Денеш Золтаи. ЭТОС И АФФЕКТ: ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МУЗЫКАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ ОТ ЗАРОЖДЕНИЯ ДО ГЕГЕЛЯ. (Гл. 1 “Музыкальная эстетика античного периода”. Гл.2. “Судьбы музыкальной эстетики в средневековье”). (316.21 Kb) 

Денеш Золтаи

ЭТОС И АФФЕКТ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МУЗЫКАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ ОТ ЗАРОЖДЕНИЯ ДО ГЕГЕЛЯ

МОСКВА

«ПРОГРЕСС»

1977

Denes Soltai

ETHOS UND AFFEKT

Geschichte

BUDAPEST — BERLIN 1970

Перевод с немецкого Т. Длугач, И. Науменко Художественное оформление А. Алексеева

Настоящая книга венгерского философа Денеша Золтаи — первое марксистское исследование эволюции философии музыки, начиная с античных времен. Автор прослеживает формирование материалистического взгляда на философию музыки, раскрывает исключительную роль музыки в общественной жизни людей.

2. СУДЬБЫ МУЗЫКАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ…. 93
История facit saltus *………………………………………….. 93
«Пневмонический» мелос…………………………………….. 95
Морализация в обличии учения об этосе………………….. 101
Аллегоризация и математика музыки……………………… 114
Систематизация: консервация и освобождение………….. 121
Музыкальная теория как зашифрованная эстетика . ….. .127
Полифония и «теория двойственной истины»……………. 133

3. ОТ РЕНЕССАНСА ДО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Между «готикой» и «Ренессансом»………149

Гуманизация форм и учение о перспективе……151

Тинкторис и теория «эвфонического контрапункта» . . .157

Иерархия искусств……………166

Флорентийская camera ta………….174

Эстетика эпохи барокко ………….. 193

Примечания……………….208

* Делающая скачки (лат.).

4. УЧЕНИЕ ОБ АФФЕКТАХ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ

На границе двух эпох…………..211

Искусство и теория классицизма……….212

Оперные дебаты во Франции………..223

Мировоззренческие основы теории аффектов…..229

«Герменевтический словарь»…………248

Диалектические элементы в эстетике Просвещения . . . 270

Примечания……………….295

5. КЛАССИЧЕСКАЯ МУЗЫКА, КЛАССИЧЕСКАЯ МУЗЫКАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА ПОСЛЕ РЕВОЛЮЦИИ . … 303

Кант…………………306

Гардер и критика критицизма ……….. 314

Дебаты о миноре между Гёте и Цельтером……319

Гегель. Резюме……………..324

Примечания………………366

Книга «Этос и аффект», публикуемая ныне издательством «Прогресс», была издана в Венгрии около 10 лет назад. Благодаря переводу этой книги на русский язык автору, являющемуся сыном небольшого, изолированного в языковом отношении народа, предоставляется возможность выразить себя и на языке сотен миллионов людей, живущих за пределами Венгрии. В этой связи автор прежде всего хотел бы выразить свою признательность и удовлетворение: в конечном итоге автор считает, что он обращается к своим новым читателям на том языке, которым они уже давно овладели в совершенстве, — на языке марксизма-ленинизма; в научной жизни такое общение на едином языке по идейным вопросам гораздо важнее, чем различие в языках в повседневных контактах. Радостно и почетно для венгерского марксиста, если именно этим путем его слова могут дойти до советских друзей: к его коллегам и интересующимся этой книгой, равно как и к его наставникам.

Среди последних я должен упомянуть и Георге Лукача, работавшего над системой марксистской эстетики в период жизни в Советском Союзе. Венгерское издание было посвящено Г. Лукачу, так как идея этой книги была подана именно им. В 1950 году при его поддержке я начал заниматься критическим анализом основных вопросов музыкальной эстетики, и данная монография вряд ли появилась бы на свет без того творческого контакта с Г. Лукачем, который существовал с момента его возвращения в освобожденную Венгрию и вплоть до его кончины.

Чувствуя угрозу так называемого «литературного центризма» в марксистской эстетике, он призывал в моем лице молодое поколение, ориентирующееся на марксизм-ленинизм, к осознанной выработке жизненной программы.

Именно с этого времени меня занимает мысль о систематизированной музыкальной эстетике, построенной на основах марксистской философии. В данном случае речь идет о музыкальной эстетике, которая посредством оправданного выделения основных вопросов и научного подхода к ним могла бы служить ориентиром для практики и теоретически опорным пунктом для того, чтобы творчески — в духе взаимосвязей, существующих между социалистическим гуманизмом и социалистическим реализмом, — положить конец пресловутому «вавилонскому смешению языков», которое характерно для различных (порою крайне дивергентных) направлений в современном музыкальном искусстве.

Определив для себя эту задачу и полностью отказавшись от историографических амбиций, я обратился к истории музыкальной эстетики. Для меня стало несомненным, что без глубокого изучения истории этой специальной науки, без фундаментальной разработки и усвоения ее идейного наследия нельзя реализовать скрытые в этой области возможности для науки.

После нескольких экспериментов и попыток частичного анализа я предлагаю на суд читателя работу — историю музыкальной эстетики от античности до Гегеля. Я надеюсь, что в недалеком будущем на венгерском языке выйдет в свет и вторая часть этой работы, в которой я стремился проследить путь буржуазной музыкальной эстетики XIX века: от раннего романтизма эпохи Французской революции через формализм середины прошлого века до декаданса на рубеже столетий, принимая во внимание различные демократические движения, корректировавшие вырожденческую апологетику буржуазного образа мышления, и, наконец, показывая роль музыкальной критики русских революционных демократов. В третьем томе, который будет посвящен музыкально-эстетическому мышлению нашего столетия, я уже сознательно попытаюсь в большей степени перейти от исторического подхода к теоретическому.

Для автора такого рода работы всегда остается открытым вопрос: что может почерпнуть широкая публика из подобного исследования? О полезности моего труда, естественно, судить только читателю, автор же может лишь дать отчет о своих намерениях. Как и в прежних (венгерском и немецком) изданиях, так и теперь я надеюсь, что моя работа в заданных рамках будет по-своему служить делу решения общих для многих стран проблем музыковедения, ориентирующегося на общепризнанные ценности социалистической культуры, и способствовать развитию эстетической культуры социализма.

Пусть эта книга явится скромным вкладом в идеологическое сотрудничество социалистических стран и столь необходимое сейчас во всем мире сплочение ученых-марксистов.

Денеш ЗОЛТАИ весна 1976 г., Будапешт

Исследование начала сложных исторических процессов ставит трудные для историка теоретические задачи. Далекое прошлое кануло в Лету, и мы очень редко располагаем прямыми свидетельствами для его освещения. Теоретическое же воспроизведение, напротив, усложняется вследствие того момента относительности, который постоянно и, пожалуй, с необходимостью присутствует в любом начале, происхождении и возникновении. Когда нам приходится исследовать истоки музыкального мышления, то далеко не достаточно просто установить, где берет начало посвященная музыке теоретическая литература и кто первым сделал предметом осознанной рефлексии сущность, ценность и воздействие музыки. И в этом случае источник питается скрытыми кровеносными сосудами. Его «неожиданный» выход останется непостижимой тайной, если мы не проследим его происхождение.

Предыстория музыкальной эстетики восходит к доисторическому периоду. На этой ранней стадии человеческой истории культуры музыка не представляла еще самостоятельного вида искусства. Первоначально она была сплавлена с другими видами общественной деятельности, оставаясь, как, впрочем, и искусство вообще, все еще недифференцированным единством. В своих истоках музыка сходна с трудом; как и подлинный процесс производства, она направляет свои устремления на подчинение и присвоение чуждой, совершенно неизвестной и поэтому пугающей природы; вследствие этого особенно значимы ее наиболее, пожалуй, существенные функции

организации, гармонизации и усиления физических и духовных сил в интересах удовлетворения жизненно важных потребностей общества. Естественно, что на этой примитивной стадии культуры мы столь же мало можем говорить о самостоятельном художественном творчестве и эстетическом наслаждении. Опирающаяся на этнографические данные концепция Леви-Брюля, которая расчленяет логическое мышление развитых культур и дологическое мышление примитивного коллектива, в своих взглядах на историю эстетики исходит из достоверных корней. Примитивному искусству недостает еще рефлектирующего осознания самого себя.

Правда, ростки эстетической рефлексии уже имелись в самой примитивной художественной деятельности. Способы применения искусства — то, как, к примеру, используется в различных жизненных ситуациях возникающее из музыки, танца и поэзии первоначальное совокупное искусство, как объясняется его отражающее действительность значение, — соответствует примитивным представлениям о сущности и пользе художественной деятельности. Имеющиеся в нашем распоряжении этнографические, археологические и иного рода данные, как и те древние мифы, которые свидетельствуют о примитивных первобытных культурных отношениях, предоставляют нам сведения о том, что у своих истоков художественная деятельность руководствовалась и мотивировалась магическими представлениями о пользе. В культуре древности копировались природные явления и жизненные ситуации, ибо люди верили в то, что эти подражательные воспроизведения магически воздействуют на якобы существующие в таинственном внешнем мире силы мифических духов и злых демонов. Последнее являет собой магическое представление: оно специфическим образом объединяет иллюзорное с достоверными наблюдениями. Хотя магически-художественная деятельность — в противовес подлинной производственной деятельности — и не оказывала непосредственного воздействия на объективный внешний мир, однако через миметическую репродукцию она формировала человеческую природу, обогащала чувственно-абстрактное мышление человека; таким образом, она не только делала более успешной продуктивную деятельность, но способствовала становлению и развитию сущности человека; она дополняла первичное,

очеловеченное воздействие на непосредственную трудовую деятельность и требовала развертывания относительной всеобщности человеческой личности.

Вся совокупность мифов говорит о магической силе музыкального подражания. Ши Да, легендарный китайский арфист, своим пятиструнным инструментом укрощает ветры и жар солнца, благодаря чему могли прорастать зерна и развиваться живые организмы ¹; согласно египетскому мифу о Гаторе (Hathor), дикий и изменчивый нрав дочери бога солнца Pa (Re) мог быть укрощен лишь с помощью музыки и танца, которые сопровождались магическими заклинаниями²; известные из Калевалы Вяйнямёинен и Лемминкяйнен были всезнающими волшебниками именно в силу того, что могли пением и музыкой подчинить себе всю природу; лютня Орфея магически действовала на живое и мертвое, а волшебство его игры на кифаре подчиняло своей власти потусторонний мир. Определяющая формула везде одна и та же: звуки музыки представляют и обуздывают демонические силы природы.

Это представление об очеловеченном воздействии магического подражания является достижением, однако, уже периода развитой культуры. Достойно внимания то обстоятельство, что легенды о возникновении музыки и инструментов являются обычно органической составной частью мифов, которые повествуют о происхождении земледелия, скотоводства, использовании огня, а также об основании первых городов. Примечательно, что известное из первобытных мифов представление о музыке выступает как особенность земледельческой культуры, характерной особенностью которой является одомашнивание диких животных. Приведенному Куртом Заксом убедительному доказательству того, что мистической интерпретации вызываемого искусством воздействия предшествует еще более примитивная, смыкающаяся с экстазом музыкальная магия, недостает именно момента уравнивания, подчинения³. В соответствии с этим магическим представлением в звуках и инструментах скрыты духи и демоны, отсюда будоражащая и возбуждающая власть музыки. Изображенная в древнем эпосе картина мира преодолевает эту стадию. Изобретательный Одиссей выслушивает обольстительную песню сирен уже без морального для себя ущерба.

Таким образом, встречаются два типа первоначального понимания музыки, исторически существующие параллельно: первый полагает, что открыл в элементарном воздействии музыки чуждую и неукротимую природную силу, другой, напротив, допускает именно устранение в музыке этой чуждости, укрощение этого необузданного первичного элемента в сознании. Однако было бы исторически необоснованным и теоретически ошибочным рассматривать эти две точки зрения как абсолютные противоположности. В музыкальной культуре, знающей точно зафиксированную высоту звука, становление сознания означает «отчужденное» очеловеченное воздействие двух различных сторон одной и той же интерпретации музыки. Установление границ качественной стороны звука означает — как это видно из монографии Йозефа Уйфалуши — именно соотнесенность внутри единой системы, ориентированной на определенную логическую структуру. «Противопоставление двух элементов . . . выдвигает на передний план то довольно легко обнаруживаемое, в своей логической и теоретико-познавательной последовательности далеко указующее обстоятельство, что оба элемента не идентичны, что они отличаются друг от друга. Однако если мы присоединим к двум предыдущим еще третий элемент, оба предыдущие будут противопоставлять себя третьему как чуждому»⁴. На поверхности этой первичной ориентации хорошо видна потребность разграничения чуждой и присвоенной, враждебной и дружественной, волнующей и спокойной мелодически-ритмической формы.

Под знаком мистически-магического постижения музыки начинается, следовательно, тот этап развития музыки, в ходе которого человек осознает значение различных музыкальных форм. Само собой разумеется, что естественная сигнализирующая функция феномена звучания представляла уже в древние времена первобытного периода привычное первоначальное переживание. Однако его осознание впервые наблюдается лишь после расцвета родового общества. Этот процесс можно реконструировать на основе передаваемых из поколения в поколение мифов. Зрелое родовое общество вырабатывает уже собственный «звуковой знак», своеобразный «родовой герб»⁵; оно различает свою собственную ме-

лодически-ритмическую форму от всего, что чуждо, что привносится извне и враждебно ей; наконец, родовое общество предпринимает попытки — в ходе развития первобытнообщинной формации, развития классового общества и государства — установления самой звуковой системы, канонизации абстрагированных из музыкальной практики мелодически-ритмических форм. Одна из китайских легенд освещает в особенно наглядной форме общественную основу этого устремления к канонизации. Мифический король Фу Си, «творец» музыкальных инструментов, установивший правила применения звуковой системы, одновременно выступает и как великий реформатор общества; он расчленяет весь народ на сто родов, присваивает каждому роду особое имя, устанавливает формы брачных отношений, обучает человека приручению диких животных, дает им уроки исчисления и применения медных денег⁶. Названия греческих ладов связаны, как известно, с именами отдельных родов (дорийский, фригийский, ионийский и т. д.). Довольно рано встречаемая упорядоченность и ценностная иерархия ладов и инструментов соответствует во всяком случае, высокому уровню сознания родового общества в области понимания природы музыки.

Несмотря ни на что, магическое постижение музыки — лишь ее предыстория. Тогда лишь эстетическое мышление начинает свое собственное летосчисление, когда искусство обособляется от непосредственной трудовой деятельности и освобождается от связанных с нею магических представлений о полезности теорий, которые стоят в прямой связи с эстетически-общественной оценкой искусства. Демокрит — с высоты философского сознания античности — отмечает эту взаимосвязь. Изображая генезис гражданского общества — от первобытного состояния и до высших для того периода ступеней культуры, — он независимо от мифологизации указывает историческую движущую силу, лежащую в основе стремлений к удовлетворению потребностей. «Вообще-то при всех достижениях человека наставником была нужда…» ⁷. Следовательно, отдельные виды «искусства»

(различные ветви Techne, производительной деятельности в первоначальном греческом значении этого слова) существовали для удовлетворения основных потребностей человека. Напротив, музыка, по словам Демокрита, «младшее из искусств… ее породила не нужда, но родилась она от развившейся уже роскоши…»⁸. Филодем, ученик Эпикура, записавший слова Демокрита, по-видимому, не понимал смысла высказывания иронизирующего философа, делая из этих слов враждебный музыке вывод. Еще досаднее превратное толкование приведенного положения новейшими историками музыкальной эстетики, которые интерпретируют известное высказывание Абдерита как предвосхищение музыкального скепсиса в эллинизме. Демокрит, поклонник Гомера, понимает музыку не как обреченную на осуждение роскошь, а, скорее, гениальным образом освещает связь, существующую между музыкой и трудовым процессом. Музыка именно потому «одно из молодых искусств», что она служит удовлетворению не прямых физических потребностей, а представляет собою феномен, который получил свое существование на основе и как достижение трудового процесса и одновременно качественно отличен от него.

Несомненно, что эта понятая в демокритовском смысле теория возникновения музыки имеет в виду следующую за первобытной общественную формацию с присущим ей разделением физического и духовного труда. И в самом деле: первый величайший период расцвета освободившегося от непосредственной связи с трудовой деятельностью и постепенно вбирающего в себя специфически эстетические качества искусства музыки совпадает как в Китае, так и в Индии, как в Египте, так и в греческом полисе с эпохой расцвета родового общества, образованием сменяющих варварство цивилизаций, с рабовладельческим укладом хозяйства n государства. Лишь разделение физической и духовной деятельности и связанный с ним расцвет классового общества создали общественные предпосылки того, что стало возможным возникновение искусства с его первичной эстетической функцией. Вот глубочайший смысл высказывания Демокрита: непременным условием, так сказать, логической предпосылкой возникновения музыки как искусства является относительное уп-

рочение и развитие господства человека над природой и развитие предполагающей удовлетворение непосредственных физических потребностей духовно-эстетической способности к наслаждению Правда, и в первобытном обществе можно обнаружить известное накопление этих условий; качественный же поворот достигается только благодаря возникновению классового общества.

В этом историческом повороте культурного развития и должны мы искать истоки научной эстетики. Развитие производительных сил, сравнительно высокая степень достигнутой по отношению к природе человеческой свободы, создает фундамент того, что теперь осуществляется уже дифференциация отдельных форм сознания — прежде всего разъединение науки и религии — и начинается демифологизированное исследование законов природы, как и преодоление вообще магического мышления. В большинстве музыкально-эстетических систем перед нашим взором развертывается драматическая борьба эстетического сознания с религиозно-магическим отражением мира. Эстетика находит в этой борьбе союзника в лице развивающихся естественных наук и преодолевающей мифологические интерпретации философии природы. Указанный процесс представлен в наиболее зрелой и «классической» форме в культурном развитии античного полиса. Однако и в ближневосточных рабовладельческих государствах основная тенденция, в сущности, одна и та же: постепенно превращающаяся в осознанную теорию философия музыки ориентируется прежде всего на первые естественнонаучные дисциплины, астрономию, медицину и на зародившиеся из практических потребностей арифметику и геометрию. На Востоке и в древней Греции оформились, как мы позже увидим, различные фазы и ступени, отличающиеся друг от друга формы интерпретации музыки. В равной мере как философия природы, так и входящая в сознание с процессом познания законов природы музыкальная эстетика не вдруг смогли отказаться от разного рода фантастических спекуляций. Тем не менее решающая тенденция, punctum saliens развития, везде одна и та же: отказ от магической картины мира, сознательная связь с развивающимся научным мировоззрением.

Исключительное значение приобретает в этом развитии прогресс математики. Уже ранние системы

музыкальной эстетики пронизаны стремлением к обнаружению в расчлененных по высоте звуках и звуковых системах объективного «начального принципа», связывающего воедино различные явления, и к объяснению отчетливо разграниченного качества звука как наисущественнейшего элемента музыкальной практики через количественно характеризуемые категории. Эрнст Блох прав, утверждая, что музыка была первым рационалистическим искусством: за своей хтонической «скрытой» бесформенностью она могла обнаружить лишь рациональное проникновение в законообразно упорядоченный космос своего материала и своих принципов оформления.

Учитывая вышесказанное, мы можем рассматривать античного Пифагора как классический пример такого подхода к решению проблемы. Связываемая с его легендарной личностью музыкально-теоретическая школа разработала сохранившие значение до наших дней основоположения музыкальной акустики и «учение о гармонии» в античном смысле этого слова. Но явление это по природе своей отнюдь не только греческое. Исследование математических оснований музыки можно наблюдать почти во всех восточных культурных цивилизациях — в Китае, Индии, Вавилоне и Египте. В античных преданиях подчеркивается связь Пифагора с Востоком и приводятся легенды о так называемой поездке мудреца из Кротона. Что бы ни говорила новейшая филология об этих восточных связях, существенные элементы пифагорейской концепции составляют совокупное культурное достояние Древнего Востока.

В чем сущность этой основополагающей концепции? Согласно с взглядами Аристида Квинтилиана, теоретики музыки древнего периода стремились к преодолению «распадающейся и, во всяком случае, нестойкой сущности тел» и ненадежности чувственного познания. Поэтому они искали неподверженные изменению определения музыки, постигнутой по аналогии с космосом ¹¹. В числах, в числовых отношениях усматривали они исходный принцип: «Все есть гармония и число». Налицо главная тенденция: они хотели объяснить основное представление магического истолкования музыки — иррационально проявляющуюся качественную сторону звука. — исходя из поддающихся измерению, рационально конст-

руируемых количественных отношений. Их метод и поныне объяснен небезупречно. Литература о Пифагоре до наших дней подозревает за этой рационализацией наличие утонченно скомбинированной, покоящейся на мистике чисел и астральных фантасмагориях спекулятивной системы.

Что же касается основной идеи, служащей в качестве исходного пункта, то в ней отсутствуют следы какой бы то ни было мистики. Прослывший в античности «всезнайкой», придирчивый Пифагор, вероятно, хотел — точно так же, как ионийские натурфилософы из Милет или Гераклит, их современник из Эфеса, — исследовать «архе», тот основной принцип, который организует бесформенный хаос в законообразный космос. И у него этот космический порядок покоится на общезначимых законах действительности, которые в равной мере действенны как для природы, так и для человека и — соответственно материальной «архе» ионийских гилозоистов — представляют единство в многообразии, точнее: гармонию противоположных элементов и тенденций. Уже у «плачущего философа» из Эфеса «гармония» означает космический закон бытия и принцип музыкального строя ¹², позже она получила также свой особый двойственный смысл. Это исследование законов космоса и привело Пифагора к изучению природы понятия числа.

Георг Томсон убедительно опровергает встречающееся и у марксистов философское недоразумение, вследствие которого принятие числа в качестве «архе» будто бы превращает пифагорейскую концепцию в мистически-идеалистическую спекуляцию ¹³. Вполне правдоподобно, что категория количества означала для кротонианца и его непосредственных учеников объективную сущность вещей и лишь у позднейших пифагорейцев превратилась в идею, стоящую над действительностью. Вероятно, даже «архе» — функция числа — первоначально была связана с идеологическими потребностями торговых слоев: Аристоксен вынужден был подчеркнуть, что Пифагор был первый, кто ввел в обиход у греков единую меру веса и объема, да и в других источниках утверждается как вполне вероятный факт, что унификация денежных единиц также связана с его именем. Это идеологическое восприятие первоначала и объективного содержания количественного принципа со

временем поблекло. Пифагорейский образ мыслей был использован для удовлетворения новейших идеологических потребностей уже олигархическими слоями, которые постепенно входили в конфликт с демократией полиса и брали под защиту аристократические позиции. В поздних «Диалогах» Платона число превращено в первичный тип чисто идеального бытия, над действительностью стоящего и определяющего ее, а существование объективно чувственного мира достигает реальности лишь постольку, поскольку оно соучаствует в этом чистом и совершенном бытии. В таком виде — с постепенной дематериализацией и объективно-идеалистическим перетолкованием понятия числа как категории качества — теория пифагореизма является идеалистической.

Подобная тенденция развития имела место и по отношению к музыкально-теоретическим изысканиям пифагорейской школы. Без сомнения, онтологический структурный анализ материальной субстанции музыки, ее звуковой системы, основополагающие открытия акустики способствовали теоретическому прояснению гармонических связей в ряду расположенных по высоте тонов. Что же касается исходных принципов и течения этих экспериментов, то мы должны принимать во внимание различные интерпретации философии музыки античного периода и средних веков.

Комментарий, характерный для математизированной теории музыки, был дан Гаудентиусом, видимо, в III или IV веке. Его внимание привлекло число Пифагора и установление связи между высотой звука и длиной вибрирующей струны. Поэтому он натянул струну монохорда над разделенной на 12 единиц линией, каноном, и исследовал, в каком отношении стоит тон, возникающий как следствие вибрации всей струны, к тем тонам, которые получены из вибрации канонически установленных отрезков струны. Обнаружилось, что три звуковых интервала обладают созвучным (консонантным) характером, поскольку два следующие друг за другом звука гармонируют по высоте друг с другом (основной тон и октава: 12/6 = 2/1 основной тон и квинта: 12/8 = 3/2; основной тон и кварта: 12/9 = 4/3). За недоступными, мимолетными чувственными явлениями,

рационально освещенными, раскрылись таким путем количественно-пропорциональные отношения. Точное измерение звука стало возможным благодаря определению длины струны.

Наглядное описание Гаудентиуса в отдельных моментах нуждается все же в дальнейшем разъяснении. Спорно уже то, что может быть принято за критерий симфонического характера звучания. Почему только октава, квинта и кварта определены Пифагором как гармоничные? Почему большая терция и секста расценивались как приемлемые только в случае необходимости, секунда же, напротив, с самого начала считалась неприемлемым диафоническим диссонансом? В античности были известны оба возможных варианта решения проблемы. При различении симфонического и диафонического интервалов определяющим фактором являются либо слуховое восприятие, либо рациональное осмысление. Этому различению соответствуют два главных направления в античной теории музыки. Сторонники гармонического направления выносили свое решение о гармоническом звучании интервала, опираясь на услаждаемый музыкой слух, поддержанный памятью разума, и тренированное слуховое восприятие. Каноники, напротив, отталкиваясь от главных пифагорейских предпосылок и возможности арифметического исчисления звукового интервала, считали математическую природу пропорции, выражающейся в соотнесенности друг с другом звуков, единственным аутентичным свидетельством; соответственно этому считался симфоничным тот звуковой интервал, который может быть выражен через простейшую пропорцию струны — в математической формуле:

пропорцией n+1/n = logos epimorius ¹⁴ (октава с пропорциями струны 2:1, квинта — 3:2, кварта — 4:3). Сообщения Гаудентиуса, очевидно, близки этой канонической интерпретации.

В ходе анализа канонической концепции мы наталкиваемся прежде всего на вопрос, оставленный в дальнейшем открытым. Как мог экспериментирующий на монохорде Пифагор с самого начала прийти к мысли о том, чтобы установить градации своего инструмента в 12 частей? Арпад Сабо, изучив исторические пробле-

мы греческого учения о пропорциях, справедливо подчеркивает, что описание Гаудентиуса в этом моменте неисторично; он ориентируется не на фактический ход экспериментов, а сообщает лишь конечный результат ¹⁵. И названная гипотеза Арпада Сабо, обвиняющая в подновлении теории первоначального членения на 12 частей, убедительна. В соответствии с ней эксперименты должны были проводиться сперва не на монохорде, а на каком-то многострунном инструменте. По всей видимости, вначале непосредственно был воспринят тот факт, что различные по длине струны издают различные по высоте звуки. Это могло послужить исходным пунктом для сравнительного обмера струн, которые издают симфонически воспринимаемые звуки, После того как была обнаружена упомянутая основополагающая пропорция на двух или более струнах, был сделан переход к одной, разделенной на двенадцать отрезков струне, так как наименьшая совокупная многократность встречающегося числового единства уже известной пропорции есть число 12.

Гипотеза Арпада Сабо получает свое подтверждение и через исторические даты философии, эстетики и данные зарождения музыкальных инструментов. Мы должны прежде всего сослаться на вновь всесторонне подтвержденный факт, что известный демонстрационный инструмент музыкальной математики, монохорд, в эпоху Пифагора вообще не употреблялся как музыкальный инструмент. Впервые он был введен в обиход в эллинистический период, согласно доказательным свидетельствам Ван дер Вердена ¹⁶, где-то после 300 года до н. э., и притом исключительно в качестве наглядного пособия, которое не соприкасалось с музыкальной практикой (согласно Птолемею, канон — вспомогательное средство для постановки рационально точного слуха) ¹⁷. Последнее обстоятельство является фактическим опровержением сообщения Гаудентиуса.

Что же касается эксперимента со струной, то прежде всего достоин внимания тот факт, что каноники разделяли ее внутри определенных границ, хотя покоящееся на чисто математических принципах разделение канона — если выйти за пределы членения на 12 равных частей — в принципе могло бы проводиться до бесконеч-

ности. Исходя из этого представляется чрезвычайно важным научно-теоретическим свидетельством тот факт, что греческому мышлению задолго до Аристотеля была уже известна наряду с гипотезой Левкиппа — Демокрита о существовании в действительности неделимой частицы (а-тома) математическая проблема приближающегося к бесконечности деления; одна из знаменитых апорий Зенона выдвигает аргументы против возможности действительного прохождения пути между двумя пунктами, а следовательно, в пользу логической противоречивости движения при наличии математической возможности бесконечного деления на две части. И критиковавший зеноновские парадоксы Аристотель не отбрасывает принцип бесконечной делимости пространства; он указывает на то, что бесконечность сама по себе может быть потенциальной и актуальной и что действительное пространство может быть охарактеризовано через единство непрерывности и прерывности. Уточненная Аристотелем зеноновская постановка вопроса является также проблемой и для определения пропорции звуков по высоте. Аристид Квинтилиан схватил самую суть этой проблемы, сознательно превращая единство прерывности и непрерывности в субстрат расчлененной по высоте системы звуков: «Далее, так как материя таит в себе тысячекратные… возможности того, быть ли ей связанной, непрерывной или расчлененной, несовместимой, точно так же и музыка обнаруживает в этом отношении противоречивость материала. Дело в том, что ее материал, который в равной мере представляется движением звучания, проявляется, с одной стороны, связанным, с другой стороны, прерывным, интервальным Итак, как сила провидения раздробляет на формы материи мировые части чересчур связанного и соединяет, объединяет в подобающих отношениях обособленное, так и музыка пренебрегает как несущественным слишком тесно сливающимся друг с другом чередованием голоса, а с другой стороны отбрасывает слишком большие интервальные членения как беспредельные и лежащие вне опыта и устанавливает в хорошо измеренном умеренном промежутке мелодическое пение» ¹⁸.

Аристид Квинтилиан является характерным представителем позднеантичного понимания музыки, также содержащего мистически-неоплатонические и пифагорей-

ские элементы. Прежде всего его образ мыслей поучителен тем, что он невольно приводит доказательства врожденной противоречивости канонического исходного пункта. В «Государстве» Платон высказывает свое уничтожающее мнение по поводу определения малейших интервалов посредством слуха: «…у них это выходит забавно: что-то они называют «уплотнением» и настораживают уши, словно ловят звуки голоса из соседнего дома; одни говорят, что различают какой-то звук посреди, между двумя звуками и что как раз тут находится наименьший промежуток, который надо взять за основу для измерений; другие спорят с ними, уверяя, что здесь нет разницы в звуках, но и те и другие ценят уши выше ума» ¹⁹. Сам Аристид разделял это же мнение. Однако там, где необходимо было установить масштаб прерывности звукового ряда, он поневоле приближается к исходному пункту, который подчеркивает касательно гармонии сопоставляющую деятельность слуха, то есть музыкального опыта и самой практики. Таким образом, чувственное познание, эстетическое восприятие пробивается через преграды чисто рациональной арифметической спекуляции по поводу градации звукового интервала и расположения звуков в их последовательности. Наконец, мы должны обратить внимание и на то, что каноническое решение проблемы созвучия наталкивается на имманентную теоретическую трудность. В обширной античной литературе по этой проблематике нас интересует один-единственный вопрос. Имеется в виду тот факт, что logos epimorius n+1/n сам по

себе не может быть — также и арифметически — критерием двух звуков гармонического характера, так как чисто математическое направление на основании данной формулы могло бы образовать дальнейшие созвучия вплоть до бесконечности. В «Тимее» Платон находит из этой теоретической трудности чисто мистический выход, объясняя, что лишь числовые отношения «абсолютно идеальных» чисел (1, 2, 3, 4) могут превращаться в основу консонантного интервала.

Благодаря тем экспериментам, о которых сообщают иные авторы (в том числе и Аристид Квинтилиан), мы получаем точное представление о происхождении и под-

линно научном значении пифагорейских открытий. Они основывались на использовании не монохорда, а частично на применении многострунного инструмента (к примеру, описанного Аристидом геликона), частично же на различных натяжениях струны путем разновеликого подвешивания. Осуществленный на одной-единственной струне анализ пропорции означал, согласно этому пересказу, более детальную, чисто завершающую стадию эксперимента. Как символ вышесказанного можно рассматривать тот факт, что, согласно Аристиду, умирающий Пифагор настоятельно рекомендовал своим ученикам играть на монохорде. Последняя воля легендарного мастера была обоснована именно характерным каноническим высказыванием: «Этим он будто бы хотел сделать очевидным то, что вершина совершенства в музыке достижима скорее чисто духовно, посредством чисел, нежели чувственно, через слух»²⁰. И все-таки так называемая «чисто духовная» музыка монохорда предшествовала, согласно Аристиду, практике воспринимаемого сравнения звуков по высоте. Этот вариант изложения решительным образом был поддержан Боэцием. Пифагор, по Боэцию, впервые в кузнице обратил внимание на созвучие (гармонию) звуков, вызываемых ударами различных по весу молотов.

Из всего сказанного ясно, что невозможно постичь суть философии музыки Пифагора, прежде чем мы не осознаем постепенно прогрессирующего изменения выраженных в ней взглядов — вообще исторических изменений мировоззренческих исходных установок школы. Но между ранними и поздними пифагорейскими позициями не обнаруживается такой большой пропасти, как это принято считать в среде части филологов²¹. Ведь факт, что преодолевающая иррациональные элементы магического понимания музыки, исследующая логос²² расчлененной по высоте звуковой системы, математизированная теория музыки обнаруживает регрессивное развитие: после изменения своей первоначальной функции она, изменяя постоянству взглядов, погружается в мистические спекуляции.

Зародыш этой метаморфозы был дан уже изначально. Пифагорейская философия музыки базировалась на позициях, внутренне противоречивых.

