss M. Sociologie et anthropologie. P., 1964; Adorno T.W. Negative Dialektik. Fr./M., 1966; Rothacker E. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1966; P/essner H. Philosophische Anthropologie. Fr./M., 1970; Dumont L. Homo aequalis: Genèse et épanouissement de l”idéologie économique. P., 1977; Idem. Homo hierarchicus: Essai sur le système des castes. P., 1966; Coreth E. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984; Elias N. Über den Prozeß der Zivilisation. Bd. 1-2. Fr./M., 1977-78; Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung // Rosenzweig F. Gesammelte Schriften. Bd. 2. Den Haag, 1976; Sloterdijk P. Kritik der zynischen Vernunft. Bd. 1-2. Fr./M., 1983.

   Человек (образы человека в культуре) — фундаментальная категория культуры и культурологии, одна из культурных констант, концепт, рассматриваемый с т.зр. когнитивной и истор. семантики. Хотя Фуко утверждает, что «человек — изобретение недавнее», тем не менее, даже применительно к культурам древности стоит говорить о тех или иных образ ах и понятиях человеческого. Антропоморфный код один из определяющих в худож. модели мира; кроме того, уже начиная с античности формируется антропоцентрическая модель сознания (претерпевающая в дальнейшем и взле ты, и падения). Дефиниции Ч. многообразны: это говорящее и обществ, животное (у Аристотеля); «существо разумное, смертное» у отцов церкви, «мыслящий тростник» у Паскаля, «символическое» и «этимологическое» животное в определениях Кассирера и Ортеги-и-Гассета. Ч. определяли как смеющееся животное, как играющее и погребаю щее, осознающее свою смертность. Антропологи видели в нем существо, создающее орудия труда (homo faber), умелое (homo fabilis), и снова разумное (homo sapiens). О Ч. говорили как о существе фундаментально историчном, подчеркивая, что у него нет никакой «своей природы», поскольку природа Ч. — его история. Ту или иную форму производства человеческого в опр. культурной среде рассматривали не только как «цель», но и как единств, «продукт» культуры (Андрей Белый).

   Осознавая значимость филос.-антрополог, концепций, культуролог, знание не может, тем не менее, ограничиться пространством логики и метафизики, филос. мысли как таковой. Оно выходит за рамки филос. антропологии, вовлекая в сферу своего дискурса более широкий — языковой, социокультурный и истор. «опыт о человеке». Об этом писал один из основоположников филос. антропологии 20 в. Шелер, подчеркивая, что истории религиозно-теолог. и филос. концепций Ч. «должна предшествовать история самосознания человека, история основных идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал, чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия». В этой связи в европ. культурном круге Шелер выделял несколь ко основных идеи Ч.: это религ. идея: в европ. самосознании ее стержень составляют иудео-христ. представления. Рядом с нею Шелер помещает греко-антич. круг представлений – идею Ч. как homo sapiens. Третье в этом ряду — определение Ч. как «высокоорганизованного животного». К данному кругу представлений Шелер относил натуралистические, позитивист, и прагматистские взгляды. Все перечисленные толкования, полагал мыситель, не сводятся к области собственно филос. спекуляций, они выступают как нечто большее — как установки культурного самосознания в целом.

   Постулируя необходимость выхода за границы исключительно филос. теорий, собираясь предпослать им историю самосознания Ч., Шелер смог реализовать свое начинание лишь отчасти. В работе «Человек и история» в фокусе внимания автора оказывается именно ряд религиозно-филос. и науч. доктрин. Специфика культуролог, подхода диктует необходимость обращения не столько к филос. доктринам и концепциям, сколько к историко-антрополог. концептам как носителям специфически культурного смысла. Культурно-истор. концепт отличается от абстрактного понятия, хотя последнее и может входить в содержание концепта. В концепте гораздо интенсивнее использована лингво-семиотическая и образная составляющая. В этой связи особенно актуальны слова Бахтина: «Художественное познание человека резко и принципиально отлично от его абстрактного познания, образ человека принципиально отличен от понятия о человеке. Образ всегда видит и дает человека и изнутри… и извне, в своем кругозоре и в чужом объемлющем кругозоре… Образ невозможен лишь при одной точке зрения». Сущность образа, утверждал Бахтин, — в своеобр. сочетании «изнутри» и «извне» (овнешнение внутреннего и оживление внешне го): «Наличие во всяком образе человека точки зрения изнут ри делает невозможным полное и предельное овеществление человека в образе».

   Архаические образы человека. «Понятия «человек» архаические сообщества, — утверждала Фрейденберг, — еще не знают». Тотемическое восприятие формирует особый взгляд: «Людской коллектив носит имя тотема, и это есть имя племени, клана, единично-множественное». Понятие Ч. и то темного животного сближаются вплоть до непосредств. отождествления. Леви-Брюль приводил пример тотемической самоидентификации: индейцы племени бороро отождествляют себя с красным попугаем бороро. Тотемические формы отчасти вытесняются, а отчасти усваиваются др. способами самоидентификации, но «V.» еще долго остается категорией, применимой исключительно к менам своего племе ни. Во многих примитивных языках «Ч.» значит «из моей деревни»; это соплеменник; люди вне племени предстают как нелюди. По наблюдениям Л.Штернберга, самоназвания племен северо-востока Сибири часто содержат указание на горного, лесного, водяного человека. Когда народы дают себе имена, пишет Бенвенист, если только отвлечься от обо значений географ, характера, они распределяются на две категории: этноним либо представляет собой красочное определение, либо, что бывает чаще, тот или иной народ называет себя просто «людьми». Он не только мыслит себя сооб-вом, объединенным одним языком и противопоставленным соседним народам, но и рассматривает себя как носителя собственно человеческих качеств.

   Архаическая семантика находит отголосок и в греч. противопоставлении άνθpωπoς-βápβapoς (этимологически «антропос» это существо, обладающее членораздельной речью; она отличает Ч. и от животных, и от варваров, слово варвар – звукоподражательное, варвар — тот, кто говорит на непонятном наречии — «вар-вар»; как производное от βápβapoς сле дует рассматривать и βópβopoς — «грязный», «нечистый»; в рус. яз. прямым аналогом «варварству» варваров является «немота» немцев), и в русском «человек». История слова «Ч.» неоднократно обсуждалась исследователями; устойчивее других остается объяснение, предложенное еще в 1870-е нем. лингвистом Циммером. По его версии, в слове человек первая основа čel- восходит к индо.-европ. корню Kuel — имеющему значение «род», «клан», «стая». Элемент век- того же корня, что и лит. vaikas — «дитя, ребенок». Сложное слово «У.» означает того, «кто принадлежит нашей большой семье, наш». В иной интерпретации «Ч.» обозначает того, кто име ет полную силу (старое значение слова «век» — сила, мошь), это «важный для жизни рода член коллектива». В др.-рус. лит-ре Ч. противопоставлен скоту, зверю. Кроме того, Ч., обозначавшему скорее отд. индивида, противопоставлялось собирательное «людие» — масса в единстве. Рус. «люд», «люди» считается родственным др.-греч. ελευθέρoς — «свободный». Ст.-славян. «людинъ» означало «свободного чело века».

   Для характеристики архаических представлений о Ч. важное значение имеет истор. и структурная семантика: система антрополог, терминов строится как ряд семантических оппозиций. Выступая в качестве самоназвания этноса, концепт «Ч.»—«люди» часто заключает в себе противопоставление иноплеменникам. Вместе с тем, противопоставление по типу «мы—они», «люди—варвары», «соплеменники—иноплеменники» не является единств, способом образования данного концепта. По мнению Бенвениста, лат. homo — Ч. заключает иную оппозицию – противопоставление человека и бога. Бог, пишет он, противопоставлялся человеку как «светозарный небесный» (индо.-европ. *deiwos) «земному»: именно таков смысл лат. homo. Лосев полагал, что в то время как для немца Ч. (Mann, Mensch) есть нечто мыслящее, для римлянина — только персть земная. Homo тут отчетливо сближается с humus — «почва» — такой версии придерживались и многие антич. авторы, эту особенность не забывали _и позднее. Не случайно Вико связывал гл. особенность человеческой культуры — «humanitas» — с погребением предков. Как существо погребающее Ч. противопоставляется как бес смертным богам, так и диким животным. По наблюдениям франц. антрополога П.Видаль-Накэ, противопоставление Ч. богам и зверью содержится еще в архаических представлениях греков.

