Литература и миф. Беседа Григория Бондаренко с философом, профессором Лондонского университета Александром Пятигорским.

Григорий Бондаренко. Одно из направлений Ваших исследований — сравнительная мифология. Если Вы различаете литературу и миф как жанры, с точки зрения мифолога или даже с точки зрения мифа, что побеждает в конечном счёте — литература или миф?
Александр Пятигорский. Я думаю, что трудно ответить на этот вопрос, потому что литература, как я себе представляю содержание этого понятия, сводится к определённым объектам. Мы говорим: “Книга, роман, стих, поэма”. Литература — это, вообще говоря, конкретный объект или сумма конкретных объектов. То есть литература, с точки зрения наблюдателя, обладает такой же конкретикой, как, допустим, мебель. Она уже конституирована в каких-то вещах. Когда же мы говорим о мифе, это совсем не так. Миф — в значительной степени понятие, идея, произведённая и используемая исследователем, это чрезвычайно важно. Наблюдатель что-то изучает как миф, а литература есть. Можно, между прочим, литературу изучать как миф, можно роман изучать как миф, поэму изучать как миф, сюжет изучать как миф, фабулу изучать как миф. Литература и миф — это понятия двух совершенно разных уровней произвольного конструирования. Миф конструируется абсолютно произвольно. То есть вы можете в каком-то смысле назвать мифом все, что угодно, не ссылаясь на сами вещи.
Г.Б. Но можем ли мы сказать, что литература убивает миф, убивает возможность его абсолютно произвольного конструирования шаблонами и рамками своего индивидуалистического конструирования?
А.П. Если мы отвлечёмся от этого почти онтологического различия между мифом и литературой, то ответ мой будет — нет, конечно, нет. Литература может убить миф, как может его убить время, где миф теряется, архитектура, где миф шаблонизируется, стандартизируется. Он превращается в дежурный текст. А может и не превратиться. Литература может послужить расширению пространственных рамок мифа и продлению его во времени, но такая возможность всегда существует. Когда мы говорим: “Что-то уничтожает миф”, это совсем не то, что сказать: “Что-то уничтожает литературу”. Мы всё время должны иметь в виду разницу в конструировании этих понятий. Понятие литературы зыбко: оно обычно подвергается очень серьёзным потрясениям в конце каждого периода времени, когда появляется свой собственный модернизм. У каждой эпохи свой модернизм, и в каждой эпохе кто-то может сказать: “Это не литература”. Как когда-то критиковали Боккаччо за его “Декамерон” и, как известно, говорили: “Ну что ж ты? Раньше занимался действительно серьёзной классической поэзией, а теперь чёрт знает что пишешь!” “Декамерон” был в своё время очень ярким модернизмом. А сейчас мы говорим: “Это не литература, то не литература”, но это совершенно другой вопрос. Мы говорим это о наличном объекте. Мы можем показать на него пальцем или взять его в руки, или сделать ссылку.
Миф всегда присутствует там, откуда вы его можете извлечь. Когда мы говорим о мифе, многое зависит от наблюдателя и от воспринимающего; а литература остаётся литературой: будь то “Божественная комедия”, “Потерянный и возвращённый рай” или “Кавалер золотой звезды”. Может быть хорошая литература и плохая литература, потому что у нас есть предмет. Я имею в виду предмет в совершенно материальном смысле. В то же время, когда мы говорим о мифе, у нас есть конструируемый объект. Значит, говорить, что миф “настоящий” или “ненастоящий”, так же смешно, как “плохой” миф или “хороший”.
Г.Б. Возвращаясь к вопросу об “уничтожении литературы”, нельзя не вспомнить слова Василия Васильевича Розанова, который писал, что в нём разрушается литература. Я думаю, не так важно, разрушается ли литература в самом Розанове или в его творчестве, поскольку весь Розанов — в его книгах. Но с этими словами о разрушении в нём литературы появляется ли миф Розанова, или миф в нём тоже рушится?
А.П. Я думаю, что Розанов сам по себе был совершенно мифической фигурой. Последние пятнадцать-двадцать лет своей жизни, то есть с конца девятнадцатого века, он уже культивировал себя как какую-то мифологическую сущность, одновременно прекрасно осознавая своё место в русской прозе, потому что трудно найти человека, который бы лучше писал. Я думаю, что прозу-то Розанов писал, конечно, лучше, чем Белый. Но, понимаете, он при этом очень чётко осознавал две вещи: он, с одной стороны, осознавал себя как носителя мифических структур сознания, а с другой стороны, он осознавал себя и как крайнего модерниста в литературе. Потому что, на самом деле, он был создателем нового жанра, нового типа рассказа, наррации. Этот тип мелькал и раньше, но он выкристаллизовался только в Розанове. И я, к сожалению, должен сказать, что все попытки следовать Розанову (я сейчас не занимаюсь стариковским брюзжанием) действительно не удались. Пока что никому, по-моему, не удалось продолжить это. Но с другой стороны, ведь масса вещей не удаются. Следовать шедевру чрезвычайно трудно, поэтому я думаю, что в этом нет ничего удивительного.