Онтологически эта противоречивость обусловлена абсолютной идентификацией закономерностей музыки и космоса, недифференцированным рассмотрением музыкального порядка и космического мироустройства. Ионийская натурфилософия обязана своим величием исследованию материальной «архе» природы: последнее, однако, взятое само по себе, проблематично по отношению к адекватному познанию специфической закономерности искусства. Физическая акустика раскрывает природные основания системы значений музыки. Структурный анализ системы звуков, а следовательно, и решение проблемы звукового интервала и проблемы созвучия немыслимы, если количественно-пропорциональная сторона, всегда содержащая в себе сравнение качества звука, окутана пеленой тайны. Пифагорейцы совершили в этой области, без сомнения, эпохальный подвиг. С другой стороны, опирающийся на математику анализ музыки попадает в тупик, если ограничиться сферой математически формулируемых законов природы. Система звуков, из которой исключено общественное опосредствование и которая проецируется непосредственно на природу, лишает эстетическую оценку гибкости, омертвляет эстетическую оценку: а это делает ее статичной и консервативной и овеществляет общественную объективность системы значений. Мы уже указывали на то, что концепция Пифагора с самого начала обращала внимание на существование лишь трех симфонических сочетаний. Напротив, в комментирующей литературе это покоящееся на природных принципах понимание созвучия посредством мистического, метафизического хода рассуждения утверждается, в большей или в меньшей степени, уже как вечная истина: Аристид Квинтилиан опирается на «триадичную структуру вселенной», большинство поздних пифагорейцев — на «святую четверицу» (число 10 как сумма «абсолютно идеальных» чисел 1, 2, 3, 4, составляющих, согласно платоновскому. «Тимею», симфоническую пропорцию), наконец, на вечную «гармонию сфер», нашедшую применение в объяснении движения планет. Это консервативное направление достигает у Платона, как мы увидим в дальнейшем, своей вершины и ведет к застывшей, неизменной космической закономерности мелодической и

ритмической конструкции, а принимая во внимание закон, понятый в самом широком смысле, — к доктринерским ограничениям живой музыкальной практики.

Однако из отождествления музыки и природы проистекает также известное наивно-материалистическое следствие. Фантастические спекуляции, связанные с гармонией сфер, строились на предпосылке о наличии особого рода мировой музыки — Musica mundana. Однако у ранних пифагорейцев, и в первую очередь у Алкмиона, врача из Кротона, последней предшествует представление о Musica humana. Человеческому организму и душе, как утверждают они, также присуща гармония, которая отражает равновесие противоположных сил. Гармония выражена в здоровье, болезнь же, напротив, есть проявление бессмысленного преувеличения и утраты меры. Отсюда проистекает вывод, на долгие годы предначертавший путь дальнейшего развития: во время слушания музыки подобное действует на подобное. Этим обусловлено вызываемое музыкой глубокое действие и предрасположенность души к музыкальному воздействию. Подобное представление о психически-эстетическом действии музыки находится на полпути между древней магией музыки и аристотелевской теорией катарсиса. Связанные с именем Пифагора легенды, например приведенная Боэцием и повествующая о том, как «Пифагор усмирил и привел в чувство пьяного тавроменского юношу звуками гипофригийского лада, сменявшими друг друга в ритме спондей»²³, формально связаны с магическими представлениями, соотнесенными с исцеляющей, «очаровывающей дух», очищающей силой музыки. Новым и прогрессивным является, однако, осознание того факта, что структурно разные мелодии обладают различным этическим воздействием на психику. Таким образом, светская музыка пробивает путь развившемуся позже учению об этосе, даже если она довольствовалась возвращением гармонического порядка душе и была связана с живой и действительно звучащей музыкой, musica instrumentalis, лишь абстрактной всеобщностью.

Этот мотив, деление музыкальной теории и музыкальной практики, конечно, не может быть оставлен вне поля нашего внимания. Источником специфических про-

тиворечий является то обстоятельство, что эпохальный структурный анализ звуковой системы в пифагореизме всегда нуждался в исследовании музыкальной практики. Шефке прав, подчеркивая, что математизированная Noetik музыки в главном репрезентирует интеллектуальное отношение к музыке и, исходя из принципиальных соображений, пренебрегает действительной общественной практикой занимающихся музыкой²⁴. Символ согбенного над своим монохордом Пифагора достаточно хорошо иллюстрирует это своеобразное аскетическое понимание музыки. Но теперь основные теоретико-познавательные положения пифагореизма предстают перед нами в несколько иной связи.

За противопоставлением музыки космической и инструментальной стоит, естественно, дискредитация чувственного познания, аистезис. Мы уже указывали на теоретико-познавательные корни противоречий, существовавших между канониками и гармониками, — различная оценка слухового восприятия. Это противоречие в скрытом виде содержалось уже в первоначальных пифагорейских основополагающих концепциях, хотя лишь позже, у Филолая, а затем в поздних произведениях Платона, противопоставление аистезиса и логоса получает принципиальное теоретико-познавательное обоснование. Мы также уже указывали на онтологические отношения основного понятия Musica mundana — гармонии сфер. Согласно представлениям пифагорейцев, планеты, как и каждое движущееся тело, вследствие трения об эфир издают звуки; так как орбиты отдельных планет соответствуют длине струн, образующих созвучие, то и вращение небесных тел осуществляет гармонию сфер. Следовательно, сферическая гармония есть музыка, однако музыка, которая с самого начала недоступна человеческому уху, «мировая музыка», которую должно постигать и наслаждаться лишь интеллектуально. Отсюда всего лишь один шаг до дедукции того теоретико-познавательного тезиса, что арифметическое совершенство музыки безупречно в той мере, в какой она стала предметом чисто интеллектуального наслаждения. Аристид Квинтилиан объясняет трудности, внутренне присущие арифметическому истолкованию музыки, характерной в духе Платона ссылкой на то, что

интервал октавы невозможно разложить на равные части; он устанавливает существование комм как доказательство недостаточной замкнутости круга квинты. А это значит, что звуковая система не в состоянии вобрать и воплотить в совершенной форме идеальные числовые отношения; божественная чистота числа в земной, слышимой, музыке не получает, следовательно, полного телесного воплощения. На такой основе музыкальная практика с самого начала представляется менее полноценной по сравнению с философско-созерцательным осознанием абстрактного математического порядка в музыке. Поэтому пифагорейская философия музыки завершается в конце концов парадоксом, в соответствии с которым арифметическое рассмотрение музыки необходимым образом уничтожает свой основной объект, слышимую музыку.

Здесь мы впервые встречаемся со своеобразной неравномерностью исторического развития науки: в то время как далеко не случайное чувственное познание натурфилософии от Фалеса и Гераклита до Демокрита и Аристотеля приходит к освобожденному от мифологии осознанию природных закономерностей, тот же антропоморфологизированный исходный пункт в области искусства и в эпоху античности и в дальнейшем еще не представляет безусловной гарантии того, что постигнуто существенное содержание эстетического отражения. Достаточно напомнить о критике Гомера и Гесиода Ксенофаном или его выступление против обычая прославлять греческих атлетов. Рациональное преодоление магического понимания музыки в равной мере может вести как к осознанию эстетического подражания, так и к идеалистически-мистическому отрицанию общественной объективности музыки, ее отражающей действительность функции и принципиально исторической системы интерпретации.

Мы еще раз подчеркиваем: с позиций теоретического постижения можно говорить лишь о возможностях разнообразного миросозерцающего развития. Дальнейшее развитие пифагорейской философии, судьба ее составивших эпоху открытий в конце концов была предопределена ее конкретным социальным положением.

К сожалению, структура общества сама по себе недостаточно хорошо известна по упомянутым исследова-

ниям Томсона. И на сегодняшний день далеко не в полной мере объяснено то, каким образом первые авторы учения о гармонии — которые, согласно Томсону, выражали интересы средних слоев греческих колониальных городов в Южной Италии и прежде всего удовлетворяли специфические запросы торгового класса, — излагавшие этику и эстетику аскетического в своей основе характера, восприняли типично консервативное понимание известных уже из архаической древности принципов соизмерения и, наконец, превратились в основателей тайных сект, опирающихся на аполлоно-орфический культ. Решение вопроса было бы значительно облегчено, если бы нам было известно то политическое окружение, которое в первые десятилетия V столетия до нашей эры преобразовало общественное лицо полисных сообществ в пределах Великой Греции и наконец содействовало приходу к власти демократии классического периода. Однако важно уже и то, что на сегодняшнем уровне нашего исторического познания считается вполне установленным тот факт, что пифагорейские секты вскоре сделали своим достоянием мировоззрение проникших в оппозицию аристократических слоев. Безусловно, аскетическая система ценностей их этики происходит оттуда, и последнее обстоятельство может объяснить истинное постепенно прогрессирующее отчуждение их от художественной практики. Те частью культовые, частью психотерапевтические утренние и вечерние упражнения в пении, о которых сообщает Боэций, указывают на подчеркнуто эзотерическую музыкальную практику²⁵. Что же касается того вклада в преобразование греческой народной музыки архаического древнего периода, который внесла эпоха упадка родового общества (на что указывает Янош Мароти), он не смог уничтожить ни самый характер совокупного искусства, ни его коллективной основы ²⁶. Расцвет мусических искусств в античных полисных государствах предполагает наличие разбирающейся в искусстве общественности, беспрерывного изменения Nomos”a, взятого как в узком (художественном), так и в более широком (формальном) смысле слова — его многообразия, отражающего полноту жизненных чувств; жизненного единства традиционной системы значений и изменяю-

шей форму музыкальной практики, одним словом: здоровой циркуляции культуры полисного общества, опирающейся на относительную моральную автономию. И здесь мы оказываемся на перекрестке: в то время как музыкальная культура полисной демократии теоретически и практически развивала далее подлинные ценности пифагорейского наследия, музыкальная математика — после периода ее аристократически-идеологического истолкования — потерялась в абстрактных спекуляциях.

Мы можем более точно представить картину общественной обусловленности этого расходящегося по двум направлениям развития, если обратим внимание на восточные источники пифагорейского понимания музыки, на систему античной восточной музыкальной эстетики, которая пошла по иному пути, чем музыкальная эстетика греков. Черты совпадения мы уже отмечали. Структурный анализ звуковой системы выявляет тесную связь между ранней греческой эстетикой и египетским, вавилонским, индийским и китайским музыкально-философским мышлением. Но так как ближневосточная, как и эллинистическая математизированная, музыка ориентировалась на установление природных закономерностей, то не следует удивляться тому, что можно обнаружить аналогию между системами, едва ли не постоянно вступающими в непосредственное соприкосновение друг с другом. К примеру, квантовая система в своих основных чертах в древнем Китае и в древнегреческих полисных государствах выражена идентичным образом: античному принципу музыкального Nomos”a почти дословно соответствует китайская теория регулируемого люй. Но так же, как возникло существенное различие между восточными и античными формами рабовладельческого уклада хозяйства, так же следует указать на расхождение и в области музыкальной практики и непосредственно отражающей ее музыкальной теории.

Мы ссылаемся лишь на философию музыки древнего Китая, как она представлена у теоретиков эпохи Чжоу. Общеизвестно, что китайской музыкальной эстетике с самого начала присуща идея строгой регуляции. Стремление к строгой канонизации предугадывается и

в пифагореизме. Однако акценты теории, становление системы гораздо менее идентичны. В то время как ранний пифагореизм выдвигал на передний план математический структурный анализ системы звуков, китайская философия музыки занималась прежде всего поиском основного тона. Кроме того, и аргументация указывает на расхождения: древнекитайская теория музыки, вероятно, лишь в незначительной степени смогла избавиться от магических представлений, ее аргументация закостенела преимущественно на уровне мистических первоначальных теорий. Люй Бу-вэй, который составил сборник «Весна и осень», дает, к примеру, следующее описание открытия фундаментальной системы люй: мифический император Хуанг-ди (Huang-ti), «владыка Желтой земли», приказал своему музыкальных дел мастеру, ученому Лин Луню (Ling Lun), изготовить устанавливающую настройку флейту. После того как музыкальных дел мастер изготовил инструмент из заботливо выбранной бамбуковой трубки, он подул в нее ч сказал: «Отлично!» Звук в точности соответствовал звучанию его собственного, свободного от страданий голоса, сопровождаемого шумом Хуан-хэ, родники которой находились недалеко. В то время как Лин Лунь под впечатлением этого явления «погрузился в размышления», пред ним предстала божественная птица феникс со своей супругой. Обе чудо-птицы спели по шесть тонов: шесть мужских (янь) и шесть женских (инь) звуков. Первый тон янь вновь совпал с тоном родника Желтой реки. Теперь мастер постиг закономерное соотношение друг с другом двенадцати тонов. Он изготовил двенадцать бамбуковых флейт, скопировав тона двух птиц феникс, а затем возвратился к своему повелителю По его совету Хуанг-ди приказал отлить двенадцать колоколов и утвердить их звучание как священную норму. Первый тон был назван «желтым колоколом» (хуан-чжун), так как желтый цвет был священной краской зрелого хлебного зерна, и канонизирован как неизменный основной тон любой звучащей музыки. Тон желтого колокола отождествлялся с представлением о вечности императорской власти ²⁷. Общеизвестные положения императора Йи о безусловном единообразии музыкального строя и государственного порядка непосредственно связаны с этими частично магическими, частично математическими пред-

ставлениями и с установлением абсолютной высоты звука. «К моменту политических революций изменились нравы и обряды. Музыка стала к этому времени неприличной. Траурные мелодии потеряли величие, радостные — умиротворенность… Эта музыка будоражит силы, она изнуряет их и разрушает законы гармонии. Поэтому мудрый человек пренебрегает подобной музыкой…» ²⁸. Подобную же связь между музыкой и государственной политикой устанавливает с афористической точностью приписываемое Конфуцию знаменитое положение: «Если хочешь узнать, благополучно ли обстоят дела с правлением какой-то страны и здоровы ли ее нравы, то прислушайся к ее музыке» ²⁹.

Стремление к достижению размеренного состояния духа при помощи музыки свойственно любой из ранних значительных музыкальных культур. Однако теория двенадцати люй — нечто большее, чем просто определение и кодификация соизмерений флейт. Установление высоты звука осуществляется в предельно строгой форме. Оно преподносится здесь как канон абсолютной высоты звучания, сохраняет существенные элементы магически-культового образа мышления родового общества и одновременно придает основному тону, сопоставляемому с культом императорской власти — как это было доказано новейшими марксистскими исследованиями и иным путем³⁰, — функцию апологетики патриархального деспотизма, покоящегося на поливной форме хозяйства. Описание возникновения метода настройки, созданного Лин Лунем, дает наглядное представление о древнекитайском симбиозе магического и математического понимания музыки и расшифровывает в известной мере самое специфическое идеологическое содержание. Теория музыки выступает здесь впечатляющим выражением не подверженной изменению земной вечности, как разновидность космического консерватизма.

Морально-эстетический идеал античного полиса взращен другой почвой. Ему, правда, как наиболее существенный элемент присущ идеал рационального

соизмерения и пропорциональности. Однако данное обстоятельство делает принцип канонизации антропоморфически гибким и подвижным, вследствие чего он становится гуманистическим в подлинном смысле этого слова. Точнейшее доказательство этого — классически греческое понимание канона изобразительного искусства. Уже в древности было известно и соответственно оценено то обстоятельство, что Поликлет, автор первого учения о пластической пропорции, в некоторых своих произведениях сам отступал от абстрагированной из образа Дорифора системы пропорций; и Витрувий считал себя сопричастным характерно эллинистическому эстетическому мышлению, когда за очевидно абстрактной арифметикой дорийского, ионического и коринфского ордера делал зримым не вмещающегося в архитектонический строй homo mensura — человеческие масштабы служащего опорой мужского тела, кудрявый образ женщины и гибкий стан девушки. В этом плане основное положение Протагора — «человек есть мера всех вещей» — получает эстетическое содержание.

Ослабляющий жесткую канонизацию принцип ориентированного на человека масштаба мог, по-видимому, найти применение лишь с победой полисной демократии, как эстетическое отражение относительной свободы индивида. Пифагорейское учение о гармонии символизирует переходный период в этом процессе развития эстетического идеала: отсюда его общность с теориями музыки древнего Востока, как и обособляющее от них различие.

В какой же общественной среде смог осуществиться этот противоречивый характер эстетического идеала? Анализ исторических судеб первоначального патриархального деревенского уклада, осуществленный Марксом и Энгельсом, дает ключ к пониманию отличных друг от друга тенденций восточного и античного — греческого — развития. Наиболее всеобщей основой развития является, естественно, как здесь, так и там рабовладельческое хозяйство. Но на Востоке — на что указывал Маркс — частная собственность на землю, по-видимому, не смогла осуществиться: в интересах орошаемого земледелия к власти пришло сильное деспотическое государство. Оно базировалось на обложении налогом принадлежащего к сельской общине крестьянства, которое во многих отношениях должно было сохранять патри-

архальные формы собственности и ограничивать все еще не разорвавшего «связующую с общиной пуповину» индивида. Как идеологическое отражение этой ситуации религия превратилась в господствующую форму общественного сознания. В античных греческих государствах-полисах, напротив, происходило разрушение родового общества, распад быстрыми темпами сельских общи«: высокая степень нивелировки производительных сил и развитие меновой торговли сделали возможным существование покоящегося на производстве товаров рабства, бурный расцвет торговли, низвержение господства родовой аристократии и политическую победу свободного мелкого производителя, демоса. Поэтому-то Энгельс подчеркивал, что рабовладельческая демократия эллинов нуждалась в значительно более развитой форме государства, нежели деспотические государства Востока. На этой волне исторического движения возвысилось древнегреческое образование, был осознан освободительный характер войны, направленной против магии и религиозной мифологии науки. Впервые в мировой истории — хотя только для членов рабовладельческого класса — появились общественные предпосылки для развития всеобщности личности, самоосознающей себя идентифицированной с полисным обществом.

Этот классический путь древнего общественного развития был все же целиком основан на рабовладении и после сравнительно короткого расцвета — когда в жизни полисного общества установилось относительное равенство на собственность вследствие расширения товарного производства и торговли — устранен дальнейшим развитием. Общественно-исторический неповторимо классический характер афинской рабовладельческой демократии возник на основе тех же самых специфических предпосылок, вследствие которых она необходимым образом и должна была исчезнуть. Тем самым в расцвете и падении она появилась как однократное и неповторимое историческое явление.

Видимо, нет необходимости излагать последовательное развитие той линии, которая определяет своеобразие греческого и восточного общества. Достаточно коснуться одного комплекса вопросов: проблематики публичности, исключительно жизненно важной для функционирования музыкального искусства. Массовость музыкальной

культуры отнюдь не только греческое достояние; то пышное произрастание форм мелодий и соответствующих им вариаций, в которых следует видеть одну из наиболее существенных черт древневосточной «высокой культуры», немыслимо «без связующей силы общины» (Бенце Сабольчи)³¹. В покоящейся на принципе макама музыкальной практике все же не становится осознанным принцип активности индивида, располагающего относительной автономией в демократической общественной жизни, относительная противоположность Nomos ³² и Physis: по преимуществу общественно моральное богатство содержания номоса, как мы видели, и не могло осуществиться отмеченное выше. Без сомнения, обычаи указывают на восточную предысторию греческой музыки, в особенности на ее древнюю соотнесенность с макамом: она была моделью мелодии культового характера с устоявшейся структурой. Платон охарактеризовал эту надличностную объективность обычая со свойственной архаической древней эпохе ностальгией: «… когда были в силе наши древние законы, народ ни над чем не владычествовал, но в некотором смысле добровольно им подчинялся. …Прежде всего о тогдашних законах относительно мусического искусства… Как некий особый вид песнопений дифирамбы называли «номами», а точнее — «кифаредическими номами»³³.

Однако различные варианты — даже те, которые имели за собой древнейшие традиции, — вскоре превратились в индивидуальные композиции отдельных авторов со специфическими названиями, которые выражали музыкальный характер и текстуальное содержание художественного творчества (сравним написанные для авлоса названные именами различных божественных лиц номы Олимпа, «Пифийский ном» Сакада, найденный в афинском дворце и специфическим образом «варьируемый» Мидасом — исполнителем на аулосе «многоголовый ном» и т. д.). Общинный характер продолжает жить здесь в устно слагаемых, эстетико-этически поддерживаемых и принимающих характерные формы индивидуальных вариантах, и не только в стихийных порождениях — надличностных инстинктивных вариациях. Постепенно растворяющий творчество в духе номос стиль хореи, особенно хоровое пение гимнов, и, наконец, превратившийся в основу греческой трагедии дифирамб еще

сильнее выявили личностный характер. В трагедийном творчестве времен Перикла дифирамб воплощает уже содержание, миметически изображающее действительность, и, наконец, в атмосфере полисной демократии, на почве, обеспечивающей беспримерный подъем общественной активности, становится общественным характером Musike, которая объединила отдельное и общее, личное и общественное, как и осознала свой демифологизированный гражданский этос и свое катарсическое воздействие.

Падение полисной демократии с необходимостью вело и к ослаблению общественного пафоса культурной жизни. Это оказалось решающим не только для дальнейшей судьбы драматургического искусства классической эпохи, но отразилось непосредственно и в новом музыкальном искусстве V столетия. Прежде всего увядало старое единое искусство. Теперь впервые обнаружилось, что своеобразным продуктом распада древней Musike является приобретающее самостоятельное значение искусство музыки. «Новые дифирамбы» Филоксена обнаруживают именно эту тенденцию развития, ибо в синтезе пения и инструментальной музыки он отдает предпочтение последней. Вторжение варварского авлоса восточного происхождения приводит теперь к преобразованию техники инструментальной игры; новым было не только увеличение числа струн на кифаре — она стала использоваться и для искусства все более свободного мелодичного и ритмичного выражения. И в то же время, когда принцип моральной автономии личности растворялся в теории и практике жизни индивида, изменялась также и общественная функция музыкального мимесиса: общинное содержание этоса оттесняется на задний план принимающим на себя всю полноту власти частно-субъективным принципом наслаждения.

В этой, одновременно общественной и музыкально-исторической, связи учение о характере музыки образует идейное ядро классической греческой эстетики, как и ее теоретическое достижение, обладающее собственной ценностью. Признание того, что этос овеществляет главные категории античной философии музыки, является со времен основополагающих исследований Аберта признанным фактом³⁴. Духовно-исторический идеализм превращает, однако, эти категории в застывшую схему.

Шефке имел полное право заметить, что уже в фундаментальном исследовании Аберта тускнеет различие между музыкальной «Noetik» (теорией познания) восточного происхождения и подлинно эллинистическим учением об этосе ³⁵, хотя и он в своей обширной монографии порой склоняется к построению абстрактно-исторических конструкций. Еще очевиднее эта тенденция у Курта Закса, в остальном превосходного историка музыкальной практики древности. В своей работе³⁶ он справедливо подчеркивает, что мы должны искать корни учения об этосе на Востоке, хотя и он остался в долгу перед нами, если иметь в виду антично-эллинистическую специфику категорий. Главная ошибка заложена здесь уже в духовно-историческом перенапряжении понятия этоса.

Именно поэтому точная фиксация Закса нуждается в исторической конкретизации. Учение о музыкальном этосе выступает в Афинах как характерная музыкальная эстетика эпохи Перикла. Расцвет этого учения совпадает с периодом укрепления завоеваний античного демоса; существовавшее в 411 году до н. э. олигархическое государственное правление подорвало те общественно-политические предпосылки, которые коренились в древнегреческой демократии. И когда в 403 году вновь была восстановлена демократия, она оказалась не в состоянии возродить живые контакты с современной музыкальной практикой. Лишь в работах Аристотеля и Аристоксена она получает широкое, систематическое обобщение рефлектирующего характера. Так называемый «музыкальный скепсис» эллинистической эпохи есть не что иное, как окончательное падение классического учения об этосе.

Если бы историки музыкальной эстетики — смотри Аберта — обобщили дескриптивно два или четыре направления ³⁷ греческой теории музыки, то обнаружилось бы важнейшее явление, а именно: историческая связанность учения об этосе с конкретным местом и временем, его историческая и общественная обусловленность. Здесь вполне достаточно — предвосхищая дальнейшее — указать лишь на формально названное Абертом и противопоставленное учению об этосе направление. Эллинистическая критика классической философии музыки, неприятие категории этоса, означает у киников, у неиз-

вестного автора Hibeh-папируса и др., не столько онтологически обоснованный, мировоззренчески осознанный формализм, сколько открытое осознание неразрешимости того музыкального кризиса, возникновение которого совпадает в греческой музыкальной жизни с упадком полисных обществ. Позже будет дан обстоятельный анализ этого вопроса.

Но где же мы встречаем впервые точную формулировку содержания музыкального этоса? Как античные предания, так и современные философские реконструкции обращают наше внимание на личность афинца Дамона. Он был учителем музыки Перикла и Сократа и считался вплоть до поздней античности почти непререкаемым авторитетом, на который часто ссылались и в политических и философских вопросах. Уже из этого ясно, что он был дитя той удивительной эпохи, которая еще не воспринимала музыкальную технику как «мещанство», как презренное ремесло и предоставляла активным музыкантам слово в делах управления государством; согласно преданиям, Дамон изложил свои взгляды в той — конечно, приписываемой ему — речи, которая адресована членам государственного суда. Прежде всего он стремился, по-видимому, способствовать осознанию политико-социального воспитательного значения музыки. Он ссылался на то, что различные ритмы и мелодии по-разному воздействуют на душу человека. Его связь с действительной музыкальной практикой выражается прежде всего в том, что он анализирует Musike не с позиций пифагореизма, в форме абстрактной системы звуков, а как первоначальное греческое единое искусство, в котором собственно музыкальные элементы всегда тесно связаны с текстом поэтического произведения. В «Государстве» Платона Сократ именно от Дамона ждет ответа на вопрос о взаимосвязи стихотворения, ритма и человеческого характера. «Об этом… мы посоветуемся с Дамоном, а именно, какие размеры подходят для выражения низости, наглости, безумия и других дурных свойств, а какие ритмы надо оставить для выражения противоположных состояний… Все это… ведь …требует долгого обсуждения» ³⁸.

Познание имманентного музыке содержания этоса привело Дамона к мысли о музыкальной «добродетели», о Paideia. Посредством смены музыки мы можем со-

знательно формировать личность — это важнейший прогрессивный элемент концепции Дамона. «Музыкальная красота» составляет здесь непосредственное единство с «музыкальной добродетелью». Отсюда следует признание изначального политического значения музыки, которое осознанно доводилось до сведения в упомянутой речи. Для государства, конечно, не может быть безразлично, какой тип отношений существует между людьми, какой характер и стиль выражается в тех или иных формах музыки. Если же признать музыкальное воспитание в его существенных чертах не чем иным, как воспитанием граждан государства, требованием усвоения этического богатства общины, то станет понятным, почему Дамон считал необходимым заботливо отбирать используемые в процессе воспитания музыкальные произведения. Без сомнения, защите полисных обществ служили и те представления граждан, которые с одобрением цитирует Платон: «Надо остерегаться вводить новый вид мусического искусства — здесь рискуют всем: ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений в самых важных государственных установлениях — так утверждает Дамон, и я ему верю» ³⁹.

Итак, Шефке не без основания подозревал, что Дамон был представителем некоего рода т. н. «сопоставляющих музыкальных критиков» древности ⁴⁰. Его представители не изображали взятый сам по себе и для себя характер отдельного музыкального произведения и элементы форм. Они не стремились к систематизирующей феноменологии «чистого» стиля и обозначения формы, а хотели выработать ту герменевтику, в которой было возможно, опираясь на этические критерии, осуществить дифференциацию между полезной и вредной для формирования личности музыкальной практикой. Буржуазные историки учения об этосе либо полностью скрывают этот мотив осознанного толкования, либо оттесняют его за чисто феноменологическое представление. Нередко встречаются также такие виды интерпретации, которые сводят мировоззренческие основы и этические критерии герменевтического противопоставления и дифференциации к психо-физиологической противоположности «мужского и женского» начал. Но в свете исторически-материалистического анализа стано-

вится очевидным, что этос как музыкальная категория был порожден на почве афинской полисной демократии и в своей первоначальной форме сам был органической частью идеологии полисного общества. Историческое величие учения об этосе состоит именно в том, что оно, апеллируя к внутреннему единству греческого полиса и общественности, созрело до обнаружения своего этического содержания, общественной значимости и отражающей действительность системы значений. Поэтому оно оказалось первой в истории эстетики величественно задуманной попыткой выработки общественно-этической системы значений.

Подлинная цель и основа «сопоставляющих музыкальных критиков» из школы Дамона становится поэтому понятной. Критерием эстетической оценки выступает здесь отношение к общественно-демократической нравственности полиса. Признаются полноценными музыкальные произведения, музыкальная форма и инструмент, требующие Paideia, посредством которых индивид возвышается до уровня общинных восприятий; тем самым индивид ощущает и осознает как свой собственный мир внутреннее единство полисной общины и ее содержательную связанность. Противоположность «греческое—варварское» полагает для эпохи Перикла не только установление каких-либо пустых и самодовольных культурных преимуществ, но дифференциацию между своим и чужим, между человечной содержательностью и моральной дегуманизацией. Учение об этосе разрешило эту дифференциацию и постепенно реализовало ее в процессе философского познания музыкальной практики.

Мы вновь подчеркиваем: эта герменевтика отдельных форм Musike охватывает подлинные жизненные процессы музыки. Если, следовательно, в центре ее стоит анализ содержания этоса ладов, «гармоний» в греческом смысле этого слова, то здесь уже не может быть и речи об абстрактном исследовании консонанса пифагорейцев. Учение об этосе ладов исходит не из теоретико-акустической точки зрения, признающей созвучие октавы, а из фундаментального единства действительной музыкальной практики — и певческой и инструментальной, — из мелодических формул, которые берут начало в нисходящих квартовых тетрахордах. В своем

анализе это учение постоянно обращает внимание на единство «мусических искусств» (поэзия, музыка, танец), целокупнохудожественный характер Musike, не нарушаемые в течение длительного периода (поэзия, музыка, танец). Между прочим, исследование этоса тетрахорда долгое время остается жизненной традицией — и тогда, когда из соединения одинаковых тетрахордов, из этого специфического «синтеза» возникли дополненные до интервала октавы системы: в позднейшей герменевтике обособившегося музыкального искусства также отчетливы следы прежнего значения речевой интонации и танцевального ритма, восходящих к более раннему синкретическому искусству. Поэтому музыкальная эстетика классического периода чужда тому пониманию, которое видит в тональном строе и формулах ритма пустой формальный сосуд и способно рассматривать выбор формы и инструмента как индифферентное к содержанию музыкального произведения или второстепенное явление. Учение об этосе не знало бессодержательной формы, и оно не знало — по меньшей мере в своем первоначальном историческом выражении — самостоятельной, чисто инструментальной музыки. Этот исходный момент обособляет его как от ранней пифагорейской онтологии звуковой системы, так и от эстетико-гносеологического скептицизма, предвещающего упадок принципов этоса.

Со времен Аберта постоянно возникает следующий вопрос: почему отдельные формы Musike достигли своего конкретного содержания этоса? Так как систематическая герменевтика выявилась лишь относительно поздно, у Платона, Аристотеля и философов музыки эллинизма, то филологическая реконструкция ее начальных источников и истории возникновения во все времена представляла лишь гипотетическую попытку. Если же рассматривать герменевтику в связи с расцветом практики великого прошлого, то картина принципиально меняется. Мы напоминаем о сказанном выше: ранние формы выкристаллизовались и развились из музыкальной практики, их сознание является не продуктом спекулятивного изыскания теории, а абстракцией, возникшей на основе жизненных процессов самих по себе и их музыкального отражения. И различение этоса отдельных тетрахордов является тому доказа-

тельством. Известно, что, согласно греческой теории музыки, структуры тетрахордов различаются между собою благодаря последовательности входящих в них тонов и полутонов. Полутон в диатоническом дорийском тетрахорде находится между третьим и четвертым звуком, во фригийском — между вторым и третьим, в ионийском — между первым и вторым. Понятая в этом смысле дорийская гармония выражает, согласно Платону, мужские черты и непоколебимость, фригийская — миролюбивое благоразумие и сдержанность, в то время как ионийская — безвольное упоение и женственность. Платоновское объяснение обнаруживает бросающуюся в глаза дорийскую ориентацию: обстоятельнее эти« мы еще займемся. Однако нет ничего удивительного в том, что оценочные акценты иных авторов и иных эпох более или менее модифицируются. Это явление вновь свидетельствует о том, что толкование этоса как составной части музыкальной практики развертывается в историческом процессе и внутри общественной практики.

Наиболее приемлемое объяснение соответствующего античного предания представляет Гераклит Понтийский, считающий, что лады — как видно из их наименований — отражают характер отдельных греческих племен. У нас нет оснований подвергать сомнению характеристики, оформившиеся в процессе специфического развития отдельных племен. Стадии и характер разделения труда, а также жизненные условия, определяемые географической средой, военные и торговые отношения с соседними племенами, уровень материальной и духовной культуры — все это исторически-общественные факторы, которые сыграли известную роль в возникновении и упрочении системы нравственности и духовных ориентиров отдельных племен. Однако же вернемся к проблеме этоса ладов: то обстоятельство, к примеру, что переселение дорийцев на юг завершилось лишь в XI веке и повлекло вытеснение оседлых ионийских племен, позволяет объяснить воинствующий, стойкий, культивирующий и соответствующий образу жизни характер дорического племени; напротив, характер проникших на Малоазиатское побережье ионийцев явился новым фактором быстрого расцвета городской культуры и развития морской торговли. Это различие выра-

жается также и в дорийском и ионийском поэтическом творчестве, благодаря чему мы получаем ключ к объяснению того обстоятельства, почему определяющую роль в том или ином полисе играют разные виды искусства; почему родиной лирики является Иония, а драмы — Афины; почему мироощущение дорийцев определяется наслаждением земными радостями, а один из главных мотивов ионического лиризма, даже после упадка родовых нравов, характеризуется такими понятиями, как изнеженность, женская кротость; и наоборот, почему дорийская хоровая песня, празднично возвышенная, воспринимается в Ионии вначале с трудом и недружелюбно и т. д.

Этос общих элементов «избранных художественных произведений» несет непосредственно или через характеристики видов искусства ярлык племенной принадлежности. Вспомним, к примеру, широко известное античное значение строя различных размеров стиха, ритмических форм, анализ которых осуществляется почти теми же самыми категориями этоса, как и соответствующих им ладов (согласно ретроспективному резюме Аристида Квинтилиана, ритм становится возвышенным или умеренным, когда в нем преобладают длинные слоги, и возбужденным и буйным при употреблении частных кратких слогов. Носителем подобных значений является формула ритма начала и конца ряда, место и временная длительность паузы и т. д.). Еще более бросается в глаза соотнесение племенного духа с этосом инструмента, который восходит еще к эпохе мистического толкования музыки. 3-й гомеровский гимн Гермесу связывает, к примеру, аполлонический культ с изобретенной Гермесом музыкой кифары и обосновывает этим долгое время существовавшее убеждение в том, что этот древний струнный инструмент дорийской народности в высшей степени соответствует сущности всей эллинистической культуры. Точно так же очень рано осознается различие между греческой кифарой и изобретенным в Малой Азии фригийским авлосом: в одном из названных инструментов видели выражение морального самообладания, в другом — необузданной жажды наслаждения. В этом смысле различение между этосом кифаристики и игрой на авлосе означало в эпоху полисной демократии уже старую

традицию. Разделение характера звучания «аполлоновской» кифары и «дионисийского» авлоса оказало дальнейшее влияние на характер гармонии. Утверждение Птолемея, что этос звукового ряда будто бы связан прежде всего с механикой инструмента, содержит, несмотря на свою односторонность, рациональное зерно. Не исключено, что при распространении и акклиматизации специфической тетрахордной структуры ладов (диатонического, хроматического и энгармонического родов) главную роль сыграло, по-видимому, сравнение звуковой характеристики инструментов. «Импортированный» с Востока авлос, судя по всему, ускорил в V столетии распространение хроматического лада «нового стиля». Соответствующая происхождению характеристика косвенно, через опосредование характернейшим инструментальным типом оказала воздействие на устойчивость системы музыкальных значений.