   У Гомера Ч. предстает как существо, вкушающее хлеб. Этим он отличается и от диких зверей, едящих сырое мясо, и от богов, вкушающих не хлеб, а амброзию, божеств, нектар. Рассматривая Ч. как существо, «едящее хлеб», архаическое сознание, действуя по принципу уподобления, соотносило Ч. с растением вообще и хлебным злаком в частности. Занятое поиском не отличий, а уподоблений, мифолог, сознание антич. архаики чаше всего сближает Ч. именно с растением. У греков гомеровского периода человек сравнивается с др. порождениями матери-Земли, в особенности с зерновым колосом. У Павсания в «Описании Элла ды» растение рассматривается как прообраз Ч. (кн. VIII, XXIX, 4). Отождествление Ч. с растением характерно для мифов, согласно к-рым люди выросли из земли как посев (ơπαρτоί). Гомер сравнивает людей с колосьями (χαλάμη), а их гибель в сражении — с трепетом и падением колосьев (II. XIX 221; XI 67 и ел.). Цветок или плод растения именовался «головой», у Гомера изображен раненый воин: «как мак в саду роняет голову, так и он склонил голову, отягощенную шлемом» (П. VIII 306). Уподобление растению встречается далеко за пределами др.-балкан. культурного ареала. По образу растения представляют человеч. жизнь многие народы.

   Характерное для мифолог, мышления тождество Ч. (и животного) с растением (что отмечала О.М.Фрейденберг) выходит далеко за рамки тотемизма и скорее заставляет прибегнуть к концепции архетипа (Юнг). Говоря о «расти тельных образах» Ч., стоит напомнить характеристику Ч. как «небесного растения» в христ. антропологии, и определение его как «мыслящего тростника» у Паскаля… Особенно примечательно образное сближение Ч. с деревом (ср.: Пс. 1). В архаических культурах дерево неизменно оказывается центр, образом мира (мировое древо), оно используется как символ жизни и знания. В ряду метафор нельзя не отметить и «древовидность» самого Ч. Традиционно дерево ассоциируется не только с отд. Ч., сколько с человеч. родом, семьей (ср. родословное древо). У Гомера «поколения людей» уподобляются листве деревьев, опадающей и уносимой ветром осенью и распускающейся новой зеленью по весне (П. VI 145 и ел.). Впечатляющий образ «человека-дерева» дан в «Божественной комедии». Кустарником, каждая надломленная ветка к-рого сочится кровью, изображает Данте людей, посягнувших на себя: «Тогда я руку про тянул невольно / К терновнику и отломил сучок; и ствол воскликнул: «Не ломай, мне больно!» В надломе кровью потемнел росток/ И снова крикнул: «Прекрати мученья! / Ужели дух твой до того жесток? / Мы были люди, а теперь растенья»» (Ад XIII 22).

   С отмеченной особенностью связана еще одна важная черта архаических представлений о Ч. Если Ч. рассматривается как растение, то женщина в своей порождающей функции уподобляется матери-Земле. Греки эпохи архаики считали, что в своей производящей функции «не земля подражает женщине, а женщина земле» (Платон. Менексен 232а). Данное сравнение постоянно воспроизводится мифолог, сознанием, оно характерно не только для земледельческих народов, но и для кочевников: у монгольских племен, напр., мать-Земля воспринималась в образе богини Этуген, воплощением порождающего органа к-рой были всевозможные пещеры, расщелины и ямы. Характерно, что, уподобляясь в порождающей функции матери-Земле, женщина на том же самом основании противопоставляется животному — не важно дикому или домашнему. Почти повсеместно в самых разных культурных ареалах можно зафиксировать интересную особенность: функция рождения/порождения в равной степени «приписывается» женщине и земле. Однако та же самая способность — хотя аналогия и очевидна — далеко не всегда распространяется на животное. «Родит» лишь женщина, или земля, для описания рождения животного употребляются особые «термины» (о корове, напр., говорят, что она «телится», собака – «щенится» и т.д. Эта особенность отмечается во всех славян, языках, на «языковом уровне» она присутствует и в др. культурах).

   Наряду с отмеченной выше растительной метафорикой (и как ее продолжение) архаические представления о человеч. теле часто включают образное сопоставление с сосудом: в «Илиаде» тело воина, гибнущего в сражении, рас сеченного мечом или пронзенного пикой, предстает в виде сосуда, из к-рого на землю «выливается внутренность» (П. XXI 180). Сопоставление тела Ч. с сосудом дает знать о себе и в похоронном обряде. Еще недавно в греч. деревнях, когда носилки с умершим проносили по улице, друзья и соседи покойного выливали у порога, или через окно, воду, а сам сосуд бросали на камни, разбивая. Многие авторы тол куют этот старый обычай как символ того, что случилось: сосуд — тело, вода — душа. Сосуд — это ясно и совр. Ч. — едва ли не самый подходящий предмет для одушевления и антропоморфизации. У сосуда есть ручка, ножка, тулово, горло, шейка, плечи, ушко, устье (уста). Такой набор ан тропоморфных наименований есть только у сосуда. Крышки сосудов нередко изготовлялись в виде голов человека (или животного). «С сосудами говорили, как с живыми, постукивая по ним. Звук трескающих в печи горшков – крик удирающего прочь существа — треснувший сосуд не звучит» (Н.В.Брагинская).

   Античный человек. Образы и понятия. Архаические представления о Ч. очень своеобразны. Изучая изображения тела Ч. в греч. искусстве архаики (росписи на вазах), искусствоведы сделали интересное наблюдение: человеческое тело предстает здесь в качестве «собранья» отдельных членов. Этому поразительно соответствуют языковые данные: в гомеровских текстах, напр., еще отсутствуют термины для обозначения человеческого тела как целого. Гомеровское oυιύμβ не может быть эквивалентом совр. понятия «человеческое тело»; оно обозначало труп и никогда не употреблялось по отношению к живому Ч. Живой Ч. у Гомера это всегда «собрание членов» – «жилы да кости». Не только тело предстает в качестве собранья членов, описание психической жизни героев равным образом показывает, что Ч. здесь как бы раз дроблен на мельчайшие единичности. Душевные движения и порывы могут быть локализованы в разных частях тела, могут «гнездиться» в одном; важно, что в любом случае они предстают в качестве самостоятельно действующих сил, противоречивым сцеплением к-рых и оказывается Ч. Душевные порывы рассматриваются как нечто существующее объективно, овладевающее Ч. извне. «У Гомера, — замечает А.Тахо-Годи, — человек раздроблен на мельчайшие единичности», составляющие целое лишь в системе единого космоса.

    Эпич. встроенности человека в паратактичный космос соответствует особенность, состоящая в его включенности в «целое» рода. Характерен гомеровский принцип описания этого целого, при к-ром «часть» (каждый Ч.) представляет весь род, все племя. «Человек гомеровских поэм живет в мире, где питают пристрастие к понятиям “весь”, “все” (πα̃ς, πάντες) и “каждый”( ۢέхαơτоς), где их сближают, не делая меж ними различия» (И.Шталь). У Гомера если «дрогнуло сердце» – то у «всех разом», если «грусть охватила» – то тоже «всех и каждого», точно так же у «всех и у каждого» «распаляется дух», или, напротив, «падает отважность в колени»; Эти особенности изображения Ч. в эпосе подчас приводят исследователей к заключению, что эпич. Ч. «беспроблемен», что «непосредственные побуждения, возникающие в русле родовой этики», не ставят якобы иных нравств. задач, кроме следования общепринятым нормам (В.Ярхо). Считается, что гомеровское представле ние о Ч. не предполагает индивидуальной ответственности героя за проступки, она возлагается на богов и вызванное ими помутнение разума (Э.Доддс). Гораздо более ответственное представление о человеч. действии фиксируется в трагедии, значение к-рой определяется поэтому в категориях «открытия сознания» (А.Ахутин), она квалифициру тся как первое «исследование человека» в его столкновении с судьбой, действиями др. людей, полисными установлениями.

   Греч, слово «драма» (τò δράμα) еще в древности было принято связывать с глаголом ôpcuo (см.: Аристотель. По этика 52Ь 37). В отличие от πράττω, этот глагол обозначает действие как проблему, действие, охватывающее такой от резок во времени, когда Ч. выбирает линию поведения и принимает на себя ответственность за сделанный выбор. Выбор линии поведения оказывается смысловым центром трагедии как драматического действа по преимуществу, а его трагичные последствия актуализируют призыв оракула «познать себя». (В «Царе Эдипе» Софокла, выкалывающий себе глаза Эдип символизирует это обращение зрения во внутрь, на самого себя.) Считается, что дельфийское изречение γνώθι σεαυτóν первонач. означало «познай себя как человека – и следуй богу» – т.е. «познай положенные пределы»; и лишь под влиянием позднейшего филос. мышления (в духе перетолкованного гераклитовского «я искал само го себя» и «границ души не отыскать») возникло убеждение, что в этом наставлении речь идет о самоуглублении; оно было истолковано как требование «исследовать себя, свое сознание». Движение в этом направлении принято связывать с именем Сократа, ему приписывают также и первый в истории европ. мысли «поворот к человеку». Ха рактерно, что у Сократа самопознание показывает себя через обращение к «даймонию» – странному божеству, или внутр. голосу, к-рый никогда не говорит, как поступить, а всегда лишь отвращает от пагубы.