Розанов чувствовал, что его творчество — модернизм. Он просто был модернистом, и, строго говоря, он этого никогда не отрицал. Ведь это очень интересно, Вы заметьте, — все попытки традиционалистского и консервативного заприходования Розанова очень жалки. Розанов в каком-то смысле был просто прогрессист, почти революционер. Во всяком случае, в мышлении, и в литературном мышлении тоже.
Г.Б. Русская литература, по Розанову, погубила Россию. Можем ли мы сказать, что мифологичность или антимифологичность нашей литературы, с точки зрения Розанова, и привела к такому плачевному результату? Или просто существовавший миф о всесильности литературы в России отразился и в розановских словах, и в самом ходе русской истории?
А.П. Я думаю, что русская литература не более рефлексивна или спонтанна, чем всякая другая. Я думаю, что Розанов, в особенности говоря о Гоголе как о родоначальнике этого зла, имел в виду не саму литературу, а ту, нездоровую, с его точки зрения, почву, которая вынудила эту литературу стать великой. Я думаю, он был несколько несправедлив к России: была ещё одна страна, где было такое же явление, и не только с литературой, а с философией тоже — это Германия. Только в Германии это приобрело совершенно иные формы. Если мы говорим о нездоровье русской литературы, идущем от Гоголя, то Розанов имел в виду нездоровье литературы в ситуации, именуемой Россия.
Литература-то сама не виновата, грубо говоря, в том, что она немедленно апперцептировалась идеологически. То есть искусство важнее жизни, и оно является определённой системой, по которой конструируется жизнь. Я думаю, что само искусство есть миф.
В России вообще жива идея упрёка, которая мне совершенно чужда. Почему надо кого-то за что-то упрекать? Розанов упрекает не русскую литературу, он упрекает конкретных русских писателей, — Гоголя, а потом, скрыто, Достоевского — что они стали важнее жизни. Я думаю, что происходил спонтанный подмен мифологии между литературой и жизнью. Но источник литературы был, и Розанов об этом блестяще говорил. Тут есть чисто мифологический момент абсолютного качества, и это само по себе очень интересно. Розанов жаловался: “Что мы такая ненормальная нация? Из-за литературы”. Тут был подтекст: мы ненормальная нация, мы эту литературу так ненормально воспринимаем, и, естественно, она тоже ненормальная и так далее. Упрёк литературе мне кажется очаровательным. Это такой ход, для Розанова это был tour de force. Розанову нравилось так говорить. Он любил такие вещи, вся его жизнь состояла вовсе не из стремления эпатировать, а из стремления дать поворот предмету, на который он смотрел. Поворот заведомо нетривиальный.
Г. Б. Розанов культивировал жанр короткого рассказа или разорванных мыслей вслух, он словно бежал в своём творчестве от любой литературной цельности. Нельзя ли тогда назвать Розанова одним из первых постмодернистов, а не модернистов? И вот на этом розановском примере сочетания мифологических структур сознания с некой “постмодернистской” революционностью мы наблюдаем феномен, замеченный и в случае современных постмодернистских произведений, которые иногда способны отчётливее выявить первомиф, лежащий в основе литературы. Что Вы можете сказать о такой трактовке? Не этим ли занимался Розанов?
А. П. Вы знаете, это очень сложно. Это может быть и так, и не так. Об этом сейчас, мне кажется, просто ещё рано говорить. Ведь термин “постмодернизм” — это выдуманный сейчас термин. Но мы можем сказать, что нечто, происходящее сейчас, созвучно розановскому литературному и мыслительному опыту. Были писатели, в которых что-то прорывалось розановское. Я знаю только двух писателей, о которых я могу это сказать, в которых были розановские грани, и литературные, и мыслительные: это Синявский, в особенности ранний Синявский, и это Зощенко, опять же, скорее ранний Зощенко, чем поздний, то есть это его первые романы. Но, вообще говоря, русская литература, как мы её видели всё время, не розановская. У Розанова была совершенно замечательная особенность: даже если он высказывал совершенно идеологические суждения, они не были идеологическими. Идеология для Розанова была маскировкой, в то время, как многие писатели, даже очень хорошие, по существу, не могли избежать идеологии. Пытались её избежать, но она была у них в сущностных пластах сознания. Розанов же по типу своего сознания был совершенно не идеологическим человеком. Всегда, когда Розанов высказывает идеологическое суждение, это скорее звучит как издевательство над этим же самым суждением. Я думаю, что здесь в очень сильной степени проявляется его мифологичность.
