Шабанов Д.А. Принцип антропности и парадокс целесообразности

Д.А.Шабанов

Харьков, 1998

Современная космогония столкнулась с так называемым парадоксом антропности, проблемой, выходящей за ее рамки, но имеющей много общего с парадоксом, осмысляемым биологией вот уже более двух тысячелетий. Сопоставление биологических и космогонических решений сходных проблем представляет определенный интерес. Оно позволяет описать многообразие возможных подходов к парадоксу антропности.

Парадокс является таковым только при определенной методологической позиции. Человеческая культура в целом и каждый отдельный человек интуитивно склоняются к другому стилю мышления, в рамках которого «антропность» окружающего нас мира – самая естественная идея. Антропоцентричность мира – один из важнейших архетипов человеческой психики. Яркий пример мировоззрения, в котором эта идея является краеугольным камнем – взгляды П.Тейяра де Шардена. Таким образом, парадокс антропности не является самостоятельной проблемой, он лишь следствие феномена бытия, который не может быть объяснен лишь с помощью научного инструментария.

В рамках современной модели Вселенной получены неожиданные результаты. При изучении основных физических констант показано, что они «пригнаны» друг к другу строго определенным образом, и при иных их сочетаниях мир был бы совсем иным, и нас бы в нем не было. Следуя в основном за Девисом [1985], можно, не вдаваясь подробно в физическую природу явлений, привести несколько примеров таких совпадений.

Для целого ряда космических постоянных удивительно часто встречающимся числом оказывается величина 1*10⁴⁰. Например, во столько раз сила гравитации меньше силы электрического взаимодействия, время Хаббла больше времени Комптона, а время Комптона – времени Планка. Примерно столько протонов в области Хаббла (наблюдаемой части Вселенной), а число всех частиц в типичной звезде примерно равно этому числу в степени 3/2. Важно, что изменение этих характеристик могло привести к существенному изменению Вселенной. Если бы гравитационная постоянная была чуть больше, Вселенная коллапсировала бы, а меньше – разлетелась. Если бы число протонов было бы не 10⁸⁰, а, к примеру, 10⁸⁶, Вселенную ожидал бы коллапс, а 10⁷⁷ – не произошло бы образования галактик. Удачно подобрано соотношение числа протонов к числу электронов – примерно 10⁹ (эта величина может служить также мерой энтропии Вселенной), ведь существование Вселенной возможно только в промежутке значений от 10³ до 10¹¹. Ограничение еще жестче – небольшие изменения энтропии Вселенной повлияли бы на имеющееся соотношение числа ядер водорода и гелия (и всех других ядер), что помешало бы созданию сложных систем, состоящих из разнородных атомов.

Наблюдаемое соотношение протонов и электронов – результат соотношения между материей и антиматерией в момент образования Вселенной (электроны рассматриваются как следы аннигилляции протонов и антипротонов). Симметрии в образовании вещества и антивещества не было, вещества образовалось на миллионную долю больше, причем размер этого превышения был очень удачен с точки зрения создания мира с наблюдаемыми свойствами. Замечательно подобраны соотношения количества и веса нейтрино; важно, что разница масс протона и нейтрона близка к массе электрона. Удачное соотношение числа протонов и нейтронов рассматривается как результат “магии чисел” в соотношениях главных физических констант (постоянной Больцмана, скорости света и т.д.).

Здесь приведена только часть списка подозрительных совпадений основных для мироустройства констант. Вероятность всего комплекса в целом, видимо, очень низка. Стоит рассмотреть еще один пример. Хотя по современным квантовым представлениям в вакууме должны постоянно возникать виртуальные частицы (если произведение их энергии и времени их существования не превышает значения неопределенности Гейзенберга, они не нарушают своим существованием законы сохранения), их вклад в гравитационное взаимодействие не зафиксирован. Для истолкования этого используют космологический член, введенный Эйнштейном в уравнения, описывающие гравитацию. Эйнштейну был необходим механизм, не дающий Вселенной стянуться в одном месте в результате гравитационного притяжения. Он предположил, что наряду с притяжением, которое слабеет пропорционально квадрату расстояния, существует также и гравитационное отталкивание, более слабое, но не зависящее от расстояния. На небольшом расстоянии это отталкивание не должно действовать, но в масштабах Вселенной оно выступало бы в роли стабилизирующего фактора. Когда был открыт эффект разбегания галактик, и стало ясно, что сохранение Вселенной может быть связано с кинетической энергией, сохраняющейся со времен «Большого взрыва», Эйнштейн отказался от космогонического члена. Новые трудности породили виртуальные частицы, и чтобы скомпенсировать увеличение силы всеобщего притяжения, которое должно возникать от их действия, понадобилось опять вводить космогонический член. При этом получается, что виртуальное притяжение и космогоническое отталкивание очень точно соответствуют друг другу: они должны отличаться не более чем на величину в 10^-53. Трудно представить ничтожность этой величины, а значит, и точность совпадения!