   «Поворот к человеку» и «самопознание» хоть и связа ны, но далеко не тождественны, и потому неизбежно воз никает ощущение, что в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта характер этого поворота объясняется слишком просто: Сократа, говорит Ксенофонт, никогда не интере совали ни мир, ни небо, а лишь «дела человеческие» – τà αvθρώπινα. Платоновский Сократ считает себя неспособным на исследование природы («местности и деревья, -признается он, — ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе»). У более прямолинейного Ксенофонта Сократ прямо указывает на глупость тех, кто занимается подобными вещами… а сам всегда ведет беседы лишь о делах человеческих: «исследует что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо…». Поворот к Ч. и самопознание у Сократа связаны, но не как простое тождество, в к-ром обращение к Ч. «разрешается» самопознанием, а самопознание «обнаруживает себя» как поворот к Ч… У платоновского Сокра та то и другое связано лишь «в пространстве этического», как надиндивидуальное в самом человеке. В отличие и от софистов, отказывавшихся это надиндивидуальное заме чать, и от приверженцев старых добрых порядков, для к-рых оно выступает как непререкаемый обычай, извне поданный, платоновский Сократ предлагает каждому это надиндивидуальное в себе отыскать самому — а через это уже назваться не только Софрониском, а и человеком.

   Взгляд Сократа на Ч., в изложении Ксенофонта, проник нут впечатляющим «антропологическим оптимизмом». Этот оптимизм в изв. мере сближает Сократа с его оппонентами – софистами. Поколение софистов, все «греческое Просвещение» 5 в. до н.э. было охвачено восторгом перед совершен ством Ч. Истоки этого восторга были, вероятно, вполне объ ективными — искать их надо, скорее всего, в развившейся и эмансипировавшейся личности. «В мире много сил великих, но сильнее человека нет в природе ничего» (Софокл. Анти гона 333—334). Софисты идут дальше; Ч. провозглашается «мерой всех вещей», объявляется мерой их бытию и небытию. Платоновский Сократ, ищущий в Ч. надиндивидуальное, субъективизм Протагора не принимает совершенно. Что же касается Платона, то слова Протагора, как заметила Т.В.Васильева, он цитирует «с неизменным негодованием». И наоборот, в «Пире» Платон с явным удовольствием рас сказывает об известной еще Аристофану операции, про изведенной богами над человечеством, когда Зевс, желая положить конец «заносчивому буйству людей», решает раз резать каждого из них пополам. «А если они и после этого не угомонятся.., я, сказал он, рассеку их пополам снова, и [тогда] они [эти «мерила» всего на свете], запрыгают у меня на одной ножке… Сказав это, он стал разрезать людей пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины или как режут яйцо волоском…» (Пир 190d).

   «Каждый из нас, – говорится в «Пире», — есть символ человека, обтесанный наподобие камбалы, из одного – два. И потому-то ищет каждый без конца свой, из своего чело века вырубленный символ» (Пир 191 d). Идея, что Ч. – неполная и тяготеющая к восполнению часть, повторяется у Платона в разных вариациях неоднократно. С ней перекликается и широко изв. миф о пещере, рассказанный в VII кн. «Государства». Человеч. природу, в отношении просвещенности и непросвещенности, утверждает Платон, можно уподобить такому состоянию: «Люди как бы находятся в подземном жилище, наподобие пещеры, где во всю длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков». Находясь в пещерe люди видят только тени предметов, проносимых на поверхности, тени – отбрасываемые на расположенную перед ними стену пещеры. По Платону, Ч. должен освободиться от оков и постепенно приучить себя смотреть на сами предметы – выйти из пещеры наружу (514а—516Ь). Миф о пещере, как и вся философия Платона, имеет ярко выраженную пайдевтическую направленность. Этот миф можно толковать еще и так: однажды рожденному Платон назначает Ч. родиться вновь – выйти из пещеры, одолев свою телесную ограниченность (σωμα — σημα тело как темница /пещера/ души) знанием-миром… Исследователи не раз замечали, какое огр. значение платовский идеализм оказывал на восприятие Ч. в последующие эпохи. В ст. «Платонизм и иконопись» Флоренский подчеркивал зависимость христ. иконописного изображения от платонизма («лик» и «идея»). Хотя свою роль здесь играет не столько сама по себе «антропология» Платона, сколько его учение о бытии в целом, тем не менее понятно, что платоновское представление о Ч. в историко-культурном плане оказалось невероятно значимым. Не случайно Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» предлагал понять платонизм как культурно-типическое, античное. Символ антич. культуры он усматривает в скульптурной интуиции идеализированного человеч. тела, в полном равновесии, и даже тождестве, идеального и телесного видит особенность антич. культуры в целом. Все внутренне должно быть представлено овнешненно, телесно и зримо, как телесны, статуарны, платоновские идеи. У М.Бахтина этот тезис приобретает еще более завершенный характер: типическую черту античного человека Бахтин видит в его «овнешненности». «Важная особенность образа человека в классическом искусстве, сплошная его овнешненность… Внутренняя жизнь могла существовать только проявляясь вовне — в звучащей и зримой форме». Грек не знает внутреннего, немого и не выразимого бытия. Поэтому античное восприятие Ч. исключительно пластично.

   Средневековые представления о человеке. Эпоха поздней античности стала временем существенной пере оценки «человеческого», и возможно — временем подлинного «открытия личности». Недаром в способах изображения Ч. в эллинистически-римскую эпоху намечается поворот от статуарно-скульптурного и идеализированного образа Ч., свойственного антич. классике — к собственно портретному образу (близкому позднейшему его пониманию как изображению личности в полноте ее индивидуализирующих качеств). Ср.-век. «антропологическая концептосфера» конституируется в опоре и отталкивании от позднеантич. и классич. понятий… Но стержнем ее оказывается антропология библейская; один из смысловых ее Центров — «Книга Иова» являет собой разительный кон траст антропологии античной. Несходство двух толкований Ч. Шестое возводил к образам Сократа и Иова: если Сократ размышляет о надиндивидуальном в человеч. сознании, то ветхозаветные герои (как Иов) взывают к Богу и вопиют о страдании, что «тяжелее песка морского». «Вы явленное в Библии восприятие человека, — подчеркивает Аверинцев, — ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвленные потаенности недр. Это тело не созерцаемо извне, но восчувствованно изнутри, его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого нутра».

   В эпоху утверждения христианства на смену довлеющей античности «онтологической доминанты» во взглядах на Ч., когда Ч. рассматривается как часть космоса, приходит доминанта религиозно-этическая. Она становится всеопределяющей, Ч. не просто начинает рассматриваться как «субъект моральных обязательств», теперь только определенные нравственные достоинства и дают основание считаться че ловеком… Характерно, что сами христ. авторы именно тут усматривают особенность нового подхода к Ч., его существенное отличие от учения о Ч.у языческих философов. Уже Иоанн Златоуст в противовес «онтологической» антич. антропологии строит антропологию христианскую – религиозно-этическую. «У языческих философов есть определение человека — «животное разумное, смертное». Для христиан же человек только тот, кто, подобно Иову, непорочен, справедлив, богобоязнен и удалялся от зла. А кто этими свойствами не обладает, тот не человек. Человек есть существо разумное, но он может сделаться и ангелом, и зверем». В поздней античности, с утверждением христ. представлений, принадлежность к роду человеческому определяется религиозно-нравственной составляющей: «И варвара от не-варвара мы отличаем не по языку, не по происхождению, а по мыслям и душе. Тот преимущественно и есть человек, кто содержит правое учение веры и ведет любомудрую жизнь».

   Центральным в ср.-век. антропологии, начиная с патристики, является восприятие Ч. как образа и подобия Божия. Слова «образ» и «подобие» употреблены в Шестодневе как понятия очень близкие. Христ. писатели первых веков их особенно не различают, считая синонимами. Позднее богословие тяготело к тому, чтобы данные понятия различать. Считалось, что первое слово носит конкр. характер, его можно перевести как облик, изображение; второе же – более абстрактное – связано с идеей и замыслом. Исходя из этого, христ. авторы рассматривают «образ» в качестве того, что дано Ч. от природы, а «подобие» — как тот высший идеал, к к-рому Ч. должен стремиться. Выражение «по подобию» должно указывать на уподобление Богу путем благочестивой жизни: по словам Иоанна Дамаскина, это выражение со держит указание на высшее назначение человека… Библейское представление о Ч. как «образе и подобии Бога» связано с достаточно высокой оценкой человеческого, но она уравно вешивается учением о грехопадении Ч. Высокая оценка «че ловеческого» относится только к идеальной природе Ч., не отягченной грехопадением. Грехопадение омрачило родовую природу Ч., впрочем, даже и после этого в своей сущности он сохраняет и образ, и подобие Бога. В итоге христ. антро пология предстает как своего рода «качели», возвратным движением к-рых место Ч. определяется между божественным и тварным.