Г. Б. По-вашему, миф не может быть идеологичен?
А. П. Миф не может быть идеологичен, потому что миф есть. Когда мы его конструируем, он уже есть. Мы можем на него идеологически ссылаться, но это совершенно другое дело. Мы можем на всё идеологически ссылаться. Мы можем идеологически ссылаться на “Евгения Онегина” Пушкина и на “Я помню чудное мгновенье…” Идеология — это в значительной степени вопрос употребления текста, а не самого текста.
Г.Б. То есть сотворение мифа или мифотворчество изначально всегда неидеологично. Можно сказать также, что мифотворчество всегда ненаучно. Вы же говорите в одной из Ваших книг об области науки, называемой “мифологией”. Возможно ли вообще научно объяснить миф? Исследователь мифа почти всегда сам создаёт собственный миф, добавляя очередной уровень мифотворчества, то есть исследование мифа уже есть мифотворчество.
А.П. Я с Вами в принципе согласен, но дело в том, что, я думаю, было бы неправильным фактически приписывать науке то, что она занимается только теми вещами, которые можно научно изучать. Наука занимается всеми вещами, хорошо это или плохо. Здесь очень прельстительно было бы сказать, что философия может лучше понимать и чувствовать миф, но именно философия как не-наука. И когда я говорю о философии, я не противопоставляю её науке, я просто говорю: “ Это нечто другое”. Это другой способ мышления. Я не знаю ни одной философии, которая не была бы мифологична. Более того, я думаю, что очень многие положения науки мифологичны. Но, когда мы говорим “мифологичны”, мы не должны забывать, что здесь нет самонаблюдения и самосознания. Человек, который признаёт, что вещи, которые он говорит, отсылают нас к какому-то мифу, уже чрезвычайно многим рискует, потому что он уже не отделяет себя от объекта своего мышления.
Г.Б. Миф — самая объективная реальность. В то же время, исследователь мифа, рассматривающий миф в качестве начала, доминирующего над историей и литературой, обвиняется историком или литературоведом в необъективности. Говорится (как Умберто Эко, критикуя Рене Генона и традиционалистский подход), что собирая кубики мифологем такой исследователь способен выстроить любую желаемую мифологическую систему: каждая мифологема у него оказывается связана, аналогична или тождественна другой, и осмысленное заключение становится невозможным. Отсюда вопросы: существует ли мифологический факт и насколько объективна реальность мифа?
А.П. Когда Вы говорите: “Может ли миф изучаться внеисторически?”, я отвечаю: не может, поскольку миф нам дан всегда в каком-то тексте, и текст — это явление историческое. Но миф как конструируемый нами сюжет или идея текста чревычайно трудно историзируется. Я скорее склонен думать, следуя в своём мышлении здесь за Вальтером Беньямином, который говорит, что миф — это то, что нам остаётся от глубокого прошлого, но это глубокое прошлое везде, даже на самой поверхности. Поэтому оно глубокое, но и неглубокое. Мы это можем взять из глубокого подполья, из глубочайшего колодца, доходящего до центра Земли, и со своего чердака. Поэтому миф не соотносится с историей в том смысле, в каком с историей соотносятся его текстовые манифестации или его употребление. Это совершенно разные вещи, и это всегда надо иметь в виду. При том, что милейший Умберто Эко, критикуя генонистов и вообще все эти традиционалистские движения конца двадцатых — начала тридцатых годов, конечно, совершенно прав. Ну разумеется, они занимались кубиками. Разумеется, они, в каком-то смысле, играли в старую детскую игру конструктор. Но этим же занимается и он сам, предлагая нам свои очень талантливые поначалу семиотические предпосылки изучения текста. Я думаю, большую роль тут играет чисто субъективный фактор того, что к традиционалистскому подходу потерян интерес, тот интерес, который был в двадцатых годах. А этот интерес сам по себе очень мифологичен, потому что первая мировая война воспринималась как конец, как полное разрушение, что всегда своим обычным задним числом, рефлексом имеет традиционализм, то есть искусственное восстановление.