Человек – этот венец сознательной органической жизни – мог развиться здесь, на Земле, только при наличии всей этой чудовищно обширной материальной Вселенной, которую мы видим вокруг нас. А.Р.Уоллес.

Первое чувство, которое должны были испытывать люди, обнаружившие странную гармонию физических законов в мироздании, должно было походить на чувство тех, кто осознал целесообразность живых существ: как хорошо это сделано! Но, получается, Мир устроен именно так, чтобы в нем были устойчивы сложные системы разного масштаба: разнообразные ядра, молекулы, планеты, звезды, галактики и метагалактики. А ведь не будь этого разнообразия, не было бы человека!

Осмысление сказанного привело к формулировке принципа антропности (антропологического принципа), который звучит примерно так: «Свойства Вселенной таковы, каковы они должны быть для того, чтобы обеспечить существование человека». Можно, впрочем, не привязываться именно к человеку (чтобы не показаться нескромным), и рассматривать вселенские совпадения как проявления «глубокой целесообразности и гармонии физических законов» (И.Л.Розенталь). Напротив, можно заострить акцент на человеческом существовании, как это сделал Дж. Уилер: «Вот человек. Какой должна быть Вселенная?» [Цит. по: Казютинский, 1988].

Этот подход, как явно телеологический, с трудом сочетается с принятой формой научного знания. Даже в биологии принято избегать телеологических объяснений, заменяя их  “телеономическими” (процесс идет так, как будто он имеет некую цель, хотя, естественно, цели иметь не может).

«На основе самых последних достижений космологии гальванизируются мировоззренческие концепции, давно отброшенные естествознанием, как противоречащие духу научного исследования. В них, однако, нет необходимости. Объяснение природы взаимосвязи между целостными свойствами нашей эволюционирующей Вселенной и возможностью появления в ней человека (познающего субъекта, наблюдателя) будет, разумеется, найдено без апелляций к трансцендентным силам, в рамках естественнонаучного объяснения». [Казютинский, 1988, с. 163-164].

На основании такой веры во всесилие естественнонаучных объяснений рождается следующее решение [Девис, 1985; Казютинский, 1988]. Можно предположить, что существует бесчисленное число вселенных, где реализуются все возможные сочетания физических постоянных. Подавляющее большинство из них вообще прекращают существование сразу после возникновения. Большинство из оставшихся не имеют развитой тонкой структуры и т.д. Очень редким является состояние вселенной, при котором может возникнуть разум, но ничего парадоксального в нем нет: реализуются все варианты.

Если предположить, что вероятность возникновения вселенной, способной породить человека, равна 1/N (где N – сколь угодно большое число), но создается N различных по своим свойствам вселенных, то математическое ожидание возникновения человека в одной из них равно единице. Это и есть мы. Можно переформулировать принцип антропности, лишив его парадоксального содержания. Такие формулировки называются «слабым» принципом антропности (его авторы понимают, что занимаются ослаблением исходного, «сильного» принципа). Примеры этих формулировок:

«Мы являемся свидетелями процессов определенного типа потому, что другие процессы протекают без свидетелей» (А.Л.Зельманов).

«То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей» (Б.Картер).