Однако раскрытие содержания этоса, исходя из родового характера, не давало ответа на вопрос, почему этот начавшийся на ранней стадии родового общества процесс кристаллизации достиг своей вершины лишь в эпоху полисной демократии. Полноценный ответ мы можем получить лишь из конкретного философского и исторического анализа двух великих систем учения об этосе — платоновской и аристотелевской.

Два момента связывают платоновское понимание музыки с вышеназванной школой Дамона. С одной стороны, Платон подчеркивает — также под влиянием пифагорейского представления о Musice humana — психически-педагогическую эффективность Musike: «Так вот… в этом главнейшее воспитательное значение мусического искусства: оно всего более проникает в глубь души и всего сильнее ее затрагивает; ритм и гармония несут с собой благообразие, а оно делает благообразным и человека, если кто правильно воспитан; если же нет, то наоборот» ⁴¹.

С другой стороны, Paideia и для Платона равнозначно формированию гражданского самосознания. В уже цитированном месте из «Государства» Сократ ссыла-

ется на Дамона, утверждая, что он, защищая государство, отклоняет любые изменения форм Musike. Ходом рассуждений платоновская музыкальная эстетика ищет ответ на непосредственные политические проблемы; теория государства — не случайный повод для систематизирующего раскрытия учения об этосе, но идеологическая основа, вне которой сама эстетическая концепция теряет смысл.

Не может быть и тени сомнения в том, что единство музыкальной эстетики и политической теории, наблюдаемое на протяжении всей античности, однако у Платона наиболее подчеркиваемое, вызвано к жизни идеологическими потребностями упрочения и защиты рабовладельческого государства. Общественно-политическая по преимуществу функция музыки точно так же внедрялась в сознание действующим в эпоху расцвета полисной демократии Дамоном, как позднее аристократическая позиция, недвусмысленно защищаемая Пифагором. И не столь уж сложно распознать восточных предков и родственников этой концепции — достаточно напомнить об отмеченных выше чертах китайской музыкальной эстетики. Поэтому возникает вопрос: что же является специфически платоновским в таком своеобразном переплетении функционирующей как апология рабовладельческого строя теории государства и теории искусства, сознательно защищающей политически-педагогическую функцию музыки.

«Государство» Платона наиболее полно устанавливало утопию «идеального», совершенного государства, строя, основанного на классовом угнетении. За утопическим должным стоит, однако, наинепосредственнейшее бытие: представления об идеальном государстве рождаются из идеализации действительно данного классового государства. Платон провозгласил на некоторый период программу рабовладельческого строя, в котором все очевиднее проявлялся упадок афинской демократии, угрожающий античному полису кризис. Выше мы указывали на то, что кризис порожден той же хозяйственной основой, на которой оказался возможным и классический расцвет: с одной стороны, демократия достигла относительно широкого массового базиса, с помощью построенного на рабовладельчестве мелкого товарного производства и торговли; с другой стороны, раздроб-

ленное товарное производство разрушило то относительное равенство возможностей, которое составляло главную общественную основу политической силы демократической партии. Мы видели, что здесь лежит корень тех противоречий, которые свели на нет античную демократию. С этим кризисом афинского полиса Агнес Геллер связывает «трагедию Платона»: Платон — последний философ полиса, который в историческом тупике рабовладельческого строя вел безнадежную борьбу за обновление полиса, за пробуждение общественной нравственности, отражающей относительное равенство возможностей, и выражал тем самым на высшем уровне историческое кризисное сознание своего времени⁴².

Это ключ к пониманию очевидных противоречий платоновской музыкальной эстетики. Дуализм бытия и должного, познание действительности и утопические сновидения, часто отмечаемая платоновская противоречивость между гениальным постижением важных эстетических закономерностей и волюнтаристское пренебрежение к реальным художественным тенденциям развития становятся понятными лишь тогда, когда о Платоне, философе музыки, судят на основе знания противоречивых движений его эпохи.

Платон, понимавший значение музыкального воспитания (Paideia), был продолжателем инициативы Дамона, критически рассматривая музыкальную практику своего времени, и для целей воспитания стремился к отделению полноценного от вредного. Его полемика против той музыки, которая препятствует превращению человека в гражданина, была все же острее, чем у любого его предшественника. Музыкальный этос позитивного содержания он первый противопоставил новейшей музыке наслаждения, которая необходимым образом деморализует слушателя, ибо она расшатывает и разрушает союз, связывающий индивида с обществом. Дифференциация этоса в музыке теперь уже базируется не на расчленении черт характера, противопоставлении греков и варваров, а определяет — значительно более решительно, чем у Дамона, — противоположность сохраняющего общественный характер старого и вырождающегося в индивидуалистическое нового.

Откуда возникает эта неумолимость в полемике против нового? Упоминавшееся выше произведение, «Зако-

ны», связывает критику индивидуалистической нравственности и культуры исключительно со страстным неприятием демократии, демократических форм государства. После того как Платон указал в приведенной цитате на то, что во времена господства старых обычаев «народ ни в каком отношении не был господином и повелителем», он с глубоким пессимизмом дает характеристику позднейшему демократическому периоду, в котором, согласно его мнению, преобладает нарушение музыкальных законов: «Они внушили большинству беззаконие по отношению к мусическому искусству и дерзкое самомнение, заставлявшее их считать себя достойными судьями… точно зрители понимали, что прекрасно в музах, а что нет; и вместо господства лучших в театрах воцарилась какая-то непристойная власть зрителей… Но теперь с мусического искусства началось у нас всеобщее мудрствование и беззаконие, а за этим последовала свобода» ⁴³.

Здесь обнаруживаются связанные с классовой структурой государства важнейшие общественные корни дифференциации этоса, которая простирается далеко за рамки определения своеобразия племени. В «Законах» Платон недвусмысленно делает ответственной за поддержку музыки наслаждения демократическую общественность, активность масс, недостаточно компетентных, с его точки зрения, политически и культурно. Поэтому в этом диалоге как идеал музыкального воспитания выступает египетское искусство, в котором «…никому — ни живописцам, ни другому кому-то, кто создает всевозможные изображения, ни вообще тем, кто занят мусическими искусствами, не дозволено было вводить новшества и измышлять что-либо иное, неотечественное. Не допускается это и теперь. Так что если ты обратишь внимание, то найдешь, что произведения живописи или ваяния, сделанные там десять тысяч лет назад … ничем не прекраснее и не безобразнее нынешних творений, потому что и те и другие исполнены при помощи одного и того же искусства» ⁴⁴.

Эта эстетическая ориентация — невозможно не обнаружить за нею ее политической ориентации, а именно: эстетическую идеализацию египетских кастовых нравов⁴⁵ — открывает ворота постепенно полностью окрашивающемуся в мистические тона пифагореизму.

В «Тимее» Платон сопоставляет прежде всего понятия Musica humana с господствующей эстетикой наслаждения: «Ради этой цели устроена речь: она сильно способствует ее осуществлению; так и в музыке: все, что с помощью звука приносит пользу слуху, даровано ради гармонии. Между тем гармонию, пути которой сродни круговращениям души, музы даровали каждому рассудительному своему почитателю не для бессмысленного удовольствия — хотя в нем только и видят нынче толк, — но как средство против разлада в круговращении души, долженствующее привести ее к строю и согласованности с самой собой. Равным образом, дабы побороть неумеренность и недостаток изящества, которые проступают в поведении большинства из нас, мы из тех же рук и с той же целью получили ритм»⁴⁶. И позднепифагорейская теория мировой музыки обнаруживает себя в этом диалоге со всем своим математически-астрономическим реквизитом (построенные на основе тетрахорда симфонические пропорции, гармонии сфер и т. д.). Здесь Платон заходит так далеко, что в качестве естественных законов устанавливает закономерности построения мелодий: «Заслуживает внимания, что оказалось возможным и в таком деле установить, путем твердых законов, бодрящие песни, по своей природе ведущие к надлежащему» ⁴⁷.

Так с самого начала он спускается — от действительно эстетического понимания интервальности тонов и гармоний до ощущений, по сравнению с математическим познанием стоящих на более низком уровне.

Учение об идеях, раскрывающих в «Государстве» свои собственные общественные основы, дает этим пифагорейским конструкциям гносеологическое обоснование. Единая по своим материальным принципам действительность античных материалистов раскалывается у Платона на идеальный и материальный мир: первый — мир видимости, второй — мир сущностей. Лишь познание сущности, естественно, может быть достойной философа задачей. Поэтому мир явлений сводится к «видимости», которая захватывает в плен человеческое сознание. Результаты художественной деятельности и ее методы живут, однако, в сфере этой видимости. Сократу было нетрудно помочь Глаукону в «Государстве» познать тот факт, что искусство

подражает не действительности, а видимости последней. На этот раз доказательства приводятся из области изобразительного искусства: художник изображает предметы не в их реальном виде, а как бы затушеванными и увиденными в перспективе (Skenographie und Skiographie)⁴⁸, поэтому вместо того, чтобы служить истине, он, как фокусник, услужливо помогает чувственным обманам. Противостоящее им философское познание отбрасывает поэтому чувственную видимость и делает исчисление главным инструментом поиска истины. На этой гносеологической основе правомочность искусства в плане бытия, естественно, с самого начала становится проблематичным. Согласно Платону, художественное произведение есть копия копии: оно способно представлять тем самым лишь искаженный образ идеи. Только абстрактные геометрические формы и абстрактные арифметические гармонические системы признаются в «Филете» как предметы свободного от заблуждений удовольствия.

Крайнее неприятие иллюзорного по отношению к чувственно-эстетическому познанию жестко устанавливает главное направление платоновского рассмотрения искусства. На этом пути можно достичь лишь ограничения эстетического наслаждения и в конце концов его отрицания. Однако столь радикальное решение встречается только в рассуждениях крайним образом пифагореизированных диалогов. Борющийся за воскрешение полисного единства Платон слишком хорошо знает, что гражданско-государственная добродетель не может не нуждаться в формирующей личность силе искусства; мы уже видели, какого он мнения о воспитывающей человеческий характер силе Musike, о той вызывающей восхищение художественной силе, которая способна проникать «внутрь души» и формировать ее. Поэтому музыка, хотя и не без оговорок, допускается в его идеальное государство.

Однако определяемое Дамоном направление стоит в резком противоречии с только что набросанным пифагорейским художественно-изобразительным геометризмом и музыкальной абстрактностью. В то время как Платон, с одной стороны, вместе с канониками осуждает «фиглярское» восприятие, с другой стороны, он вынужден согласиться, что эстетически-аудитивно взятая Musike формирует целостного человека. Если в первом слу-

чае он солидарен с пифагорейцами, подчеркивающими аналогичный законам природы, номотеический порядок мелодии, то во втором он исходит из первичной публично-общественной сущности музыки и выводит из этого эстетический строй значений отдельных элементов формы, как и содержание этоса ладов, ритма, инструментов и т. д. Если в первом случае он допускает лишь интеллектуальное наслаждение абстрактной гармонией и ритмом, то во втором в качестве предпосылки устанавливает совокупно-художественный характер Musike и настаивает на следующем: «…надо обязательно сделать так, чтобы ритм и напев следовали за соответствующими словами»⁴⁹. Следовательно, платоновская эстетика, а особенно музыкальная эстетика, содержит также отклоняющуюся от главной линии и состоящую с ней в специфической полемике тенденцию, которая выражается в концепции общественной функции искусства.

Мы уже видели, что эта концепция была идейным наследием эпохи Перикла, эпохи культурного расцвета Афин. Без сомнения: и здесь пред нашим взором предстает «трагедия Платона». Последний философ полиса увидел одну лишь сторону полисной демократии: ее упадок, а именно разрушающее действие товарного производства и денежного хозяйства на прежнее равенство возможностей и устойчивую нравственность полисного сообщества. Другую сторону — связь, которая существовала между политически-культурным расцветом и демократической публичностью, — он разглядеть не смог. Взор, и его собственный, и его времени, оказавшегося неспособным найти какой-либо выход из кризиса, был затуманен аристократическим предубеждением.

Поэтому противоречива и музыкальная ориентация Платона. С одной стороны, он перенимает и систематизирует эстетическое наследие школы Дамона, идею учения об этосе и музыкального воспитания. Герменевтический исходный пункт побуждает его к исследованию музыкальной практики своего времени. Острым взором рассматривает он новые явления; разобщение единого искусства, развитие чисто инструментальной музыки и виртуозной инструментальной техники и принципа наслаждения, который находит свое выражение в смешении чистых жанровых характеристик, в слишком частой

смене ладов и гармонии и в засилии проникающей в кифаристику авлетической музыки, в «демократизированных» восточно-варварских гармониях. В дальнейшем он также обнаружил, что общественную основу новой музыкальной практики составляет падение полисной демократии. Но Платон так и не смог осознать то обстоятельство, что вне полисной демократии музыкальное воспитание теряет свой смысл, так как признание воздействия этоса предполагает относительную моральную автономию личности. Поэтому его музыкальную программу окрашивает утопизм: он предрасположен к подчинению музыки своего времени жесткой египетской канонизации, к архаической обезличке идеализированного, неизменного Nomos; он, стало быть, хотел вновь воскресить те невозвратимые уже обстоятельства, при которых не было возможности выбора между различными музыкальными видами этоса, которые к тому же не выдвигали никаких претензий на воплощение функций музыкального воспитания. Поэтому построенное на признании общественного характера музыки учение об этосе смешано в платоновской герменевтике с нормативным консерватизмом покоящейся на естественных законах канонизации. Платон ни в своих политических, ни в музыкально-эстетических взглядах не сумел преодолеть ограниченность своего времени, этого могучего исторического кризисного периода. В диалогах «Государство» мы обнаруживаем гениальные формулировки существеннейших закономерностей музыкального искусства, общественного характера и этического содержания музыки. Однако в конце концов платоновский анализ музыки терпит крушение по той же причине, что и общественная теория идеального государства, — из-за доктринерского идеализма. Таким образом, платоновское рассмотрение искусства превратилось в прототип одной из более поздних идеалистических эстетических теорий; как бы высоко ни оценивали они музыку в «табеле о рангах» искусств, в конечном итоге они были вынуждены вследствие своих идеологических постулатов поместить эстетическое искусство, а тем самым и музыкальную деятельность в низшие классы сконструированной иерархии бытия.

Первая систематизация эстетики музыкального этоса осуществилась, следовательно, в парадоксальной форме, к тому же в тот период, когда разложение в области музыкальной практики бросало свою тень на теоретические фундаментальные концепции.

Лишь Аристотель оказался в состоянии представить и в области эстетики более высокое по научному значению решение. Его теория музыки знаменует собой поворотный пункт в подлинном смысле этого слова, истинно новаторское явление в истории философского познания музыкального искусства.

Он судит критически о своих предшественниках и учителях. Его критика учения об идеях по своему философско-историческому значению остается и поныне добротным изложением той объективно-идеалистической онтологии и теории познания, которая определяет главную пифагорейскую тенденцию платоновского толкования музыки. Если именно гипостазирование мира идей, придание ему самостоятельного бытия идентично с ненужным и непознаваемым удвоением действительности, тогда и платоновско-идеалистическое рассмотрение прекрасного, эстетического выступает как несостоятельное. В этой связи «Метафизика» Аристотеля касается вопроса об эстетическом своеобразии музыкального искусства. Излагая те пифагорейские положения, согласно которым объекты математики обладают самостоятельно существующей идеальной сущностью, отвергая мистику учения об идеях, согласно которому подлинные предметы стоят в отношении «партиципации» с числами идеальной природы, он противопоставляет объективно-идеалистическому толкованию понятия числа теорию материалистического характера: «И ясно, что математические предметы не обладают отдельным существованием…» ⁵⁰. Поэтому вместо принципа партиципации он исходит из абстрактного характера понятия числа. Соответственно этому математика, арифметика — это специфически научная форма отражения действительности, в котором мышление абстрагируется от конкретной «актуальности», от фактической действительности объектов,

чтобы независимо от материального качества в сфере возможностей бытия исследовать чисто количественные отношения действительности. Однако же гармоническое исследование музыки не покоится на подобных абстракциях, так как ее предметом является всегда слышимое, воспринимаемое качество звука. Аристотель указывает на это представление, связанное с основным понятием Musica mundana — гармонией сфер: «Проницательному, однако содержащему ошибки» положению пифагорейцев он противопоставляет прежде всего подлинно физические закономерности. В соответствующих естественнонаучных рассуждениях проясняется также и основа его эстетического восприятия: та музыка, которая не может быть услышана, для него не музыка. Этот «энциклопедический ум» античности опровергает с неоспоримой убедительностью посредством естественнонаучных контраргументов духовно богатые, но научно не обоснованные позднепифагорейские воззрения, согласно которым гармония сфер не может быть услышана, ибо человеческие органы слуха, с рождения привыкшие к раздражениям, ее не воспринимают⁵¹.

Онтологическое преодоление учения об идеях исправляет несостоятельную в своей основе постановку вопроса платоновской теории познания. У Аристотеля не могло быть и речи о высокомерном аристократическом презрении к восприятию; эмпирические исследования способствовали тому, что восприятие, наблюдение и поддержанное чувственными данными, освободившееся от мистики платоновского Anamnese («воспроизведение в воспоминании» мира идеи, который был созерцанием до рождения) воспоминание обрели свои права. Исчезновение уничижительных ценностных акцентов аистезиса изменило и способ рассмотрения искусства и эстетического.

Ту же направленность имеют высказывания Аристотеля по поводу художественных движений своего времени. Учет действительности, реальное рассмотрение фактов составляют основной мотив всей его философии. Истина означает для него не только логическое соответствие мыслей и предметной действительности, она обязывает в совокупной сфере научной деятельности — в теории государства, точно так же как и в искусствоведческой теории, — к объективному рассмотрению ситуаций. Аристотель исходит из эстетических убеждений

своей эпохи. Цель и смысл искусства и для него состоит в конце концов в воспитании, формировании добродетели. Одновременно в ходе анализа потребностей музыкального искусства он стремится исследовать различия, существующие внутри единства этической и эстетической сфер. Поэтому он прежде всего указывает на то, что музыка из-за своей практической потребности оказывает воздействие не непосредственно: нравственность проявляется в поступках по отношению к реальной действительности, для эстетической же точки зрения всегда характерна созерцательность. Музыка поэтому воздействует на добродетель неоднозначно — она действует также на развлечение и покой, заполняет свободное время в органическом единстве с этической функцией: «Забава имеет своим назначением дать отдых, а отдых, конечно, приятен …Далее, интеллектуальное развлечение, по общему признанию, должно заключать в себе не только прекрасное, но также и доставлять удовольствие»⁵². Образ жизни, «достойный свободного человека», включает теперь и органическое занятие искусством. Так как жесткое платоновское противопоставление и упорядочивание восприятия и разума исчезло, а вытекающее из учения об идеях иерархическое понимание было снято диалектическим рассмотрением, которое признает взаимодействие отдельных фаз познания, отдельных частей души, возникли гносеологические предпосылки научного исследования эстетической сущности и ценности музыки. Подобное реальное притязание характерно и для аристотелевской музыкальной ориентации в узком смысле. В противоположность Платону он рассматривает разделение отдельных элементов единого искусства, не разочаровываясь при этом в самом искусстве. Впервые Musike получает у него значение музыкального искусства в узком смысле слова. К тому же он признает правомочность и чисто инструментальной музыки. Та же самая благоразумная умеренность проявляется и в признании возможностей применения гармонии и ритма. Он отклоняет платоновский доктринерский отбор: ни одной из форм гармонии и ритма он не отказывает в праве на существование в инструментовке музыкального выражения. Таким способом завершает он донкихотскую войну против свершившихся фактов в сфере новой музыки. Его научная амбиция не побуждает его

к субъективному исправлению исторических фактов, а требует, скорее, объяснения их внутренних связей и закономерностей.

Уступка исторически свершившемуся не означает, однако, никакого компромисса: содержание этоса музыки и для Аристотеля является безусловной достоверностью. Поэтому и в его музыкальной эстетике присутствует и проблематика воспитания. В педагогике он также последователь дорийски ориентированного выбора, хотя и отклоняется от платоновского понимания в интерпретации этоса дорийской гармонии. То, что Платон воспринимает как фригийский характер — умеренность, характерную этическую «середину», — то определяется Аристотелем как дорийское своеобразие и с точки зрения воспитательных целей трактуется как благоприятный этос: «Что касается дорийского лада, то все согласны в том, что ему свойственна наибольшая стойкость и что он отличается по преимуществу мужественным характером. Сверх того, мы всегда отдаем предпочтение середине перед крайностями, и, по нашему утверждению, к этой середине и должно стремиться; дорийский же лад среди прочих отличается именно этими свойствами. Отсюда ясно, что молодежь надлежит предпочтительно воспитывать на дорийских мелодиях» ⁵³. Той же самой педагогической точкой зрения мотивируется осуждение игры на авлосе и соответствующий авлосу «пробуждающий страдания» фригийский лад, как и волнующая формула ритма: последние не могут быть применимы в деле воспитания юношества. Наконец, мы можем здесь еще раз напомнить о том, что, хотя Аристотель и не оценивал музыкальную практику как низменное мещанство, выходящее за пределы чистой теории, активной и законообразующей музыки, а находил ее именно необходимой в деле воспитания юношества, он, однако, осуждал модную инструментальную виртуозность и объявлял ее, как и Платон, занятием, недостойным свободного человека. Согласно его воззрению, музыкальное воспитание не может служить подготовкой к музыкальному соревнованию, оно не может оттеснить на второй план процесс формирования гражданского сознания и не вправе склонять к ремесленному, профессиональному музицированию.

Аристотель отводит все же подобающее место дет-56

скому воспитанию, и оно приобретает силу в совокупно-общественном сознании не с помощью утопической непосредственности. Это различие ясно прослеживается в рассуждениях, которые включают и наследованный от Платона запрет авлоса. Аристотель также подчеркивает, что авлос склоняет к «необузданности», что его звучание обладает в своей основе «дионисийским» характером. В быстрой акклиматизации авлоса он с поразительной меткостью усматривает его определенную роль в изменении общественного характера: «После же того, как наши предки, благодаря увеличившемуся благосостоянию, получили возможность наслаждаться большим досугом… когда …в особенности после Персидских войн, одержанные нашими предками подвиги наполнили их гордостью, они ухватились за изучение всякого рода предметов, не делая между ними никакого различия, напротив, ревностно отыскивая их. Тогда-то и введено было в круг школьного воспитания обучение игры на флейте»⁵⁴. Связываемый с авлосом принцип наслаждения является, следовательно, продуктом частных возможностей и возрастания свободы. Именно поэтому игра на авлосе и его гармоническая основа, фригийский лад, не могли способствовать целям воспитания. Однако, как мы уже видим, формирование характера — не исключительная цель музыкального искусства. Поэтому Аристотель утверждает: «…хотя можно пользоваться всеми ладами, но применять их должно не одинаковым образом. Для воспитания нужно обращаться к тем ладам, которые всего более соответствуют этическим мелодиям, для аудитории же слушателей, когда музыкальное произведение исполняется другими лицами, можно пользоваться и практическими и энтузиастическими мелодиями»⁵⁵. Осуждаемый с точки зрения педагогики авлос следует применять «…в таких случаях, когда зрелище… может оказывать на человека скорее очистительное действие, нежели способно его чему-нибудь научить» ⁵⁶. Здесь не может быть и речи о строгой регламентации реальной музыкальной практики. Непосредственная связь государственной политики и музыкальной жизни делает ненужным определенный запрет или разрешение отдельных элементов формы или инструмента.

Нетрудно увидеть за этой музыкальной ориентацией наметившийся процесс разложения замкнутого и едино-

го полисного общества, который еще Платона побуждал к ожесточенному протесту, а для Аристотеля, напротив, был познанной исторической необходимостью. Однако вновь возникает вопрос; не ведет ли это трезвое противопоставление и согласование эстетических концепций и общественной практики эпохи к отказу от фундаментальных принципов учения об этосе, к отказу от основополагающей гражданственности и от базирующегося на разновидностях этоса внутреннего содержания музыки. Доказательством исключительного духовного величия Аристотеля является то обстоятельство, что он находит для музыкально-эстетической альтернативы своего времени научное, ориентированное на будущее решение и избегает как Сциллы несовременной и субъективной этической строгости, так и Харибды в не меньшей степени субъективного этического скепсиса. Он сохранил основное ядро учения об этосе — мысль о связи музыкальных средств выражения и человеческих особенностей характера. В истолковании этоса он преодолел не только все более устаревающую традицию сведения его к особенностям характера, но и консерватизм платоновско-утопического противопоставления старого и нового.

И здесь его исходным пунктом является объективная действительность, фактическая классовая структура и классовое разделение общества. Этос музыки связан для него непосредственно или опосредованно с типичным моральным содержанием и функцией отдельных классов и слоев; в аристотелевской терминологии этому соответствуют различные социальные типы отношений и осознаний: «Ритм и мелодия содержат в себе ближе всего приближающиеся к реальной действительности отображения гнева и кротости, мужества и умеренности и всех противоположных им свойств, а также и прочих нравственных качеств. Это ясно из опыта: когда мы воспринимаем нашим ухом ритм и мелодию, у нас изменяется душевное настроение» ⁵⁷«…что же касается мелодий, то уже в них самих содержится воспроизведение характеров. Это ясно из следующего: музыкальные лады существенно отличаются друг от друга, так что при слушании и у нас является различное настроение, и мы далеко не одинаково относимся к каждому из них»⁵⁸. Аристотель разрешил кризис учения об этосе благодаря откры-

тию принципа эстетического подражания, благодаря изложению значимых и сегодня принципов теории отражения. Аристотелевская теория мимесиса возникает не без помощи исторической подготовки. Идея, согласно которой Musike как совокупное искусство есть повторение реальных жизненных ситуаций и характеров, распространяется уже в родовом обществе, и его корни восходят к древним магическим представлениям. Георг Лукач, излагая эстетическую теорию двойственного отражения и проявляющейся через нее, в особенности в музыке, неопределенной предметности, подчеркивает, апеллируя к данной Георгиадом пиндаровской интерпретации как к историческому прецеденту, что в 12-й мифической оде Пиндара всеобщее самосознание античности приобретает мистическое выражение, в соответствии с которым Musice есть не что иное, как «божественное» — художественное — отображение человеческих ощущений ⁵⁹. «Поэтика» Аристотеля возвышает это древнее эллинистическое убеждение определенного периода до эстетического сознания, когда из сферы Musike были уже исключены, с одной стороны, логос (поэзия), а с другой стороны, самостоятельное инструментально-музыкальное искусство (с его ритмами и гармониями). «Эпическая и трагическая поэзия, а также комедия и поэзия дифирамбическая, большая часть авлетики и кифаристики — все это, вообще говоря, искусства подражательные: различаются они друг от друга в трех отношениях: или тем, в чем совершается подражание, или тем, чему подражают, или тем, как подражают, что не всегда одинаково. Подобно тому, как некоторые подражают многим вещам при их воспроизведении в красках и формах, одни — благодаря искусству, другие — просто по привычке, а иные — благодаря природному дару, так и во всех только что упомянутых искусствах подражание происходит в ритме, слове и гармонии, отдельно или вместе: так, гармонией и ритмом пользуются только авлетика и кифаристика и другие музыкальные искусства, относящиеся к этому же роду, например искусство игры на сиринксе; а при помощи собственно ритма, без гармонии, производят подражания некоторые из танцовщиков, так как они именно посредством картинных ритмов воспроизводят характеры, аффекты и действия» ⁶⁰.

Из этой цитаты видно, что принцип мимесиса разрешает не только фундаментальную проблему опирающейся на учение об этосе музыкальной эстетики, но и дает ей общее эстетическое обоснование. Благодаря этому принципу систематизирующее отношение обособленных друг от друга видов и родов искусств схватывается в гегелевской терминологии как тождество тождественности и нетождественности. Позднебуржуазная эстетика трактует категорию мимесиса как синоним натуралистической репродукции; буржуазная музыкальная эстетика современности рассматривает специфический немиметический, непредставляемый, даже асемантический характер музыки как главный принцип одной из тех ограниченных музыкально-эстетических концепций, которые вообще не нуждаются в дальнейшем доказательстве⁶¹. Видимо, есть смысл противопоставить аристотелевскую систему искусств, базирующуюся на принципе мимесиса, тем модернистским и вульгарно-марксистским теориям, которые не прочь отбросить теорию отражения вообще и принцип музыкального отражения действительности в особенности как программу натуралистически плоского копирования. Из выводов, сделанных в «Политике» по поводу музыки, видно, что Аристотель понимал под мимесисом не обобщение пластических принципов оформления в эстетическую основополагающую тенденцию и распространение его на остальные виды искусства, как это и сегодня еще принято в большинстве теоретических работ. Скорее, наоборот: представление внутреннего мира человека, этоса личности.

В этом понимании, видимо, также содержался принцип иерархии видов искусства, так как образы (как предметы изобразительного искусства) не являются «собственно изображением этического»; «скорее, черты, положения и изменчивые краски, которые применены, являются лишь знаками того, каковым же является то тело, совместно с которым они впадают в состояние аффекта». Мелодии, напротив (как предметы музыкального искусства),— как мы уже слышали — содержат и внутри себя подражание этическому ⁶². Невозможно не распознать за скрытым упорядочиванием искусства по этому принципу существующее по наших дней притязание на дифференциацию художественных методов выражения. Аристотелевский оценочный ряд методов выражения покоится

вполне определенно на эстетическом положении о единстве внешних явлений и внутреннего человеческого содержания. Пластика к тому же не может довольствоваться пространственным воспроизводством внешней формы: изобразительное искусство делает наглядными человеческие характеры через опредмечивание выражения лица, формы тела. И в этом пункте, имея в виду оформляемую человеческую сущность, как изобразительное искусство, так и поэзия заключают братское соглашение с музыкой, с этим характерно «музыкальным» искусством, способным согласно своей внутренней сущности миметически представлять различные черты характера и типы ощущения.

Распознание миметического характера искусства заложено уже в «Государстве» Платона, хотя здесь оно оценивалось как сопутствующее. Платоновское понимание искусства рассматривает художественный мимесис в качестве низшей деятельности, как мещанское ремесло, так как оно в свете учения об идеях представляется лишь копией копии. Притом идеальное государство категорически запрещает переступать через кастовые барьеры, с самого начала оценивает в соответствии со своими основополагающими принципами художественный мимесис типов отношения и восприятий как государственное преступление. Классовая структура, как и развитое разделение труда, вступают поэтому во враждебные отношения с художественной продукцией и ее восприятием. Так, к примеру, «страже», которая защищает идеальное государство, именно поэтому запрещено принимать участие в эстетическом подражании. Характерна при этом мотивировка: «Поэтому только в нашем государстве мы обнаружим, что сапожник — это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; что земледелец — это земледелец, а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек — это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее» ^б3.

Мимесис запрещен в платоновском государстве, следовательно, потому, что он пробуждает желание всестороннего развития личности, гражданскую публичную активность. Единственное художественное действие, не запрещаемое в государстве, есть непосредственное переживание гармонии, которое возникает не из представле-

ния различных жизненных судеб, характеров и восприятий (как и вникания в них), не из миметически-художественного отражения живой действительности, но является продуктом жесткого космического порядка, внутренним отождествлением с «гармонией» непосредственно данной социальной действительности. Драматическое представление жизненных судеб, прежде всего трагедия, должно быть, по мнению Платона, запрещено государством. Платоновская любовь к прекрасному направлена на надреальную идею о вечном порядке и гармонии

Аристотелевский миметический принцип категорически противоположен этой интерпретации эстетической действительности. Неприятие представления о некоем космическом переживании гормонии — неприятие, которое противостоит и сегодня иррационалистическим концепциям модернистских искусствоведческих теорий, — не несет в себе отрицания формирующей личность силы, воспитательного воздействия искусства. Наоборот, именно познание эстетической закономерности мимесиса позволило Аристотелю осознать факт вызываемого искусством катарсиса. Воплощенный в искусстве динамичный человеческий мир, жизнь характеров и страстей, согласно этой точке зрения, потрясает воспринимающего художественное произведение (слушателя, зрителя) до глубины души, и это эстетически пережитое потрясение находит свое разрешение в переживании очищения, морального совершенства и гармонии, представленной через посредство дисгармонии.