   Важнейшая особенность раннехрист. представлений о Ч. — антрополог, универсализм. Подтверждение ему находили в Библии. В Ветхом Завете слово «Ч.» (евр. Адам) обычно употребляется во множ. числе; это толковали т.о., что Адам здесь — весь род человеческий. (Иов 14:1; Пс 33:13, 35:8; Ис 6:12). В таком же смысле понимают «Адама» и Отцы Церкви: Григорий Нисский именует его «всечеловеком», по Августину, Адам есть totum genus humanorum, т.е. весь род человеческий, Макарий Египетский именует «целым Адамом» все колена земные (Беседы 12,13), у Григо рия Богослова «через преступное вкушение пал целый Адам». Если Симеон Новый Богослов учит, что «Христос пришел в мир ради Адама», то тоже именно потому, что под Адамом понимается всякий Ч. без различения на «иудея и еллина». Этому нисколько не препятствовало и учение о «двух Адамах» — т.е. выделение ветхого и нового (новоза ветного) человечества. Христос – второй Адам — глава нового человечества, а «первый Адам» олицетворяет собой все «ветхое» человечество, некогда якобы восставшее против Бога. Если грехопадение Ч. исказило человеч. природу в ее единстве — к нему оказался причастен каждый «сын Адама», весь род людской, — то точно так же «во Христе» и спасаются все: «Нет в нем никакого разделения на части, никакого различия, нет ни варвара, ни иудея, ни эллина, ни мужа ни жены, но только новый человек» (Климент Александрийский. Увещание к эллинам, 11).

   Наряду с выделением «двух Адамов», в христ. антропо логии показательно стремление к различению трех темпоральных и онтолог. состояний Ч.: первобытного — невинно го; настоящего — греховного и будущего — возрожденного. В учении о наст, состоянии Ч. интерес христ. антропологии сосредоточивался, гл. обр., на двух положениях: тезисе о единстве человеч. природы и свободе человеч. воли. Положение о единстве человеч. природы развивалось в полеми ке с гностическим учением, устанавливающим иерархию человеч. душ. Гностики полагали, что различие человеч. душ определяется преобладанием в каждом Ч. к.-л. одного начала: духовного (πνευμα), душевного (ψυχή) или плотского, материального (ύλη), различие людей в этом смысле ока зывается предопределенным. Христианство отстаивало единство духовной природы Ч. Отличие от гностицизма — в том, что гностицизм констатировал фатальное преобла дание в каждом Ч. только одного какого-то начала, а христ. авторы вообще и учители Церкви в частности признавали соединение всех трех частей в каждом Ч. Утрата, равно как и усовершенствование высшей стороны человеч. существа, связывается со свободой человеч. воли. В то же время, явно отдавая дань гностическому учению, христ. авторы первых веков колеблются: едина ли душа у Ч. или двояка — «высшая» и «низшая».

   Важный элемент ср.-век. антропологии – образный строй ср.-век. лит-ры, связанный с описанием «человеческого». Один из постоянных образов Ч. в ср.-век. лит-ре — образ его как «чада Божия». В средневековье Ч. регулярно предстает как «младенец» в отношении к «отцу» — Богу. Характерно, что это сравнение мало связывается с конкр. возрастом и имеет гораздо более обобщенный смысл. Будучи «младенцем» пред Богом, Ч. двойствен: с одной стороны, по иерархии он, безусловно, ниже «взрослого умом» мужа, и в этой связи «младенчество человечества» может восприниматься как указание на недостаточную степень приближения к истине веры. «Младенец» же чист и непорочен; своей чистотою он мудрее многих «мудрецов» этого мира. Более того, взрослый Ч. может стать «как младенец» лишь пройдя путь долгого христ. воспитания и самосовершенствования. Характерно, что в качестве идеального, даже не возраста, а состояния человека, христ. ср.-век. лит-ра избрала «младенчество» (младенчество «во Христе», ибо умерших некрещеными младенцев Данте, как это ни несправедливо, поместил в Ад). Если древние греки идеальный воз раст Ч. связывали с периодом его возмужалой зрелости (по наиболее распространенным представлениям, др.-греч. «акмэ» это «пора сорокалетних»), то в христ. средневековье идеализированный возраст-состояние — это скорее младенчество.

    Один из постоянных тропов связан с представлением Ч. в образе растения-дерева. Для ср.-век. «антропологии» представление Ч. в образе дерева связано с его способностями «прорастать вверх», к Небу, но и — «укореняться» в твердую основу — почву христ. ортодоксии. Без нее Ч. что «перекати-поле», лист, «срываемый ветром, травинка, иссушаемая солнцем… Не укорененный в вере человек — это еще и «утлое суденышко в пучине морских волн». Сюда примыкает и др. постоянно воспроизводимый образ, образ Ч. — сосуда. Образ глубоко метафоричен: свое место занимает здесь и представление о «хрупкости сосуда» — бренности тела; не менее существенным для ср.-век. символики оказывается наличие «внутреннего пространства» сосуда, наполняемо го разл. содержанием. В христ. антропологии данный образ актуализирует представление о внутреннем человеке, в противопоставлении внешнему. Ч. в ср.-век. лит-ре весь еще как бы во власти внешних, действующих извне сил, их действие уже далеко не столь непосредственно. Они опасны или благодатны, поскольку укореняются внутри Ч., занимают место во внутр. пространствах его души. «Средневековый че ловек» предстает как гораздо более «внутренний» и менее «овнешненный», чем Ч. высокой антич. классики. В его об разе важное место занимают внутр. пространства души, свет «внутренних очей».

   Человек эпохи Возрождения. Образы двух типов Ч. – возрожденческой и ср.-век. личности — предложил в нач. 20 в. Зелинский: ср.-век. Ч. можно представить как «дерево, растущее в один сук, возрожденца — как «дерево с раскидистой кроной». Первый «вытянут вверх», целиком сосредоточен на отношении к Богу. Возрожденческий же Ч. — существо иной тектоники. Значима не только его устремленность к земному и посюстороннему, важно не только признание им само стоят, ценности разнообр. человеч. деланий, к-рые у ср.-век. Ч. все (хоть и в разной мере) служили славе Божиеи, а здесь словно обособляются — каждая в своей самодостаточной форме. «Возрожденец» ориентирован культивировать широту и разносторонность: он действительно силится «прорасти во все стороны». Идеал всестороннего развития становится определяющим, поэтому Буркхардт и назвал Ч. этой эпохи homo universale. Этот антрополог, тип не обязательно был повсеместным или даже преобладающим, в 15 в. он стал достоянием исключительно Италии. Тем не менее эпоха Ренессанса (и 15 столетие особенно) отмечена появ лением «разносторонних людей», благодаря к-рым единство культурных форм постепенно смещается из сферы самого бытия (единство «божественного замысла») в сферу деятельных способностей и личности «разносторонне го человека».

   У Зелинского вся европ. история предстает в виде периодически повторяющихся «всплесков» Возрождения. Со ответственно и «возрожденец» понимается не столько как истор., но и как непреходящий (культурно-психологический) тип. Схожая интенция свойственна таким мыслителям рус. Серебряного века, как Вяч.Иванов, Флоренский, Бердяев. Возрождение и средневековье выступают у них как парные культурные символы, как доминантные культурантропологические типы. Водораздел проходит во всем: он виден в социальных устремлениях, в установках познания и формах творчества… Возрождение и средневековье вырабатывают свою форму социальности, формируют ту или иную модель творчества; им свойственна своя антропология и социология, формы эстетич. и религ. жизни. На одном полюсе фиксируется тенденция к индивидуализации, на другом (средневековье) — доминирование общинных, коллективистских форм социальных связей. В образе Ч. в од ном случае подчеркивается широта и разносторонность (чреватая, впрочем, утратой цельности; у Флоренского это симптом дифференциации человеч. сил), в другом — концентрация и самособранность. Средневековье дает тип духовного подвижничества, Возрождение – гуманист, идеал. Возрождение культивирует продуктивные способности Ч., средневековье стремится к репродуктивному воспроизведению сущностного.

   Одно из центр, понятий возрожденческой гуманист, антропологии связано с идеей человека образованного (homo humanus, eruditiis). Интеллектуальная культура средневековья ценила образованность и ученость, она вовсе не столь ограниченна, как следовало из просветительской критики 18 столетия. Тем существеннее антропологические отличия двух образовательных типов. На них в свое время обратил внимание доминиканец Дж.Доминичи, автор обличительного письма (1405), направленного гуманисту К.Салютати. Доминичи проницательно заметил то, чему сами гуманисты поначалу не придали значения: классич. образованность стала для них источником наслаждения, в то время как ср.-век. доктора пользовались ею только как сокровищницей знания. Леон Баттиста Альберти в трактате «О семье» так много рассуждает о «приятной сладости», «удовольствии и наслаждении», сопряженных с образованием: образованность «обещает огромное удовлетворение», «знание минувших дел доставляет удовольствие», «питая ум изящнейшими мыслями, человек наслаждается», он «радуется, украшая свою душу прекраснейшими нравами». Все это нагромождение эстетич. выспренностей завершается указанием, что только человек образованный обладает и «разнообразном убеждений, и обилием доказательств»; он легко «заставит слушать себя других», ему «охотно будут внимать». «Будут восхищаться тобой, прославлять и любить тебя», – обещает Альберти.