Историков науки, например Казютинского [1988, с.155-156] удивляет, как  еще в прошлом веке Альфред Рассел Уоллес смог фактически сформулировать принцип антропности и уверенно утверждать уникальность разумной жизни на Земле (порывая с общепринятой, несмотря на свою бездоказательность, традицией, идущей от Джордано Бруно). Уоллес предвосхитил даже то, что кое-кто предположит существование бесчисленных вселенных! Хотя Уоллес придумал, как можно ослабить осознанный им парадокс, он, тем не менее, сформулировал его в весьма «сильной» форме: «есть веские основания думать, что человек есть единственный и наивысший продукт этой обширной Вселенной… вся Вселенная в действительности явилась для этой цели».

Для объяснения этого предвидения важна как личность Уоллеса, так и его специальность. Уоллес обладал замечательной интуицией. Широко известно, что в кратком, быстро написанном письме он смог сформулировать теорию эволюции путем естественного отбора, почти идентичную той, для создания которой Дарвину понадобилось затратить гораздо больше сил и времени. Поскольку Дарвин проходил весь путь шаг за шагом (а не скачком, как Уоллес), он смог лучше обосновать свое решение, и поэтому общую теорию сам Уоллес позже назвал дарвинизмом. Позже Дарвин совершил некоторые теоретические просчеты (например, предложил теорию пангенезиса), а Уоллес занимал более верную позицию.

Кроме того, важен уже сам тот факт, что Уоллес был биологом и хорошо знал историю биологии.

Современная физика столкнулась с проблемой, аналогичной одной из главных биологических проблем. И.Л.Розенталь сформулировал принцип антропности как принцип гармонии и целесообразности физических законов. Это напоминает проблему целесообразности, впервые явно сформулированную Аристотелем, но осознанную еще раньше, Эмпедоклом. Эмпедокл объяснил гармонию в живых существах, предположив, что возникли все возможные сочетания, а остались только гармоничные. Лучшим выразителем идей Эмпедокла явился Лукреций.

Тит Лукреций Кар [Цит. по: Берг, 1977, с.54].

Решение создателей «слабого» принципа антропности почти идентично предпринятой более двух тысячелетий назад попытке решить проблему биологической целесообразности!

Для оценки накопленного биологией опыта стоит обратится к анализу возможных решений проблемы целесообразности, предпринятому Л.С.Бергом.

Возможные решения проблемы целесообразности таковы [Берг, 1977, с.99-101]:

1.  Целесообразность есть результат случайности. Хотя Берг этого не делает, можно разделить два варианта этого решения:

1А.  Целесообразность – результат прямого перебора всех вариантов. Это решение Эмпедокла – Эпикура – Лукреция, а также слабого антропного принципа.

1Б.  Целесообразность – результат самоорганизации на основе случайных возмущений. Это решение Ч.Дарвина, И.Пригожина и других мыслителей нового времени. Космогония до этого уровня еще не доросла. Но является ли это решение самостоятельным? Может ли быть так, что последовательное рассмотрение лежащих в его основании предпосылок сведет его к одному из других вариантов? Так, по крайней мере, считает сам Берг.

2.  Целесообразность есть результат действия особой внешней силы. В биологии этому решению соответствует витализм в его различных формах (вплоть до учения А.Бергсона о жизненном порыве), в космогонии (и биологии тоже) – креационизм. Красивое выражение этой точки зрения – слова Бога о Бегемоте в Книге Иова.

3. Целесообразность есть результат стремления к конечной цели. В теории эволюции этому соответствуют разные формы телеологии, ведущие начало от Аристотеля, анимистические взгляды Лейбница, волюнтаризм Ж.Б.Ламарка, и ряд других воззрений. Ярко и искренне выразил эту точку зрения Пьер Тейяр де Шарден, причем его трактовка одновременно и космогоническая, и эволюционно-биологическая.

4. Целесообразность есть имманентно присущее жизни свойство, природу которого нельзя подвергнуть анализу. Эта точка зрения была присуща самому Л.С.Бергу, она близка к агностицизму в духе Т.Гексли. Это решение относительно редко встречается открыто, но зачастую неявно пронизывает рационалистические рассуждения, опирающиеся на «общепонятные», и поэтому не анализируемые предпосылки.