Г.Б. Здесь можно вспомнить, что Рональд Толкин, писавший после первой мировой войны, которая так или иначе повлияла на его мифологию, несомненно был одним из участников этой традиционалистской волны, был традиционалистом (но не генонистом).
А.П. Безусловно был. Но Толкин принадлежит совершенно не к той линии, к которой принадлежали Генон, Карл Густав Юнг, Мирча Элиаде, Ананда Кумарасвами, весь этот круг. Я бы сказал, что Толкин был человек самобытный и самодостаточный. Я думаю, что он очень хорошо сам иллюстрирует мысли о мифе Вальтера Беньямина, которого он, насколько я понимаю, не знал. Сам Толкин хотел сформулировать, воссоздать какое-то мировоззрение, которое он сознательно основывал на определённом этническом круге, кельто-германском, конечно, прежде всего германском. И в этом смысле его попытка воссоздания мифа в искусстве литературы была, как мне кажется, гораздо более удачной, чем попытка Вагнера. Нет, я сейчас не говорю о божественной музыке Вагнера, которую большинство людей слушают с удовольствием, вообще закрыв глаза на совершенно кретинские мифологические отсылки в его операх. Между прочим для меня Вагнер был гораздо менее мифологической фигурой, чем Толкин, что очень важно. Я думаю, что Толкин сам по себе. Его подвиг заключался в том, что он, как и другие члены этого оксфордского кружка (Чарльз Вильямс, К.С.Льюис), включал себя в это. Толкин совершенно не боялся упреков в том, что он отрывается от реальности. Он говорил: “Но это моя реальность. И надо же в конце концов читать что-нибудь интересное”. Поэтому он говорил в своей беседе с К.С.Льюисом: “Джак, мы в конце концов и пишем для этого, потому что читать нечего”. И К.С.Льюис жаловался: “Я не могу читать всю эту дребедень, — говорил он. — Разве можно читать Герберта Уэллса?” Замечательна нелюбовь к Уэллсу, потому что это фантастическая литература, а они тоже писали фантастическую литературу. Они считали, что их литература обладает мифологической органикой, что это не выдумка, а это то, что есть в мифе, это то, что есть в мире. Это то, что, опять же, выражаясь беньяминовским языком, вытягивается из глубины или снимается сверху. Это способ жизни для них, это не идеология. Идеология всегда обладает нормативными качествами: ты так должен, мы так должны. Я вообще думаю, что настоящий мифолог, будь он исследователем мифа или писателем, воссоздавателем мифа, всегда крайне индивидуалистичен.
Г.Б. Возвращаясь к идеологичности или неидеологичности Толкина, что Вы можете сказать по поводу его эссе “О волшебных историях”, где его мифология обращена к современной послевоенной (уже после второй мировой) реальности? Критика Толкином современного мира не уступает в резкости геноновской и любой другой традиционалистской критике, разница лишь в идеологии “эскапизма”, проповедуемой оксфордским профессором. Таким образом, мне кажется, Толкин не менее идеологичен, и только его место в научной иерархии удерживало писателя от резких идеологических высказываний. Его проект и его пессимизм по отношению к современному миру очевидно близок другим традиционалистским подходам.
А.П. Да, но вот что здесь очень интересно — это идея конца мира. Традиционалисты, с точки зрения и Толкина, и К.С. Льюиса, и Чарльза Вильямса, все были неправы, потому что они (традиционалисты) считали, что первая мировая война была концом света. Традиционалисты не понимали, что конец мира сам по себе — очень важный элемент мифа. Поэтому разочарование после второй мировой войны мифологически совершенно не равно разочарованию после первой. Вопрос конца мира, в отличие от того, как всякого рода футурологические идеи сейчас конструируются, — это не вопрос, что стало совсем плохо. При мифологической корректности конец мира — это конец мира, плохо вам или хорошо. В этом смысле, я думаю, в особенности под конец, пессимизм Толкина был пессимизмом человека, которому просто очень трудно жить в этом мире. Он не любит этот мир как он есть. Этот мир себя неправильно осознает. Он кончается, и это не конец мира в каком-то эсхатологическом смысле, потому что этот конец мира несёт в себе миф конца, который есть необходимость какого-то чисто мифологического изменения и превращения. Это и пессимизм, и одновременно оптимизм, как уход эльфов со Срединной земли в конце “Владыки колец”.