   Проблему соотнесения добродетели и образованности в пространстве человеч. личности ставят едва ли не все гуманисты. П.Верджерио подчеркивает, что образованность во все «не лишает человека ни безумия, ни злости… более того, нередко она служит орудием редкостной несправедливости. Тем не менее он находит аргументы, заставляющие в этом споре «добродетели» и «образованности» максимально усилить позиции последней. Согласно Петрарке, «известно, что многие пришли к выдающейся святости без образования, но известно и то, что из-за него никто ее не лишался». Логический ход как бы принижающий образованность перед лицом святости, в след. пассаже оборачивается ее возвышением: «Возможно и ровен, но низменен путь через невежество к добродетели». Путей к благу множество, «и среди спешащих к одной цели большое разнообразие: один медлительней, другой живей, один во тьме, другой в свете, один в низинах, Другой в высотах: странничество каждого свято, но заведомо славней то, что ярче, что выше, а потому с просвещенным благочестием не сравнится никакая деревенская простота. Какой бы святости человека ты не назвал бы мне из числа необразованных, из противоположного лагеря я предоставлю тебе еще более святого». Чем больше гуманисты говорят о связи образованности и добродетели, тем определеннее сама об разованность (humanitas,) становится самоценной, получает ореол нравственного достоинства.

   На место безличного знания ср.-век. artes гуманисты вы двигают авторов — auctores, к-рые оказываются для них не «потусторонними» авторитетами, а близкими людьми: с ни ми — через мглу веков – они пытаются вступить в некое лич ное общение, доставляющее и наслаждение, и боль. Уже умея чувствовать по отношению к античности историческую дистанцию, гуманисты учатся ее преодолевать. Примером могут служить письма Петрарки, глубоко личные, но адресованные… Цицерону. Верджерио ищет формулу для нового чувства: замечая, что нет лучшего способа жить, как только «постоянно читая, описывая и познавая вновь открытые деяния древности», он заключает, что «таким образом [удается с] делать нашим (nostrum facere) любое время». Веспасиано де Бистиччи пишет о гуманисте Никколо Никколи. В его образе подчеркнута преданность делу образования юношества. Важнейшим в его образе является не только приверженность studia humanitatis, но и сознательное культивирование в своем облике, конструирование во всей окружаю щей обстановке «знаковых черт», сближающих человека с классич. древностью. Свой дом Никколо превратил в библиотеку древних авторов и собрание антиквариата. Да и сам он был «такой античный»: «облачатся в прекрасное одеяние, спускавшееся до земли. Ел из прекрасной старинной посуды… Видеть его за столом — таким [воплощением] древности, каким он был, — доставляло [сущее] удовольствие». Никколо известен не своими трудами, а благодаря жизнеописанию Веспасиано де Бистиччи. Его огр. дарование заключалось, прежде всего, в поощрении всех взыскующих учения, что в конце концов и прославило Никколо…

   Еще со времен Буркхардта тезис, что Возрождение — эпоха выдающихся индивидуальностей, обладавших и ярким темпераментом, и всесторонней образованностью, стал общим местом суждений о Ренессансе. Но «дело, разумеется, не в том, что по какому-то случайному стечению обстоятельств 15—16 вв. оказались столь богаты крупными дарованиями, — дело в установке сознания, которая содействовала формированию «ренессансного человека»». В ср. века мы встречаем немало людей с энциклопедическими знаниями, даровитых, образованных, деятельных. «Но в отличие от интеллектуалов Возрождения мы не находим в них одной типичной установки – стремления к тому, чтобы всех пре взойти. Они не стремились всех превзойти, [по крайней мере] это не было их сознательной целью, как у людей 15 в., где отличие от остальных становится сознательно культивируемой чертой личности» (П.П.Гайденко). В этом отношении показательна биография Альберти. Всю сознательную жизнь он стремился быть первым – причем первым во всем, стремился преуспеть и в физической ловкости, и в науках, даже в ремеслах. Л.Бруни, описывая программу studia humanitatis, прямо указывает ее адресата: «человека, стремящегося достичь превосходства»

   Фр.Йейтс полагает, что существенной особенностью антропологии Возрождения становится образ Ч. -мага, пересоздающего и самого себя, и мир вокруг. Требование широты и разносторонности – очень важное качество ренессансной личности, оно тесно сопрягается как с тезисом о безграничных творч. возможностях, так и с пафосом автономии чело века. Индивидуализм и разносторонность выступают как взаимосвязанные характеристики личности, дополняющие одна другую. Альберти, имея в виду прежде всего самого себя, говорил: «Человек может сделать из себя все, что хочет». Разносторонность фиксируется рядом терминов, одним из наиболее емких является «eruditio». У гуманистов «эрудицио» обозначает и образованность как таковую, и Ч. образованного. С идеалом эрудиции непосредственно связан культ памяти как одной из гл. способностей «образованно го (humanus, eruditus) человека». В трактате «О достоинстве человека» Манетти выделяет «три дара» — «разум, память и свободную волю». Если «разум» и «свободную волю»(sic!) можно представить как «средоточие» образа Ч. в антич. и ср.-век. антропологии, то на долю Возрождения, безусловно, придется «открытие» человеческой памяти: «Память и спообность запоминания выделяет выдающихся людей. Сколь велик их ум, оценить почти невозможно, потому что помнили они бесконечные или почти бесконечные следы событий и [даже] слов».

   Образ человека в эпоху Реформации. В рамках реформационной идеологии (16—17 вв.) происходит становление нового образа Ч., соединяющего в себе глубокую религиозность и трудовую этику, веру в предопределение и деятельный активизм. Появление совр. «экономического человека» М.Вебер прямо увязывал с «революцией» протестантизма. Идеалы «благородного стяжания», формула «труд во спасение» становятся важнейшими элементами формирования новоевроп. человека. Тем примечательней, что для нового понимания человека принципиальным было восходящее к спору Августина и Пелагия положение об оправдании Ч. верою. Ч. спасается только верою; он обретает ее только через милость Божию, а не вследствие каких-либо личных заслуг; единств, авторитет в делах веры — Священное Писание. Это поднимало значение человеч. личности, ее сознания и дей ствия. По логике вещей, если Ч. спасается только верой (sola fide), если никакие заслуги — meriti — в деле его спасения не важны, то это должно было привести к фатализму, парализации человеч. воли, к ослаблению активизма как принципа мироотношения… На самом деле ничего подобного не случи лось. Более того, учение Кальвина наглядно показывает, что выводы из учения о предопределении прямо противополож ны названным — рождался Ч. активный и деятельный.

   Трудовая этика протестантизма вообще и кальвинизма в частности соответствует формуле «труд во спасение». Одно из центр, мест в теологии Кальвина занимает учение о двойном предопределении. Судьба каждого Ч. предопределена заранее: едва родившись, он уже обречен на вечное проклятие или предопределен к спасению. Никакими усилиями, добрыми делами или правильными поступками он не может изменить то, что предначертано свыше. Такое понимание Ч. должно было бы порождать фатализм, но Кальвин теологи чески обосновывает исключительную активность Ч. Бог дает некий знак, позволяющий еще в этой жизни узнать, избран Ч. или обречен. Критерием оказывается деятельный успех. Ч. поставлен в ситуацию, когда он всеми силами должен добиваться успеха своих начинаний. Кем бы он ни был — скромным подмастерьем, ремесленником или богатым купцом, Ч. должен стремиться к успеху в своем звании или профессии, ибо это дает надежду на спасение, к-рая создает стимул к упорному труду. «Кальвин санкционировал религиозно-нравственные стимулы энергичной деятельности индивида, его волевой закал, способствовавший, в частности, духу предпринимательства». Если уже Лютер развивал трудовую этику, отвечавшую интересам бюргерства и противостоящую любому оправданию праздности привилегированных сословий, то Кальвин и вовсе полагает труд как долг и то, чтó де лает человека человеком.