Теория вызываемого мимесисом катарсиса обсуждается в «Поэтике» в тесной связи с общеизвестным анализом трагедии и трагического. Категория катарсиса является также важнейшим элементом музыкально-эстетических рассуждений и в «Политике». Этот факт не может быть подвергнут сомнению и модернистской эстетикой музыки. Теоретики музыки буржуазного декаданса либо отрицают общезначимость эстетической закономерности, связанной с катарсисным воздействием музыки, либо пытаются приспособить аристотелевскую концепцию к своим идеалистическим и иррационалистическим исходным позициям. Ницшеанское разграничение аполлонического и дионисийского принципов в греческом искусстве, которое не выглядело ложным в своей основе, создало уже методологическую модель для иррацио-

нализации принципа катарсиса; катарсисное воздействие рожденной из духа музыки трагедии он выводит из вакхического, упивающегося радостью экстаза, из коллективного слияния с природой. Модернистское понимание в XX веке основано все же не на этой иррационалистической концепции экстаза, оно делает дальнейший шаг по пути дегуманизации художественного воздействия. Уместно напомнить здесь взгляды Воррингера, теоретика раннего экспрессионизма, который оказывает еще и сегодня большое влияние: «Банальные теории подражания, от которых наша эстетика не освободилась из-за рабской зависимости общего содержания нашего образования от аристотелевских понятий, сделали нас слепыми в отношении подлинных психических ценностей, которые являются исходным пунктом и целью всей художественной продукции»⁶⁴. О каких психических ценностях идет здесь речь? В первую очередь о страхе (Angst) — не таком, который возникает из предметной мотивации (не «банальном страхе (Furcht)»), а является видом «духовного — пространственного страха»⁶⁵, переживанием отрицающей посюсторонность трансценденции. Согласно взлядам последователей Воррингера, музыка, так же как и остальные виды искусства, вызывает не поддающийся определению и неразборчивый страх — мировой страх, — но музыка к тому же способна вызвать в одинокой, чувствующей страх личности вместо катарсиса лишь шоковое состояние. В действительности катарсисное влияние в соответствии с гениальной позицией Аристотеля не имеет ничего общего с мистическим переживанием космической гармонии или дисгармонии; оно, как и его основа мимесис, непрерывно сохраняет подчеркнуто общественный, соотнесенный с Zoon politikon характер. Анализ эстетической действительности музыкального переживания, данный в «Политике» Аристотеля, указывает исключительно на то, что очищение равнозначно устранению необузданного пафоса, как и субъективного буйства — следовательно, обновлению моральных критериев, а именно: обособившийся в своих страданиях от жизни общества индивид поднимается от своей частной единичности до всеобщности, последнее идентифицируется с жизнью и устремлениями общества. В этом процессе мышления главное направление соотнесенной с этосом эстетики достигает полного развития. Закономер-

ность взаимодействия эстетического и нравственного формулируется в классический древний период на самом высоком уровне аристотелевской теории катарсиса.

Мы подчеркиваем еще раз: Аристотель видел в катарсисе далеко не только трагическое действие, но и необходимый момент музыкального восприятия. И все же нельзя не отметить, что этот круг проблем лишь мимоходом обсуждается в соответствующих местах «Политики»; мы также не знаем, действительно ли предпринимался обстоятельный анализ названной проблематики в безвозвратно утерянных частях «Поэтики». Потери и искажения текста призывают нас, естественно, к осторожности выводов. Тем не менее необходимо обратить внимание на бесспорно наличествующую социологическую сторону данной проблемы. Для осуществления катарсиса, без сомнения, необходимо существование такого стабильного общества, каковым оно было лишь в пору расцвета афинской демократии. Из этого факта Агнес Геллер делает в упоминавшейся выше монографии исключительно важные выводы, согласно которым Аристотель анализировал проблему катарсиса, по-видимому, лишь в своей «Поэтике», а не в этическом сочинении, ибо его «Поэтика» имеет дело с трагедией периода классического расцвета; в его этике, напротив, рассматривается современность, нравственные проблемы процесса разложения полиса.

Кажется, что в отношении теории трагедии и эстетики музыки повторяется та же ситуация. Катарсисное воздействие может быть вызвано тем Musike, которое еще сохранило характер синкретического искусства в своей полной интенсивности и именно на почве и достижениях своего общественного воздействия; в этом смысле и трагедия способна — через возбуждение страха и сострадания — вызвать одновременно и облагораживание страдания. Все более обособляющееся музыкальное искусство эпохи Аристотеля произрастает уже не на почве демократической общественной жизни, почему и в вызываемом им катарсисе начинает исчезать активная этическая жизнь общества. Ситуация Аристотеля и в этом отношении исторически неповторима. Традиции этос-герменевтики и в его время обладали еще достаточной эффективностью, чтобы возможно было сформулировать как основу, наличную в явлении катарсиса

закономерность. С другой стороны, истолкования этоса постепенно, в силу воспринятой традиции системы значений, растеряли в процессе общественного развития свой первоначальный смысл и свою первоначальную функцию. Аристотель сохранил существеннейшее ядро герменевтики, признал общественные виды этоса и связанное с ними катарсисное воздействие и открыл одновременно до сих пор никем не рассматриваемую в аффекте сторону отражающегося через различные музыкальные формы жизненного содержания.

Эта сторона аристотелевского понимания музыки историками учения об этосе не признается, либо они констатируют, сопоставляя с античной проблематикой аффекта, ее необъяснимое «неожиданное» появление. Согласно сказанному, содержание и действие аффекта уже не может выступать для нас как чужеродное тело, которое, так сказать, вошло в аристотелевскую систему как Deus ex machina, необоснованно и случайно. Очевидно, что ее выдвижение на передний план субъективно находится в связи с великим открытием аристотелевской этики: включением в нее естественных основ нравственности, между прочим пафоса страдания — наряду с признанием входящего в музыкальную практику принципа наслаждения. Лишь при этом условии становится понятным, каким образом момент пафоса (аффекты, настроения) вообще начинает играть некоторую роль в учении о значениях музыкальных форм, почему интерпретации содержания аффекта становятся господствующими именно в философском представлении. (Ср. принятие «практических» и «вызывающих восторг» мелодий наряду с «этическими»; допущение склоняющего к буйству, оргиастического звучания авлоса и т. д.)

Этот процесс оказывает, естественно, обратное воздействие и на понимание этоса. Развивающиеся в музыке виды этоса отражали, начиная с Дамона и вплоть до Платона, черты характера, они выступали как личностное проявление воли. У Аристотеля это значение обогащается понятийным кругом нравственных чувств. Характер музыкального произведения выявляется, скорее, в подражании эмоционально окрашенным чертам характера индивидуального, сообразного с настроением, выражения: «музыкальные лады существенно

отличаются друг от друга, так что при слушании их у нас появляется различное настроение и мы далеко не одинаково относимся к каждому из них; так, слушая одни лады, например так называемый микосолидийскый, мы испытываем более жалостное и подавленное настроение, слушая другие, менее строгие лады, мы в нашем настроении размягчаемся; иные лады вызывают в нас по преимуществу среднее, уравновешенное настроение; последним свойством обладает, по-видимому, только один из ладов, именно дорийский. Что касается фригийского лада, то он действует на нас возбуждающим образом. Все эти вопросы отлично трактованы теми писателями, которые занимались ими в приложении к теориям воспитания, и их теоретические соображения находят себе подтверждение в самих фактах»⁶⁶.

Уже основная известная черта аристотелевской эстетики обогащается сознательной ссылкой на эффектный характер видов этоса совершенно новым моментом, признанием правомочности эстетического наслаждения. Преодоление барьеров платоновского идеализма стало теперь возможным посредством объективного рассмотрения фундаментальных искусствоведческих фактов. Тем не менее признание правомочности наслаждения в философии музыки Аристотеля не означает одновременно и абсолютной самостоятельности эстетической сферы; наслаждение здесь лишь момент сохраненной в этосе эстетической деятельности. Точно так же, как аффектный характер музыки связан с содержащимся в видах этоса нравственным чувством, так и музыкальное наслаждение означает не что иное, как среднее звено между мимесисом видов этоса и их катарсисным действием. Аффективный характер музыки известен аристотелевскому пониманию музыки, не признающему, однако, господствующей в новое время страстной эмоциональности. Этим он поднимает убеждения своего времени и своего класса до философского осознания. Мы указывали уже на то, что Аристотель связывал созерцательный характер эстетического наслаждения с образом жизни «свободного» человека, именно индивидуума рабовладельческого класса: «остается принять одно, что она (музыка) служит для заполнения нашего досуга, и с этой-то целью она, очевидно, и введена в обиход воспитания. В самом деле, полагают, очевидно, что она слу-

жит интеллектуальным развлечением свободнорожденных людей».

Без сомнения, эта классовая ориентация и ориентированный жизненный идеал еще не помешали Аристотелю сформулировать ряд эстетических закономерностей непреходящего значения. Одновременно классовым сознанием рабовладельческой аристократии устанавливались и границы возможностей аристотелевской философии. Античный идеал мудрого человека, представлявший лишь обузданный, умеренный аффект, метриопатию, как достойные свободного человека, устанавливает уже музыкальному познанию аффекта жесткие границы: названный идеал усматривал в открытом проявлении чувств антигуманный, чуждый и враждебный жизненный принцип, который прежде всего является следствием неумеренного накопления материальных ценностей и неограниченных жизненных удовольствий. Поэтому проблема вызываемого музыкой аффекта остается и в аристотелевской концепции подчиненным моментом.

Эта историческая ограниченность переходит затем в известный момент и в теоретическую пристрастность. Жизненная позиция обусловленной самоограничением созерцательности, по мнению Аристотеля, уже исключает, как мы видели, возможность активного занятия музыкой во взрослом возрасте; взрослый человек в определенный период времени должен прервать музыкальное образование. Эта понятная с классовой точки зрения постановка вопроса ведет, однако, к тому, что у Аристотеля значение практики в музыкально-эстетическом плане падает. Если бы он преодолел в значительной мере и платоновский односторонний интеллектуализм, то не осуждал бы активность слушающей музыку публики следующим образом: «Грубость слушающей музыку публики ведет обычно к тому, что самый характер музыки изменяется, так что и исполнители начинают подлаживаться ко вкусам публики как своим исполнением, так и сопутствующими ему телодвижениями»⁶⁸. Таким образом, и Аристотель не свободен от того, чтобы не облагораживать имплицитно содержащийся в массовости и публичности культуры эстетический принцип выражения. Подобно тому как «форма» выступает в его онтологии в конце концов нематериальным прообразом, единственным источником и носите-

лем всякого движения и изменения, точно так же и формы музыки рассматриваются им в итоге наподобие идеальных структур, которые оформлены таким образом, как они есть, не через живое воздействие исполнения и восприятия, а определены практикой в той же мере, как пассивная материя — активной формой. Следовательно, восприятие, наслаждение эстетическим выступают, согласно его мнению, в качестве пассивного материала, в музыкальной деятельности; самостоятельная активность слушающих означает упадок и деградацию. Безусловно, музыка времен Аристотеля содержала много элементов упадка; напомним лишь о все более проявляющихся как самоцель музыкальных соревнованиях, о господстве инструментальной виртуозности и т. д. Поэтому критический момент у Аристотеля в определенной степени правомерен. Однако аристократический, классовый подход пронизывает и теоретические обобщения. Концепция мимесиса, которая выросла, как мы уже видели, из признания эстетического равноправия типичных разновидностей этоса принадлежащих к различным классам и слоям людей, была перечеркнута и ослаблена классовой зависимостью: «Так как театральная публика бывает двоякого сорта: с одной стороны, она состоит из людей, свободнорожденных и культурных благодаря полученному ими воспитанию, с другой стороны, это — публика грубая, состоящая из ремесленников, наемников и т. п., то и для этого последнего сорта публики нужно, в целях предоставления ей отдыха, устраивать [особые музыкальные] состязания и зрелища. Подобно тому как психика этой публики отклоняется в сторону от естественной психики, так и в музыкальных ладах встречаются отклонения от нормальных, а в мелодиях наблюдается повышенное настроение и противоестественная окраска. Ведь каждый получает наслаждение от того, что свойственно его натуре; поэтому и лицам, участвующим в состязаниях перед такого рода публикой, нужно предоставить возможность пользоваться подходящим для нее родом музыки» ⁶⁹.

Эта историческая и личностно-идеологическая ограниченность не может все же умалить историческое величие, мировоззренческую значимость аристотелевской философии музыки. «Александр Македонский греческой философии» (Маркс) овладел и в музыкальном искус-

стве новыми «частями света» для человеческого знания. Не существует и не будет существовать никакой музыкальной эстетики, которая посмела бы оставить вне рассмотрения его рассуждения и его начинания.

Развитие античной музыкальной эстетики, начиная от мифологического понимания природы музыки и вплоть до аристотелевского принципа подражания, предстает как последовательный прогресс мышления. Развитие течений, корректирующих и развивающих друг друга, которое до эпохи эллинизма воспринимается как непрерывно возрастающее, претерпевает теперь крушение. И захватывающий образ органического развития музыкально-философских систем расшатывается сомнительными колебаниями в ту и другую сторону теоретического размышления. Кризис теории отсылает, естественно, к кризису практики в области искусства, и оба обнаруживают потрясение общественных основ.

Мы говорили о кризисе, однако не в том смысле, что александрийская и следующая за ней эпоха означают лишь регрессивное развитие в истории философии музыки. Упадок представляется и здесь полным противоречия процессом; временно и на отдельные области он оказывал также и плодотворное влияние и в своей полной противоречий всеобщности содействовал подготовке новой эпохи теории музыки. Если Аристотель, к примеру, предварительно обращается к проблеме аффекта, то теперь мы должны с необходимостью констатировать наличие у стоиков обстоятельнейшего изложения и систематизации содержания аффектов. Диоген из Селевкии в связи с содержанием этоса музыки указывает на сложность индивидуальной души, тем самым доказывая, что музыкальное произведение оказывает не одно и то же действие на различных людей; в эстетическом воздействии музыкально конкретизированных видов этоса и аффектов всегда замешана и воспринимающая индивидуальность. Наряду с такого рода несущественной коррекцией обнаруживается также тенденция дальнейшего развития в сфере грандиозной

эллинистической систематизации отдельных областей эстетики — к примеру, риторики, ритмики и метрики. Заполнение существовавших в теории классического периода пробелов часто ведет при этом к открытиям, указующим в будущее. Это предвосхищение, однако, ничего не меняет в общей картине упадка. Историк музыкальной эстетики эллинизма является и летописцем упадка античного понимания музыки.

Возникающая тенденция упадка впервые наблюдается у оцениваемого в качестве классика Аристоксена. Высшие достижения эстетики этоса известны ему еще непосредственно из первых рук, он сознательно примыкает к философии Аристотеля. И все же неопровержим тот факт, что его мировоззренческое развитие исходит не из аристотелевских позиций. Он выходец из Тарента, одного из центров позднепифагорейской школы. Не исключено, что его музыкальные интересы были пробуждены Архитазом, влиятельнейшим и связанным с Платоном философом его родного города. В этой связи заслуживают внимания позднейшие свидетельства, согласно которым первые биографии Пифагора и Архитаза были будто бы написаны Аристоксеном. Из дошедших до нас отрывков его работы об элементах ритма философский анализ легко может извлечь теоретический пласт, свидетельствующий в пользу пифагорейского влияния. И лишь те историки эстетики, которые желали бы обязательного превращения противоположности каноников и гармоников в духовно-историческую абстракцию, не замечают возникновения в его произведении представления о Musice mundana (ср. помещенные в первом томе фрагментов о ритме рассуждения о «различной природе» ритма и учения о ритме временных членений немузыкального характера) ⁷⁰. На его позднейшее мировоззренческое развитие не мог не оказать влияния тот хозяйственно-исторический кризис греческого полиса, который отразился и в музыкальной эстетике Платона и Аристотеля. Архитаз, который был лично знаком с отцом Аристоксена, связывал еще категории учения о гармонии с философскими доказательствами и защитой идеализированного почти по-платоновски равенства возможностей: «Разумные соображения, будь они найдены, примиряют раздор и требуют согласия. Ибо тогда не могло бы быть и речи об обмане,

господствовало бы равенство, так как мы приходим тем самым к соглашению о наших противоположных обязательствах. А поэтому на основе такого согласования бедные получают от состоятельных, а богатые дают нуждающимся, каждый веруя в то, что они тем самым будут иметь равное. Благодаря тому, что они — путеводная нить и сдерживающее начало для несправедливых…»⁷¹. Ко времени Аристоксена этот соотнесенный с учением о пропорциях наивный утопизм должен уже выглядеть лишь как пустая и ничего не стоящая иллюзия. Относительное равенство возможностей рабовладельческого класса тарентского полиса к концу V века до нашей эры уже не существовало в значительной мере под влиянием развитой торговли; расслоение демоса по уровню состояния, как и политический распад демократической партии, был для Аристоксена уже совершившимся фактом. Его мировоззрение оформилось с учетом этого знания. Теперь он ссылается на Аристотеля, отныне познание объективности стало для него идеальным путеводителем. Его музыкальный интерес предписал ему впоследствии и главное направление его научной деятельности: в античности он считался первым «ученым специалистом» теории музыки, который уже отворачивается от политической теории и практики.

В этом, и только в этом, противоречивом смысле можно рассматривать Аристоксена как классический образ античного эстетика музыки. Его широкая обобщающая работа была одновременно и сужением; концептуальное богатство подлинных классиков, учитывавших в своих размышлениях общественные интересы, уже не встречается в его теории музыки. То, что еще осталось у него от учения об этосе, пронизано отречением, свободным от иллюзий соотнесением с музыкой своей глубоко падшей эпохи.

Из его идей, передаваемых псевдо-Плутархом, следует, что он делал жесткое различие между этически-архаическим стилем древних и театральной манерностью нового времени, несвязанностью формы, которая вводилась новыми дифирамбами. Последнее есть запоздавшее эхо «сравнительной музыкальной критики» Дамона, выполненное, во всяком случае, с платоновской строгостью, которая все же остается свободной от политической ориентации и пуристических напутствий со-

знанию. Различие между старым и новым все чаще выступает теперь в дифференциации эстетического характера между полностью раскрывшейся в старой музыке красотой и наблюдаемым в новой музыке упадком. Аристоксен одобряет полное воплощение красоты в энгармонических мелодиях Олимпа, в благородной простоте терпандеровой игры на кифаре, в классически запечатленном достоинстве Пиндара и Эсхила. Однако модернистский стиль своего времени он считал из-за его неотчетливости лишенным вкуса. Возрастающее непостоянство, изменчивость, «метаболия» гармонии и ритмов, произрастающие из жажды популярности виртуозность и театрализованная обыденность, хроматика, пронизывающая энгармонические лады, несли в соответствии с его мнением, как и для Платона, отчетливые черты упадка.

В этих осуждениях Аристоксен повторяет, следовательно, очевидно платоновский вариант учения об этосе. Однако лишь по-видимому. Ибо утопическая политика в области музыки не означает для него выхода из порочного состояния современности, а превращает в итоге эстетическое различие старого и нового в изображение объективного течения исторического процесса. Шефке довольно точно подметил, что это различие у Аристоксена точно соответствует той характеристике, которая в «Лягушках» Аристофана дается противоположным друг другу стилям Эсхила и Еврипида: первый из них служит возвышенному пафосу старой трагедии, другой — стремящемуся к эффекту изображению характеров новой драмы⁷². Но аналогия Шефке значима лишь в этом моменте. Дело в том, что Аристофан еще мог предъявить драматургию Софокла как образец полноценного соединения обоих противоположных стилей. Перед Аристоксеном же перспектива будущего была скрыта в той мере, в какой современность выглядела как безнадежность.

Именно это обстоятельство все же способствовало тому, чтобы при исследовании музыкального искусства он мог подготовить становление характерно эллинистического исторического рассмотрения. Его характеристика усовершенствуется затем через дионисийское начало, доказательством чему в истории греческой музыки служат следующие друг за другом три разновидности музыкального стиля: старый благородный и простой мир

мелодий Алкея и Сафо, сдержанное богатство и развитая красота Пиндара, бурный метод композиции нового дифирамба. Это направление достигло в I веке до н.э. вершины своего расцвета. В значительном музыкально-историческом произведении Плутарха разграничение между отдельными фазами развития (эпоха мифов, время старой «кифаредии», старой «авлодии», после этого период «авлетики», независимой от пения, время «реформ» в музыке) дано через изменения стилистических черт, через особенность доминирующего в отдельные эпохи вида искусства, чтобы представить таким образом картину внутренних течений музыкально-исторического процесса ⁷³.

Так как Аристоксен не признавал предполагаемого развития музыкального искусства, то он сосредоточил свое внимание на проблематике не самого сценического представления, а его восприятия. И в самом деле, здесь он поднимается до гениального классика. Сравнение его свершений в истории теории античной мелодики с Коперником, которое справедливо делает Шефке, оказывается на этот раз уместной характеристикой и с эстетико-исторической точки зрения.

Его исходным моментом была аристотелевская критика платонизма и пифагореизма. Следуя Аристотелю, он увидел в аистезисе основу эстетического восприятия музыки. В противоположность абстрактному интеллектуализму каноников он подчеркивал, что познание гармонического строя, раскрытие закономерностей музыкального звукового материала возможно лишь с помощью акустического восприятия; математические спекуляции, по его мнению, не пригодны для постижения качества звука. Поэтому он решительно отделял математическое исследование длины струны от восприятия качества звука подлинной музыки. Таким способом он последовательно рассчитывается с пифагорейской музыкальной эстетикой.

При разграничении звукового материала самого по себе он вновь привлекает на помощь категории аристотелевской философии. Согласно его мнению, певческий голос находится в таком же отношении к произносимому звуку, как прерывность по отношению к непрерывности, интервально расчлененная раздробленность — к свободному постоянству. Мелодия есть упорядоченный

по высоте, содержащий интервалы ряд отдельных тонов, которые систематизированы все же в замкнутое единство. Отсюда всего лишь один шаг к понятию музыкального пространства, способствующего постоянному оформлению высоты и глубины качества тона, как и «пространственного» отчуждения в представлении. Звуковой интервал возникает теперь не как результат логических операций, которые выведены арифметическим логосом (пропорциями). «Интервал есть нечто пространственно ограниченное двумя тонами различной звуковой высоты. Ибо в сущности интервал выступает как различие высоты тона»⁷⁴. Этот в соответствии со слухом установленный тональный интервал расчленяет музыкальное пространство и требует характерно музыкальной ориентации в восприятии функционирующей как единство мелодии.

Эта же ориентация предполагает — согласно гениальному открытию Аристоксена — три момента взаимности и взаимодействия: точное восприятие отдельной высоты звука, созерцательное сравнение более ранних и позднейших частей отраженного во времени процесса и, наконец, сопоставляющее различение гармонических и негармонических, существенных и случайных элементов мелодического процесса. Для этого повседневного восприятия не достаточно. Лишь поддержанное памятью разума и обученное восприятие способно к такого рода сложной ориентации. Отсюда краткое обобщение эпохального значения: «Дело в том, что понимание (восприятие) музыки состоит из последних двух элементов, из восприятия и воспоминания, благодаря тому, что становящееся воспринимается, а ставшее припоминается. Иначе судить о музыке невозможно»⁷⁵. Когда Пфрогнер видел «первейшее и бесспорно великое дело Аристоксена в том, что он «отрывает музыку от превратившегося в кандалы отношения чисел и превращает ее в совершеннолетнюю»⁷⁶, он заблуждался; мы видели, что должны приписывать это свершение Аристотелю и теории мимесиса. Собственно принцип пространственного размещения звуковой системы не является открытием; общеизвестно, что и связанные с разделением канона эксперименты берут свое начало из Ad-oculos представления системы звуков. Непреходящая заслуга Аристоксена состоит в том, что он, преодолевая кано-

низм Пифагора, открыл специфически музыкальное пространственное представление, вскрыл квази-пространство «пребывающей во времени» музыки. Этим он открыл сущность музыкального восприятия: осуществляющуюся на пути акустической апперцепции деятельность по ориентации.

Его рассуждения, связанные с систематизацией гармонии и ритмики, не во всем достигают такого философского уровня эстетического осознания. Несомненно, что теория музыки в подлинном смысле слова, а именно систематическое и подробное описание формального инструментализма музыки, берет свое начало с Аристоксена. Правда, философская эстетика музыки вынуждена была заплатить также высокую цену за это «феноменологическое» обобщение. За стремящимся к совершенству музыкальным выражением постепенно теряется полноценная музыкально-философская традиция, сознание этико-мировоззренческого богатства содержания формальных средств и языковых оборотов, семасиология, герменевтика взаимно соотнесенных общественных содержаний в окристаллизованных музыкальных формах. Мы подчеркиваем: постепенно, ибо Аристоксен еще не забыл, что важнейшей точкой отсчета суждения о достигнутом в его всеобщности музыкальном произведении является осознание внутреннего этического содержания. Он не остановился на этом и отказался от конкретно герменевтического анализа музыкально осовремененного содержания, как и от восприятия и дальнейшего развития традиционного духовного материала эстетики этоса.

Эта противоречивость его «музыкально-теоретического» исходного пункта в равной мере выражается в «Элементах гармоники» и известных нам лишь фрагментарно «Элементах ритмики», хотя в каждом по-своему и с различными следствиями. Теория ритма при всей ее важности — юношеское произведение: мы видели, что здесь влияние Пифагора не в полной мере нейтрализовано усвоением мировоззренческих основ аристотелевской философии. Аристоксен исследует в этом произведении, исходя из количественных основ, ритмические системы и вводит понятие Chronos protos — атомарное временное единство, которое как наименьшая общая мера обеспечивает сравнительный анализ различных

стихотворных размеров. Первоначально эти сравнительные исследования не превращаются в формально-логические упражнения мышления, в которых производится учет чисто спекулятивных возможностей. Претензии же Аристоксена на аналогию с действительностью указывают лишь на то, что он усмотрел в отдельных ритмических структурах абстракции реальной человеческой деятельности и учитывал в своем структурном анализе ритмов определенную роль танцевальных шагов. Тем не менее его знаменитое теоретическое фундаментальное положение о ритмике обнаруживает мировоззренческую проблематику неизбежного эстетического обобщения. Этот основной тезис следует скорее модели платоновского учения об идеях — как это принято считать после Вестфаля ⁷⁷ вплоть до наших дней, — а не аристотелевским положениям учения об актуальности потенциальности; на основе такого рода ритмизма он разделяет чистый принцип оформления (Rhytmizon) от носителя ритма, материальной среды (Rhytmizomenon), следовательно, от слова, звука и телесного движения.

Без сомнения, это разделение предлагает отбросить ту тенденцию современной Аристоксену музыкальной практики, которую он, исходя из уровня общей эстетической оценки, трактовал как символ упадка и надлежащим образом презирал. Дело в том, что ритмика и метрика сохраняли свою жизненность в канонизированной Платоном Musice, в музыке же позднеантичного периода они, по убедительному предположению В. Пёльмана, разрыхляются под влиянием приобретающей самостоятельность «авлетики» и распадаются на две части ⁷⁸. Отделяя чистый ритмизм от конкретного материального воплощения, Аристоксен исходит, следовательно, из слишком острой проблемы времени. Прежде всего, формулы ритма также обладали в получившей самостоятельность инструментальной музыке определенным миметическим статусом значений. Но аристоксеновская ритмика, согласно сохранившимся фрагментам, пасует перед познанием этого глубоко заложенного, неожиданного значения содержания и открывает дорогу для развившегося позднее направления самостоятельной ритмики, которая освобождает формально-абстрактную идею ритмического членения времени — теперь уж с нескрываемой платоновской закостне-

лостью — от посредничества собственно коммуникативной функцией ритма, тем самым ритмика препятствует возможности выражения содержания и отражения действительности. Конечно, этот процесс обнаруживается у Аристоксена лишь в зародышевом состоянии, и мы вынуждены еще раз подчеркнуть, что в систематизирующем описании ритмических форм нет недостатка в указаниях на связь стихотворных размеров с характером танца. Но постоянно совершенствующийся учет возможностей постепенно начинает отодвигать на задний план осознание миметической роли формальных средств; при этом отход от материалистического принципа мимесиса волей-неволей облегчает возрождение пифагоровой математической комбинаторики. Аристоксену, который различал разумные и неразумные размеры стиха, было еще известно, что принятие иррациональных отношений арсиса и тезиса (к примеру, отношения 2 : 1 ¹/₂) есть не спекулятивная игра мысли, а специфический тип хорового исполнения, одна из ритмических структур абстракций, отражающих Choreios alogos. Однако когда он доходит при перечислении до признания [25(!)] содержащих Chronoi protoi стихотворных размеров, то он имеет дело лишь со сбором теоретических возможностей. Исходя из этого, Георгиад замечает, что нам неизвестно, существовала ли вообще когда-либо в практике такая формула ⁷⁹.

Грандиозно задуманное произведение, описывающее элементы гармонического строя, напротив, с решительной последовательностью порывает со спекулятивной пифагоровой комбинаторикой. Мы видели, что обращение к действительным музыкальным фактам связано с аристотелевской реабилитацией акустического восприятия и с критическим преодолением платоновской теории познания. На этой мировоззренческой основе свершились эпохальные достижения аристоксеновского учения о гармонии. Они сводятся к следующему, исследована структура выделенного из живого мира мелодий тетрахорда, установлена высота двух крайних тонов — Mésè u Hypáté, установлено, что отношение обладает симфоническим характером; что высота двух средних тонов — Lichanόs и Parhypáté — соответственно изменяет тип звукового настроя, их отношение диафонично по своему характеру; что интервал кварты охватывает два целых

тона и полутона, что целый тон на основе акустического критерия может быть разделен на 3, 3 или 4 равные части; на этой основе реализуются минимальные применимые интервалы: полутон, хроматический и энгармонический диез, ставшее необходимым с практической точки зрения нижнее и верхнее добавление основы тетрахорда (через перенесение «связанного» в пункте Synaphe и «разделенного» тетрахорда) и т. д. В нашу задачу не входит анализ достигнутых результатов — акустических, гармонических и в строении интервала — и их оценка, последнее относится к предмету теории музыки. Мы хотели лишь указать на эстетическую проблематику, которая связана с освоением музыкального пространства и вырастает из систематизированного и покоящегося на эстетическом восприятия гамм. Принципом аристоксеновского учения о гармонии, как мы видели, является определение движущихся в этом музыкальном пространстве мелодических тонов как органического единства. Йозеф Уйфалуши не случайно опирается на этот основной принцип, раскрывая «значение музыкального образа», той антропоцентрической системы отношений, в рамках которой реализуется эстетическое становление сознания, существующее как посредник и связь между общественной объективностью и музыкальным художественным произведением ⁸⁰. Далее, Аристоксен дошел до «музыкально-теоретической» системы отношений, до формулирования главного принципа апперцептивной деятельности ориентации, которая составляет сущность музыкального восприятия. Это музыкально-теоретическое открытие могло, однако, стать музыкально-эстетически плодотворным только на базе принципа мимесиса. Но здесь Аристоксен остановился; мимесис разновидностей этоса существует для него — из-за известных уже причин — лишь как абстрактная всеобщность, и она не могла стать такой эстетической основой, которая помогла бы осветить хотя бы часть вопросов. Поэтому его грандиозное открытие остается гениальным заделом, который наметил цель составления специфической закономерности музыкального произведения, многое освещающей инициативой, которая, однако, не вела и не могла привести к гносеологическому и эстетически осознанному решению проблемы.

Полное противоречий развитие античного музыкального мышления может быть охарактеризовано как обогащение, содержащее в себе ограничение. Исторический тупик, в который попал рабовладельческий строй, не только погубил плодотворную связь с музыкальной практикой — он закрыл любой выход для мышления, ищущего завершающие выводы, для научного решения фундаментальных философско-эстетических вопросов.

В эпоху, следующую за Аристоксеном, эта противоречивость еще углубилась. Заслуживает внимания то обстоятельство, что на этом этапе Афины уже не были центром высокоразвитого музыкально-философского исследования эпохи. Расцвет классического наследия одновременно пробуждал инициативу экспансии громадного размера: завоевания и приобретения, в ходе которого античное музыкально-эстетическое мышление обращает свои взоры на восточные провинции александрийского мира. Пути ведут в Вавилон, Сирию, Египет. Эти новые центры, однако, не способны — разумеется, Александрия здесь также не исключение — образовать единые школы, которые оказывали бы продолжительное воздействие. Создание Александрийской империи само по себе является временным решением; она воспроизводит, только на более высоком уровне, общественные противоречия рабовладельческой метрополии. Такое же неразрешимое противоречие погубило и пришедшую на смену эллинизму Римскую мировую империю. В истории эллинистической музыкальной эстетики отражаются совокупные фазы всемирно-исторического кризиса эпохи. Классическое аттическое наследие было рассеяно по всем направлениям: Селевкия в Вавилонии, Гадара в Сирии и Александрия в Египте предоставляли поочередно музыкально-философскому мышлению новую родину. Позднее Рим стал новым центром притяжения. К тому времени античное понимание музыки уже претерпело изменения. Из его грандиозного краха и его вырождения раннее христианство отобрало пригодное с мировоззренческой точки зрения богатство идей.

Каким образом сказался этот неудержимый процесс крушения в послеаристоксеновской музыкальной эстетике? С одной стороны, систематизирующая теория музыки продолжала совершенствоваться. Учение о гармонии Клеонида включало, к примеру, без оговорок ари-

стоксеновские устремления, направленные на освоение музыкального пространства; он уже записывает во всех трех наклонениях (Gene) дополненную до двух октав гамму, а также замкнутую систему так называемой шкалы транспонирования. Традиционные виды этоса выступают у него лишь пустыми обозначениями отдельных членов системы транспонирования, как гаммы, различающиеся лишь по их формальному построению. С другой стороны, вопрос, стоящий в центре теоретических исследований, связан с учением об этосе, как таковом: насколько обосновано традиционное убеждение древних в конкретном этическом содержании отдельных формальных средств?

Мы уже указывали на стоика Диогена Вавилонского, который был в Риме в 156—155 гг. до н. э. и там читал пользующийся большим влиянием доклад об истинности учения об этосе. Его рассуждения точно реконструированы по сообщениям его противника, эпикурейца Филодема, откуда видно, что признанием момента субъективности он хотел спасти поставленные под сомнения мысли об этическом содержании и этическом воздействии музыкальных средств выражения⁸¹. Что это означает? Суть проблемы была известна античной эстетике, так сказать, со времен колонизации: связь отдельных видов этоса с различным характером племен становилась все более проблематичной из-за многосторонних хозяйственных и культурных контактов в условиях существования отдельных полисных сообществ. К примеру, довольно давно было известно, что дорийски ориентированная интерпретация этоса не во всем идентична с ионийски ориентированной. И даже дорийская герменевтика обнаружила себя не однозначно. Платон и Аристотель, как отмечалось ранее, различно судят об этическом содержании фригийского тетрахорда. Хотя этот релятивизм оценки и суждения и возрос после Пелопонесской войны, но он был не в состоянии растворить само учение об этосе до тех пор, пока теория могла обращаться к общественно-художественной практике полисного общества. Империя Александра Македонского и вместе с нею «внешний расцвет» античной Греции (Маркс), напротив, сделали невозможным, чтобы традиционное понимание этоса в Греции, как и в Сирии, Египте и Месопотамии, осталось общепризнанным фундаментальным

принципом, Consensus omnium. Замкнутость, независимость и внутреннее единство полисного общества потеряны были безвозвратно, и сама мысль о возрождении понятия этоса превратилась в утопию.