5. Организм и среда его обитания представляют собой единое целое, результат взаимосвязанного процесса коэволюции (этот вариант отсутствует у Берга). Поэтому и организм целесообразен (соответствует среде), и среда целесообразна (соответствует организму), их разделение искусственно. Эволюция среды и эволюция организмов рассматриваются при этом как составляющие эволюции системы более высокого уровня. Например, этой точке зрения соответствует гипотеза Геи, высказанная Джеймсом Лавлоком и Линн Маргулис. Согласно этой гипотезе, многие свойства Земли – результат направленного влияния со стороны биосферы, обеспечивающей подходящие условия для своего развития. Выход жизни на сушу стал возможен благодаря развитию озонового слоя, который появился в результате деятельности живых существ – накопления в атмосфере кислорода благодаря фотосинтезу. Согласно этой точке зрения, состав земной атмосферы (как и множество других характеристик среды) оптимален для живых организмов не только потому, что они к нему адаптированы, но и потому, что активно его регулируют.

«Чтобы изучить Землю с позиции кибернетики, необходимо задать вопрос: «Какую функцию выполняют газы, содержащиеся в атмосфере, или элементы морской воды?» Взятый вне контекста Геи, этот вопрос показался бы нелогичным и неконкретным, но в ее контексте не будет нелогичным спросить: «Какую функцию в крови выполняет гемоглобин или инсулин?». (Д.Лавлок).

К этой же категории взглядов (только на существенно более низком уровне) можно отнести и «механоламаркизм» Т.Д.Лысенко, выросший на почве диалектико-материалистической риторики, но не лишенный интересных догадок.

Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только открыто мирится с парадоксальностью, но для которого она означает наивысшую религиозную достоверность. Гигантское количество духовно слабых делает парадоксальность опасной. Юнг. [1991, с. 107].

Как видно, «слабая» формулировка принципа антропности соответствует самому примитивному решению – 1А. Развивая аналогию, следует предположить, что на следующем этапе космология перейдет к решению 1Б, находя взаимосвязи между несвязанными ранее параметрами.

Любое усложнение физической картины мира, вводящее в нее фактор самоорганизации, приведет к повышению вероятности нынешнего состояния Вселенной. При этом исчезнет статистическая парадоксальность нашего существования, но не исчезнет экзистенциальная. Предположим, физика в едином уравнении связала все те константы и параметры, которые раньше казались несвязанными, и показала, что наблюдаемое устройство мира – единственно возможное. Станет ли картина мира от этого проще? Исчезнет ли парадоксальность человеческого существования? Не будет ли удивительно то, что возможных вариантов решения не множество, а всего-навсего один?

 «Опрокидывая барьеры, наука подменила нам мир качества и чувственного восприятия, мир, в котором мы живем, любим и умираем, другим миром – миром количества, воплощенной геометрии, миром, в котором хотя он и вмещает в себя все, нет места для человека. Так мир науки – реальный мир – стал отчужденным и полностью оторванным от мира жизни. Наука не в состоянии не только объяснить этот мир, но даже оправдаться, назвав его «субъективным». А.Койре. [Цит. по: Пригожин, Стейнгерс, 1986].

Одно из самых фантастических совпадений – притяжения виртуальных частиц и космогонического отталкивания, может быть и самым уязвимым для критики. Возможно, проще допустить, что в силу какого-то механизма виртуальные частицы не взаимодействуют с обычными гравитационно, чем верить в фантастическое совпадение несвязанных параметров. Ни виртуальное притяжение, ни гравитационное отталкивание не регистрировались в эксперименте, они лишь следствие наших теорий!

Возможны ли качественно иные решения парадокса антропности? Решение 2 (креационистское) не вызывает теоретических затруднений. К категории 3 следует, помимо прочего, отнести тейярдизм, рассматриваемый в следующем разделе.

Можно отказаться от рассмотрения причин антропности, по крайней мере, на данном этапе познания. Осознание значения этого парадокса заставляет рассматривать его в связи с более общими проблемами, в отношении которых агностицизм может оказаться самым честным решением. Оно будет соответствовать № 4 в изложенной схеме.