   Говоря об «антропологии» 16—17 вв. важно учитывать ее социально-истор. контекст. «События социальной жизни постреформационной Европы, — писала Л.Косарева, -словно воочию демонстрировали всю неприглядность чело веч. «натуры», поэтизируемой средневековьем и Возрождением (Ч. — венец творения, чудо природы и т.д.). Социальная действительность 17 в. [религ. войны и вызванные ими потрясения], казалось, доказывала правоту Лютера и Кальвина, утверждавших, что человек по своему естеству способен творить «только одну скверну, заблуждения, злую волю и безумие», что нет ничего более безрассудного, чем высоко мнить о нашем достоинстве, когда мы… всего лишь зем ля и грязь. «Естественное» скомпрометировало себя, и это способствовало укоренению в культуре 17 в. убеждения, что «искусственное» (вообще и в применении к Ч. в частности) не только не ниже «естественного», но и во многих отношениях выше, совершеннее его. Новая вера со всей определенностью выражена, напр., Б.Грасианом. Для него «природа» (genio) — лишь сырой материал, доводимый искусством до совершенства: «Красоте надо помогать, даже прекрасное предстает уродством, ежели оно не украшено искусством, что удаляет изъяны и полирует достоинства. Природа бро ает нас на произвол судьбы, — прибегнем же к искусству! Без него и превосходная натура останется несовершенной. У кого нет культуры, у того и достоинств вполовину».

   «От человека, не прошедшего хорошей школы, всегда отдает грубостью; ему надо шлифовать себя, стремясь к совешенству», — пишет Грасиан. Характерно, что термин «куль тура» начинает занимать важное место в реформаиионной мысли. Одним из первых его стал употреблять знаменитый чешский педагог Ян Амос Коменский. У Коменского это понятие служит для обозначения типично реформационного стремления человека к постоянному совершенству. Об этом текст Коменского: «Всем, рожденными людьми, безусловно, необходимо воспитание… Из сказанного следует, что человек и дерево в этом отношении сходны. Ведь плодоносное дерево (яблоня, груша, смоковница, виноградная лоза), хотя и может произрастать, предоставленное самому себе, но как дикое растение и принесет дикий плод; для того же, чтобы оно дало вкусные и сладкие плоды, необходимо, чтобы искусный садовник его посадил, поливал, подчищал». Метафора «Ч.-дерева» относится к числу постоянных антрополог, образов. Тем важнее, что акцент в этой традиционной метафорике ставится Коменским не на хорошей или дурной «по роде» семени (что было еще очень характерно и для античности, и для средневековья), а на «садовническом» искусстве воспитателя по улучшению — облагораживанию, изменению и развитию человеческой природы.

   Еще в 16 в., пишет Гринблат, усилилось осознание того, что формирование человеч. личности — это управляемый, искусственный процесс. Такие представления были распространены в антич. мире, но с приходом христианства способность человека формировать личность подпала под подозрение. «Не прикасайся к себе, — писал Августин. — Только попробуй построить себя самого, и ты построишь развалины…» Альтернатива стала высказываться лишь в нач. Нового времени. Рассматривая англ. лит-ру 16 столетия, исследователь обратил внимание на то, какое значение слово fashion –формировать — приобрело в это время. В глагольном значении to fashion (изготавливать), или в субстантивном значении fashion как особый склад, стиль или узор, слово это употреблялось издавна. Но именно в 16 в. его стали широко употреблять применительно к формированию я. Понимать его могли буквально: акушерки этого времени, слыша постоянные призывы «формировать» детей, пытались придать черепам новорожденных нужную форму. Но важнее, что «формирование» могло означать и созидание опр. личного склада, особого отношения к миру, устойчивой манеры восприятия и поведения: «Если первоначально считалось, что «формирование себя» должно быть подражанием Христу, то позже, «отделившись от этого подражания», формирование я обретает спектр новых смыслов: описывает практику наставников по искусственному формированию личности».

   Соответственно в 16—17 вв. начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами и страстями, свойственными поврежденной человеч. природе, хаотическими влечениями, раздирающи ми сознание, то всему этому было противопоставлено систематически-разумное устройство жизни, сопровождающееся полным контролем человека над собой и окружающим миром. Не случайно образ механизма начинает приобретать в культуре 17 в. сакральный характер. Механистическое воззрение на мир, сочетаясь с бурж. мироотношением, приводило к формированию представления о Ч. как вещи — «веши в ряду других вещей». Эконом, составляющей такого воззрения явилось восприятие Ч. «как товара», продаваемого целиком или «по частям» (на время). Понимание Ч. как «веши в ряду других вещей» Бубер приписал «античному космоцентризму». В действительности именно в новоевроп. культуре, и притом приблизительно лишь начиная с 17 в., становится возможным этот образ Ч. — вещи, доступной, как и все объективное, рациональному постижнию, толкованию, а в дальнейшем и столь же рациональному использованию. Недаром определение Ч. как «вещи» становится с этого времени регулярным. Ч. начинают определять как «одушевленную и единственную вещь». Появляются эконом, теории, пытающиеся исчислить среднюю стоимость француза.

   Пониманию Ч. как вещи соответствовала (сопровождала и сопутствовала) трансформация его в познавательного субъекта. Ч. был понят как «вещь познающая» (res cogitans) др. веши. «Познавательный поворот», считал Хайдеггер, привел к тому, что «мир» стал преобразовываться в «картину мира». Ни греч., ни ср.-век. разуму понятие картины мира, образа мира было неведомо. «Бытие сущего никогда не состоит здесь в том, что все сущее, будучи представленным пред человека, ставится в область, в которой знает толк и которой распоряжается человек» (ставший вещью — до бавим мы). Чтобы возникнуть «картине мира», Ч. должен был сделаться субъектом и «как subiectum возвысил [бы] свою жизнь до положения некоей средины всех сопряжений». Поэтому сущность Нового времени Хайдеггер усматривает в переплетении двух процессов: превращения мира в образ, а Ч. — в субъект. «Истолкование мира с конца XVII века со все большей исключительностью укореняется в антропологии, и это находит выражение в том, что основополагающее отношение человека к сущему в целом все более определяется как мировоззрение. Это слово «миро воззрение» именно с тех пор начинает употребляться в языке… Основополагающий процесс Нового времени — завоевание мира, ставшего образом… Составляя образ, человек борется за свое положение [исключительной вещи], где бы он мог, будучи сущим, задавать свою меру и направление сущему».

   Человек эпохи Просвещения. С 17 в. связаны значит, перемены в системе европ. антрополог, концептов, представлений и образов. Хотя сословные барьеры пали далеко не сразу, тем не менее именно в 17 столетии на место «сословного» человека «старой эпохи» все решительнее выдвигается представление о человеке как категории внесословной. С этим связана небывалая интенсивность просветительских размышлений о природе человека вообще. Понятие «природы человека» актуализировало универсалистское воззрение. Лишь несколько раз в истории, заметил Ф.Ф.Зелинский, «мы встречаемся с эпохой, когда основной тон, на который были настроены нравственные кодексы руководящих личностей, совпадает с понятием «человек»: так было, во-пер вых, в первые века до Рождества Христова; во-вторых, в период Возрождения; в-третьих, в восемнадцатом веке. Тогда «человечность», humanitas, была лозунгом избранного меньшинства; передовой человек хотел быть не афинянином, французом, патрицием, рыцарем, христианином, протестантом, а прежде всего, и, главным образом, «человеком»». Заключение Ф.Зелинского тем более показательно, что не посредственно перекликается с педагог, манифестом Руссо: «Пусть предназначают моего воспитанника к тому, чтобы носить саблю, служить церкви, быть адвокатом, — мне все равно… Выходя из моих рук, он будет прежде всего человеком: всем, чем должен быть человек…»

   Европ. «общечеловек» — понятие настолько важное, что всю европ. историю и впрямь стоило бы рассмотреть под углом зрения – попеременного утверждения и оспаривания универсалистского воззрения, с целью выработки всякий раз его новой «формулы». Содержание понятия «общечеловек» (общечеловеческое), находясь в постоянном процессе пере называния и переопределения, — претерпевало достаточно глубокие изменения. Просветительский общечеловек – до вольно своеобр. конструкция, отличающаяся как от универсалистских воззрений поздней античности, так и от христ. универсализма. Это конгломерат, в к-ром собран целый комплекс содержательных компонентов — понятий, представлений, образов. Он включает в себя концепт «естественно го человека» (и сопутствующие ему идеи «естественного воспитания», «естественной морали и религии»), в него входит понятие «Ч.-гражданина» (и концепт «гражданского общества»), образ «благородного дикаря», понятия «варварство» и «цивилизация», в нем выделяются топосы «порядочного», «благовоспитанного», «просвещенного» Ч., причем каждое со своим содержанием. Сюда примыкают категории «разума» и «здравого смысла», «гуманности» и «толерантности». Вместе все эти понятия составляют идейное содержание «антропологии» Просвещения…

    С т.зр. идеализированных представлений антропологии 18 в. одним из ключевых образов является концепт «человека порядочного». Образ «порядочного человека» представлен многими текстами эпохи, но одно из наиболее ярких его воплощений — «Письма к сыну» англ. философа-моралиста Честерфилда. Писавшиеся на протяжении 15 лет и адресованные подрастающему сыну Честерфилда Филиппу Стенхопу, письма дают весьма отчетливое представление о каче ствах «порядочного человека» в сознании как англ. джентльмена, так и европ. образованного об-ва 18 в. в целом (недаром «Письма» приобрели огр. популярность сразу по сле их опубл. в 1774). Характерно, что у Честерфилда семантика концепта «порядочности» сосредоточена гл. обр. на благовоспитанности, и только в дальнейшем он приобрел гораздо более глубокое, нравственное, содержание. Честерфилд определяет порядочность как обладание целым рядом второстепенных качеств (наличие достойных манер, отсутствие дурных выходок, к-рые мешают Ч. быть принятым в хорошем об-ве). «Порядочный человек» выступает как пря мое продолжение и развитие того идеала «искусственности», к-рый был руководящим в миросозерцании 17 столетия. И действительно, «порядочный человек» весь во власти норм и установлений, существующих в «хорошем обществе»; он целиком ориентирован на расположение «общества».