Убедительным документом подобного релятивизма является написанный в IV веке до н. э. Хибех-папирус из Египта, который содержит доклад неизвестного афинского оратора. Иронически упоминает автор различия, существующие в учении об этосе, в то время как «…определенные мелодии, — как говорил он, — имели родство с благородным лавром, другие — с плющом…»⁸². Лавр, священное растение Аполлона, без сомнения, указывает здесь на эллинистические гаммы и инструменты, плющ как символ дионисийского культа — напротив, на варварскую (фригийскую, малоазиатскую, вообще восточную) музыку. Этим подтверждается наше мнение о том, что исходные позиции автора Хибех-папируса отражают укрепляющий свое господство с эпохи эллинизма космополитизм. Он принципиально отклоняет различие между греческим и варварским, которое, как мы видели, было краеугольным камнем учения об этосе. Сомнение в родовом характере и специфических видах этоса полиса, в котором — мы подчеркиваем еще раз — отражается объективная общественная реальность александрийской эпохи, позволяет теперь подвергать сомнению вообще связь музыки с нравственностью. «Они (сторонники учения об этосе. — Д. 3.), однако, утверждают, что мелодии делают нас одного более воздержанным, другого — разумнее, иного — справедливее, иного — храбрее, кого-то — трусливее, не задумываясь, что как хроматика, так и энгармоника не в состоянии пробудить у тех, кто пользуется их услугами, ни трусости, ни мужественности. Ибо кому же не известно, что этолиец и долопер и все жители Фермопил — сторонники диатонической музыки и все же мужественные люди, как и трагики, которым совершенно привычно петь энгармонические мелодии? Следовательно, как хроматика не вызывает трусости, так и энгармоника не вызывает мужества…»⁸³.

Диоген, выходец из вавилонской Селевкии, точно так же исходит из факта изменения значения, как и автор египетского Хибех-папируса. Он вынужден был констатировать, что некоторые энгармонические лады считаются празднично-простоватыми, другие, напротив, строгими

и чванливыми, в хроматических же ладах некоторые виды этоса рассматриваются как немужественные, вульгарные, другие, напротив, как добродушно-утонченные. Из формулировок Диогена следует, что психическое содержание, значение этоса различных ладов едва ли должно измениться, но в этической оценке основного содержания нельзя не признать изменения толкования. (Впрочем, начало этого изменения заметил уже Аристоксен: вспомним его замечания по поводу судьбы древней энгармоники.) Диоген же пытался обосновывать это переистолкование субъективностью воспринимающего музыку. В соответствии с его взглядами этическое воздействие музыки также зависит от индивидуального характера, темперамента. Он, однако, подчеркивал, что последнее ничего не меняет в основополагающих фактах: музыкальное искусство, так как оно является имитацией видов этоса и аффектов, без сомнения, воздействует этическим содержанием на душу, облагораживает характер. Последнее выглядело до сих пор лишь как совершенствование учения об этосе. Диоген же не хотел пройти мимо общественно-идеологической проблематики своего времени. Нравственность классического полиса принадлежала уже прошлому. Соответственно своему стоическому убеждению Диоген выдвинул на передний план в музыкально-конкретизированных видах -этоса и аффектов прежде всего принцип укрощения стремления к наслаждению: соответственно с этим музыка служит не тому, чтобы способствовать умеренности в страстях, страданиях аристотелевского масштаба, а их апатическому преодолению. Поэтому стоицизм включает этическое воздействие в сферу индивидуально-личностного бытия и связывает с ним прежде всего сдерживание и укрощение субъективных настроений, умиротворение индивидуальных страданий. Воздействие музыкального произведения входит, следовательно, в регуляцию индивидуального темперамента, в управляющий масштаб, в требование здравомыслящих убеждений; его воспитательная, формирующая личность сила проистекает, во всяком случае, отсюда. Правда, и у Диогена присутствует случайная связь видов этоса с отдельными чертами морали общества; подчеркивание общественного характера является, однако, всегда лишь ссылкой на давно прошедшие времена, оно всегда исторический аргумент.

Из индивидуализации учения об этосе Филодем, уроженец сирийского города Гадары, извлек неизбежные выводы. Его полемика с Диогеном гносеологически покоится на критике стоического понимания ощущения. Прежде всего он подвергает сомнению то утверждение Диогена, согласно которому рецепция музыки совершается на пути «обучающего», внедренного во вкус и сведущего восприятия. Как же может быть культивировано и понятно эстетическое восприятие там, где оно несет печать субъективности? Филодем отсылает восприятие — как и его учитель Эпикур — в сферу алогического, инстинктивного и считает его в этическом смысле полностью психически индифферентным явлением. Поэтому и музыка есть не что иное, как в себе самом ненужное, этически нейтральное чувственное наслаждение. Филодем наделяет, правда, ее чувственной силой, способностью вызывать наслаждение, но настоятельно подчеркивает, что музыка обладает нравственной ценностью не более и не менее, чем поварское искусство, которое пробуждает вкусовые ощущения. Только абстрактная по преимуществу сфера слов может ссудить музыке временное и случайное этическое содержание и силу воздействия. «…Но ведь, во-первых, никакая мелодия, насколько требует это слово, не в состоянии пробудить душу из состояния неподвижности и сонливости и привести к образу поведения, более соответствующему природе, смягчить или успокоить взбудораженное и подзадоренное чувство, и не в состоянии ни изменить состояние души из одного в другое, ни усилить или ослабить доминирующее настроение. Музыка не обладает способностью к подражанию, как считают известные авторы, она также не способна, как это думает здесь Диоген из Селевкии, ни описать свойства характера, ни создать все душевные качества…»⁸⁴. Правда, Филодем лишь утверждает, вместо того чтобы доказывать, и логический уровень его аргументации не особенно высок. В решающем моменте, в вопросе субъективности восприятия он действует, однако, убедительно, хотя полная истина и не на его стороне. Так как в соответствии с классическим пониманием различных видов этоса индивиду необходимым образом способствует содержание нравственности общества, то восприятие, будучи не в состоянии вырваться из круга индиви-

Дуального бытия, и в самом деле может проецировать на музыкальное произведение лишь субъективные значения. Поэтому Филодем считает этос ладов субъективным, чисто индивидуальным мнением, которое покоится не на познании природной объективности. Эта агностическая маркировка границ не касается, правда, обоснования бытия музыки, но она изменяет понимание ее роли: после того как эпикуреизм возвысил в качестве руководящего жизненного принципа индивидуальное наслаждение в противовес аскетизму стоической апатии, Филодемово понимание по меньшей мере терпело в человеческой жизни существование музыки, пробуждающей интенсивные удовольствия и наслаждение.

Так мы добрались до врат, ведущих в наиболее, видимо, своеобразную школу позднеантичной эстетической теории музыки — в эстетическую систему музыкального скепсиса. Доказательством безудержного крушения учения об этосе служит тот факт, что ранее названные философские школы были неспособны сохранить то первоначальное содержание, которое — как эпикуреизм — с гносеологической точки зрения приблизилось к материалистическому содержанию принципа мимесиса или которое — как стоицизм — представляло в сущности равноценную ему теорию отражения. Поздний скептицизм эпохи эллинизма устранил, однако, совершенно сознательно и последние остатки теории мимесиса. Секст Эмпирик также считает признание этического содержания значимости типов мелодий субъективным проникновением; он приписывал музыке такое же преходящее чувственное воздействие, какое оказывают сон и вино. В гносеологическом же осуждении аистезиса он во многих отношениях еще больший агностик, чем Филодем. При дискредитации учения об этосе он воспользовался разработанным Энесидемом методом и довел релятивацию музыкального содержания до откровенного нигилизма; из субъективности музыкального восприятия, временного и относительного характера вызываемого музыкой воздействия он делает вывод, что музыка вообще не располагает объективным бытием или, как сказал Эрнст Блох о другом большом кризисном этапе, что в музыке мы слышим лишь самих себя⁸⁵. Из неизбежно субъективного характера чувственного познания, со скептических высот относи-

тельности Секст Эмпирик, с одной стороны, делает вывод, что следует воздерживаться от эстетических суждений, с другой стороны, что реальность музыки, мыслимая онтологически, не может быть оспорена. В такой манере эллинистическая эстетика музыки повторила пифагореизм и платонизм, подчеркивая еще раз их окончательный вывод; она уничтожила свой собственный объект — музыку.

Эта связь платонизма и скептицизма — ни в коем случае не повисающая в воздухе аналогия, не пустая духовно-историческая конструкция. Уже у Платона предстает перед нами одна из фундаментальнейших закономерностей развития античной музыкальной эстетики: проникновение в теорию этоса и в принцип мимесиса пифагореизированно-спекулятивного направления. Именно это противоречивое отношение было затемнено историей духовного развития, тем, что она оставляла в тени внутреннюю противоречивость платоновской эстетики и предполагала наличие китайской стены между так называемым музыкальным скепсисом и одновременно с ним расцветшим неопифагорейским — неоплатоновским направлением. Шефке неправ, когда ищет рациональное объяснение античному музыкальному скепсису, которое «непременно» следует освободить от «контрвоздействия» иррациональной мистики. Пфрогнер точно так же противопоставляет оцениваемому как декадентство скепсису эллинизма новый «расцвет», новую эпоху музыкального мистицизма. На самом же деле речь идет о двух влияющих друг на друга сторонах одного и того же явления, а не о двух эпохах с мировоззренчески-эстетически противоположным содержанием. Тот позднеэллинистический платонизм, репрезентативным философом которого был Плотин, возвращается преподобным Викошеном Рикорзо к идеалистически переосмысленной пифагорейской математизированной теории музыки и к «очищенной» от элементов учения об этосе платонической эстетике музыки, с тем чтобы обрести родину там, над чем греческое философское и эстетическое мышление уже в первый момент своего возникновения стремилось возвыситься: в мифе, в мире представлений магии, оформляющейся в религию. У Плотина единственная функция искусства состоит в том, чтобы подтолкнуть бегство души из материального мира, пред-

ставляющего более низкую ступень иерархии бытия, и овеществить восторженную тоску по идеальной первокрасоте. Ямвлих, напротив, уже не довольствуется собственно этой платонической мистикой и возвращается к незавуалированной магии: в звуках музыки обитают, согласно его воззрениям, боги и дьяволы. И это «новый расцвет»? Это, скорее, отказ от теоретических результатов несравнимого культурного расцвета, который, однако, предполагал даже свою деградацию в эту кризисную эпоху. Предпосылки музыкального мистицизма были порождены в связи с принципами эстетического мимесиса опустошением учения об этосе. Наступающий субъективизм породил не только скептицизм и нигилизм, но и подготовил музыкальную мистику чисел, почву для враждебного чувствам иррационализма. С этим вступает эстетическая теория музыки эпохи эллинизма в свою последнюю стадию, в свою всеобщность — со своим скептицизмом, как и со своей мистикой, с пониманием искусства, которое идентично с религиозным мировоззрением раннего христианства.

Мы не можем здесь проследить процесс позднеантичного эстетического развития мышления до мельчайших деталей; следует лишь вновь показать главную тенденцию. Одной из характернейших черт музыкального мистицизма является прежде всего то, что он губит аристоксеновское «гармоническое» направление и предоставляет главенствующую роль математической спекуляции каноников. Но и здесь в развитии нет недостатка в известном противоречии. Произведение Эвклиза о разделении канона, исследования Дидема об арифметических основах звукового интервала диатонического, хроматического и энгармонического тетрахорда и о синтонической комме совершенствовали разработанную ранними канониками физическую акустику. Клавдий Птолемей в грандиозно задуманном учении о гармонии предпринимает попытку включить в свою каноническую систему некоторые элементы учения о гармонии и провозглашает как первооткрыватель симфонический (консонантный) характер восходящей к отношению 5 : 4 большой терции. Подобные опосредованные устремления можно наблюдать как у Аристида Квинтилиана, так и у Боэция, который пытается согласовать античное музыкальное наследство с христианскими воззрениями. Но ни эти

эклектические, полуматериалистические, полутеологические системы идей, ни расцветшая под их влиянием комментаторская литература не были значимым шагом вперед в эстетике. Они и не могли быть, так как связь их с подлинной музыкой своей эпохи полностью утеряна. Позднеантичная — раннехристианская философия закрепляла за музыкой важнейшую роль: это единственное искусство, которое располагает местом в научно-теоретической системе семи свободных наук. Понятая как одно из свободных искусств, музыка остается — от Марциана Капеллы и вплоть до Ренессанса — наукой, видом философской пропедевтики, которая бесконечно далеко ушла от реальных жизненных процессов звучащей музыки. Из часто упоминаемой триады Musica mundana, Musica humana и Musica instrumentalis сущностью музыки, согласно Боэцию, является наиболее совершенно воплощенный вид светской музыки, завершающийся сферической гармонией.

Этим определен тот аскетический фундаментальный характер позднеантичного понимания музыки, который играет столь важную роль в христианской патристике. Музыкальные и теологические спекуляции уже у Филона Александрийского сплавились воедино в идее аскетического самоограничения. Но содержащийся в неоплатонизме принцип аскетизма мог быть перенесен на музыкальную практику лишь после расцвета раннехристианского псалмопения, на рубеже II—III столетий. По нашим сведениям, Порфирий, комментирующий Птолемея ученик Плотина, был первым, кто из завуалированного или откровенно теологического жизненного идеала неприятия чувственного мира извлекал выводы по поводу музыки и самым решительным образом противопоставлял светской музыке, как представительнице демонического начала, культовую музыку, исполняющую функции служения богу. Отказываясь от светской музыки, Порфирий примыкал, видимо, к древней традиции: он осуждал самостоятельную инструментальную музыку, а особенно инструментальную виртуозность. Музыкальный инструмент для него — лишь одна из являемых форм демонизма. Эта враждебность к чувственному пронизывает также интерпретации вокального исполнения. Противостоящая аскетическому морализму музыка наслаждения воплощена, по его убеждению, прежде

всего в народной музыке. Задача религиозно-культового пения состоит в том, чтобы нейтрализовать это чувственно волнующее действие народной музыки. Наконец, аскетическое мировоззрение придавало большое значение также музыкальной манере исполнения. Порфирий совершенно в духе отцов церкви провозглашает новый лозунг: non voce, sed corde cantare — петь не «голосом», а «сердцем»⁸⁶.

В этом положении неоплатонический музыкальный мистицизм увидит затем дорогу от спекулятивной мистики чисел к оформляющейся между тем музыкальной практике данной эпохи. Однако музыкальная ориентация означала не только неприятие, но и согласие с чем-то фактически наличным. Таким образом, неоплатоновская музыкальная эстетика превратилась в апологию древнехристианской культовой музыки, прежде всего расцветшего псалмопения. Разложение античной философии музыки повлекло за собой, следовательно, возникновение нового понимания музыки. Общественные предпосылки и следствия его возникновения будут обсуждены в следующей главе.

¹ Siehe: Hermann Pfrogner: Musik. Geschichte ihrer Deutung. Freiburg — München, 1954, S. 3.

² A.a.O. S. 8.

³ Curt Sachs: Vergleichende Musikwissenschaft (Musikpädagogische Bibliothek. Heft 8), Leipzig, 1930, S. 16, 57 ff. Eingehendere

Erörterung in: Geist und Werden der Musikinstrumente. Berlin, 1929.

⁴ Jozsef Ujfalussy. A valosag zenei kepe (Das Musikalische Abbild der Wirklichkeit). Budapest, 1962, S. 43.

⁵ Bence Szabolcsi. A zene Förtenete (Die Geschichte der Musik). Budapest, 1958, S. 8.

⁶ По поводу этого вопроса смотри наиболее ранние сообщения миссионера Амиота: Mémoires sur la Musique des Chinois tant anciens que modernes. Par M. Amiot, Missionaire a Pékin (Mémoires concernaunt Histoire des Chinois. Bd. VI, 1779).

⁷ Wilhelm Capelle. Die Vorsokratiker. Berlin, 1958, S. 467.

⁸ См.: «Античная музыкальная эстетика», M., 1960, с. 137.

⁹ Z. В.: Rudolf Schäfke. Geschichte der Musikästhetik in Umrissen. Berlin, 1934, S. 159. — Oder in Guido Adlers Handbuch der Musikgeschichte. Abschnitt: Altertum (geschrieben von Hermann Abert und Curt Sachs). Berlin — Wilmersdorf, 1930, S. 36.

¹⁰ Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung. Berlin, 1959, Bd. 111, S. 165.

¹¹ Aristeides Quintilianus: Von der Musik. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Rudolf Schäfke. Berlin — Schöneberg, 1937, S. 308.

¹² Гераклит: «Враждующее соединяется, из расходящихся — прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу». Материалисты Древней Греции. Госполитиздат. М., 1955, 8 (46), с. 42.

¹³ George Thomson: Aeschylus and Athen. London, 1950, Deutsche Übers. von H. Heidenreich. Berlin, 1957, S. 220 f.

¹⁴ Vgl. Sandor Szilagyi: Az ogörög muzsikus müveszetek elmelete (Die Theorie der altgriechischen Musik) I. Harmonik. Budapest, 1900.

¹⁵ Arpad Szabo: Logos und Analogia. Fachausdrücke der frühgriechischen Proportionenlehre (Manuskript 1961). Der Ursprung des «Euklidischen Verfahrens» und die Harmonielehre der Pythagoreer, Math. Annalen 150 (1963), 203—217.

¹⁶ B. L. van der Waerden: Die Harmonielehre der Pythagoreer. Hermes 78 (1943) 163—199.

¹⁷ Vgl. Lukas Richter, Zur Wissenschaftslehre von der Musik bei Platon und Aristoteles. Berlin, 1961, S. 86.

¹⁸ Aristeides Quintilianus. A.a.O., S. 328—329.

¹⁹ Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 1.

²⁰ Aristeides Quintilianus. A.a.O., S. 311.

²¹ Vgl. Erich Frank. Plato und die sogenannten Phytagoreer. Halle a/Saale, 1923, S. 30.

²² Im ursprünglichen Sinne des Wortes: die Proportionen zugleich auch seine innere logische Bedeutungsordnung.

²³ Hans Joachin Moser: Dokumente der Musikgeschichte. Ein Quellen — Lesebuch. Wien, 1954. S. 23—24. Приводится по изданию: «Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения», М., 1966, с. 157.

²⁴ Schäfke: A.a.O., S. 88 ff. ²⁵ Moser: A.a.O., S. 24.

²⁶ Janos Marothy: Az europai nepdal születese (Die Geburt des europäischen Volksliedes). Budapest 1960, S. 76—77.

²⁷ Herman Pfrogner: Die Zwölfordnung der Töne. Zürich — Leipzig—Wien, 1963, S. 68 f.

²⁸ Zitiert aus Shneerson: Die Musikkultur Chinas. (Ungarische Übersetzung von Istvan Hidvegi) Budapest, 1954, S. 43.

²⁹ Мозер: там же, с. 14. Те же самые выводы следуют из рассуждений Сюнь-цзы, которые обобщены в конфуцианстве: «Если музыка уравновешивающая и успокаивающая, то народ в таком случае счастлив и не разобщен; если музыка почтительна и исполнена достоинства, тогда народ любит порядок и не выступает зачинщиком смут; если музыка обворожительно прекрасна и тем самым опасна, то народ становится непочтительным, безразличным, низменным и обыденным». Далее: «Музицируя, мы указываем народу дорогу. Поэтому музыка — наиболее совершенный метод, чтобы хорошо управлять людьми». (Chinesische Philosophie. Altertum. Zweiter Band. Auswahl und ins Ungarische übersetzt von Ferenc Tökei. Budapest, 1964, S. 230, 232.)

³⁰ Сравни исследования Ференца Токая касательно так называемого азиатского способа производства (Sur le mode de production asiatique Studia Historica Acad. Scient. Hung. Budapest, 1966).

³¹ Szabolcsi, A.a.O., S. 18.

⁸² Вся история развития понятия nomos требует специального философского исследования. Первоначально оно было связано с общим использованием пастбищ, следовательно, с тем специфическим «соучастием» и «обычаем», которые — в противоположность традиционной Moira — санкционировались гражданским законом (ср. Томсон, там же, стр. 59). Софист Гиппий делает уже жесткое разграничение между Physus (данным природным законом) и nomos (людьми установленным законом). Музыкально-эстетическое понятие nomos — точно так же, как и остальные музыкально-профессиональные выражения, как-то: гармония, ритм и т. д. — отпочковались таким же способом от универсальных категорий действительности, став terminus technicus с самостоятельным содержанием.

³³ Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 2, 700 а, «Мысль», М., 1972, с. 171—172.

³⁴ Hermann Abert: Die Lehre vom Ethos in der griechischen Musik. Ein Beitrag zur Musikästhetik des klassischen Altertums. Leipzig, 1899. Ferner: Der gegenwärtige Stand der Forschung über antike Musik (Jahrbuch der Musikbibliothek Peters. 28. Jahrgang. Zweiter Teil. Leipzig, 1922, S. 21—40).

³⁵ Abert: Die Lehre… S. 94. Следует все же напомнить, что в опубликованной в 1922 г. работе Аберта (Der gegenwärtige Stand…) подчеркивалось и впервые было также доказано, что учение об этосе в его развитой форме было по своему происхождению греческим порождением. Однако его аргументация не дошла до провозглашения противоположности дорийское — фригийское, служащее основой теории, она объявляет последнее стремлением к компенсации малоазиатского влияния.

³⁶ Curt Sachs: Musik des Altertums. (Jedermanns Bücherei). Leipzig, 1924. Ferner: Die Musik der Antike. Handbuch der Musikwissenschaften. Nerausgegeben von Ernst Bücken. Wildpark—Potsdam, 1928.

³⁷ В своем раннем произведении Аберт различает лишь этическое и так называемое формалистическое направления: но в опубликованной им в 1922 г. работе он уже выделяет четыре основных тенденции: «каноническое понимание пифагорейской школы, гармоническое истолкование аристоксеновской школы, далее «этическая» и «формалистическая» концепции.

³⁸ Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. I, 400 в, с. 183—184.

³⁹ Там же, 424 с. с. 212.

⁴⁰ Schäfke: А.о.О., S. 121 ff.

⁴¹ Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. I, 401 е, с. 185.

⁴² Heller Agnes: Az aristotelesi etika es az antik ethos. (Die aristotelische Ethik und der antike Ethos), Budapest, 1966, S. 64 ff.

⁴³ Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. II, 701 а, с. 172.

⁴⁴ Там же, 656 е, с. 121.

⁴⁵ Vgl. Marx: Das Kapital. Bd. I. Marx —Engels” Werke, Bd. 23, Berlin, 1962, S. 388.

⁴⁶ Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. I, 47de, M., 1971, с. 488.

⁴⁷ Там же, 657, т. 3, ч. II, с. 121.

⁴⁸ Vgl. A görög müveszet vilaga (Die Welt der griechischen Kunst ) Zusammengestellt von Janos György Szilagyi. Budapest, 1962, S. 160—161, 198, u. 219.

⁴⁹ Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. I, 400 а, с. 183.

⁵⁰ Аристотель, Метафизика. Перевод и примечания А. В. Кубицкого, 1090а, М. — Л., 1934, с. 244—245.

⁵¹ Aristoteles: Vier Bücher über das Himmelsgebande. Griechisch und deutsch, herausgegeben von С Prantl. Leipzig, 1857, II. Buch. S. 143-145.

⁵² «Политика» Аристотеля. Перевод С. А. Жебелева. 1339а, Москва, 1911, с. 365.

⁵³ Там же, 1342б, с. 376. Объяснение того факта, почему смысл содержания дорийского и фригийского ладов у Платона и Аристотеля прямо противоположен, нуждается в специальном философском и историческом изучении.

⁵⁴ Там же, 1341а, с. 371.

⁵⁵ Там же, 1341а, с. 374.

⁵⁶ Там же, 1341а, с. 370.

⁵⁷ Там же, 1340а, с. 365—366.

⁵⁸ Там же, 1340а, с. 367.

⁶⁹ Согласно с Георгиадова анализа Пиндара, в представлении «измышленного» в Афинах Nomos Polykephalos изначальной человеческой боли и скорби Euryale исполнитель «подражал» на авлосе. Итак, nomos божественного происхождения заменил крик скорби в искусстве (Techne), в мастерстве, в игре на авлосе, в музыке. Георгиад добавляет: «Пиндар делает различие между страданием и духовным созерцанием страдания. Первое, самое выражение аффекта, человечно, есть признак жизни, самое жизнь. Другое же, а именно: придание страданию посредством искусства объективного образа, божественно, избавляющее, есть духовная деятельность» (Musik und Phythmus bei den Griechen. Hamburg, 1958, S. 21). Позволим себе добавить к этому также выводы Георге Лукача: «Мы видим в этом зрелость эстетического мышления греческой античности. В то время как многие — часто даже видные — современные авторы смешивают аффект с его миметическим представлением или по меньшей мере прямо и непосредственно выводят последнее из аффекта, для Пиндара суть дела составляет качественный скачок между обоими. Мистическое представление нацелено именно на то, чтобы устранить этот скачок, рассматривая мимесис страдания как акт божественного творения; в то время как самое страдание есть нечто чисто человеческое, со своей стороны имеет место всякое смешение, с самого начала исключающее любое растворение друг в друге, хотя, с другой стороны, та же самая концепция исключает любую субъективацию и возвышает над обычной человеческой повседневностью «божественное» именно как мимесис, как отражение человеческих фактов жизни». — Lukacs, Die Eigenart des Ästhetischen. Bd. II, Neuwied a/Rh, 1963, S. 331—332.

⁶⁰ Аристотель. Об искусстве поэзии. Греческий текст с переводом и объяснениями Владимира Аппельрота, 1447 а, М., 1893, с. 3.

⁶¹ Эрих Франк со своим уже цитированным произведением (ср. приводимую в примечании 21 к этой главе цитату с 349-й страницы его работы) принадлежит к редкому исключению. Он делает точное заключение: «В противоположность современному воззрению для греков музыка представляет подлинно миметическое искусство» (там же, прим. 18). Г. Коллер, видный исследователь истории терминов, в том числе и понятия мимесиса, напротив, в решении проблемы в конечном счете следует по ложному пути. Не без оснований подчеркивает он, что основа значения понятия мимесиса заключена в танцевальной деятельности культово-катарсисного характера. Но когда, рассматривая танец, он склонен принимать во внимание только

момент человеческого самовыражения, то волей-неволей оказывает услугу модернистскому воззрению в толковании первоначального античного смысла мимесиса (Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck, Bern, 1954, S. 210—214). В действительности же это понятие не может быть приравнено к современной категории «подражания природе». Но еще в меньшей мере оно может означать символ точно такого же современно-модернистского самовыражения. У Аристотеля выделение имеет место сплошь при изображении характера человека — zoon politikon, общественного существа.

⁶² «Политика» Аристотеля. М., 1911, 1340а, с. 367.

⁶³ Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. I, с. 180.

⁶⁴ W. Worringer: Abstraktion und Einfühlung (Neuausgabe). München, 1959, S. 173.

⁶⁵ Ebenda, S. 175.

⁶⁶ «Политика» Аристотеля. М., 1911, 1340a, с. 367—368.

⁶⁷ Там же, 1337А, с. 356.

⁶⁸ Там же, 1341 А, с. 372—373.

⁶⁹ Там же, 1342А, с. 375.

⁷⁰ Vgl. Schälke: A.a.O., S. 80.

⁷¹ Capelle: A.a.O., S. 485—486.

⁷² Schäfke: A.a.O., S. 109.

⁷³ Во всяком случае, нам, конечно, не предлагается здесь картина некоего автономного развития стиля. Расхваливающий величие древнего номоса автор также нередко подчеркивает: не техническая неосведомленность, а свободное намерение удерживает ранних музыкантов от использования известного тетрахорда, от смены гармонии (метаболии). Следовательно, пополняется не техника, совершенствуется не стиль, а изменяется понимание музыки: новая, мирская и поэтому декадентская музыка — согласно псевдо-Плутарху — в незначительной мере обращает внимание на этос-содержание музыкального стилевого метода, она отрекается от выбора среди выше названного.

⁷⁴ Vgl. Pfrogner: A.a.O., S. 95.

⁷⁵ Ebenda, S. 95.

⁷⁶ Ebd., S. 94.

⁷⁷ R. Westphal: Aristoxenos von Tarent. Melir und Rhythmik des classischen Hellenentums. Leipzig, 1883—1893.

⁷⁸ Egert Pöhlmann: Griechische Musikfragmente. Ein Weg zur altgriechischen Musik. Nürnberg, 1960.

⁷⁹ Thraszbulos Georgiades: Musik und Phythmus bei den Griechen. Hamburg, 1958, S. 116.

⁸⁰ Ujfalussy: A.a.O., S. 61.

⁸¹ Vgl.: Annemarie Jeanette Neubecker: Die Bewertung der Musik bei Stoikern und Epikureern. Eine Analyse von Philodems Schrift De Musica. Berlin, 1956.

⁸² Pfrogner: Musik. Geschichte ihrer Deutung. A.a.O., S. 53.

⁸³ Ebd., S. 53.

⁸⁴ Ebd., S. 54.

⁸⁵ Ernst Bloch: Geist der Utopie. Berlin, 1923, S. 47.

⁸⁶ Zitiert von Schäfke: A.a.O., S. 198. Ferner vgl. noch Hermann Abert: Die Musikanschauung des Mittelalters und ihre Grundlagen. Halle (Saale), 1905.

Каким бы предметным ни было впечатление о непрерывности, но в истории имеют место и скачки. И исследуемый нами исторический процесс можно расчленить на отдельные звенья цепи связанного в единый временной ряд развития. Хотя позднеантичные музыкально-философские спекуляции и заполняют разрыв между пониманием музыки классической древности и христианским средневековьем, однако противоположность продолжает существовать и усиливаться в дальнейшем развитии музыкальной эстетики. Мы видели, как в эллинизме музыкально-философская система была преобразована почти во всех своих элементах. В III—IV столетиях нашей эры эти количественные изменения вызвали качественные. Христианская патристика не довольствовалась повторением проклятий воплощенной в музыке безнравственности, ставших модными со времен Платона. Отрицающая современность теория, по-видимому, может быть выведена из магического круга античной эстетики музыки: она связывает новый жизненный и гражданский идеал и предъявляет искусству новые требования.

Естественно, нелегко дать точную реконструкцию исторического момента важного поворота. Между тем зарождение нового может быть не замечено только с позиций неисторической слепоты. Аммиан Марцеллин сообщает в IV столетии, что упадочническая музыка наслаждения стала в Риме повсеместно господствующей и что науки, призванные усмирять народ, который

требовал «panem et circenses», «хлеба и зрелищ», были заняты государственно организованным развлечением. «Но ведь существует немало домов, переполненных никчемностью праздного безделия и отзывающихся пением и пронзительным звуком струн, которые следовали ранее зову заботы о первых науках. Ты найдешь в них учителя фиглярства вместо философа-певца; взамен запертых как склеп библиотек изготовлены водные органы, великаны-лиры и флейты, могучие сооружения, пригодные для сценических представлений…» ¹. Той же самой горечью окрашена и позиция Боэция на рубеже V—VI столетий; осуждение стремления к упадочническому художественному эффекту, будоражащей чувство музыкальной практики, и у него связано с призывом к благородной простоте древних. Именно поэтому Марцеллин представляет еще типично позднеантичное явление, а Боэций — последнего представителя традиции Платона — Аристоксена — Плутарха. Если же отцы церкви противопоставляют друг другу нравственную и безнравственную музыку, Musica sacra и Musica prohibita, как святую и запрещенную музыку, то проклятие совершается уже в адрес нового. Но каково это новое? Сенека в саркастической манере киника Диогена говорил о музыкантах, которые могут заставить хорошо звучать струны лиры, но совершенно не заботятся о гармонии своей собственной души. Без сомнения, в этом находят свое выражение его притязания на новоявленное внутреннее состояние души. Между тем Сенека остается еще представителем эллинистического стоицизма; в соответствии с его взглядами искусства не нужны, если придерживаться требований природы. Но когда отцы церкви декларируют ту внутреннюю гармонию, которая обеспечивается религиозным аскетизмом и соответствующим образом жизни, то тогда мы оказываемся уже в середине древнехристианской философии культуры, которая типична для раннего средневековья. В ней не подражание природе, а подражание Христу делает ненужным искусства; во всяком случае они необходимы в той мере, в какой требует их новая трансцедентальная жизненная цель — подражание Христу. Новое вино в старых бурдюках? Это был бы поверхностный взгляд. Качественные изменения состоят именно в том, что изменилась и система ценностей: основы

музыкального понимания в принципе стали определяться новым мировоззрением.

Это познание — необходимое условие верной оценки развития музыкальной эстетики во время расцвета рабовладельческого общества и на пороге феодального средневековья. Правда, познание изменений мировоззренческих основ составляет исходный пункт. Собственно задача, которая должна быть решена, возникает лишь теперь. Вначале ответить на вопрос: каково подлинное содержание нового, христианского идеала музыки? Далее: имеет ли названный идеал какое-либо отношение к музыкальной практике соответствующей эпохи помимо той негативной связи, что он решительно отрицает определенный тип существующей музыки? И вообще в какой связи находится он с подлинным жизненным процессом эпохи, с ее общественной и культурной практикой? Лишь снимая эти вопросительные знаки, мы пройдем по следам музыкальной эстетики, оставленным в мрачных столетиях средневековья.

Что касается связей раннехристианского понимания музыки с соответствующей по времени музыкальной практикой, то его анализ восходит уже к эпохе Просвещения, к исследованию общих мировоззренческих основ, нашедших свое отражение в публикациях Мартина Герберта и у Коуссемекера, продолжившего его начинания. На сегодня считается до известной степени общим местом, что в псалмологии и в патристическом понимании музыки отражено одно и то же религиозное мироощущение, одна и та же аскетическая мораль и принципы трансцендентального мироощущения. Однако конкретная форма этого «воплощения» истолковывается по-разному. Те откровенно религиозно-апологетические интерпретации, согласно которым христианская культовая музыка, прежде всего григорианская, есть не что иное, как эстетическое оформление возвещаемого церковью мира идей, важны сегодня всего лишь для целей строгого исторического исследования. История музыки, равно как и сравнительная музыкальная наука нашего времени, многократно представляла доказательства тому, что раннехристианская музыка, начиная с псал-

молоти и вплоть до гимнодистики, в своей методологии, как и в принципах формы, представляет продукт эллинистической эпохи, интегрированное на высшей стадии единство различнейших антично-эллинистических, иудаистских, сирийских и т. д. элементов. Открытие этой непрерывности само по себе еще не гарантирует понимания подлинного содержания мировоззренческих основ.