Наконец, можно предположить, что и 5-й вариант решения проблемы целесообразности приложим к интересующей нас теме. При этом придется, преодолевая временную и пространственную разномасштабность, предположить, что космогенез и антропогенез – два аспекта какого-то единого процесса. Отражение этого взгляда также можно найти в тейярдизме, хотя в силу своей явной финалистичности он отнесен нами к категории 3.

Примером учения, которое не уходит от парадокса антропности, а кладет его в свою основу, может быть тейярдизм. Его создатель – Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955), один из ярчайших людей нашего века: палеонтолог, участник открытия синантропа, иезуит, религиозный реформатор, эволюционист и философ. Во многих ключевых положениях своего учения Тейяр не имеет приоритета, но он, возможно, один из первых по личностному характеру своего знания, по красоте и соразмерности своего изложения.

Трудно представить себе более субъективный подход к философии, чем подход Тейяра, так как он ищет истину прежде всего в глубине своей души (следуя за Августином Блаженным, писавшим в «Исповеди» [1992, с. 335 и др.]: «ты сказал мне, Господи, громким голосом во внутреннее ухо мое…», но идет дальше, не объясняя внутреннее божественным, а выводя божественное из внутреннего). Возможно, именно в этом причина особой убедительности Тейяра.

Тот парадокс, который в современной физике называется принципом антропности, не только был осознан Тейяром уже в 30-х годах нашего века, но и стал отправной точкой его взглядов.

Странное дело, человек, центр и создатель всякой науки, есть единственный предмет, для которого нашей науке не удалось еще выработать представлений, увязанных с остальной Вселенной. Мы знаем историю его костей, но для его мыслящего разума не найдено еще постоянного места в Природе. Среди космоса, в котором первенство еще отводится механике и случаю, мысль, этот грозный феномен, революционизировавший Землю и мерящийся силами с Миром, все еще представляется необъяснимой аномалией. Человек в том, что есть в нем самого человеческого, остается огромной и непостижимой удачей. [Тейяр де Шарден, 1992, с.146].

В результате рассмотрения феномена человека Тейяр создает целостную теорию, охватывающую космогенез, биогенез, социогенез и «христогенез» как части единого процесса. Этот процесс финалистичен, его движущей силой является стремление разрозненных элементов мироздания к интеграции в Плероме, иначе называемой Тейяром точкой Омега. Интересующие нас парадоксы антропности и целесообразности находят в этой картине мира общее решение: они необходимы для достижения конечной цели развития.

Мы вынуждены  рассматривать человека как ключ универсума по двум причинам, которые делают его центром мира. Прежде всего, субъективно, для самих себя, мы неизбежно – центр перспективы. В силу наивности, по-видимому, неизбежной в первый период, наука вначале воображала, что она может наблюдать явления в себе такими, какими они протекают независимо от нас. Инстинктивно физики и натуралисты вначале действовали так, как будто их взгляд сверху падает на мир, а их сознание проникает в него, не подвергаясь его воздействию и не изменяя его. Теперь они начинают сознавать, что даже самые объективные их наблюдения целиком пропитаны принятыми исходными посылками, а также формами или навыками мышления, выработанными в ходе исторического развития научного исследования. … Объект и субъект переплетаются и взаимопреобразуются в акте познания. Волей-неволей человек приходит к самому себе, и во всем, что он видит, рассматривает самого себя. …

Не нужно быть человеком, чтобы заметить, как предметы и силы располагаются «кружком» вокруг себя. Все животные воспринимают это так же, как мы сами. Но только человек занимает такое положение в природе, при котором это схождение линий является не просто видимым, а структурным. … В силу качества и биологических свойств мысли мы оказываемся в уникальной точке, в узле, господствующем над целым участком космоса, открытым в настоящее время для нашего опыта. Центр перспективы – человек, одновременно центр конструирования универсума. …

Человек – не статический центр мира, как он долго полагал, а ось и вершина эволюции, что много прекраснее. [Тейяр де Шарден, 1987, с. 37-40].

Тейяр подтверждает свою мысль и естественнонаучными доводами, но и результатами изысканий в собственной душе. С точки зрения современной науки, это – привлечение посторонних фактов, лишь отражающее предвзятость автора. Но именно при рассмотрении вопроса о месте человека в мире нельзя пренебрегать тем, благодаря чему мы можем ставить перед собой эту проблему. При этом существование каждого человека и Вселенной оказываются взаимосвязанными.