Г.Б. Очевидно, этот пессимизм и оптимизм явились отражением христианства Толкина. Основой его эсхатологии была идея обновлённой Арды, обновлённой Земли, которая уже не будет прежней Ардой. Отсюда оптимизм и надежда, идущие от слов Апокалипсиса: “И видехъ небо ново и землю нову: первое бо небо и земля первая преидоста”.
А.П. Мне очень трудно об этом говорить, не зная христианской теологии. Когда я читаю Толкина, у меня нет впечатления, что он был теологически особенно последовательным католиком, каким он безуспешно старался быть всю свою жизнь. Я думаю, что в его мифотворчестве была большая сила языческого пласта. Когда я говорю: языческий миф или христианский миф, такого деления нет. Миф есть миф. Я говорю только о его индивидуальной проработке. То, что Толкин был религиозным человеком, в этом нет никакого сомнения, хотя я сейчас категорически отказываюсь говорить о том, что такое религиозный человек, потому что сам им не являюсь. Я думаю, что пессимизм Толкина был скорее пессимизмом языческой мифологии, но это относительный пессимизм, который можно найти в любой великой религии. Его можно найти в христианстве, его можно найти в буддизме в меньшей степени. Самое интересное в мифологии Толкина — это то, что он не пытался установить баланс между возобновляемыми и восстанавливаемыми им мифами и действительностью. Он скорее рассказывал другим миф. В этом смысле он был мифической фигурой.
Г.Б. Наверное, огромный языческий пласт у Толкина мог восприниматься им и может быть понятым нами, как своего рода его Ветхий Завет. Можно сказать, что персонажи его книг отражают англосаксонское или кельтское представление о благочестивом язычнике.
А.П. Я думаю, что эта линия тоже есть, но я не хочу быть здесь неправильно понятым. Так же, как миф не может быть хорошим или плохим, справедливым или несправедливым, так же он не может быть христианским или буддийским. Каждая религия аппроприирует или, как любил говорить Беньямин, вытягивает мифические линии и превращает их в свои. Поэтому мне кажется, что классическая эволюционистская школа мифологии, проделавшая гигантскую, колоссальную работу, в целом методологически была очень неправильна. Скажем, сама формулировка сэра Джэймса Фрэзера “Миф в Ветхом Завете”, “Миф в христианстве” методологически несущественна. Миф — это миф, он не может ни отождествляться в каждом из своих элементарных сюжетов и ситуаций с данной религией, ни, менее всего, ей противопоставляться как её предпрошлое. Ни одна религия не может выводиться из мифа. Религия — это другое дело. В конечном счёте, религия — это путь к спасению. Что на этом пути собирается и используется — это вопрос уже чисто исторический. То есть мы уходим из мифологии, когда мы переходим к её конкретным употреблениям, и мы переходим к религиям и к идеологиям. К сожалению, очень часто. Почему к сожалению? Это очень субъективно. Просто не могу воздержаться.
Г.Б. Когда мы говорили о мифологии Толкина, я вспомнил об одной характерной черте его книг — юморе. Юмор во “Властелине колец” или “Хоббите” подчёркивает ту самую оптимистическую сторону толкиновского мировоззрения, которую Вы отметили. Но является ли юмор Толкина частью его мифологии, не здесь ли проходит тонкая граница между владениями мифолога и областью литератора? Смех, юмор, гротеск, сатира присущи литературе, не вызывая, как правило, ни у кого раздражения. Так ли в мифе? Губит ли смех миф, как это происходит, с моей точки зрения, в “Маятнике Фуко” Умберто Эко? Может ли миф стать смешон и остаться мифом?
А.П. Смешным может стать всё что угодно, это вопрос восприятия и употребления. Я вовсе сейчас не хочу оградить миф от всех возможных модернистских и постмодернистских перипетий. Количество реакций на миф неисчислимо. Смех — одна из них. Он не может убить миф. Повторяя Беньямина, я склонен думать, что такая реакция на миф, как смех, способна его сохранить в данном периоде времени. Наше отношение к смеху и к юмору очень примитивно и зачастую банально. На самом деле это абсолютно нормальная или нереальная реакция нормального человека. Другое дело, когда мы уже начинаем интерпретировать эту реакцию научно, идеологически, порой даже философски. Это совершенно другое дело. Без смеха жизнь мифа тоже невозможна. Я думаю, что над некоторыми грубовато смешными сценами из рассказываемых бардами мифов древние кельты так же смеялись, может ещё и больше, как сейчас, когда мы их читаем. Неполнота мифологии Умберто Эко заключается в том, что он абсолютизирует постмодернистский подход не только к мифу, а к чему бы то ни было. Это был период, когда появилось довольно много необычайно талантливых людей, главной ошибкой которых, не методологической, а человеческой, было чрезмерное преувеличение данного периода времени и себя в нём. Если хотите, такой постоянный эпистемологический восторг: “Ну как здорово у нас всё получается!” Они не понимали, что через сто лет опять здорово получится, или две тысячи девятьсот шестьдесят четыре года назад тоже неплохо получалось. Вообще все конечности, всякое самоабсолютизирование во времени и пространстве всегда наивно и банально. Мне в этом смысле кажутся гораздо более интересны попытки мыслителей релятивизировать не изучаемую или осмысливаемую ими действительность, а, прежде всего, самих себя. Я думаю, что настоящий крупный мыслитель — субъективный релятивист в первую очередь.