Генрих Бесселер дает наглядный образ того процесса, в ходе которого столь разнородные восточные и античные традиции, различнейшие музыкальные разновидности, собранные в пестрый конгломерат стилей народно-художественной музыки, сплавлены в единый музыкальный мир форм. «По-видимому, как бы безотносительно, на первый взгляд, ни существовали наряду друг с другом отдельные ее (раннехристианской музыки. — Д. 3.) виды и как бы сильно ни разнились между собой колоритность аллилуйя и антифонная хоровая мелодика или строфическая коллективная песня — конечный принцип оформления и понимания основы музыкальности, который отражается в этом, объединяет разнообразные явления в единый мир форм. В новой звуковой сфере повсеместно распространился и, как флюид, переполнил тексты колоратурных арабесок, наставлений и строфических мелодий именно отделившийся от слова пневмонический мелос. Его суть покоится на постоянной возможности изменений, которая не допускает кристаллизации окончательно запечатленной формы… Отдельное произведение как таковое не несет ценностного акцента. В нем в основе постоянно проявляется, изменяясь в форме и очертаниях, только один пневмонический единый мелос. Таким образом, музыка превратилась в символ духа, который разлился над верующими, хотя единство его сути этими не затронуто»².

Последнее представляет соответствующую действительности характеристику специфического разветвления мелодий раннехристианской литургической музыки, форм новейшей связи текста и мелодии, метаморфозы типов мелодий. Новый мелодический материал, естественно, «пневмонического» характера; это широко распространившееся «воздушное» пение, формальное членение которого уже не обусловливается танцевальной, количественной ритмикой античной музыки, а представляет разговорный ритмический строй нового типа, который

прогрессирует прежде всего к оформлению больших единств. Обширная монография Яноша Мароти «Рождение европейской народной песни» предоставляет убедительное доказательство тому, что новые модели мелодий уже не подчиняются действиям, имеющим совокупно-художественный характер (к примеру, упорядоченная в форме танца ритмика), а вводят новый артикуляционный строй, строй речитативно-колоратурной формы, «в процессе течения которого смывается внутренняя расчлененность ритма, однако внешний фарватер расчлененности, напротив, сохраняется и усиливается или заново создается: цензурное членение, ряд и строфа»³. Бесселеру также ясно то, что эта «пневматизация» музыкального мелодического материала связана с удовлетворением новых мировоззренческих потребностей. Культ Христа стремится к оформлению некоего вида спиритуалистически-мистической настроенности жизни, и эти притязания уже не могут довольствоваться мелодиями и ритмикой, основой которых служит классическая метрика. Однако известно, что процесс увядания классической ритмики происходил не только в христианскую эпоху; уже у Аристоксена можно наблюдать тенденцию к автономии ритмического строя, которая, несомненно, под влиянием ставшей самостоятельной инструментальной музыки, в первую очередь авлектики, превратилась в одну из господствующих черт стиля эпохи эллинизма. На примерах из поэзии и народной музыки Янош Мароти показал, что в том же направлении шло преобразование фольклора эллинистического периода. Какое же жизненное содержание включает этот разнородный по тенденциям богатый материал? Анализ Бесселера был прекращен в этом месте, он не мог дать никакого убедительного ответа на вопрос о том, какие причины обусловили развитие древнехристианской тенденции к пневмонизации музыкальных форм, «бестелесности» их гражданского материала. В то время как эти объективные причины пока не выяснены, всплывает как единственное объяснение обновленная антиисторическая точка зрения Гевертса, в соответствии с которой ритмика культового песнопения вообще была оттеснена на задний план ⁴. Наконец, Бесселер затуманивает те жизненные факты, которые обусловили так называемые пневмонические фор-

мы древнехристианского мира мелодий, то содержание действительности, которое было определяющим для нового музыкального миросозерцания.

Решением фундаментальной проблемы обязаны мы значительному музыкально-историческому исследованию Мароти. Прежде всего Мароти отклоняет ложную методику, которая объявляет процесс развития так называемой церковной музыки неким саморазвитием или чисто имманентным развитием. В его концепции развитие музыкальных форм на рубеже уходящей древней эпохи и раннего средневековья выступает прежде всего как часть подлинной истории жизни народной музыки. Методика исторического материализма способствует прояснению общественных основ этого процесса: распад рабовладельческого хозяйства; общественно-экономический процесс, выражающийся в явлении колоната в распространении малых самостоятельных наследственно-оброчных хозяйств, высвободившихся из расслаивающихся свободных деревенских общин; прогрессивный процесс упрочения феодальной общественно-экономической формации, отдельные фазы которой мы могли тщательно проследить на истории императорского Рима. На этой почве глубоких общественных преобразований совершается представленное Мароти важное изменение значимости народной музыки. Мессионистские ожидания угнетенных в Римской империи народных масс, возникший из крушения рабовладельческого строя колонат, созревающий феодальный строй отражались, однако, не только в содержании фольклора, они обновляли и музыкальные принципы формы. Даже псалмопение раннего средневековья воплощает не надысторическую абстрактную идею «пневмонического мелоса», а специфически художественную форму новых общественных устремлений и интересов. Мароти настойчиво указывает на важную роль духовных запросов, возникших с разложением родового строя и развивающегося нового феодального образа жизни. Прецедент приватизации жизни можно было наблюдать уже в эллинизме. Этот процесс находит свое отражение не только в натуральном хозяйстве развивающегося феодализма, но и наполняется новым содержанием, содержанием образа жизни колонат-крепостничества. Как в музыкальной прак-

тике эпохи, так и в древнехристианском идеологическом осознании этой практики отражаются в конце концов объективные явления жизни раннего феодализма.

Что же касается конкретного содержания этого отражения, то важнейшими детерминантами последнего являются социальные интересы основных классов феодального общества. Исходя из этой точки зрения главным поворотным моментом в истории раннего христианства, безусловно, следует считать постепенную утрату иллюзий, связанных с так называемым вторым пришествием.

Христианство именно поэтому превратилось в религию угнетенных и эксплуатируемых Римской империей масс, что оно выражало ненависть против Рима, аскетизм, противопоставленный пышному, паразитическому образу жизни господствующих классов, и ожидания мессии этими массами: страстно ожидаемый избавитель не в спиритуалистическом инобытии, а еще в этом мире в действительности сведет счеты с Римом, «громадной гетерой», угнетателем трудящихся масс, и добьется царства небесного уже на этом свете. Вначале христианская идеология была идеологией эксплуатируемых и революционных масс Римской империи; в ее аскетическом жизненном идеале сфокусировалась энергия народного движения. Вполне правомерны слова Энгельса по поводу этого аскетизма. «Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой — является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение… чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые моментами еще делают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет» ⁵. В этой связи Янош Мароти обращает внимание на «протестующе-страдающее, мессианско-плебейское содержание» псалмопения эллинистической эпохи, как и на те формы, которые сложились в музыкальном исполнении ⁶. Отсюда становится понятным тот парадоксальный факт, что движения масс этого

периода постепенно подавили и «эстетизировали» ⁷ гедонистические черты своей собственной идеологии.

Но второе пришествие не наступает; «второе пришествие» Христа и Страшный суд раскрываются как иллюзия. И ожидания принимают трансцендентный характер. Однако господствующие классы нового, феодального, строя осознали идеологические возможности обуздания бурлящих народных масс, после того как второе пришествие было перенесено христианской религией в сферу трансцендентного. Новая религия, пришедшая на место племенного культа и выражавшая взбудораженное настроение угнетенных народных масс эллинистического периода, которые культивировали ее в преследуемых государством сектах, вскоре превратилась государством в терпимую, позже государством поддерживаемую единую организацию, в государственную религию; причем постепенно она была преобразована как организационно, так и идеологически. С одной стороны, она воспроизводила в самой себе строго иерархическую, «пирамидальную» структуру феодального общества; при этом она особенно строго следила за изоляцией масс «мирян» от «духовенства». С другой же стороны — как идеологическое толкование этой организационной изоляции, — она возвела догматическую систему трансцендентальных религиозных положений веры, которая возвещалась и интерпретировалась институтом проповедников и религиозное подчинение которой понималось любым мирянином как условие спасения. Так христианская церковь спиритуализирует первоначально насыщенный плебейскими эмоциями аскетизм, полученное хилиастическим образом представление о счастье высшего наслаждения. Все это — предпосылки того, чтобы теоретически санкционировать укрепляющийся новый классовый общественный строй, объявить его вечно значимым и быть в состоянии посредством многократных обещаний потусторонних благ и одновременно угрозой новейшего суда обуздывать страсти масс, зреющие в ожидании второго пришествия. Представления относительно общественного равенства и общности возможностей, выступающие в религиозном облачении политические устремления массового движения народа оттесняются теперь на периферию идеологического развития; они находят выражение в идеальном мире еретических движений, в

равной мере преследуемых и феодальным государством, и официальной церковью.

Важные преобразования классового содержания древнехристианской идеологии коснулись, естественно, и отношения «борющейся церкви» к искусствам, в том числе и к народной музыке. Предвосхищая последующее изложение, скажем: и теперь аскетический характер остается основным принципом, однако в новом его толковании. То искусство, которое опирается на осознание посюсторонности человеческого бытия — в том числе и «светская» музыка, — расценивается отныне как символ чувственности, греховной телесности, порождение чёрта; против ее демонически-пагубного воздействия необходимо поэтому бороться с помощью строгих ограничений и анафематических запретов. Отсюда постоянно и настоятельно требуемые моральные анафемы отцов церкви, отсюда основывающиеся на теологической аргументации высказывания синода, отсюда направленные на защиту «аутентичного» Христова искусства, musica sacra, усилия церковных властей.

Тем временем зародилась новая эстетика музыки. Главный принцип, на который она опиралась, совпадает с главным принципом античного учения об этосе. И теперь хотят установить различие между нравственно содержательным и безнравственным. Однако этос, которым должно испытывать, какая же музыкальная форма нравственна, а какая нет, отражал теперь не единство независимой индивидуальности и постоянного сообщества, как в классическом полисе, а подчиненное положение индивида в системе феодальной иерархии, или последнее осознается как религиозно-идеологическое отражение зависимого положения личности, связанной с трансцендентным, в котором самопроникновение превращено в главное требование христианской религии. Этос музыки получает таким способом новый, морализирующий смысл. Этим начинается и в самом деле новая эпоха истории развития музыкально-эстетического мышления,

Но что же конкретно это означает? Мы знаем, что эстетика античного полиса стремилась к недвусмысленному ограничению собственного мира от чуждого, антигуманного варварства. В ходе исследования Хибех-папируса можно наблюдать, что эти различия в эллинистический период становились все более очевидными. И история музыки предоставляет в своей области доказательства тому, что «варварство проникает, преобразуя наличное и самое себя»⁸. Теоретики церкви, восхваляющие псалмопение, могли не без оснований ссылаться на один из важнейших аргументов божественности: псалмы может распевать весь народ, псалм — это подлинно народное пение. Эллинизм впервые ввел народную музыку восточных провинций империи в постепенно формирующуюся новую культуру. Этот развивающийся на феодальной основе процесс гомогенизации продолжается — хотя и не без противоречий — в условиях феодальной системы на более высокой стадии. Напомним здесь о судьбе завоеванного немецкими племенами Восточноримского царства, франкского государства Меровингов и Каролингов. Так называемый каролингский ренессанс, христианизация и феодализация Севера с необходимостью сделали иллюзорными различия между варварским и неварварским. Карл Великий категорически предписал, чтобы систематизированное григорианское пение было распространено среди новообращенных народов Севера; но эти завоевания в равной мере явились и подчинением. Согласно летописи 787 года, римские церковные певцы, уполномоченные вводить церковное пение, жаловались на проникновение местной манеры исполнения; для них манера исполнения франкских певцов Карла Великого была некультурным, зверским криком ⁹. Без сомнения, в этом обнаруживаются притязания новоявленной культурной универсализации, которая хотела подавить своеобразие традиционной манеры пения племен. История музыки доказывает, однако, что такое подавление зачастую могло быть осуществлено лишь путем включения и ассимиляции племенных традиций. Ограничимся примером «некультурного крика» франкских певцов. Из этой «варварской» примитивности вскоре расцвели «лаи», «гирлянды» секвентных мелодий и многоголосие (разумеется, английского происхождения) — многообещающий побег полифонии нового вре-

мени. Эти «варварские» формы своей структурой оказывали обратное воздействие на христианскую литургическую музыку, так как, изменяясь сами, преобразовывали и практику. Таков процесс гомогенизации, который делает совершенно неприменимым античное различение видов этоса, восходящих к характерам племен. Подобная отсталость теории может, собственно, рассматриваться и как ее приобретение, ибо таким образом в сфере практики подготавливался новый расцвет музыки.

Однако за несомненный прогресс совокупной музыкальной культуры теория, эстетика музыки должна была платить высокую цену. Преодоление частной ограниченности античного понятия этоса было с необходимостью связано именно с потерей содержания полисного этоса. В христианской герменевтике нравственное содержание музыкальных форм выдвигает на передний план, как мы уже видели, отражающийся посредством религиозной идеологии характер новых классовых отношений, а именно теологически регулируемую морализацию личностного бытия, тенденцию религиозного вчувствования, отношения к богу, тенденцию аскетического отрицания жизни.

Наиболее поучительна с этой точки зрения судьба античной теории катарсиса в христианской идеологии раннего средневековья. При изложении аристотелевского понимания музыки мы особенно подчеркивали, что эта эстетическая категория этического происхождения означала в классическую эпоху далеко не только «страх» и «сострадание», вызываемые трагедией, но и гуманное воздействие искусства в целом, что воплотилось в конце концов в «очищение» партикулярности личностного бытия, в полноценное отождествление с полисным обществом. Следовательно, субъект этого катарсиса есть видевшая в полисном обществе собственный мир, собственный «дом» свободная личность, которая — в духе парадокса Горгия ¹⁰ — сопереживая иной человеческой судьбе, превращает и себя в совершенную и содержательную личность. Тертуллиан, представляя характернейшее понимание искусства христианской патристикой, противопоставляет этой позиции вызываемый искусством катарсис. Он следующим образом изображает зрителя трагедии: «Они печалились из-за чужого несчастья и радо-

вались чужому счастью. Желаемое и нежелаемое ими находится вне их состояния, а стало быть, любовь у них беспредметна и ненависть необоснованна» ¹¹. Позиция Августина в отношении катарсиса еще решительнее. В работе «Исповедь» он объясняет, что обязательная для христианина любовь к ближнему ни в коем случае не может быть приравнена к состраданию, вызываемому трагедией; ибо, продолжает он, недопустимо, чтобы зритель при виде чужой судьбы и чужих страданий ощущал катарсисно-художественное наслаждение ¹².

Естественно, следует принять во внимание, что осуждаемая в патристике сценическая игра далеко не идентична греческой трагедии и комедии классического периода: приватизирующая тенденция эллинистической эпохи сделала во многих отношениях сомнительной драматическую гласность в духе Софокла и Аристофана, а этим и катарсис в первоначальном античном смысле этого слова. Поэтому идея аскетизма, объединяющего искусство периода до Миланского эдикта 313 года, когда Константин провозгласил свободу религиозных отправлений (т. е. до того, как происходит трансформация представлений, связанных со вторым пришествием), включала также и плебейско-радикальное понимание: ненависть против «сатанинского» Рима и республиканской метрополии с ее приходящей в упадок нравственностью точно так же могла выражаться и во всеобщем протесте масс, верующих во второе пришествие, против искусства наслаждения, отражающего упадочнические настроения господствующих классов. Страстное осуждение культурных преимуществ привилегированных классов побуждало и в то время к тому, чтобы объявить безбожной любого рода художественную деятельность даже тогда, когда в этой деятельности отражалось не паразитическое расточительство богатых, но тяга жителей больших городов, люмпен-пролетариата к зрелищам, празднествам или к совокупно-художественной активности трудящихся масс, сохранившейся еще со времен родового общества. Распространенные в городах в эпоху эллинизма комедии, мимические постановки, формы массового пения и танца (на это указывал Мароти ¹³) уже не могли апеллировать к демократическим общинным традициям. Тем не менее здесь мы имеем дело именно с формами народного искусства, которые

создали предпосылки — прежде всего в области комедии и танцевально-музыкального фольклора — дальнейшего развития европейского искусства. Поэтому уже у отцов церкви первых двух столетий обнаруживается такой трансцендентно-морализирующий аспект рассмотрения искусств, который до того мы могли наблюдать в осуждаемой Августином трагедии как трагедии и как катарсисе.

К примеру, в конце II — начале III века Климент Александрийский противопоставлял нравственно-аскетическую строгость литургической музыки пению «безбожной толпы» в декадентской метрополии, сопровождаемому «чувственными спектаклями, авлетической музыкой и аплодисментами, пиршеством и всякого рода грязью»; названный им напев — и последнее является с точки зрения истории стиха важным новшеством ¹⁴ — содержал рефрен следующего содержания: «дайте нам есть и пить, мы ведь умрем» ¹⁵. В этой связи Янош Мароти цитирует Афанасия, преемника Климента в епископстве, который уже не довольствуется такого рода выступлениями против «музыки наслаждения», которые поначалу могли быть мотивированы политическими настроениями трудящихся масс, а распространяет принцип аскетизма и на самое народную музыку, вообще запрещая ее как самостоятельную музыкальную деятельность подчиненных слоев ¹⁶. История церкви приписывает Афанасию ту заслугу, что он выступил против арианства. Но почему направление, олицетворяемое Арием-еретиком, было столь важным? Не в последнюю очередь и потому, что он — как это зафиксировано в одном источнике V столетия — создавал песни матросов, мельников и странствующих, надеясь, что это поможет ему обратить их в веру ¹⁷. Однако, согласно Афанасию, эти песни бессмысленны, ибо они следуют танцевальным и вокальным традициям городских народных празднеств. Именно поэтому «сотадеи» ¹⁸, народные музыканты, артисты и певцы, предавались строгой анафеме. Проклятие Афанасия преследовало затем народных артистов и певцов в течение веков. «Кто впускает в свой дом гистрионов, мимов и танцовщиков, тот не знает, какая масса нечистых духов находится в подобной свите» ¹⁹,— писал еще в 791 году Алкуин, главная фигура так называемого каролингского ренессанса.

Такого рода эстетические запреты, естественно, не могут быть обособлены от специфических потребностей идеологической борьбы, проводимой против неизбежно возрождающихся еретических движений. Тем не менее было бы неверно полагать, что во враждебных искусству аскетических установках отцов церкви обнаруживает себя чисто практическая, связанная с повседневной борьбой «политика в области культуры». Дело в том, что неприятие катарсиса не присутствует в разграничении культового и мирского, Христова и «языческого», правоверного и еретического искусств; за ним возможно распознать также притязания на эстетически-мировоззренческое обобщение возникающих — как отражение новых общественных отношений — новых музыкальных форм.

Между изменяющейся общественной деятельностью и новым музыкальным миром форм присутствует важнейший посредствующий идеологический медиум, а именно: сама христианская религия. В тесной связи с трансцендентальным мировоззрением религиозной веры важнейшую роль в ряду посредников между жизнью и искусством играло также специфически эстетическое сознание, идеология искусства.

Естественно, в средневековье не могло быть и речи об эстетическом сознании, как оно запечатлелось в классическую эпоху афинского полиса или позже, в эпоху Ренессанса. Господствующая форма общественного сознания, религия впитала и сплавила воедино соотнесенные с сущностью и ценностью искусства представления — во многих отношениях подобные представлениям, существовавшим в культуре больших деспотических государств Древнего Востока. Однако феодальный строй не означал какого-либо хозяйственного или идеологического возврата к восточным деспотическим монархиям. Эстетическому сознанию оставлено еще некоторое свободное поле деятельности, и последнее постепенно распространялось внутри средневековья — правда, не равномерно, не без спада²⁰. Претензии на прекрасное, которое, как мы уже видели, в большинстве своем органически связано с принципом нравственного порядка, с этически-эстетическим принципом «середины» в аристотелевском смысле, не совсем и не полностью исчезли из раннехристианского миросозерцания. Именно поэтому важнейшей нашей задачей является исследование того

вышеназванного эстетического сознания, которое придает христианскому трансцендентальному жизненному идеалу специфический отпечаток и которое выступает важнейшим посредствующим звеном между новыми жизненными условиями и музыкальными принципами оформления.

С этой точки зрения представляется важным более подробно исследовать, о каком новом типе жизненного настроения, о какой общественной и индивидуальной психологии сообщает псалмология в христианском культе, выйдя при этом за рамки ранее уже проанализированной связи между пневмоническим мелосом и христианским спиритуализмом. Крайне поучительно более пристально рассмотреть мнение отцов церкви о совершенно новой форме музицирования — так называемом «домашнем музицировании». Тертуллиан в одном из произведений рекомендовал верующим гражданам во всех возможных жизненных ситуациях и при всех обстоятельствах петь псалмы, даже супруги «должны петь друг с другом псалмы и гимны и соревноваться друг с другом, кто лучше славит своего бога» ²¹. Нечто подобное содержится в предостережениях Иоанна Златоуста (Johannes Chrysostomos) ; он считал, что целесообразно петь псалмы и во время работы²². Еще примечательнее совет Афанасия: «Если кто печален и озабочен, или к нему вновь вернулось счастье, если он осилил врага и хочет воздать должное господу хвалой, благодарностью и прославлением, то он может найти достаточно материала для этой цели в псалмах, и то, что содержат последние, он может предложить господу как свое собственное творение» ²³. Янош Мароти приводит убедительные объяснения этим чрезвычайно характерным для патристики высказываниям; он обнаруживает в них требование единообразных, «пригодных для частного употребления» видов искусства. Требования и в самом деле являются «требованиями расцветающей частной жизни»²⁴. Однако мы вынуждены здесь заметить, что Мароти употребляет выражение «частная жизнь» в слишком абстрактном смысле, недифференцированно и тем самым упускает аспект качественных различий, существующих между феодализмом, опирающимся на ранние натуральные формы хозяйства, и буржуазным обществом, развитым капитализмом, бази-

рующимся на производстве товаров, и оставляет вне внимания прежде всего тот факт, что возросшая субъективность ни в коем случае не означала в средние века одновременно и независимой, опирающейся только на свои собственные силы индивидуальности. Поэтому претензия на частную жизнь дает себя знать только внутри иерархических рамок феодального строя, в эмфатическом мире чувств живущего в независимости и проникающегося этой своей независимостью субъекта. Между тем Мароти обращал внимание на один из важнейших компонентов специфически эстетического сознания средневековья, когда подчеркивал историческое значение новых музыкальных принципов оформления, связанных с выражением субъективной внутренней сущности (личностной лирики).

Повторяем: мир чувств субъекта, не располагающего свободной и самостоятельной индивидуальностью, подчеркивается здесь наиболее убедительно. Следовательно, в характеризуемой отцами церкви псалмологии в целом наблюдается наступление не на внутреннюю сущность вообще, а на внутреннюю сущность, чувствующую себя стесненной специфическим трансцендентным переживанием и сознанием подчиненности. Из этого также следует, что новейшие требования выражения внутренней сущности могут быть удовлетворены лишь в том случае, если отказаться от античных масштабов. Работа молодого Маркса о «христианском искусстве» ²⁵ намечала именно в этом моменте границу между классическим греческим и средневековым христианским искусством; первое — апофеоз прекрасного, следовательно, апофеоз творческой силы человека, в котором человек — мера всех вещей, другое представляет культ принимающего эстетический образ возвеличивания, которое тяготеет к трансцендентному и колоссальному и которое под знаком религиозной фетишизации возвышает отчужденную от человека материальную природу предметов до масштаба человека²⁶. Эти рассуждения молодого Маркса относятся прежде всего к изобразительным искусствам и делают наглядным эстетический идеал, скрытый за так называемым стремлением к деформации средневековой пластики. Однако не вызывает сомнений, что и неприятие античного принципа меры, и пристрастие к

возвышенному и колоссальному свойственны также ранее проанализированному пневмоническому миру мелоса в средние века.

Нам хотелось бы указать здесь лишь на одну-единственную проблему: на осуждение так называемого экстатического характера музыкальной деятельности. Георг Лукач понимает экстаз как существеннейший элемент примитивной магически-шаманской художественной деятельности. При этом он подчеркивает, что в экстазе — в противоположность раскрывающемуся в магии мимесису — действуют силы примитивного состояния, тянущие назад; экстаз есть продукт именно той магической художественной деятельности, которая сознательно отворачивается от признания имени внешнего мира и наркотизирует субъекта дурманом непосредственной связи с трансцендентным ²⁷. В магическую эпоху такого рода экстаз привычно выступает в культовых действиях совокупно-художественного производства. Поэтому нас не может удивить тот факт, что отцы церкви осуждали вместе с танцевально-музыкальным искусством и экстаз; они проклинали в нем «сатанинскую» силу магии, которая разрушает веру Христовых людей. Уже Цельсий сообщает нам о деятельности христианских одержимых, которые «внутри или вне храма без особых причин начинали жестикулировать, как если бы они впали в пророческий гнев», — они «произносили неизвестные, гневные, полностью бессмысленные слова, значение которых не мог постичь ни один здоровый человек, настолько они были неясны и лишены всякого смысла»²⁸.

Но удалось ли церкви, достигшей определяющего влияния на всю культурную жизнь, разрушить в основе эту сливающуюся с экзальтацией культово-художественную практику? Аскетическая спиритуализация целиком заимствованной из эллинизма художественной деятельности, о которой уже говорилось в связи с пневмоническим мелосом, с большим или меньшим успехом устранила из церковной музыки танцевальные (и танцевально-ритмические) элементы коллективного искусства. Между тем экстаз, как таковой, не был уничтожен, более того, вследствие своей спиритуалистичности он в концентрированной форме влился в новую музыкальную практику.

Тертуллиан сознательно заимствует у монтанистов культ этого экстаза, на что указывал Янош Мароти²⁹. «Потустороннее» продолжение его жизни наблюдается в аскетической практике псалмодии. Религиозный аскетизм и спиритуалистический экстаз имеют одинаковое происхождение; они выглядят как крайности христианского понимания музыки, крепко связанные своей закономерностью.

Специфически новая форма эстетического сознания — эстетическая морализация — предоставляет возможность тому, чтобы эти крайности переходили друг в друга. Августин откровенно описывает в своей работе «Исповедь» двузначность морализирующего понимания музыки. В его собственном обращении в веру переживание пения гимнов и псалмов сыграло важную роль. «Я не мог насытиться в те дни чудесным очарованием, которое я испытал, когда познал величие твоего свершения во благо человеческого рода; сколько слез пролил я, когда внимал твоим гимнам и песням, глубоко тронутый словами, которые столь чудно пелись в твоей церкви! Те слова проникали в мои уши, донося через них твою истину в мое сердце, вызывая в нем радостные ощущения, слезы мои лились, и я был при этом в радостном настроении»³⁰. Августин вполне осознал, что это «чудесное очарование» мелодией, это возведенное в литургический ранг экстатическое наслаждение музыкой едва ли может быть приведено в соответствие с моральными обязательствами подавления чувственных соблазнов. Хотя, согласно его теологической основополагающей концепции, наслаждение разрешается, но лишь в одном-единственном отношении: земные вещи необходимо использовать, но не наслаждаться ими. Но разве музыка не земное творение? Разрешено ли вообще наслаждение искусством? Не признающий катарсиса Августин на каждый из этих вопросов мог ответить лишь отрицательно. «Иногда я заблуждался столь сильно, что хотел удалить от ушей моих и даже от церкви все прелестные мелодии, в которых по обыкновению исполнялись псалмы в честь Давида…»³¹Чувственное воздействие музыки не следует отрицать, ибо «все аффекты нашего сердца в зависимости от их различия обладают соответствующей мелодией о словах и песнях (дословно: proprios modos in voce atque cantu), посред-

ством которых они склоняются к тайному родству. Все мое чувственное побуждение, от которого мы не в состоянии избавить дух для того, чтобы он не изнурялся, очень часто обманывает меня, так как чувственное восприятие не сопровождает разум, давая преимущество последнему, а само притязает на преимущество и руководство, хотя оно допускается лишь благодаря разуму» ³². Но морализация и сейчас не смогла обрести точку опоры. «Однако, когда я вспоминаю свои слезы, пролитые мною во время пения в твоей церкви в первое время моего обращения в веру, когда я вспоминаю, далее, как трогали теперь уже немногие исполняемые мелодии, но и содержание исполняемого текста, который пелся чистым голосом и наиболее подобающей интонацией, я вновь постигаю отсюда великую пользу этого направления. И так колеблюсь я между опасностью чувственного удовольствия и благотворностью церковного пения, которое познал я сам; но более чувствую я склонность, не желая делать окончательный вывод, одобрить традицию пения в церкви, дабы и наименее восприимчивые уши через увеселение слуха побуждались к чувству благоговения. Но я должен заметить, что на меня большее впечатление производит пение, нежели то, что исполняется; в таком случае я сознаюсь, что недопустимо грешу, и в таком случае лучше бы я не слышал певца» ³³.

«Колебания» Августина проливают свет на фундаментальную антиномию христианского понимания музыки, на противоречивость его общеэстетических основ. Хотя музыка, как «наука», как абстрактно-теоретическая дисциплина, и получила место внутри «семи свободных искусств», ее рассматривали, начиная с патристики и вплоть до схоластики, как искусство, находящееся в услужении, в подлинном смысле этого слова. Ее функция, как верно отмечает Шефке³⁴, пропедевтического, подготовительного характера: она ориентирована на требования более совершенно подготовить культовое отправление. Из объяснений отцов церкви даже кажется, что они считали бы излишним само искусство, если бы каждый обладал способностью читать святые тексты, понимать абстрактный теологический ход рассуждений и верно интерпретировать догмы. (При этом заметим: то же самое понимание сказывается и в осуждении

изобразительных искусств. Согласно воззрениям папы Григория Великого, картины служат одной-единственной цели: образно, а следовательно, действеннее оформлять религиозное обучение не сведущих в Писании масс. Именно поэтому «Biblia pauperum» должна иметь живопись.) Василий в этом же смысле подчеркивает, что мелодии святого пения облегчают постижение догматических тайн веры³⁵. Прокл восхваляет пение псалмов за то, что они побуждают к христианским добродетелям, так как оно «смягчает страдание», «влечет грешника к покаянию», «побуждает душу к смирению», «обучает умеренному образу жизни…», «изгоняет дьявола» и, наконец, «посвящает в таинства, и это внушает нам веру в Троицу» ³⁶. Пропедевтические задачи, естественно, приводят к тому, что культовый текст становится в центре совокупного действия. Мы видели, что даже Августин стремился к этому, так как для него при идеальном исполнении псалмов предмет наслаждения составляет не голос певца, а его слова. Поэтому правила псалмодирования были соответствующим образом оформлены еще в конце X — начале XI веков в трактате из Сен-Галлена: петь необходимо равномерным голосом, стихотворные ряды не следует прерывать передышкой, никто не должен петь резче или выше, приглушеннее или глубже, медленнее или быстрее другого и т. д. ³⁷ Метко определяет Августин этот идеал надличностной объективности: как сказал он сам, его волнует «в меньшей мере манера пения», чем «содержание исполняемого текста»³⁸.

Само собой разумеется, что подавление страстей осуществляется не под знаком античного принципа меры; оно служит не этическому содержанию общества и катарсису, оказывающему гуманизирующее воздействие на индивидуальные аффекты, а подавлению суетности жизни, реальному содержанию отвернувшегося от природной и общественной действительности аскетизма, трансцендентальному жизненному настроению ориентирующейся на внутренние переживания личности. Поэтому, как собственная тень, сопровождают надличностную объективность неумеренные волнения внутреннего состояния субъективной чувственной жизни, безмерная и безудержная буря субъективности. Историческое ве-

личие Августина состоит в том, что он сумел сформулировать еще без схоластической каузалистики этот противоречивый характер христианской философии музыки. Подчеркивая первичность и определяющий характер текста, он в то же время описывает скрытый в бурлящей вокализации аллилуйя экстаз, пневматизированный в литургии хорал: «Кто празднует, не говорит слов, это пение радости без слов; это голос расцветшего в радости сердца, которое стремится, насколько это возможно, выразить аффект, даже если разум и не понимает этого»³⁹. Здесь важен уже не текст, а осуществляемая через текст вокализация, мелизмы, точнее, несвязанный поток вырывающейся за текст субъективной внутренней сути. И эта противоречивость находит также выражение в объективном псалмодировании. Прежде всего верно, что идеальная манера исполнения псалмов направлена на то, чтобы вызвать религиозное благоговение; поэтому манера исполнения обезличена и отказывается от мирского, театрализованного действия; но именно поэтому важно, что псалм поется «сердцем», а не «голосом» (non voce, sed corde cantere), что голоса исполнителей напоминают скорее плач, чем пение, вместо того чтобы сверкать чувственной красотой (френодия: пусть пение будет скорее стоном, чем музыкой; non tam musicare quam gemitum facere videantur) ⁴⁰.

Этим завершился процесс деградации античной эстетической категории меры: аскетическое охлаждение чувственного воздействия дополняется перегревом спиритуальной внутренней сущности. Поэтому религиозная морализация в августинском смысле способна оставлять также место колебаниям и угрызениям совести. Как бы сильно ни настаивали религиозные моралисты, что наслаждение чувственным очарованием есть грех, искушение дьявола, этот грех — одновременно и теологически узаконенное порождение; оно проистекает из человеческой сущности, из хрупкости его природы. Крайности здесь сходятся. В последние столетия средневековья это морализирующее понимание музыки способно уже идеализировать музыку, которая согревала позже как мрак грота Венеры, так и хор странников, умоляющих об отпущении грехов.

Но все это, естественно, проблема дальнейшего развития: оно предполагает существование Тангейзера, Фауста и Дон Жуана, субъективность которых объединена уже с индивидуальностью.

Из изложенного ясно, в каком смысле можем мы говорить об относительной свободе в эстетическом сознании средневековья. Из природы вещей следует, что эта свобода была возможна ранее для художественной практики, чем для теории, философски осмысленной. И даже практика могла лишь в жестокой борьбе, шаг за шагом завоевать себе право пользоваться своей относительной свободой. Но морализация сыграла двойственную роль по отношению к постепенно возраставшей свободе модификаций: с одной стороны — освобождающую, ибо она представляла аргументы, иной раз исключительно каузалистичные, в доказательство того, что наслаждение искусством может быть допущено, или потому, что названная морализация непосредственно подтверждала его права. С другой стороны, она жестко удерживала бразды правления, строго придерживаясь своих религиозных мировоззренческих основ и в итоге отрицая свободное, мирское, гуманистическое искусство, миметическую и катарсисную сущность искусства.