Исходя из фактов, обнаруженных в самой глубине моего сознания, я прихожу к мысли, что в силу «пребывания в мире» человек обладает особым чувством, которым более или менее смутно постигает Единое, часть которого он составляет. В конце концов, в существовании этого «космического чувства» нет ничего удивительного. Как существо половое, человек обладает интуицией любви. Поскольку он элемент, почему бы ему смутно не ощущать притяжение Вселенной. … Стоит пробудить в себе ощущение Единого, как сначала неясные контуры вселенской Реальности по мере наших нащупываний начинают принимать форму. … Первое, что открывается мне с очевидностью, которую я и не помышляю оспаривать, это то, что единство мира имеет динамическую, или эволюционную, природу. … Раньше мы рассматривали самих себя и предметы вокруг нас как замкнутые в себе «точки». Теперь живые существа предстают перед нами наподобие равных нитей, которые прядутся в мировом процессе. Позади все погружается в бездну прошлого. А впереди все устремляется в бездну будущего. Своей историей всякое живое существо сопричастно всему временному протяжению, а его онтогенез есть лишь бесконечно малая частица космогенеза, в котором, в конечном итоге, находит свое выражение индивидуальность и как бы облик Вселенной. [Тейяр де Шарден, 1992, с.143-145].

Мы рассмотрели аналогию между космогонической и биологической проблемами. Выход за рамки одной науки способен открыть новые грани рассматриваемого вопроса. Возможно, что можно рассмотреть интересующую нас тему еще шире, попытавшись выйти за рамки естественнонаучного анализа. На примере проблемы целесообразности можно увидеть, что степень ее парадоксальности зависит от общего мировоззрения исследователя. Можно ли, оставаясь в пределах какой-то науки, ставить вопрос о существовании ее предмета, о внешнем для этой науки смысле ее объектов?

Расширив круг своих поисков, мы обнаружим, что идеи ключевого положения человека в мире, его связанности и единства со всей Вселенной пронизывают всю мировую культуру.

 «Современная прикладная биология, в частности, медицина, фактически в значительной степени встала на путь «стыдливого антропоцентризма»: изучается действие ряда естественных тел, значительного числа ядов, исходя из соображения, что все они в той или иной степени могут оказаться полезны человеку. Это путь, уже принесший немаловажные плоды, но не надо закрывать глаза: это только возрожденная на возвышенном основании старая народная медицина, основанная на антропоцентрическом мировоззрении». [Любищев, 1982, с.160].

Для того, чтобы увидеть, что антропоцентризм – не просто одна из идей, в свое время приходящих и в свое время уходящих, можно последовать за Хайдеггером. Хайдеггер дает пример философии нового времени, обходящейся без субъект-объектного противопоставления, выдвигая на первый план понятие экзистенциального Бытия. Он подчеркивает, что

“…  чуть не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории… [заключается в том, что] чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, чем субъективнее, т.е. наступательнее выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию”. [Хайдеггер, 1993, с.56]

Давая историческое объяснение развитию этой новой формы гуманизма, Хайдеггер подчеркивает, что она не могла бы появиться, к примеру, в античности. И тут же удивительным образом цитирует Протагора: «Всех вещей мера человек, – сущих, что они суть, не сущих, что они не суть».

Можно ли предположить, что эта идея «носится в воздухе», являясь естественной для человеческой природы? Можно обратиться к подходу, разработанному К.Г.Юнгом. Мы напрасно не верим закономерному проявлению фактов психической природы, считая, что они не отвечают нашим критериям объективности. Там, где возникает противоречие, пусть даже кажущееся, между фактами физической и психической природы, психические факты принято считать субъективными и не рассматривать. При этом приоритет отдается вторичному перед первичным, осознающая сама себя психическая реальность отказывает себе в праве на существование. По Юнгу, для исследователя человека основная возможность познания состоит в анализе первичного материала – психических явлений. При принятии этой точки зрения обнаруживаются устойчивые комплексы идей, субъективных по своей природе, но не ограниченных рамками одной личности ни в своем появлении, ни в своем существовании – архетипы.