   Трансформации концепта в сторону нравств. содержания способствовало то, что в 18 столетии формируется идеализированный образ «человека естественного». «Естественный человек» — важная категория для Гоббса, Юма, др. мыслителей 17 в. Именно в 18 столетии концепт «естественного человека» получил особое распространение, сделавшись не только категорией метафизики, но и «общим местом» антрополог, воззрений «образованного общества». Утверждение и этого понятия связано с именем Руссо. Понятие «естественного человека» выступает у него в качестве реакции на чрезмерную «нормированность», «искусственность» и «лживость» «человека порядочного». «Мы стали порядочными людьми, и нужно отдать должное литературе, наукам и искусствам: они немало способствовали этому благотворному делу, — пишет Руссо. — Прибавлю только одно соображение, — продолжает он, обращая в ничто свою похвалу по адресу «порядочного человека». — Если бы обитатель какой-нибудь отдаленной страны хотел составить себе представление о европейских нравах по со стоянию наших наук, совершенству наших искусств, благопристойности наших зрелищ, учтивости наших манер, приветливости наших речей, по постоянным проявлениям нашей благожелательности.., — такой иностранец составил бы о наших нравах мнение, прямо противоположное тому, что есть на самом деле».

   «Все выходит хорошим из рук Творца, все вырождается в руках человека… Он ничего не хочет видеть таким, как создала природа..: и человека ему нужно выдрессировать как лошадь для манежа, нужно переделать на свой лад, как он окорнал дерево в своем саду… Растениям дают определенный вид посредством обработки, а людям — посредством воспитания». В своем воспитаннике («Эмиль») Руссо хочет видеть «человека вообще», Ч., не обремененного грузом превратных представлений об-ва, обладающего естеств. склонностями, которые следует «только развивать». «Одну науку предстоит преподать детям, — говорит Руссо в «Эмиле», — науку об обязанностях человека». Речь идет о воспитании, способном помочь Ч. во всех превратностях его судьбы. Рус со с нескрываемым пафосом говорит о Робинзоне Крузо — «один, лишенный помощи себе подобных и всякого рода орудий, обеспечивающий себе пропитание и самосохранение и достигающий даже благосостояния — вот предмет интересный для всякого возраста… Роман этот, освобожденный от всяких пустяков.., будет для Эмиля и развлечением, и настаачением… Я хочу, чтобы… он изучил в подробности — не по книгам, а на самих вещах — все, что нужно будет знать в подобном случае; чтобы он сам считал себя Робинзоном… Поэтому Эмиль должен научиться ставить себя на место человека изолированного и судить обо всем так, как судит этот человек сам о своей собственной пользе».

   Воспитание «естественного человека» предстает у Руссо как воспитание внесословное, как «воспитание для жизни». Прямую параллель «воспитанию человека вообще» Руссо на ходит «в жизни дикаря», при этом он противопоставляет тип крестьянина и дикаря: «Первый груб, непонятлив, неловок; второй известен куда большей смышленостью и хитростью ума своего; вообще нет ничего тупее крестьянина и лукавее дикаря. Отчего происходит эта разница? Оттого, что первый, вечно делая, что приказывают, что делал отец.., никогда не отступает от рутины.., постоянно занят одними и теми же работами… Другое дело — дикарь: не будучи привязан к одному месту, не имея никакой заданной работы, никому не повинуясь, не признавая иного закона, кроме своей воли, он принужден при каждом поступке своей жизни рассуждать; он не делает ни одного движения, ни одного шага, не рассмотрев предварительно последствий. Таким образом, чем более упражняется его тело, тем более просвещается его ум…» Свойственная Руссо идеализация «природного чело века», легко отождествляемого с дикарем, стала одним из импульсов формирования антрополог, мышления и антропологии как науки (Леви-Стросс). «Я уверен, что мы знаем только европейцев, — пишет Руссо. — Вся Африка и много численные ее жители, такие же удивительные по характеру, как и по цвету кожи, требуют еще изучения; вся земля по крыта народами, о которых мы знаем лишь их названия, а беремся судить о человеческом роде».

   Идеологеме естеств. человека соответствовали просветительские поиски «здравого смысла». Одним из первых его определил Гольбах. В его понимании, «здравый смысл» полностью совпадает со «способностью суждения». Он толкуется как умение Ч. самостоятельно ориентироваться во всех происшествиях своей жизни. «Здравомыслящий человек отказывается от веры в чудеса, от надежд на тайны загробной жизни, он не уповает на авторитеты, а рассчитывает исключительно на себя». «Свет естественного разума» универсален, он может быть лишь как бы затуманен «мороком» социальных отношений (то, что впоследствии назовут «идеологическим» — превратным — сознанием), общественными предрассудками, религиозными догмами и авторитетами. В идеализированные представления о «естественном человеке» у просветителей включаются представления о дикаре. Просветители рисуют его, как правило, в образе «мудреца» – философа, естественные понятия которого не отягчены грузом превратных обществ, представлений. Такое отношение к «естественному человеку» Руссо подвергает сомнению. Он полагает, что взгляд на «дикаря» как на философа малооправдан. В отличие от просветителей, у Руссо «естественный человек» наделен не столько разумом, сколько страстями, чувственностью. Руссоистское открытие «естественного человека» как не рассуждающего, а чувствующего стало важным импульсом в формировании сентиментализма.

   Образы человека 19 века. Глубокий поворот в воззрениях на «человеческое» связан с романтизмом. Классицистское и романтическое представление о Ч. сильно разнятся. «Классики говорят о человеке, как он есть, — отмечал Н.Берковский. — Для романтиков же важно не то, что чело век есть, а чем он мог бы быть». Нас нисколько не занимало действительное, проговорился Шеллинг, нас увлекало возможное. Речь шла о бесконечном потенциировании — возможности человеку быть всегда другим. Сфера чувств как стихия изменчивого оказывалась в центре интереса к Ч. Романтический топос Ч. связан со сложным отношением «внутреннего» и «внешнего» (чувство гнездится внутри, но и обнаруживается вовне). Адекватность внутреннего и внешнего для романтиков безвозвратно утрачена, зазор между ними непреодолим, и тем острее проблема выразить внуреннее — искать разнообр. средства этого. В ряду средств выражения «внутреннего» романтиков занимало искусство и феномен эстетического; при этом для них характерна оп позиции изобр. (живописных) и «собственно выразитель ных» (музыкально-поэтических) средств. Музыкальность оказывается одной из гл. составляющих романтического чувства, и романтической личности. Человек для романтиков всегда звучит, он «настроен на тот или иной лад или тон». Слово «тон» — одно из ведущих в культурфилос. лексиконе и антропологии романтизма. «У каждого человека, — заметил Новалис – есть своя гласная».

   Просветительский образ Ч. как существа разумного сменяется у романтиков образом Ч. как наделенного творч. воображением и худож. фантазией. В кружке романтиков существовал культ гения, художника. Он рисовался существом, наделенным исключительной способностью творч. воображения. Важнейшей особенностью гения романтики считали исключительный «дар своеобразия», к-рый прежде всего заключается в умении создавать свой собств. мир. Как разумные существа люди идентичны, но как чувствующие и воображающие они скорее обнаружат различия. Характер но, что в этой множественности, многоликости, разнообразии человека романтики перестают видеть «ущербность», отпадение от божества. Напротив, им видится здесь его «присутствие». Идеалом стало человеческое своеобразие; даже нравственность, казалось романтикам, должна быть лишь одеялом и покровом «внутреннего своеобразия», без к-рого она мертва. Индивидуальность (а романтиков интересовали разл. ее формы — исторические, национальные, художественные) и личное своеобразие каждого человека есть тa точка в нем, через к-рую он глубже связан с истинным и бесконечным бытием. Нужно лишь помнить, что данную позицию романтики прокламировали в эпоху, когда господствующим в философии и интеллектуальной культуре в целом было жизнепонимание, признававшее отвлеченного идеального «человека вообще» и ставившее каждой личности задачу быть выразителем «всеобщей человечности».