Эта двойственная роль, естественно, во все времена проявлялась в конкретной исторической форме. В годы становления феодализма, вплоть до возникновения в X—XII столетиях нового направления, наиболее сильно обнаруживают себя стремления к сохранению старого. В этом отношении Августин также представляет целую эпоху: хотя он и пережил полный мук и сомнений выбор между наслаждением искусством и религиозным аскетизмом, однако морализация обусловила — по меньшей мере в его сознании, в «разуме» — тенденцию к дисциплинированности, аскетическому обузданию склонностей греховного тела.

Парадокс обнаруживается также в том, что удерживание в узде музыкального наслаждения остается

программой, которая даже не может быть полностью реализована на теологической основе. Вспомним об увещеваниях Августина, писавшего, что в церковном пении важнее текст, музыка не обладает самостоятельной ценностью, что пение должно с рабской покорностью подчеркивать смысл Святого писания. Естественно, Августин не одинок: мы можем указать на упоминавшихся отцов церкви, которые осуждали таящийся в экстазе иррационализм танцевально-музыкальной практики. Однако спорно, правомерна ли претензия вышеназванного культового текста, который призван выражать музыку через разум, на преимущественные права разума, как этого столь строго требует Августин.

Морализирующая теология должна в данном пункте принимать во внимание положение об истинности содержания сакрального текста. Общеизвестно, что именно разум остается в проигрыше при этой конфронтации: вера предшествует разуму, провозглашала исповедь Августина. Ориген, полемизирующий с Цельсием, считал необходимым именно в этом духе дать аллегоризованную интерпретацию Библии: «Начни мы придираться к букве и адекватно понимать слова святого писания, мы вынуждены были бы со стыдом признаться, что бог произвел законы, по отношению к которым языческие народы, к примеру римляне или афиняне, производят много более прекрасное и более сообразное разуму впечатление»⁴¹. Это признание со стороны теологии ставит также под вопрос тот принцип исключения человеческой субъективности, надличностной объективности, который хотел воплотить Августин, который приблизился к афанасиевской манере псалмодирования. Но так как разум неспособен без психологической поддержки веры понять скрытый смысл сакральных текстов, чтение текста не может оставаться надличностным, безаффектным, объективным, истолковывающая деятельность, видимо, не может обойтись без субъективно пережитой веры; тем самым во все возрастающей степени возникает потребность в музыке, в пении — этим и в самом деле раскрывается верующим глубокий смысл, который достижим лишь с помощью пережитой веры и лишь аллегорически.

Эта неизбежная, однако не безоговорочная последовательность оказала, естественно, свое обратное воздей-

ствие на понимание роли текста. Признание необходимости аллегоризации означает, что примат сакрального текста относителен, так как музыка, выражающая морально-тенденциозное, религиозное переживание трансцендентного, дает тексту нечто такое, что он не содержит, вернее, содержит недостаточно однозначно. Поэтому функцией музыки является более или менее наглядное представление текста; менее, ибо она не соответствует ему адекватно; более — так как она не только делает наглядным, но и истолковывает, способствует пониманию аллегорического значения.

Конечно, такую аллегорическую функцию, указывающую на глубочайшее трансцендентное содержание и обладающую определяющим значением, средневековая эстетика приписывала не только музыке, но и всем без исключения видам искусств. Однако не случайно, что сохранившиеся до наших дней фантастические аналогии христианской аллегоризации с особым пристрастием обращались к описанию аллегорического значения музыкальных форм. Здесь наука обнаруживает «положения веры» и музыкальные формы, теологию и музыкальную эстетику. В эпоху начальных, посюсторонних интерпретаций второго пришествия христианство еще не касалось ни того ни другого; тезис Тертуллиана «Credo quia absurdum» исчерпывающе характеризует эту эпоху, верования и искусство которой стали однозначными вследствие мессианистских ожиданий. Но после того, как идеологически и структурно оформленная церковь была ориентирована на служение непосредственной защите феодального строя, возникла также необходимость в философски подкрепленной апологетике.

Потребность в философской правовой поддержке одновременно обнаруживала и связь с античными философскими системами. Избирательность к мировоззренческой направленности этих систем в конечном итоге определялась феодальными отношениями. Натуральное хозяйство раннего феодализма само собой исключало возможность обновления культурных и этических традиций классического полиса эпохи Перикла; оно способствовало заимствованию и переработке преимущественно метафизических или мистических элементов мышления, которые возникли в классический период античной философии, а главным образом в период, следующий за

Ним. Имея в виду философию музыки, последнее объясняет, почему Боэций, представитель поздней античности, считался непререкаемым авторитетом еще в X веке и, представляя античное, греческое понимание музыки, постоянно присутствует в границах пифагорейско-неоплатоновской традиции. Мы должны акцентировать эти связи, противопоставляя их тому вульгарному представлению средневековья, согласно которому античные философские традиции были решительным образом уничтожены в великом общественно-идеологическом преобразовании идущей к своему завершению древности и возрождены к новой жизни лишь в эпоху Ренессанса. В то же время нам следует принять во внимание и то обстоятельство, что для истории эстетики далеко не безразлично, когда и какие черты традиций были открыты и обновлены. К примеру, та точка зрения, согласно которой Августин и патристика якобы связаны в общем с Платоном, а схоластика, напротив, открыла для себя и для христианства Аристотеля, недостаточно убедительна. В патристике религиозное осуждение музыкальных форм обнаруживает мнимую идентичность платоновской эстетике. У Платона забота о стабильном полисном обществе и его реставрации составляет основу утопическо-политической регуляции искусств —- в частности, и музыкального искусства; в резкой противоположности к этому патристика связана с неоплатонизмом эпохи эллинизма, главным образом с Плотином, у которого она нашла необходимые ей идеи для провозглашения этически-эстетического идеала обособленной личности и для разработки аскетической теории музыки.

Сказанное объясняет ту очевидную направленность, которая связывает христианское понимание музыки с музыкально-математическими спекуляциями эллинистического периода.

Нетрудно показать, что пифагореизм пережил свое подлинное позднее возрождение, особенно в средневековых музыкальных трактатах. Как и в эпоху античности, и здесь пифагорейское мировоззрение исходит из того, что музыка является подлинной наукой, точнее, математической дисциплиной соотношений мер. Как таковая, она считалась, начиная с систематики Марциана Капеллы, и в системе «семи свободных искусств»,

и в группе quadrivium” а равноправным партнером арифметики, геометрии и астрономии. Следовательно, музыка — тоже искусство, сущность которого составляет математическое знание, а не только покоящаяся на повседневности певческая практика. Боэций также уже подчеркивал, что лишь тот является подлинным музыкантом, кто способен судить о музыке по правилам науки. Позже противопоставление теоретизирующего музыканта (musicus) и практического исполнителя (cantor) превратилось в общее место. Беда Достопочтенный следующими словами описывает существенное различие между ними: «Подлинный музыкант тот, кто не только справляется со всеми задачами искусства пения, но и овладевает им теоретически… Различие между музыкантом и певцом огромно. Первый двигает музыку вперед, другой владеет ею…»⁴².

Представляется ошибочной точка зрения, которая в этом характерном для средневековья пренебрежении музыкальной практикой видит простое продолжение античной пифагорейской традиции. Как это ни парадоксально, утверждение примата теории оказывается проекцией музыкальной практики эпохи, точнее, мировоззренческой проблематики этой практики. Противопоставление музыканта теоретику принимает культурно-политическую форму разграничения функций клерикала и мирянина. Лишь такое разграничение создает предпосылки как для теологических, так и для вызванных необходимостью эстетических аллегоризаций и связанной с этим «дисциплинизации» музыкальных форм.

Что означает на самом деле это постоянно повторяющееся подчеркивание научного характера музыки? Большей частью аналогии и аллегории, которые должны располагать к теологическим фантазиям, прежде всего в области транспонированной в теологический круг понятий musica mundana, где гармония сфер означает в равной мере как метафизический закон бытия, так и пение ангелов и серафимов ⁴³. В конце концов речь идет о сочинении фантастических «совпадений», «созвучий» между мистифицированными природными явлениями и музыкальными элементами формы. Музыка как откровение святого отношения чисел репрезентирует здесь мистический аналог всей действительности и прежде всего аллегорию потусторонности⁴⁴. Поэтому теория

музыки превращается в подлинное тайное учение, загадка которого может быть понята лишь посвященными.

Естественно, и теперь мы не можем не учитывать те данные, из которых следует, что неопифагореизм, презирающий практику и переходящий в необузданный аллегоризм, играет реальную роль в дальнейшем развитии музыкальной практики как таковой. Мы имеем в виду прежде всего функции математического анализа неизменно обновляющегося музыкального материала в тех случаях, когда его метод и результаты служили теоретическому обобщению и кодификации новой музыкальной практики. Нам хотелось бы вновь подчеркнуть, что неопифагореизм средневековых музыкальных трактатов не ограничивался возрождением античных традиций (к примеру, анализом монохорда, учением о пропорциях основных гармоний и прочее). Как бы ни игнорировал он практику, он все же вынужден был считаться — и не только в существенных моментах — с новыми чертами художественного материала и художественных форм.

Убедительным доказательством переработки античных традиций в этом смысле представляет начатое в 387 г. и, по всей видимости, продолженное и в дальнейшем метрическое произведение Августина «De musica», состоящее из шести книг. Ход рассуждений первых пяти книг выдержан в духе античной традиции: в них рассматривается упорядоченный согласно числовым отношениям мир как возможная сфера человеческой жизни и счастья; поэтому и numerus, количественно определяемый размер, важен в художественном ритме. Но уже в этот (сделанный в платоновской манере) метрический анализ проникает нечто от проблематики музыки того времени. Кроме гистриона, актера, Августин осуждает также исполнителя, певца из простого народа, ибо ни один из них не знает закономерностей музыки, основанных на числовых отношениях. С другой стороны, заслуживает внимания проявившаяся здесь и значимая на всем протяжении средних веков новая дефиниция, определявшая музыку как науку правильных «модуляций» (scientia bene modulandi). Понятие «модуляция» в раннем средневековье употреблялось не всевременном смысле — перехода из одной тональности в другую — и означало — предположительно — выбор модуса песенной мелодии и ритма.

Но понятием модуса Августина — как это обнаруживает приведенная выше цитата из работы «Исповедь» — ставится на передний план «божественная» сторона «двух душ»; мы можем убедиться, что, согласно Августину, различным чувствам соответствуют жестко установленные модусы звука и пения, которые «вследствие тайного их союза» способны вызывать эти чувства. Но данный аспект — возбуждаемые музыкой аффекты — в первых пяти книгах работы «De musica» еще не играет роли. Правда, он отсутствует не полностью: пение или музыка представляются прежде всего «наукой» правильного применения модусов, а не только понятым в пифагорейском смысле отражением порядка космоса, гармонии сфер и т.д. Именно поэтому шестая книга — без сомнения, написанная под влиянием христианского понимания музыки, — несмотря на свои нововведения, не исключает выводы первых пяти книг, как это обычно принято считать⁴⁵. Принятая автором форма диалога указывает во всяком случае на то, что в последней части он представляет отдельные положения более ранних книг как личную точку зрения. Это подведение итогов одухотворяет числовой аспект музыки, прежде всего названную музыкальную метрику, момент числовых отношений; под модусом Августин недвусмысленно понимает «от бога происходящие мелодии», которые вызывают аффекты божественного страха и возвышают человека при помощи ритмического строя до любви к божеству. Numerus и affectus здесь уже представлены как две стороны одного и того же явления. Поэтому он не противоречит себе, когда, определяя музыку как науку о правильных modulatio, оценивает юбиляцию как великое достижение музыки, которое выражает непередаваемую словами экстатическую радость.

Мы являемся здесь свидетелями начинающегося великого функционального изменения наследия Пифагора: математический метод Августина прокладывает дорогу систематическому описанию модусов и дает через анализ юбиляций образец музыкально-теоретико-метрического подхода к новой песне. Вне всякого сомнения, что в такого рода связи противоположность теории и практики выступает просто как специфическая, отражающая общественные и идеологические отношения эпохи форма проявления единства теории и практики. И мы позже

увидим, что противоположность переходит в такого рода единство также и в математизированной теории музыки органума или контрапункта автора Musica Enchiriadis или у нидерландца Окегема, исследователя тайн канонических правил.

Все это — необходимые предпосылки возникновения систематизирующего описания новой музыки. Общественно-идеологические мотивы этих кодифицирующих тенденций нам уже знакомы. Устремленная к религиозному узакониванию феодального строя, «переживающая триумф церковь» осознала, что светская музыка, несмотря на все запреты, пробила массивные стены литургической практики — вспомним кафедралии римской эпохи — и своими принципами оформления, ущербными с морально-теологической точки зрения, потрясла теоретические основы musica sacra. Это осознание есть исходный пункт той совокупной деятельности и той систематизации, которая включается в кодификацию церковной музыки, так же как и расцвета единственного в своем роде богатства музыкально-теоретической литературы средних веков.

Кодификация связана с именем папы Григория Великого, но в ее подготовке и завершении участвовали отцы церкви и клерикалы почти четырех столетий (V— IX веков).

Первые осознанные шаги уже в IV веке делает признанная государством и допущенная к политической власти церковь, создавая, параллельно с созданием церковной иерархии, институты профессиональных церковных певцов (сравни относящиеся к этому постановления Лаодикейского собора в 367 году). Естественно, соборные постановления и папские декреты пытались регулировать деятельность профессиональных певцов, вводить их в рамки литургии и «дисциплинировать» народных певцов, манеру исполнения любителей. Недвусмысленное намерение «дисциплинизации» характеризуется также и созданием римского папского хора, Schola Cantorum.

Другое свидетельство процесса кодификации представляет развитие нотного письма. Бесселер приводит убедительные свидетельства тому, что раннее средневековье не было связано с традициями античного нотного письма⁴⁶. Между тем в мире форм псалмодирования нового типа возникает своеобразная манера письма. Началом является создание так называемого невменного письма, при помощи которого наглядно фиксировалось направление развития мелодии. Это не было случайностью. Процесс пневмонизации, мировоззренческие основы и эстетические следствия которого мы уже исследовали, сделал неощутимой внутреннюю метрику античной мелодии, и мелодическая линия оформилась в широкие дуги. Говоря словами Бесселера, возникла новая сфера звучания, в которой мелодии описывали характерные и даже стереотипные кривые развития и упорядочивались в полностью независимые от текста кривые⁴⁷. Фиксация направления дуг была, однако, лишь первым шагом. Дальнейшая эволюция связана с введением мензурального нотного письма, зафиксировавшего также и ритмическую меру, распространившегося лишь в XII— XIII столетиях в связи с потребностями развившейся к этому времени полифонической практики.

Наконец, кодификация уже в своей начальной стадии сплеталась с классификацией интегрированных из разных источников церковных песнопений. Здесь всплывает перед нами одна из интереснейших тем средневековой теории музыки, комплекс вопросов, связанных с так называемыми церковными ладами. Конечно, мы не нуждаемся в исследовании выросшей из григорианской кодификации церковной теории ладов в ее конечной, закостенелой форме, но мы должны, чтобы быть в состоянии делать выводы об эстетических основах, реконструировать в деталях весь процесс, в ходе которого в конце концов выкристаллизовался абстрактный результат. Последнее, однако, требовало бы частных исследований, которые мы не в состоянии осуществить. Мы вынуждены довольствоваться использованием ранее осуществленных музыкально-теоретических исследований Яноша Мароти. Они имеют новаторское значение по меньшей мере в отношении истории зарождения.

Доказательство генезиса дает возможность фактически опровергнуть несостоятельное в принципе утвержде-

ние, согласно которому система церковных ладов является самостоятельным произведением занимающихся кодификацией церковных деятелей. Янош Мароти, опирающийся на обширный материал, подчеркивает апостериорный характер церковной музыкальной теории: «Основополагающие формы пения, музыкальные конструктивные принципы не могут быть созданы ни людьми со способностями папы Григория, ни с людьми типа Туотило или Гвидо из Ареццо; последнее может возникнуть лишь из потребностей масс, их непрерывной творческой работы и жизненной способности к деятельности, контролирующей на практике творчество» ⁴⁸. Церковные лады— продукт реального развития музыкальных форм, они в принципе такая же абстракция, как и эстетика этоса древнегреческих тетрахордов. В связи с определением музыки Августином мы могли уже наблюдать, что понятие модуса — по меньшей мере в своих существенных признаках — означает типичное оформление мелодий, которое служило осовремениванию определенного содержания внутренней сущности. Модус можно, следовательно, рассматривать как весьма абстрагированную «гамму», которая носит более обобщенный характер, чем мелодия, но не достигла той стадии абстрактности, которую мы обозначаем сегодня словом «Tonart» (тональность). Первое описание восьми основополагающих модусов у Алкуина, музыкального критика английского ответвления каролингского ренессанса VIII века, обозначает очевидный прогресс на пути к абстракции; здесь уже может идти речь о модальных тональностях. Но как осуществилось это новое качество?

В большей части специальной литературы возникновение восьми ладов возводится к сирийской системе «октоиха» (используя первоначальное сирийское выражение, к системе Ikhadias — восьми модусам). Это утверждение не является ab ovo необоснованным стремлением; достаточно напомнить о роли сирийских гимнов в раннехристианской литургии. Но мы вынуждены подчеркнуть, что сирийская система звукорядов применима лишь на первоначальной стадии абстрактности. Ekhoi функционируют еще не в качестве подлинной тональности, не как абстрактные звукоряды, которые воплощают различные устремления заполненного мелодиями музыкального пространства и которые в реальной музыкальной практике

никогда не звучат в их «чистой» форме. Это типы мелодий, уподобляющихся, скорее, арабским макамам, которые связаны с праздничными днями литургического года в принципе на той же самой основе, как древнегреческие номы связаны с культовыми действиями, с мифологически обоснованными жизненными ситуациями и фактами действия поэтического представления. На этой стадии развития речь идет лишь о начальной ступени абстракции: Ekhoi, правда, уже не указывают конкретностью отдельных видов искусств на реальные жизненные процессы, повседневная действительность отражается в них лишь через призму литургического торжества. Но главная музыкальная форма, взятая также в себе и сама по себе, предстает видом, который позволяет в известной мере просветить реальность определенной группы жизненных фактов.

Другим источником церковных ладов является традиционное древнегреческое учение об этосе, которое стало известно христианской музыкальной теории Запада благодаря Зосиме, чья деятельность в Александрии приходится примерно на 300-е годы. И Алкуин применяет терминологию Зосимы при описании четырех высоких, или автентичных, и соответствующих им четырех низких, или плагальных, ладов⁴⁹. Для нас уже не возникает проблемы в уяснении того, как и когда произошло слияние сирийского принципа макама и преобразованного древнегреческого учения о гармонии, если подобное вообще произошло. В настоящей связи не безусловен также интерес к прослеживанию причин так называемой смены названий и скрытого за ним перехода значения. (Так, к примеру, названия античных дорийского и фригийского ладов в IX — X веках были с полным основанием изменены, античному дорийскому ладу соответствует средневековый фригийский, и наоборот.) Вопрос возникает по поводу той новой структуры, благодаря которой новые модальные системы отличаются от систем антично-эллинистических гармоний или ладов.

В описании Алкуина уже названы отличительные черты. В структуре названных им модусов можно обнаружить известную двойственность. С одной стороны, выступает особенность, которую можно назвать тетрахордным аспектом модуса, следовательно, прошлое, квартовый принцип древнегреческого тетрахорда. Мы имеем

в виду прежде всего главное различие автентичного и плагального рядов: последние начинаются на кварту ниже, точнее: верхний тетрахорд автентичного ряда расположен в нем ниже основного тона. С другой стороны, восемь модусов Алкуина предвосхищают будущее, что проявляется вытеснением и разрушением тетрахордных связей или частично выраженным доминантовым тяготением. Эта доминанта, которая в общем идентична с квинтой — хотя на уровне модальности, представленном Алкуином, не в каждом случае,— вносит момент напряжения и расслабления в структуру ладов, который ведет к оформлению структурной гомогенности и, затемняя опирающуюся на принцип кварты тетрахордность, устраняет впечатление мозаичности. Вновь мы обращаемся к Яношу Мароти; согласно его мнению, псалм своим пневматизированным принципом оформления нового типа играл роль катализатора в развитии восьми модусов: он открыл дорогу к квинтооктавноцентрической модальности и ориентации на единую, соотнесенную с тоникой систему звуков, на рациональное объединение, гомогенизацию звуковой системы. До этого (а именно до дугоархитектонического мира форм григорианцев) модус был, скорее, тропос, конкретной формулой мелодии, которая произошла из различных категорий жизни, человеческих отношений; теперь же он все более превращался в обобщенную звуковую систему, которая объединяла различные черты различающихся формул — не только одной,— и фиксировал ее общее, магистральное направление (рождение подлинно основного тона!). Но одновременно прекращается и его конкретное содержание: он все в меньшей мере замещает мелодическую формулу, несущую конкретное содержание»⁵⁰.

На такой основе теория церковных ладов поднимает до уровня научной абстракции принципы структуры, выкристаллизованные в самой обновленной музыкальной практике. Именно в этом состоит ее историческое значение. Само собой разумеется, что такая и приближающаяся к ней систематизация не способна удержать и обобщить все единичные явления фактических музыкальных процессов; известно, что она категорически не Желала включать определенные формы народной музыки — сообразно мировоззренчески-канонизированным це-

лям — в данную систему. К примеру, в системе Алкуина не встречаются те два модусных типа, которые должны были бы быть в нее включены хотя бы вследствие внутренней, «музыкально-математической» логики системы: эолийский и гипоэолийский или ионийский и гипоионийский, т. е. именно те оба типа модуса, которые позже составили основу образования минорной и мажорной тональности. Эта «забывчивость» не случайна; она результат сознательной мировоззренческой регуляции. Напомним лишь факт, неоднократно подтвержденный музыкально-историческими документами: оба эти модуса играли главную роль в мирской музыке средних веков — прежде всего в народной музыке, постоянно питающейся своими источниками и возрождающейся, как Антей, — и в инструментальной музыке, сопровождавшей танец. Глареан, который, в духе гуманизма Ренессанса, расширил «легализацией» упомянутых двух модусных типов систему Алкуина до системы, состоящей из 12 модусов, сам указывал на мирской характер новых ладов⁵¹ — на «непристойность» ионийского (tonus lascivus) и на «приличествующий бродягам» характер эолийского лада (tonus peregrinus: согласно первому значению пренебрежительной интерпретации «чужой» лад). Первые теоретики модальных систем, согласно нашему мнению, оставили после себя выдающееся произведение — и в этом пункте наша позиция расходится с главной установкой Яноша Мароти, как представляется, слишком критичной с точки зрения истории народной музыки: они создали предпосылки для анализа расширившегося и все еще расширяющегося звукового пространства новой музыки с целью создания рационально регулируемых звуковых систем, которые соответствовали бы основным направлениям новой музыкальной практики. Другими словами, система восьми ладов не только ограничивает, но и освобождает: она открывает громадную перспективу, которая — независимо от первоначальных намерений ее авторов — направляет в будущее одухотворенные . лучи света музыкальной теории и прокладывает дорогу дальнейшему развитию художественной практики.

Невозможно, однако, и недооценивать тот факт, что эта быстро и в большом объеме расцветавшая музыкально-теоретическая литература сыграла и негативную роль для будущего: она исторически предвосхитила длящийся уже более столетия и все более углубляющийся кризис современной науки музыки. Эрнест Ансерме как-то сказал, что европейская музыка близорука, что она прошла через свою собственную историю без саморефлексии, не осознав, что она, собственно, совершила ⁵². Но эта констатация характерна скорее для развития музыкальной теории, нежели для истории музыкального искусства самого по себе. Уже в раннем средневековье возник и до сегодняшнего дня распространяется тип музыканта, занимающегося практикой и практически применяющего музыкальную теорию, который сознательно или инстинктивно отказался от гносеологически-содержательного исследования формы, так как либо не учитывал эстетической теории отражения, либо полностью отклонялся от нее и поэтому также оказался не в состоянии «снять» древнее учение об этосе посредством нового и более высокого, соответствующего музыкальной практике эпохи учения о значении. Это — предвестник кризиса, второе великое расхождение музыкальной теории и эстетики, более важное, чем то, которое наблюдалось в после-аристоксеновском развитии музыки. Его последствия в период распада буржуазной эстетики — концепции формализма и так называемой автономии музыкальной эстетики — демонстрируют очевидный симптом декаданса.

Описываемый здесь кризис созрел уже в эстетике патристики; мы видели, что морализующее осуждение музыкальных форм было лишь формально связано с античным учением об этосе и в конце концов превратилось в иррационализм универсальной аллегоризации. Правда, в каролингскую эру происходит определенное сближение с эстетикой античности, однако возрождению аристотелевского принципа мимесиса, теории отражения препятствовали отражающие натуральное хозяйство идеологи-

ческие рецидивы, религиозный идеализм. Между тем именно вследствие фантастической аллегоризации появился проблеск реальной связи: Алкуин, к примеру, видел аналогию феодальной общественной иерархии в упорядоченном сообразно чину следовании друг за другом восьми модусов⁵³. Последнее, однако, не более чем до конца осмысленное озарение; о подлинном эстетическом порядке значений ладов у Алкуина не было и не могло быть речи.

Из этого следует та основная особенность средневековой музыкальной эстетики, которую определяют как господство зашифрованных форм. И теперь музыкально-теоретическая постановка вопросов, естественно, не свободна от толкования онтологической и гносеологической сущности музыки, она, следовательно, не лишена интереса для философской эстетики. Но понимание ее мировоззренческо-эстетического содержания и ее ориентации требует буквально расшифровки скрытого эстетического содержания окаменевшей музыкально-теоретической характеристики.

Это зашифрованное эстетическое содержание проявляется в особенно сложной форме после распада каролингского государства. Эпоха IX—XI столетий обнаруживает прогрессирующую феодализацию в распавшемся государстве; но это же обстоятельство создает уже существенные различия в развитии западного и восточного франкского государства и соответственно с Италией. С точки зрения культуры повсеместно распространившееся натуральное хозяйство равно отбросило назад сравнительно с каролингским ренессансом эти великие феодальные государства, хотя и в различной степени. Исходящая от Клюни реформа, преследовавшая цель освобождения церковной жизни от мирских влияний, повлекла расцвет во всей Европе архитектуры романского стиля. Но те же самые реформистские устремления оказали сдерживающее воздействие на остальное искусство, в том числе и на музыку. Григорианистика выглядит теперь как «крепкий замок» типа романского собора: она энергично защищает «святое» от любого соприкосновения с «профанским». В музыке названная тенденция ведет к единовластию беспредельной аллегоризации и связанным с этим неопифагорейским спекуляциям. Достаточно назвать такого теоретика оттонического пе-

риода, как комментатор Боэция Герберт (позже папа Сильвестр II); уровень его неопифагорейско-музыкальных аллегорий намного ниже тех, которые приняты в музыкально-теоретических трактатах каролингского ренессанса.

И у Гвидо из Ареццо, наиболее значительного теоретика музыки эпохи, нет недостатка в склонности к эзотерической и аллегоризирующей спекуляции. Различие между musicus и cantor, встречающееся у Беды Достопочтенного, отзывается эхом в ироническом стихотворении:

Musicoroum et cantorum magna est distantia:

Isti dicunt, illi sciunt, quae componit musica,

Nam qui facit, quod non sapit, diffinitur bestia.

(«Громадно различие между musici и cantores. Последний пересказывает, первый же знает, что образует музыка. Поэтому мы говорим: дикарь тот, кто делает то чего он не знает».)⁵⁴ Однако, согласно Гвидо, «знание» есть нечто большее, чем чистые сведения о музыкально-математических положениях. Знание подлинного музыканта оплачивается на практике, если он оказывается способным пропеть с листа неизвестную ему мелодию. Этот критерий понимания музыки сразу же обнаруживает, что в XI веке верное и быстрое изучение новой мелодии стало необходимым условием. Это, безусловно, связано с оживлением культурного обмена между различными центрами церковной музыки. Отсюда возникает новая музыкально-педагогическая амбиция, которая побуждает монахов Ареццо к разработке нотного письма, основанного на сольмизации и системе линий.

Подобная склонность к практической педагогике вновь не свободна, однако, от канонических устремлений. Папа Иоанн XIX именно потому и проявил интерес к новому методу простых бенедиктинских монахов, что он, как и Гвидо, был озабочен универсализацией григорианской манеры пения⁵⁵. Теперь усложнилась даже канонизация, так как больше не существовало единого государства. Поэтому и точная фиксация отдельных типов мелодий стала более насущной. Именно в этом разделе Гвидо развил далее теорию церковной музыки.

Вначале метод сольмизации привел его к гексахордной гамме, к тому состоящему из шести тонов ряду,

который не знал «демонического» тритона (увеличенная кварта) и одновременно был симметричен, ибо включал подряд две больших секунды, одну малую секунду и две больших секунды. Кроме того, Гвидо подверг подробнейшему анализу систему восьми модусов и пришел к выводам, которые вплоть до наших дней составляют основу теории модальных тональностей. Он раскрыл первичную консонантную природу октавы, составленной из соединения квинты и кварты, решающую роль каданса для определения характера мелодии (в общем модусе) и т. д. Но несхожесть модусов позволила Гвидо обнаружить своеобразие характера их звучания⁵⁶. Здесь как бы новым светом засверкало хорошо известное положение традиционной античной герменевтики: «Много упражнявшийся музыкант определит своеобразие, так сказать, физиономии ладов, когда он слышит их, точно так же, как знающий народы человек, посмотрев на толпу, определит по внешности: тот испанец, этот латинянин, там первый из них германец, а второй, напротив, галл» ^б7. Различия характера напоминают Гвидо о различиях видов этоса. С точки зрения выражаемого ими эффекта: «Разные тропы соответствуют разным нравам; один находит удовольствие в разрозненных отрывках подлинного Второзакония, другой выбирает наслаждение plagalen Tritus; одному лучше нравится красноречивость подлинной тетрардии, другой, скорее, выберет ее очарование и т. д.»⁵⁸. Но дальнейшие его рассуждения показывают, что развитие традиции в итоге остается здесь заклинанием духов. Все примеры, которые могли доказать связь отдельных тропов с душевными состояниями, воскрешают древние легенды и «чудеса»: «Как мы читали, пением в такой манере врач Асклепиад вернул разум умалишенному. Другого же, напротив, сладкие звуки кифары повергли в такие страдания, что он, потеряв рассудок, хотел ворваться в комнату девушки; но как только музыкант быстро сменил чувственный лад, он, устыдившись, удалился — соответственно раскаявшись. Точно таким же способом Давид укрощал злую душу Саула и поборол могучей силой и очарованием этого искусства демоническую дикость» ⁵⁹. Гвидо, правда, знал (вернее, признавал) различие, существующее между греческими, германскими и галльскими «чертами характера». Его пока еще не заботит проблема развив-

шихся теперь различий человеческих типов. Чем больше интересует его абстрагировавшийся в тональность модус — «характер», тем большее значение придаст он служащему практическим целям «природному» различию модусов: «Последние на основе своих естественных отклонений расходятся в такой мере, что один не оставляет места другому… и первый форму мелодий другого либо преобразовывает, либо не принимает»⁶⁰. Практическая задача совершенно ясна: упомянутые формы мелодий оказывают нам большую помощь в упорядочивании известного до сих пор пения…»⁶¹. Античное учение об этосе сводится теперь уже к почти забытому курсу лекций; ныне музыкальное воспитание означает неосознание различного содержания этоса, а певческую культуру — точное знание чистой интонации лада, мелодий и т. д. Иными словами: для Гвидо исполнение, обработка мелодии является в первую очередь музыкально-технической, а не содержательной проблемой. Для него уже не существуют виды музыкального этоса, предполагающие полисные государства античного типа, и еще не существуют новейшие, соответствующие национальным и классовым различиям типичные интонации. Поэтому возвышение роли музыкальной теории сопровождается снижением музыкально-эстетического уровня в постановке проблем.

Но теория музыки и теперь остается шифрованной формой музыкальной эстетики. Тот новый элемент, который возникает у Гвидо во все более дифференцированном анализе и описании модальных ладов, не означает существенного шага вперед не только по пути рационализации и гомогенизации музыкального материала, но и в эстетическом смысле. Как бы чисто технически ни отрабатывал Гвидо своеобразие модусов (с точки зрения классификации каданса, интервала и т. д.), в эту систему вклиниваются — в сравнении с морализующим пониманием музыки — инородные тела: освобожденный от аскетических ограничений момент эстетического удовольствия от искусства. Он продолжает цитированные рассуждения о различии ладов: «Нет ничего удивительного, что слух обнаруживает в многообразии звуков нравящееся, так как и зрение радуется многообразию красок… ибо очарование изысканной вещи этим путем проникает, как через окно, в тело, вовнутрь

сердца»⁶³. В другом месте он говорит, имея в виду права и обязанности музыканта, что «он должен решить заранее, в каком звуковом интервале и в каком ритме будет звучать его мелодия…»⁶⁴. При рассмотрении текста «нужно согласовывать музыкальное выражение с положением вещей: в траурной ситуации мелодия должна быть серьезной, в спокойной — прелестной, в радостной — ликующей»⁶⁵.

В этих рассуждениях становится наглядной ориентировка на эмоциональное начало в музыке, которое морализующим пониманием музыки признавалось лишь в рамках аскетизма. К этому времени возникает и возможность упразднения неличностной нормативной регуляции: для Гвидо музыкант — по меньшей мере сравнительно с поэтом, отбирающим размер стиха, — «по необходимости не так сильно связан правилами, поскольку это искусство среди всех остальных искусств в наибольшей мере допускает разумное изменение в расположении звуков» ⁶⁶.

Приведенные выше положения являются слишком общим рассуждением. Несмотря на это, они свидетельствуют о том, что в новой системе созрела теория музыки, которая рождена морализацией и непреклонной канонизацией. Конечно, у Гвидо речь пока не идет о собственно эстетической постановке вопроса: мы знаем, что его не занимало эстетическое учение о значимости музыкального содержания, которое определяет музыкальную форму. Однако его теория музыки и в историческом аспекте эстетики оказалась прогрессивным шагом на пути характерного для христианской концепции искусства Западной Европы, которая примерно в этот период начала отчетливо обособляться от восточного развития.

Стоит, видимо, детальнее остановиться на этом разделении. Выражаясь символически, византийская теория музыки имела своего Алкуина, но не имела Гвидо д”Ареццо. Жесткие, иконографические предписания (для художников) «Книги образцов» и строгие правила опирающейся на систему октоиха церковной теории музыки характерны, конечно, не только для византийской культуры.