“…рационалистический ум Запада продвинулся вперед… и полностью остановился – неизбежно по причине нелепого допущения, что все психологическое является субъективным и личным”. Юнг.[1991, с. 84].

Видимо, единство человека и мира, связь смыслов их бытия – мощный и древний архетип. Здесь не место приводить примеры его отражений в культуре – их слишком много. Здесь можно сослаться только на обыденный опыт.

Существует некий заговор образованных людей. Каждый из них в повседневной деятельности почти не выходит за рамки антропоцентрической модели Мира. Люди берут с собой зонтик, чтобы не было дождя; говорят «я так и знал», увидев того, о ком они думали; боятся сглазить удачу, рассказывая о чем-то ожидаемом – короче, ведут себя так, будто считают себя центром мироздания. Но когда речь идет не о житейском опыте, а о научных истинах, они поворачиваются на 180^о, принимая существование особой, объективной точки зрения, по сравнению с которой всякий человек – несущественная частность. На повседневный опыт человек смотрит субъективно. Напротив, когда речь идет о мироконцепции, принято перемещать свою точку зрения в «объективную» позицию, т.е. пытаться рассматривать проблему «с точки зрения» обесчеловеченного мира или же Бога. И то, и другое – иллюзии.

Ночью на пустынной дороге Ходжа Насреддин увидел группу всадников. Испугавшись, он перепрыгнул через стену кладбища, свалился в могилу и замер. Всадники, которые были мирными путешественниками, испугались за его безопасность, остановились, разыскали его и спросили: «Почему ты лежишь здесь, уважаемый? Мы здесь чтобы оказать тебе помощь!». Неподвижно лежа в могиле, Насреддин ответил: «Все гораздо более запутанно, чем вам кажется. Видите ли, я здесь из-за вас, а вы здесь из-за меня!».

Мы убедились, что проблемы антропности и целесообразности в большой мере изоморфны. Возможно, они – части более общей проблемы гармонии, причем проблема гармонии не является чисто научной проблемой. Ее решение зависит от принимаемого мировоззрения.

“Наука никогда не является мировоззрением; она всего лишь его инструмент. Попадет ли этот инструмент в чьи-либо руки, это зависит от встречного вопроса: каким мировоззрением данный человек уже обладает, так как не существует такого человека, который не обладал бы мировоззрением. В крайнем случае он имеет то мировоззрение, которое было ему навязано воспитанием и окружением”. Юнг [1993, с. 241].

Например, если рассматривать существование Универсума как что-то имеющее смысл или цель, то этим будет решена и проблема гармонии (как это происходит у Тейяра). А если смысла нет? Даже в этом случае гармония может быть случайной только в том случае, если она относится к двум несвязанным друг с другом процессам. Легко увидеть зависимость антропогенеза от космогенеза, обратную же – намного труднее. Мешает пространственная и временная разномасштабность. Но и тут можно привести аналогию из области биологии. Очень долго отдельный живой организм казался чем-то ничтожным в сравнении с пространственной и временной громадностью планеты. Положение изменилось, когда В.Н.Вернадский показал, что всякий организм – часть процесса, являющегося ведущим фактором эволюции Земли.

Исходя из сказанного, можно попытаться сформулировать «очень сильный» принцип антропности, который может звучать так:

«Существование Вселенной, человечества и каждого человека являются неразрывно связанными частями одного процесса, скоординированными друг с другом».

Августин Блаженный. Исповедь. М.: 1992.

Берг Л.С. Труды по теории эволюции. Л.: 1977.

П.Девис. Случайная Вселенная. М.: Мир, 1985.

Казютинский В.В. Антропный принцип и проблемы мировоззрения.//Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. М.: 1988.

Любищев А.А. Проблемы формы систематики и эволюции организмов. М.: Наука, 1982.

Огурцов А.П. Антропность биологии и образы человека.// Биология в познании человека. М.: 1989.

Пригожин И., Стенгерс И., Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986.

Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. М.: 1987.

Тейяр де Шарден, П. Божественная среда. М.: Ренессанс, 1992

Хайдеггер М. Время и бытие. М.: 1993.

Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: 1991.

Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: 1993.