Г.Б. Возвращаясь к роли смеха в мифе, не кажется ли Вам, что в вопросе о смехе, мы подходим к теме исторического восприятия мифа? Так, для современного человека, понять, над чем смеялись древние кельты или даже участники развлекательных программ шестидесятых годов, достаточно трудно.
А.П. Любая реакция на миф уже в нашем восприятии сейчас по необходимости исторична. Иногда такого рода исторические эксперименты бывают очень удачными, иногда нет. Произведённый буквально на ходу Хайдеггером анализ знаменитого хора о человеке из трилогии об Эдипе — может быть, одна из самых блестящих страниц, которые были написаны Хайдеггером, потому что он, пытаясь исторически осознать миф, при этом не отрывается от его внеисторической бытийности. Современному мыслителю это чрезвычайно трудно сделать, потому что современный мыслитель всегда безумно увлечён исторически самим собой, своим местом. Это очень забавно. Между прочим, в том же можно упрекнуть в очень многих других вещах и того же самого Хайдеггера. Это такое, очень типичное для многих мыслителей, философское хвастовство, или, говоря об этом другим языком, это абсолютный субъективизм. Но, в конце концов, не так уж и трудно понять, что перед мифом, внутри которого ты себя ощущаешь, ты ничто. Не потому что ты со всеми твоими мыслями хуже этого мифа, а потому что тебе никогда его не увидеть, потому что тебе никогда самому без черпания оттуда ничего интересного не придумать. Но это не пессимизм. Я физиологический оптимист, я считаю, что в этом есть надежда, что всегда есть что-то неизбывно замечательное.
Г.Б. Мне кажется, характерный пример того субъективного релятивизма мыслителя или писателя, о котором Вы говорите, может быть прослежен в творчестве того же самого Розанова с его постоянной самоиронией и юродством. Русский юродивый часто совершает поступки смешные для мира, но этот людской смех (сквозь слёзы) не порочит святость юродивого, и такой смех органичен для мифа о юродивом. Не этот ли вариант смеха как самоуничижения мы наблюдаем в случае Розанова?
А.П. Василий Васильевич мог себя чувствовать абсолютно свободно в мышлении, потому что под его свободой лежала совершенно железная систематичность. Розанов был очень систематический мыслитель, поэтому, о чём бы он ни говорил, он чувствовал себя дома. Он никогда не боялся ошибки, никогда не боялся быть неправым. Он всегда был готов взять назад сказанное, потому что это тоже было проявлением его ментального релятивизма. Он никогда не стоял на своём так, как это было принято делать. Опять же есть другой очень интересный момент: Василий Васильевич не был презрительным человеком, это ошибка. Он не презирал окружающих, он о них сожалел в гораздо большей степени, чем он их презирал. Позиция Розанова была реакцией в очень значительной степени на абсолютную серьёзность начала века. Возьмите философскую литературу и поэзию, читать же страшно, как серьёзно относились эти люди к тому, что они делали, и к самим себе. Розанову это, по-моему, надоело уже с конца века. Он даже к наименее серьёзному из них, к Владимиру Соловьёву, стал хуже относиться из-за этого. Ему надоела эта угнетающая серьёзность Ивэнова, Блока и Белого, то есть та серьёзность, которая не давала их мышлению быть релятивным. Это такая абсолютная, простите за плеоназм, самоабсолютизация. Розанов же был человеком, который очень глубоко чувствовал, что с тем, что есть под нами, мы ничего не можем сделать. Мы можем только одно: из этого черпать. Он был одним из немногих, кто чувствовал себя не орудием чего-то постороннего, гнетущего, великого и всей этой прочей символистской дребедени, а наоборот: он чувствовал жизнь этого гигантского мифического подтекста, и очень радовался.