   Если раньше считалось, что единая мораль и единая естеств. религия должны объединить людей, то романтикам, напротив, открылось, что внутр. метафизич. и моральная сущность человека неотделима от его своеобразия, что каждый человек призван на свой лад выразить бесконечную сущность бытия. Рельефнее всего данную позицию прокламирует Шлейермахер, говоря о глубоком перевороте, к-рый произошел с ним, в связи с тем, что его «перестало удовлетворять прежнее убеждение, к-рое недавно рисовалось не зыблемым — что человечество должно существовать, как однородная масса, к-рая хотя и раздроблена во внешнем проявлении, но внутренне всюду тождественна. По Шлейермахеру, напротив, «каждый человек на свой лад должен выражать человечество, чтобы человечество обнаружилось все ми доступными способами…» Если у Фихте индивидуальность Ч. дана, к ней не нужно стремиться, то Шлейермахер в своеобразии усматривает высшее начало, к к-рому надо стремиться: «Лишь с трудом и поздно человек достигает сознания своего своеобразия». Шлейермахер предлагает культивировать в себе своеобразие, созерцать себя как самобытное существо, а также научиться видеть в др. людях эту самобытность, оригинальность, несхожесть. Понимание своеобразия другого оказывается путем к романтическому единству с другим. В этом контексте в романтизме возникает категория понимания…

   Тот «духовный обмен», о к-ром говорят романтики, они ищут не только и не столько в среде своих современников, важное место занимало в нем пространство культурной истории. Как и Гегель, романтики развивают концепцию «историчности человеческого существа». Новалис считал историю «прикладной антропологией». «Историческое чувство», «исторический такт» — важное средство достижения цели «проникновения» в чужую эпоху, обретения состояния кон гениальности духу прошлых столетий и культур. Истор. чувство романтиков предполагает приоритеты: интерес смещается на «оклеветанное» просветителями средневековье. Но это не исключает широты: в культур-истор. концепции романтизма формируется требование культивированиия в себе способности «сопереживания историческому», непосредств; «вживания» в него. «Истинно свободный и образованный человек должен уметь настроиться по желанию философски или филологически, критически или поэтически, исторически или риторически на античный или современный лад, совершенно произвольно, подобно тому, как настраивают инструмент, в любое время и на любой тон» (Манифесты за падноевропейских романтиков). Этот посыл стал одним из импульсов формирования духа историзма 19 в. Он послужил одной из основ формирования романтической концепции истор. воображения, основой герменевтики как метода постижения истории. Примечательно, что критика «историзации человека» прозвучала из уст мыслителя по большому счету идейно до вольно близкого романтикам, — из уст Ницше. Наиболее острые формы критики Ч. как homo historicus содержатся в работе «О пользе и вреде истории для жизни»: «Теперь уже не возможно встретить людей — остались одни сплошные продукты исторического образования». В пылу утверждения «исторического» никто не задумался, что польза от истор. миропонимания сомнительна, что оно оказывает на личность разрушающее воздействие. «Прогоняя юношу сквозь строй столетий и эпох» истор. образование лишает нас жизненной устойчивости и почвы, заставляет усомниться во всех нравств. устоях и понятиях. «Историческое чувство делает его обладателей пассивными и ретроспективными». Homo historicus— «исторический виртуоз современности» — «вы работал в себе такую тонкость и возбудимость ощущений, что ничто человеческое не остается ему чуждо; разнообразные эпохи и личности находят себе немедленный отголосок в родственных звуках его лиры… Но в результате он делается только их пассивным эхом». Человек знает: в различные времена все было иначе, и потому совершенно неважно, каков ты сам…Мы все страдаем изнурительной исторической лихорадкой, — утверждает Ницше, — и должны, по крайней мере, сознаться, что страдаем ею…»

   Когда Ницше рисует образ «homo historicus», чтобы обрушить на этого последнего весь арсенал своей язвительной критики, то за силуэтами этого образа начинает проступать еще одна форма, или тип «человеческого». Речь идет об образе «человека культуры». В «Заратустре» Ницше помещает главу с характерным названием «О стране культуры», в к-рой подвергает уничтожающей критике «человека культуры», вознамерившегося не в себе самом, а «в другом» искать истинную форму человечности. Культурный «всечеловек» предстает у Ницше в роли «паяца», расписавшего свое лицо невообразимым количеством всяческих красок: «Все века и все верования пестро выглядывают из-под ваших покровов; все обычаи и все верования пестроязычно глаголют в ваших жестах»… «Я все смеялся и смеялся: «Ба, да тут родина всех красильных горшков!» — сказал Заратустра. — С лицами, обмазанными пятьюдесятью кляксами, — так сидели вы, к мо ему удивлению, вы, современники! Из красок кажетесь вы выпеченными и из склеенных клочков. Исписанные знака ми прошлого, а поверх этих знаков замалеванные новыми знаками, — так сокрылись вы от всех толкователей!» В том же «Заратустре» Ницше предлагает др. образ. Он сравнивает «культурного человека» с «верблюдом», культура предстает в образе «великого дракона», блестящего невообразимым количеством ценностей, каждую из к-рых готов «взвалить» на себя выносливый дух верблюда.

   В России нач. 20 в. споры о новом топосе — «человеке культуры» — приобрели необыкновенную остроту. «Чело века культуры» многие воспринимали как чисто «европейскую идею», как «европейское изобретение». Одним из определяющих моментов было диаметральное разведение культуры и «действительного», «конечного» преображения жизни. Идея преображения жизни, спасения мира, выдвигалась как противовес идее культуры. Характерная фигура в этом смысле Николай Федоров — мыслитель, утверждавший, что целью должно стать «спасение от культуры». Для Федорова культура выступает как средство преодоления смерти. Ч. пытается «обмануть природу и Бога», обретя бессмертие в культуротворчестве. Культурное бессмертие, однако же, имеет символич. природу. И потому оказывается псевдобессмертием, ложным упованием. У ряда рус. мыслителей (Федоров, Толстой), вместе с осознанием иллюзорности преображения жизни «в культуре», крепнет подозрительное, даже враждебное, к ней отношение. Им представляется, что культура из средства стала целью. Она узурпировала жизненную энергию и силу. Бердяев, напр., винил совр. Ч. в том, что он перекультурен, весь «в отражениях культуры», а не «в отражениях бытия». Символизму культурного творчества он противопоставляет идею достижения «новой Земли и нового Неба», что мыслится под знаком религ. преображения, а не «культурного преобразования».

      Если за точку отсчета принять архаические представления о Ч., когда в качестве «Ч.» выступает «наш», «свой», то в последующем — в ходе ряда культурно-истор. «расширений» –европ. культурное самосознание «достигает» позиции, едва ли не обратной той, что была задана вначале. Центр тяжести перемещается на «другого». Для «человека культуры», если в данное понятие вкладывать не обыденное (при знающее безусловную власть над индивидом культурной нормы), а культуристор. содержание, именно «другой» оказывается носителем «человечности». Когда топос «человека культуры» занимает одно из определяющих мест в интеллектуальной ситуации 20 в., это приводит к парадоксальной актуализации всех прежних, ранее бывших, но затем «оспоренных», пониманий «человеческого». Все они получают новую жизнь, и при этом начинают рассматриваться нест.зр. разной приближенности к той или иной «надмирной истине», а в их соотнесенности со смыслом человеч. бытия. Его смысл обнаруживается уже не «вне», а «внутри» конкр. ис-тор. и «человеческого мира», он связан с формами труда и жизни, языка и социальной практики. В «пространствах культуры» Ч. все чаще рассматривают не столько как «разумное животное, сколько как существо, наделяющее мир смыслом. В этом ключе по-новому звучит антич. определение Ч. как ζω̃oν λóγоν έχоν — Ч. — «существо, удерживающее смысл».

   Лит.: Дюше М. Мир цивилизации и мир дикарей в эпоху Просвещения. Основы антропологии у философов. // Век Просвещения. М.; Париже, 1970; Одиссей. Человек в истории. 1989. М., 1989; Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М., 1990; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического чел века. М., 1994; Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной личности (Гольбах, Гельвеции, Руссо). М., 1995; Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М., 1996; Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999; Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999; Вальверде К. Философская антропология. М., 2000; Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000; Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М., 2000; Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Ортега-и-Гассет X. Избр. труды. М., 2000; Мерло-Понти М. Человек и его злоключения//Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001; Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетич. исследования. Т. 1. СПб., 2001; Библер B.C. «Ах, какой воспитанный, образованный, просвещенный, культурный человек!..» (Об историческом, личностном и педагогическом споре этих определений // Библер B.C. Замыслы: В 2 кн. Кн. 1. М., 2002; Сеннет Р. Падение публичного человека. М., 2002; Драч Г.В. Рождение античной фи лософии и начало антропологич. проблематики. М., 2003; Эванс-Причард Э. История антрополог, мысли. М., 2003.