В годы становления феодального строя и на Западе действовали, как мы видели, те же самые тенденции.

Но достаточно сопоставить друг с другом систему модусов и Ekcoi, и тотчас станет очевидным фундаментальное различие. В октоихе отсутствует именно то, что в теории западной церковной музыки таится в зародышевой форме как возможность: обобщение, способность к гомогенизации. В византийской теории квинтовая система не способна к тому, чтобы быть фактически и символически доминантной, подчинить унаследованный принцип кварты; след прежней структуры тетрахорда, мозаичность в дополненном до октавы ряде продолжает существовать и преграждает путь освоению гомогенизированного музыкального пространства. Ekchos позволяет, правда, почувствовать то воспринимаемое как эстетическое достоинство, что он остается главной формой, «Tropos», «madat», что можно было наблюдать и в сирийской теории музыки; он, следовательно, располагает еще более или менее конкретным значением этоса. Но это лишь поверхностный взгляд; в действительности в содержании этоса преобладает не эстетическое, главная религиозно-трансцендентальная функция повсеместно подчиняет эстетическую функцию и поглощает ее.

В Византии «система» больше связывает, на Западе — связывает и освобождает. Гвидо — провозвестник этого грядущего освобождения. Он приходит издалека: он приносит с собой наследство монастырской обители. Но его путь символически также ведет в Рим, так как на Западе все дороги ведут в город. Там зреет новая культура музыкальной практики и музыкальной теории. Они подготовлены общественными силами, которые сложились в недрах феодального строя.

Подлинно эстетическое учение о значении начинает пробуждаться из долгой зимней спячки лишь в XI—XII столетии. Теперь предпринимаются попытки поиска подлинного содержания музыкальных форм. Это, без сомнения, связано со свершаемым в XI—XII веках постепенным преобразованием феодального общества.

Отмеченные выше изменения впервые проявились в трактате, написанном в XI столетии. Его автор Отлох из Сан-Эммерама делает различие между античным, языческим и христианским смыслом гармонии. Мы цитируем часть его спекулятивного рассуждения: «Теперь же посмотрим, в какой мере включено созвучие в многообразие обусловленных телом профессий. Существует золотых дел мастер, обработчик металла и камня; столяр, писарь, художник, ученый, кузнец, рыбак; сведущие в военном деле и сельском хозяйстве; ткач, врач, портной, скульптор, торговец птицами, охотник; повар, пекарь и многие другие, кто занимается другими делами, которых нельзя перечислить в отдельности. Ни одним из вышеназванных ремесел нельзя заниматься без помощи другого; что за гармония одновременно звучащих различных тонов внутри всех такого рода навыков? Затем посмотрим также, как согласуются ценности и различные продукты стран… Ибо всем известно, что определенные торговцы чаще ездят в местность или страны, многие из которых находятся далеко от нас, и доставляют туда некоторые ценности, которые в той местности редки или вообще не могут быть получены, а другие ценности точно так же доставляются оттуда, о которых мы знаем, что они у себя на родине редки и дороги… Отсюда проясняется смысл того положения, что и в такого рода взаимно согласованном различии заложена могучая гармония…»⁶⁷. Исследующий понятие гармонии musica humana монах с тем же самым вдохновением открыл природную гармонию между богатым и бедным, господином и рабом, мастером и учеником, между монастырем и мирскою жизнью, телом и душой, мужчиной и женщиной — следовательно, ту согласованность, которая осуществляется как в связи музыкальных звуков, так и в устоявшемся государственном строе. Конечно, мы имеем дело здесь с аллегорией, которая, пожалуй, не в такой мере относится к учению о значимости общественных отношений, составляющих содержание музыкальной формы. Тем не менее трактат представляет несравненно интересный документ, ибо показывает, какое значение для искусства и искусствоведческой теории имеют новые условия жизни.

Мы говорим о новых жизненных отношениях, поскольку происшедшее в XI—XIII столетиях развитие хо-

зяйственных основ феодального общества — специализация ремесел, перестройка натурального хозяйства на производство товаров, формирование новых городских центров ремесел и торговли — необходимым образом преобразовало и образ жизни, и духовную культуру отдельных городов. Мы вынуждены ограничиться указанием на важнейшие тенденции. Прежде всего необходимо иметь в виду, что расцвет городской жизни, постепенное оживление мелкого товарного производства и торговли уже в X веке дали определенный импульс научным исследованиям, ранее почти заглохшим. Развивающаяся городская культура вновь стимулировала развитие теологии нового типа. Патристика еще могла с наивной верой отказаться от какого бы то ни было рационального проникновения в догмы веры. Теперь же положение Тертуллиана «credo, quia absurdum» оказывается недостаточным, и схоластика вынуждена искать рациональное обоснование догм. Представляется знамением времени тот факт, что неоплатоновски ориентированная патристика в результате вновь открытой связи — конечно, истолкованной соответственно теологическим потребностям — обратилась к Аристотелю. И точно так же признаком эпохи является то обстоятельство, что авторитарность принципа церковного догмата больше не удовлетворяла эмпирическую науку, испытывающую жажду по объективной истине и одновременно боровшуюся за признание прав опыта, практики на основе теории о «двух истинах».

С другой стороны, новая культура городских слоев постепенно реабилитирует и обновляет светское искусство, которое вынуждено было вести до того «потустороннюю» жизнь, — прежде всего народную музыку, продолжавшую жить и создавать новые формы, несмотря на столетние гонения. Без сомнения, важнейшим новшеством выступает здесь полифония; известна та роль, которую сыграла народная музыка феодального Севера в рождении и расцвете полифонической музыкальной культуры. Радикальные преобразования принесли с собой не только революционное обновление музыкального мира форм — с ним пришел также эпохальный поворот христианской теории музыки в сторону эстетического содержания,

Предзнаменования поворота можно было наблюдать уже в IX веке. Музыкально-исторические тексты обнаруживают, что о первой полифонической структуре, органуме, сообщал философ английского происхождения, Иоанн Скот Эриугена. Параллельное движение в кварту и квинту литургической мелодии и сопровождения при исполнении на органе означало для Эриугены родное, привычное переживание. Но достойно внимания и то обстоятельство, что это новшество, гармония одновременно звучащих звуков, уже в момент их открытия стало предметом философского анализа: придерживающийся неоплатоновских принципов Эриугена был первый, кто основательно перетолковал пифагорейское понятие гармонии, рассматривая — и преодолевая этим августинское определение музыки — гармонию не как чистый порядок движения космоса и музыки, а как внутреннюю гармонию одновременно существующих элементов бытия (одновременно существующих частей космоса, общества или музыкального произведения). Этот в корне переосмысленный неопифагореизм характерен также для математизированной теории музыки такого произведения, как «Musica Enchiriadis» — трактат IX века, ранее ошибочно приписываемый Гукбальду из Сан-Аманда. В музыке видят теперь — впервые — расчлененный на части объект, который находится, однако, в состоянии покоя; она выступает как аналогия внутренней гармонии статически понятой жизни; ее «гармония» представляет порядок и единство синхронного многообразия.

Цитированное выше определение гармонии Отлохом из Сан-Эммерама дает ключ к пониманию общественного содержания музыкальной онтологии в трактатах Эриугены и «Musica Enchiriadis». Большим достижением эпохи явилось осознание того факта, что общество и человеческая жизнь многокрасочны, что развитие разделения труда и торговли создали многообразие человеческой деятельности, разнообразие жизненных ситуаций. Познание многообразия здесь еще тождественно восхищению перед наличным общественным строем, различными слоями феодальной иерархии. Иными словами: статичность средневековой картины мира продолжает существовать, но осознается в относительно новой форме как единство одновременно существующего.

Это чувство мира и картина мира создали предпосылки для музыкально-теоретического, эстетического описания и оценки новых полифонических форм.

Переживание многоголосной музыки вначале означало не более как переживание совместного звучания. Но последнее с первого же момента отличалось от того действия, которое разрешалось григорианством. Ибо с самого начала было ясно, что в полифоническом произведении мы имеем дело с новой структурой, к тому же еще и «сочиненной» человеком; музыкальная самостоятельность человека не могла здесь отрицаться привлечением мифа о божественном происхождении musica sacra. Поэтому новым стало и переживание: постепенно оно высвободилось из плена трансцендентности и приблизилось к подлинно художественному наслаждению. Не случайно в новом понимании наслаждения искусством, которое можно наблюдать у Гвидо д”Ареццо, существенную роль играют переживания, связанные с органом, организованность «диафонии»⁶⁸.

Это объясняет нам, почему теоретик церковной музыки, сторонник григорианства, после первого удивления с негодованием отклоняет полифонические структуры, просочившиеся в литургическую музыку. Было ли это неким закономерным консерватизмом, продиктовавшим анафему, которой еще в XII веке предавался орган, это «богохульство»? Едва ли. С точки зрения григорианского хорала уже музыка трубадура несла в себе первородный грех — ведь даже она приводила к дальнейшим грехам: светский текст, манера представления странствующих музыкантов и жонглеров, чувственная жизнь благозвучия, выражающего посюсторонность человека, единение в танце, применение тональностей, которые не принадлежат восьми модусам, наконец, Trouvère характер, индивидуальное «изобретение» мелодий — уже этих недостатков вполне достаточно для запрета. Здесь индивидуальность впервые прорывает барьеры морализации. Это чувствовали теоретики церковной музыки, и они признали в музыке трубадура большую угрозу: лаиризацию* и гуманизацию субъективности, слияние субъекта и индивида.

Опасность, однако, возросла еще более, когда начали проникать новые принципы оформления также в литургическую музыку, с звучанием органума и параллель-

ных консонансов. Григорианская основная мелодия, cantus firmus, была уже в X веке дополнена одним или несколькими сопутствующими голосами, которые исполнялись в кварту или квинту. Излишне приводить много примеров вариаций техники голосового сопровождения. Достаточно напомнить о достигнутом равенстве значений сопровождаемых голосов, дисканте, или о сопровождении, которое освободилось от григорианской основной мелодии. Не без оснований сравнивал Иоанн Коттон — сторонник Гвидо д”Ареццо — восторгающегося своим голосом декана с пьяным: его одурманивающе «колеблющийся» дискант, служащий основанием cactus firmus, «заблудился»⁶⁹. Художественное наслаждение заявляет о своих правах также и в сопровождении. «Кто хочет написать свое сопровождение, тот должен прежде всего найти мелодию, которая была бы как можно более прекрасной», — писал автор трактата в XIII веке⁷⁰.

Согласно Бесселеру, полифоническая структура, которая способствовала совместному звучанию культового ведущего голоса и светских сопровождающих мелодий, была не чем иным, как одновременным представлением сакрального текста и комментирования, что в средневековье стало обычным из-за широко распространившейся склонности к аллегории⁷¹. Согласно с нашим мнением, теперь дело идет, конечно, о более существенном. Наконец, сопровождающая мелодия не всегда и не безусловно обладала комментирующим характером, она также могла — независимо от субъективных намерений — выражать сомнение, быть даже обычным обращением интервала или возвратом в индивидуальную субъективность. Без сомнения, здесь мы имеем дело с эстетически-художественным эквивалентом двойственной истины. Поэтому неудивительно, что связанная с христианской теологией эстетика энергично протестовала против таких конструктивных принципов, так же как осуждала теорию двойственной истины схоластическая апологетика.

Поэтому, к примеру, и так называемая григорианская реформа Бернарда Клервоского осталась в основном консервативно ориентированной. Согласно главному тезису этой реформы, чувственное удовольствие так же должно быть удалено из церковной музыки, как и ди-

кость. Что же касается последнего, то Бернар, крупнейший теолог XII века, мог, естественно, в духе нового времени отступить от художественного идеала романской эпохи, от деформации природных форм, указующих на трансцендентность. «Но что нужно тем смеющимся чудищам (ridicula monstruositas), тому странно некрасивому прекрасному и прекрасному безобразию (deformis formositas ас formosa deformitas), которые находятся в монастыре перед глазами читающих монахов? Что нужно нечистоплотным обезьянам, диким львам, дурно написанным кентаврам, получеловекам, пятнистым зверям, борющимся солдатам, трубящим в рог охотникам?» ⁷² Главный вопрос может быть адресован не только пристрастному к деформациям романскому стилю, но и реалистическим элементам нового, готического стиля; напомним лишь архитектонические и пластические орнаменты готического собора, его скульптуры, которые в самом деле представляют «борющихся солдат и трубящих охотников».

Бернар Клервоский считает достойным осуждения, если «многообразие различных форм столь велико и столь необычайно, что, кажется, приятнее видеть его в мраморе, чем прочесть об этом в книгах, и если день охотнее проводится тогда, когда любуются этими мелочами, нежели когда думают о божественных заповедях» ⁷³. Следовательно, «многообразие» и «частность» в равной мере запретные плоды, ибо взращены на древе действительности, светского знания. Пановский обращает внимание на то, что определение прекрасного как многообразия связано в эстетике позднего средневековья с номиналистским пониманием индивидуального существования личности. Конечно, номинализм в XI веке вступил лишь в свой начальный период. Бернар все же решительно противился ему как теологически, так и эстетически, так как он распознал мировоззренческие выводы связанной с ним «теории двойственной истины». Он протестовал против готического смешения святого и светского, против этой специфически художественной «двойственной истины», и точно так же возвышал свой голос против господства принципа индивидуальности и в области церковной музыки. Его реформа преследует цель ликвидации этой двойственности: «…подобает выслушивать не новое и легкомысленное, а старое и

подлинное, которое способствует чести церкви, а также соответствует ее достоинству»⁷⁴. Но сформированное на вышеохарактеризованной основе григорианское пение должно освободиться от полифонических нововведений; монахи и верующие «должны отклонять вольности тех, кто во время пения больше обращает внимание на копию, чем на оригинал, и разделяет связующее и объединяет противопоставленное… они сочиняют и организовывают пение (componunt et ofdinant), они поют здесь и там, как им нравится, а не как дозволено…»⁷⁵.

Борьба Бернара означала защиту морализующего понимания музыки. Но как не похожа эта борьба на борьбу патристики! Августин был подлинный предводитель, Бернар, напротив, боец арьергардного стиля. Наступило время обороны. Атаки становились ожесточеннее, отступления более частыми.

Полифония сделала невозможной именно нормирование, все еще значимое в григорианстве. С ней революционное развитие форм стало непрерывным. Поэтому ars nova началось также де Витри, композитором XIV века, сторонником гуманистической ориентации, который в своих методах полностью секуляризировал ars antiqua и ввел в сопровождающие конструкции многоголосную, почти песенную, предназначенную для выражения чувств полифонию. Новое искусство подготовилось к учреждению единовластия гуманистической музыки почти за два столетия до этого. Характерно, что приверженцы ars antiqua были не в состоянии что-либо изменить. Написанный в Париже в 1340 году трактат Якова из Люттиха представляет обвинение ars nova и одновременно также защиту старого органа, старого дисканта и т. д. «Старая музыка была совершеннее, праздничнее, понятнее, достойнее и яснее новой, при этом она была образованнее, мужественнее и закономернее, никогда не была неряшливой, как теперь. Модернисты искажают и обезображивают дискант, они приводят к полному беспорядку излишними голосами, они прыгают и танцуют, лают как собаки и крутятся как одержимые в своем противоестественном мире гармоний. От консонанса они вдруг мечутся к новому диссонансу и объясняют это нравом консонанса. Они пренебрегают старыми, достойными уважения видами искусства (органом, кондуктом) и признают лишь мотеты и кантилены. В их пении текст

полностью потерян, исполнение лишилось консонанса, ритм спутан…»⁷⁶ Такую же озабоченность выражает Авиньонский декрет папы Иоанна XXII, 1324 год: «Они раздробили гокетами мелодии, изнежили их дискантами и втиснули в них мирские мотеты, в пении они двигались беспокойно, они поражали и пьянили слушателей вместо того, чтобы успокаивать, они искажали впечатление, мешали благоговению»⁷⁷. Сколь жалкой выглядит эта аргументация в поддержку старого! В ней очевидна теоретическая неубедительность, которая приводит к безнадежному донкихотству.

Конечно, на этой основе невозможна любая прогрессивная эстетическая постановка и решение проблем, противоположность отсталой теории и стремящейся к новому практики еще усилилась и закостенела в стереотипно повторяющемся протесте против «теории двойственной истины», в безнадежном сопротивлении связи клерикального и гражданского.

Именно поэтому из недр схоластики не была выдвинута ни одна новая точка зрения в области эстетики. Грандиозный комментарий доминиканца Альберта Великого к «Политике» Аристотеля обстоятельно занимается вопросами музыкальной эстетики античного философа, эстетическое, ставшее самостоятельным, рассматривается, судя по всему, в его разделе о праве. Его ученик Фома Аквинский, следуя по стопам учителя, пришел к признанию правомочности эстетического удовольствия. Однако схоластический способ выражения, который характерен и для эстетических рассуждений «Summa Theologica», допускает в вопросе оценки реальной художественной практики эпохи лишь компромиссы. Для Фомы Аквинского нетронутое полифонией григорианство означает единственно подлинную христианскую музыку; он решительно отвергает народную музыку и народных музыкантов, его позиция отличается от точки зрения отцов церкви самое большее тем, что он признает в качестве важнейшего момента литургического пения не понимание текста, а осознание смысла пения.

Подлинный эстетический прогресс по сравнению с этим был сделан теми теоретиками, которые приветствовали практическое использование элементов стиля светской музыки как выражение новой картины мира и

предпринимали попытки сравнительного анализа новых форм и средств оформления, взращенных на этой плодотворной музыкальной почве. К ним принадлежит Франк Кёльнский (согласно новейшим исследованиям, он же Франк Парижский). Франк, следуя необходимости, ибо полифонические методы конструкции получили права гражданства, создал мензуральное нотное письмо. Мы благодарны ему не только за разработку новой, ритмически фиксированной нотации, но и за создание рационального ритмического строя, который позже получил дальнейшее развитие. Дальнейшее уточнение мензурального нотного письма, введение параметров такта, пригодных для изоритмических членений, предприняла парижская школа нового искусства, прежде всего Филипп де Витри и Иоанн де Мурис, хотя оба довольствовались только музыкально-теоретическим описанием и обоснованием нового искусства. Иоанн де Грохео, также выходец из Парижа, автор трактата «De musica» (около 1300 года), ставит перед собой более высокую задачу: он разрабатывает эстетически-социологическую систему новых форм, ставшую вершиной средневековой эстетики. Аристотелевское обоснование музыкальной теории Грохео бесспорно; неопифагореизм, повсеместно господствовавший в средневековье, подвергается ревизии только в духе Аристотеля. Прежде всего он возвращается к первоначальным акустическим открытиям Пифагора и признает, что они верно освещали физическую основу музыки. Но он отклоняет математизированную теорию музыки и определяет музыку следующим образом: «Если мы скажем… что музыка — искусство или наука о соотносимом с числами, понимаемом как гармония звучании, то этим должным образом побуждаем к пению»⁷⁸. Тем самым Грохео отвергает ранее широко распространенное определение, согласно которому музыка считалась только наукой, входящей в квадриум. Но он отвергает также любого рода мистические представления о космической музыке, гармонии сфер. «Музыканту также не подобает обращаться к пению ангелов. … И если они (сторонники пифагореизма. — Д. 3.) говорят, что планеты поют, то они, по-видимому, не знают, что такое звучание…» ⁷⁹ Элементы композиций, текста и мелодии, партии тенора и сопровождения объединены им в духе характерного аристотелевского единства материи-фор-

мы; в таком же смысле говорит он о названном виолой струнном инструменте, утверждая, что он «виртуально», «потенциально» содержит в себе и другие музыкальные инструменты, так что им «можно точнее очертить все музыкальные формы» ⁸⁰.

Реалистические установки Аристотеля пробуждаются к новой жизни в важнейших теоретических устремлениях Грохео, которые состоят в инвентаризации отдельных видов искусств и их систематизации, осуществленной на новой основе и социологически обоснованной. Причины, побудившие его к этой систематизирующей работе, во многом подобны вдохновению Отлоха из Сан-Эммерама, который пытался познать специфическую деятельность отдельных слоев развитого феодального общества, как и «гармонию», осуществленную благодаря разделению труда и торговли. Грохео же отклоняет любого рода аналогии: его интересует прежде всего «разделение труда» и «обмен» в новой художественной практике. И для него многокрасочность мира составляет великое переживание: это побуждает его к обоснованию связи многообразия общественных слоев с разнообразием музыкальных форм. Для Грохео важно то, что у Гвидо д”Ареццо упоминается лишь мимоходом: дифференцированные по национальным и социальным группам идиомы музыкального искусства: «Существует много разновидностей музыки, которые различны в разных странах и краях, различны по манере, диалекту или языку»⁸¹. Возможно, что на мировоззренческое развитие Грохео оказала влияние аристотелевско-схоластическая тенденция Парижского университета. Идейные основы его теории музыки формировались, однако, во время изучения общественных и культурных отношений своего времени как следствие конфронтации классовой принадлежности и музыкальной практики.

Его грандиозный трактат имеет эпохальное значение прежде всего ввиду теоретического обоснования равенства светских видов искусства. Грохео сообщает, правда, с научной добросовестностью о формах и видах церковной музыки, но Риман правильно отмечает, что Грохео тем не менее был первым, кто, перешагнув и преодолев барьеры традиций, посвящает свои теоретические работы не клерикалам, а юношеству новых городских буржуазных слоев; поэтому «он уделял вни-

мание musica ecclesiastica лишь настолько, насколько об этом нужно знать мирянину…»⁸².

В классификации отдельных типов музыки Грохео отказывается от принципа Пифагора. Согласно его мнению, есть три основных типа музыки — вокальной и инструментальной: светская музыка (musica civilis, или vulgaris), многоголосная мензуральная (musica composita, или regularis) и, наконец, церковная музыка (musica ecclesiastica).

Он подвергает детальному анализу светскую музыку. Вначале Грохео подчеркивает универсальность функций видов этого музыкального типа (они предназначены к тому, чтобы «через их посредничество смягчать природные несчастья людей»)⁸³. Сообразно с этим он исследует формальную структуру отдельных видов и для того, чтобы выяснить, каким слоям могли бы нравиться, кем и для кого созданы. Один из подвидов песни, chanson de geste, он характеризует следующим образом: «Мы называем gestualis тот вид пения, в котором декларируются дела героев и свершения старых отцов… Это пение, необходимо предлагать старым людям, работающим гражданам и низшим слоям, когда они отдыхают от привычной работы, с тем чтобы они, выслушав о страдании и несчастье других, легче переносили собственные и каждый веселее брался за свою работу. Вследствие этого данное пение годится для поддержания всего государства» ⁸⁴. Cantus coropatus «обычно сочиняют сами короли и благородные лица и исполняются также перед королями и князьями, тем самым он побуждает нрав последних к смелости и отваге, благородству и щедрости, чем служит улучшению правления»⁸⁵. Cantus versualis, подлинному Chanson, Грохео приписывал педагогическую функцию в духе Аристотеля: «Это пение следует предлагать юношеству, с тем чтобы они не предавались постоянной праздности» ⁸⁶. Социологический подход проявляется также и в типологии мензуральной музыки, идентифицируемой с полифонией. По поводу формального описания мотетов можно прочесть следующее: мотеты «не следует предлагать народу, так как он не замечает их утонченности, в их прослушивании усмотрит насмешку над собой, мотеты следует исполнять перед образованными и теми, кто ищет изящества искусства» ⁸⁷, Структура гокета несет иное социаль-

ное содержание: «Его пение из-за живости и быстроты желательно для холериков и юных. Ибо равным и равное охотно ищется и при подобии понимается» ⁸⁸.

Это учение о значении художественных форм представляет поучительную попытку выяснить, какое общественное содержание лежит в основе формальных структур. Но какую позицию занимает Грохео в вопросе традиционной теории ладов и тональностей? Здесь он сознательно порывает как с античными, так и со средневековыми традициями, так как догадывается, что содержание музыки его эпохи уже невозможно связать непосредственно с абстрактными и всеобщими образцами из области музыки — модальными ладами. Поэтому он протестует с эстетических позиций против убеждения, что лад наделен в себе и для себя значимой ролью. «Многие описывали лад, говоря, что он будто бы правило, которое определяет исход любого пения. Но они, видимо, сбились с пути. Ибо когда они говорят «о любом пении», то, вероятно, включают мирское и канонизированное пение (светскую и мензуральную музыку.— Д. 3.). Но это пение, пожалуй, не следует модусу и не измеряется им»⁸⁹. Грохео признает, что новая светская музыка выросла из рамок восьми ладов. Его решительный аргумент обнаруживает одновременно мировоззренческое содержание проблемы. «Далее, когда они говорят «судить», то они, видимо, заблуждаются. Ибо правило не судит, кроме как в смысле фигуральном. Но оно есть то, посредством чего человек судит, наподобие того, как механик работает инструментам» ⁹⁰.

Здесь Грохео сумел значительно сблизить понимание эстетической сущности с новыми структурными принципами. Своим признанием, что человек устанавливает и судит о размере, он достиг высшей точки в развитии средневековой эстетики музыки.

¹ Vgl. Вепсе Szabolcsi: Régi muszika kertje (Zweitausend Jahre Musikschaffen). Budapest, 1957, S. 24.

² Heinrich Besseler: Die Musik des Mittelalters und der Renaissance. Potsdam, 1937, S. 55.

³ Marόthy: A.a.O., S. 121.

⁴ Ebd., S. 297.

⁵ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7. М., 1956. с. 377-378.

⁶ Marόthy: A.a.O., S. 272.

⁷ Ebd., S. 319.

⁸ Веncе Szabolcsi: Bevezetés a zenetorténetbe (Einführung in die Musikgeschichte). Budapest, o.J., S. 119.

⁹ Antal Molnár. Az eurόpai zene torténete 1750-ig (Die Geschichte der europäischen Musik bis 1750). Budapest, 1920, S. 27.

¹⁰ «Трагедия порождает иллюзию исторических процессов и аффектов. Поэт, который вызывает последнюю, выполняет свою задачу лучше, чем тот, кому это не удается, а зритель, который разрушает названную иллюзию, образованнее того, кто этого не делает». — Ästhetik der Antike. Berlin und Weimar, 1964, S. 22.

¹¹ Zitiert nach Georg K. Lukács: Die Eigenart des Ästhetischen. Neuwied, 1963, Bd. II, S. 693.

¹² Aurelius Augustinus: Bekenntnisse. Übersetzt von Alfred Hoffmann. Kempten und München, 1914, S. 40—4!.

¹³ S. Marόthy: A.a.O., S. 167.

¹⁴ Ebd., S. 167 f.

¹⁵ Ebd., S. 167—168.

¹⁶ Ebd., S. 169.

¹⁷ Ebd., S. 168.

¹⁸ Ebd., S. 169.

¹⁹ Vgl. Világtorténet (Weltgeschichte). Herausg. von N. A. Szidorova u. a., Budapest, Bd. II, S. 161—162.

²⁰ Эта констатация, однако, имеет значение только в отношении развития западного христианства. Упадок византийской литургической музыки гимнов (гимнодии) и иконописной живописи показывает, что восточная церковь могла на более продолжительный период и действеннее подавить антропоцентризм фольклора в сравнении с католицизмом. К жесткому иератическому уставу восточной ортодоксии мы вернемся позже, при исследовании возможностей развития, наличных в средневековой теории музыки.

²¹ S. Marόthy. A.a.O., S. 300.

²² S. Pfrogner: Musik. S. 92—93.

²³ Zitiert von Marόthy: A. O., S. 301.

²⁴ Ebd., S. 300.

²⁵ Эта написанная в начале 1840 г. работа молодого Маркса утеряна, ее положения известны нам по реконструкции М. Лифшица. Vgl. M. Lifschitz: Karl Marx und die Ästhetik. Dresden, 1960, S. 60—68.

²⁶ Vgl. Lifschitz: A.a.O., S. 67—68.

²⁷ G. Lukács: Die Eigenart des Ästhetischen. A. o. O., Bd. I, S. 389.

²⁸ S. Marόthy: A.a.O., S. 249—250.

²⁹ Ebd., S. 260.

³⁰ Augustinus: Bekenntnisse. A.a.O., S. 197—198

³¹ Ebd., S. 253.

³² Ebd., S. 252—253.

³³ Впрочем, из анализа Мароти видно, что Августин колеблется, собственно, между двумя древнехристианскими стилями псалма. Сам Августин противопоставляет принцип Афанасия Александрийского («который требовал исполнять псалмы такой умеренной модуляцией голоса, что исполнение подобно больше разговору, чем пению». Vgl. Augustin Bekenntnisse. A.a.O., 253.) способу исполнения амброзианского гимна восточного происхождения, который, по

его мнению, был введен миланскими верующими, терпевшими притеснения от ариан, по инициативе их епископа Амброзия. Между тем наличие этих стилевых различий ничего не меняло в том обстоятельстве, что Августин и в самом деле был нерешителен и не нашел никакого окончательного, убедительного ответа в связи со своим сомнением. Оба эти стиля — противоположные с точки зрения истории музыки — характеризовали в эстетическом плане сообща и одновременно христианское морализующее понимание музыки.

³⁴ Schäfke: Geschichte der Musikästhetik in Umrissen. S 195

³⁵ Zitiert von Moser: A.a.O., S. 26.

³⁶ S. Szabolcsi: Régi muszika kertje. S 29.

³⁷ Ebd., S. 32—33.

³⁸ Augustinus: Bekenntnisse. A.a.O., S. 253.

³⁹ Zitiert nach Schäfke, A.a.O., S. 197.

⁴⁰ Ebd., S. 198 und 200.

⁴¹ Zitiert nach Lukács: Die Eigenart des Ästhetischen. Band II. S. 752.

⁴² S. Rosario Assunto: Die Theorie des Schönen im Mittelalter. Köln, 1963, S. 138.

⁴³ Vgl. Reingold Hammerstein: Die Musik der Engel. Untersuchungen zur Musikanschauung des Mittelalters. Bern und München, 1962.

⁴⁴ Согласно Арибо Схоластику, четыре тетрахорда являются фазами жизни Христа; у Иоанна де Муриса четыре нотных линии символизируют четырех евангелистов; Рупперт фон Дейц говорит о том, что бог, когда позволял определенному числу достойных лиц избежать Содома, постепенно сокращал число «в соответствии с музыкальными пропорциями». До «инвентаризации» идейной мистики, связанной с «миромонохордом», астрологической музыкой, истории эстетики совершенно нет никакого дела.

⁴⁵ К примеру, Хоммерштейн в цитируемом произведении или Карл Иоганн Перл в своем введении, написанном для немецкого перевода книги De musica (Aurelius Augustinus: Musik. Strassburg — Leipzig — Zürich, 1937).

⁴⁶ Besseler: A.a.O., S. 26 f.

⁴⁷ Ebd., S. 38.

⁴⁸ Marόthy: A.a.O., S. 688.

⁴⁹ Systematisierung des Alkuin:

I. modus (authentus protus): dorisch

II. modus (plagius proti): hypodorisch

III. modus (authentus deuterus): phrygisch.

IV. modus (plagius deuteri): hypophrygisch

V. modus (authentus tritus) : lydisch

VI. modus (plagius triti): hypolydisch

VII. modus (authentus tetrardus): mixolydisch

VIII. modus (plagius tetrardi) : hypomixolydisch

⁵⁰ Marόthy: A. a. O., S. 781.

⁵¹ Vgl. Hugo Riemann: Geschichte der Musiktheorie im IX—XIX Jahrhundert. Zweite Auflage, Berlin, o.J., S. 359.

⁵² Ernest Ansermet: Les fondements de la musique dans la conscience humaine. Neufchatel, 1961, S. 5.

⁵³ S. Schäfke: A.a.O., S. 212—213.

⁵⁴ Ebd., S. 221.

⁵⁵ Vgl. Barna: Orok musika (Ewige Musik). Budapest, 1959, S. 48.

⁵⁶ Формально эти характерные различия связаны с плассированием малой секунды; интервал малой секунды расположен в дорийском ладу именно между 2 и 3 или 6 и 7 ступенями; в лидийском — между 4 и 5 или 7 и 8; в миксолидийском — между 3 и 4 или 6 и 7 ступенями.

⁵⁷ Barna, A.a.O., S. 43. — Здесь уже упоминалось, что понятие «тропа» у Гвидо не идентично введенному в обиход предположительно Тротилой понятию «Tropos» (впрочем, византийского происхождения), следовательно, «включению» в литургическое пение. Оно означает, скорее, общее изменение мелодии, подчас играя роль простого синонима модуса.

⁵⁸ Ebd., S. 43.

⁵⁹ Ebd., S. 44.

⁶⁰ Ebd., S. 39.

⁶¹ Ebd., S. 43.

⁶² Ebd., A.a.O., S. 39.

⁶³ Ebd., S. 43—44.

⁸⁴ Ebd., S. 45.

⁶⁵ Ebd., S. 46.

⁶⁶ Ebd., S. 45.

⁶⁷ Pfrogner: Musik. S. 120.

⁶⁸ «Диафония уже означает здесь не «диссонанс», как в пифагореизме, а органное единство «обособленных» голосов, которое характерно именно созвучием.

⁶⁹ Vgl. Antal Molnár: A.a.O., S. 46.

⁷⁰ Szabolcsi: A zane torténete (Die Geschichte der Musik), S. 83.

⁷¹ Besseler; A.a.O., S. 97—98.

⁷² Assunto: A.a.O., S. 118.

⁷³ Ebd., S. 118.

⁷⁴ Ebd., S. 153.

⁷⁵ Ebd., S. 153.

⁷⁸ S. Szabpécsi: Régi muzsika kertje. S. 38.

⁷⁷ S. Szabolcsi: A zene torténete. S. 90.

⁷⁸ Der Musiktraktat des Johannes de Grocheo. Nach den Quellen neu herausgegeben, Übersetzung ins Deutsche von Dr. Ernst Rohloff. Leipzig, 1943, S. 75

⁷⁹ Ebd., S. 76.

⁸⁰ Ebd., S. 82.

⁸¹ Ebd., S. 76.

⁸² Riemann: A.a.O., S. 207.

⁸³ Ebd., S. 79.

⁸⁴ Ebd., S. 79.

⁸⁵ Ebd., S. 79.

⁸⁶ Ebd., S. 80.

⁸⁷ Ebd., S. 80.

⁸⁸ Ebd., S. 87.

⁸⁹ Ebd., S. 91.

⁹⁰ Ebd., S. 91.

Использованы материалы: http://yanko.lib.ru/books/music/soltai_benes=ethos_und_affekt.htm