Г.Б. Существует точка зрения, что единственной или одной из немногих синкретических религий, в ритуале которой и вокруг которой ирония и гротеск играют существенную роль, является масонство. Как автор исследования о масонах, что Вы можете сказать о наличии или отсутствии иронии в масонском мифе?
А.П. Может быть, мои занятия масонством были чрезмерно односторонни, потому что меня, когда я писал книгу, интересовало в масонстве только одно — это мифология. Я понимаю, что только мифологический подход к масонству чрезвычайно односторонен, но моё общение с масонами, прежде всего с учёными-масонами (я говорю про современных масонов), свидетельствует о том, что если у них чего и не хватает, так это иронии и самоиронии. Это очень серьёзные джентльмены, которые осознают ответственность и важность миссии мифологического продолжения этого нелепейшего из религиозных феноменов. В этой нелепости я вижу нечто очень важное, потому что нелепо, нелепо, а они тянут эту квазибиблейскую мифологию за собой. Мне это кажется очень интересным, но одновременно мне это очень приятно. Вот масонам я прощаю отсутствие самоиронии и вообще юмора, просто потому что мне приятно ими заниматься и потому что я не один из них. Я думаю, что если бы я был масоном, то моё отношение к этому было бы чрезвычайно отрицательное.
Г.Б. Вы упомянули нелепость масонства, и не кажется ли Вам, что именно в этой нелепости и заключается вся ирония масонства?
А.П. Да, но не забывайте, что ирония может быть только субъективной, а сейчас Вы говорите об объективной иронии. Разумеется, я не могу воздержаться от иронических замечаний, когда я описываю какие-то масонские явления. Очень забавно, насколько масоны навязали своим противникам отношение к ним, то есть чрезвычайно серьёзное отношение. Я считаю, что эта вина антимасонства делится пополам между глупыми масонскими апологетами и антимасонами. Это действительно очень интересно и очень смешно. К сожалению, в книгу не вошла одна глава, где я давал образцы современной антимасонской литературы, они безумно смешные. Что замечательно, серьёзней всего масоны относятся к своей ритуалистической мифологии, то есть к мифу о Хираме и ко всем развитиям нескольких библейских эпизодов со всеми возможными интерпретациями. Апологеты масонства в основном занимаются пересказом и объяснением своей мифологии чрезвычайно серьёзно. Им отвечают: “Вот вы и сами это говорите! Ну конечно, вы враги человечества или установленного порядка”. Или, из речи покойного Димитрова: “враги революции” или “слуги реакции” и т.д. Ведь на самом деле любая идеологическая серьёзность ни в коей мере не уничтожает мифологию, она просто её применяет положительно или отрицательно. Это очень забавно, потому что вспоминается, конечно, Розанов с его отношением к еврейскому ритуалу. Если его воспринимать антисемитски — это вполне возможно. Но Розанов пожимал плечами и говорил: “Простите, но я же не говорю, что то, что я описываю — это плохо. Меня это интересует как ритуальный этнический акт, а вы вот собрались все, вам очень важно тут же сделать выводы для вас. Это вообще не для вас. Это то, что я по этому поводу думаю”. Между прочим, даже этот выход Розанова — очень мифологический. В этом смысле масоны конечно не рефлексивны, не саморефлексивны, и соответственно, не самоироничны.
Г.Б. Планируется ли русский перевод и издание в России Вашей книги “Who’s afraid of Freemasons?” (“Kто боится франкмасонов?”)? И как Вы можете прокомментировать название книги?
А.П. О переводе мне совершенно ничего не известно. О названии: очень просто, название не моё. Мой издатель решил ради привлечения интереса широкой публики назвать книгу таким именно образом. Я из лояльности к издателю не буду комментировать этот факт, но, слава Богу, он пришёл в себя, сейчас будет переиздание этой книги, и там будет моё название книги, которое было раньше в скобках — “Феномен масонства”.
Г.Б. Вполне очевидно, что в современном мире влияние древних мифов или осуществление новых мифов чувствуется постоянно. В своей книге “Мифологические размышления” Вы пишете, что человек, пытающийся имитировать миф, просто действует мифологически. Сегодня отнюдь не каждый имитирует миф, иные даже выбирают действовать наперекор мифу. Не присутствуем ли мы при конфликте этих двух психологических типов в современной цивилизации?
А.П. Есть две совершенно разные вещи: сознательное следование мифическим конструкциям, мифическим штампам (я употребляю здесь слово штамп не в отрицательном смысле, разумеется) и несознательное. Спонтанно действующий человек очень часто действует мифологически. Наблюдатель может сказать: “Ведь это чистая мифология, то, как себя ведёт Иван Петрович. Он реализует в себе миф”. Тут надо быть очень осторожным. То есть так же, как в современном русском языке вы можете выразить лингвистические конструкции, которые поднимаются со дна индоевропейского праязыка, мы в нашем поведении, речи и мышлении можем реализовать мифологию совершенно спонтанным образом. Но совсем не то же самое, когда человек сознательно реализует себя мифическим образом, потому что, делая это, он уже занимается, по существу, идеологией. Это нечто совершенно другое. Мы не хотим сказать, что любая рефлексивность идеологична, наоборот, как раз реальная рефлексивность неидеологична, как и реальный миф, который может быть условно противопоставлен этой реальности человеческой рефлексии. В целом, я могу сказать только одно: человек никогда не заставит себя находится под постоянным рефлексивным самоконтролем. Я следую уже не Хайдеггеру, а Аристотелю. У человека есть природа, эта природа есть не высшее и не низшее, это его природа. Здесь реализуются мифологические тенденции, мифологические ситуации, мифологические эпизоды, которые заставляют нас вскрикивать: “Помилуйте, что случилось с нашим юным другом Алёшей и его возлюбленной! Это совершенно как в Тристане и Изольде!” Или что-нибудь в этом роде. С тем же успехом можно было бы сказать, что Тристан и Изольда себя вели так, как себя ведут сейчас Алёша и его возлюбленная. По мнению некоторых сверхнаучных лингвистов, которым я не верю или верю с дикими оговорками, такие аналитические конструкции в нас генетически заложены. Это страшно интересная тема — соотношение спонтанности в жизни и поведении человека с его интеллектуально конструирующей деятельностью. Я думаю, что пока что не было философа, который бы об этом интересно говорил. Отчасти, может быть, что-то есть у Бергсона, но это осталось практически не изученным после Ницше, который взял только одну линию из этой мифологической дихотомии. Поэтому мы всегда употребляем слово мифология в двух смыслах: сознательное употребление или сознательное изучение мифологем и спонтанная реализация мифа на уровне выходов человеческого мышления. Это совсем разные вещи.
Г.Б. В завершение я хотел бы затронуть юбилейную тему: Пушкин и русская литература. Вольность и государственность, по-моему, наиболее органично сочетаются в русской литературе только в творчестве Пушкина. Это сочетание выступает недостижимой русской мечтой, стойкой мифологемой чаемого Беловодья. Очевидно, отсюда уникальное место Пушкина в русской литературе?
А.П. Я очень его люблю, в конечном счёте больше всех. Ваш вопрос — это удобная форма оценки перцепции и апперцепции Пушкина в России. Когда Вы говорите: “Есть такой миф”. Ещё одна симфония, я имею в виду византийскую симфонию императора и патриарха, императорской власти и церкви. Я никогда серьёзно не занимался этой темой, которую Вы называете мифической, но думаю, что уже в начале девятнадцатого века она была настолько идеологизирована, что миф, каким она безусловна была в начале семнадцатого века, после воцарения дома Романовых, уже потерял свой живой источник, стал идеологической конструкцией, эстетической конструкцией. Интересно было бы однако отметить, что Достоевский никогда не был приверженцем этой темы. Наше представление очень забавно. У нас создан миф о Достоевском: Достоевский монархист, Достоевский крайний русофил. Достоевский был очень умеренным, кстати он никогда не любил династию Романовых. Идею этого единства — вольности и государственности — у Достоевского можно обнаружить, как и ещё две тысячи идей. Это безумно сложно. Разумеется, такая мифическая конструкция была в России. Разумеется, из неё черпали, но я не думаю, что это определяло Пушкина, и оттого мне так не нравятся разные трактовки. Здорово пишут разные люди на эту тему, но это или слишком близко лежит, и можно было бы об этом вообще не писать, или это лежит так далеко, что скорее выдает мифическую спонтанность исследователя, более, чем мифологию самой темы. Мы всё время должны, говоря об этих вещах, думать, было ли это спонтанно или явилось результатом сложной рефлексии. Миф не проладает, но он идеологизируется, или становится наукообразным или философизируется и всегда нормативизируется. От этого он не перестает существовать. Я как раз думаю, в отличие от большинства людей, которые об этом писали, хотя это больной вопрос, и мне сейчас, может быть, не стоило бы об этом говорить, что речь Достоевского на открытии памятника Пушкина была абсолютно катастрофична по содержанию. Но она спонтанно вынесла герметические апперцепции Достоевского.