Усачев А.С. Третий Рим или Третий Киев? (Московское царство XVI в. в восприятии современников)

Рассматривая историю идей, бытовавших в России в эпоху Средневековья, обычно в первую очередь обращают внимание на теорию «Москва – Третий Рим», в законченном виде сформулированную в первой трети XVI в. знаменитым иноком псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофеем[1]. Эта концепция, давно считающаяся общеизвестной и само собой разумеющейся, стала достоянием не только историографии, но и общественной мысли, публицистики, поэзии и историософии России. Фиксируя столь тривиальную формулу, исследователь русской истории XVI в., однако, неизбежно сталкивается с затруднением: обращаясь к крупнейшим памятникам этой эпохи, ожидаешь встретить в них эту идею, столь популярную в XIX–XX вв. Однако историка, обратившего взор в поисках этой мифологемы к Русскому Хронографу, Никоновской летописи, Летописцу начала царства, Степенной книги, Лицевому своду, ждет разочарование. В них она не фиксируется. Чем обусловлен этот казус: преувеличением значения данной мифологемы для Московской Руси XVI в. мыслителями Нового и Новейшего времени или тем, что «Третий Рим» в текстах этого столетия столь искусно укрыт от глаз непосвященных, что при беглом взгляде на них его обнаружить не удается?

Принимая во внимание очевидную двусоставность любого явления прошлого – своего рода древа, состоящего из исторического ствола и более или менее густой историографической кроны – в поисках ответа на этот вопрос я рассмотрю место данной мифологемы как в текстах XVI в., так и в историографии последующих столетий.

Исторический ствол древа теории «Москва – Третий Рим»

Эта концепция представлена в весьма ограниченном круге памятников XVI в., входящих в так называемый «филофеевский цикл». Первым среди них (по хронологии и значению) является послание Филофея великокняжескому дьяку во Пскове М.Мисюрю-Мунехину, написанное около 1523–1524 гг. Это послание, по сути, единственный из памятников данного цикла, который более или менее уверенно атрибутируется исследователями Филофею. Вторым в этом ряду является составленное неизвестным послание великому князю Василию Ивановичу (в более поздних списках в качестве адресата выступает Иван Васильевич – по-видимому, Иван IV). Это сочинение, в упрощенном виде излагающее теорию, разработанную Филофеем в его послании к Мисюрю-Мунехину, было написано, вероятно, не позднее марта 1526 г. В сжатом виде ряд положений теории «Москва – Третий Рим» представлен в анонимном сочинении «Об обидах Церкви», автором которого являлся продолжатель Филофея, работавший, судя по всему, в 1530-е – начале 1540-х гг.

Суть теории «Москва – Третий Рим» сводится к следующему. Заимствуя тезис, сформулированный еще в памятниках второй половины XV в., сопутствовавших заключению Флорентийской унии, Филофей расценивает падение Византии как расплату за подписание этой унии[2]. Не обладая историческим кругозором составителя Русского Хронографа, писавшего и о падении прочих православных «царств» (Сербского, Болгарского), павших под ударами турок-османов[3], Филофей ограничивается лишь упоминанием о печальной судьбе Греческого «царства». Псковскому иноку очевидна неизбежность заполнения лакуны на церковно-политической карте Восточной Европы, образовавшейся после падения Константинополя в 1453 г. Ответ на вопрос о том, как и чем она может быть заполнена, содержится в центральном пассаже из данного письма:

«…Мала некая словеса изречем о нынешнем православном царьстве пресветлеишаго и высокостолнеишаго государя нашего, иже во всеи поднебеснеи единого христианом царя и броздодрьжателя святых Божиихъ престолъ святыя вселенскиа апостольскиа Церкве, иже вместо римьскои и костянтинопольскои, иже есть в богоспасеном граде Москве святого и славнаго Успения Пречистыя Богородица, иже едина в вселеннеи паче солнца светится. Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьскимь книгамъ то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти. Многажды и апостолъ Павелъ поминает Рима в посланиих, в толковании глаголет: Рим весь миръ»[4].

В историографии особое внимание было сосредоточено на важном, но не единственном аспекте мифологемы – «геополитическом». Он ярче всего представлен в словах «…вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя…». Данные слова обычно толковались как свидетельство того, что Филофей настаивает на необходимости объединения всех «христианских» (в данном случае, безусловно, православных) «царств» в рамках одного политического целого – Русского государства. Прочие аспекты изучения теории «Москва – Третий Рим» нередко находились в тени.

От читателей сочинения Филофея нередко ускользал эсхатологизм, которым пронизаны едва ли не все памятники древнерусской литературы XVI в.[5] Так, комментируя ставшую классической фразу Филофея о том, что «два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти», П. Ниче заметил: «…это предложение никогда не читали в контексте. Полностью ход мысли Филофея следующий. Первые два Рима подвергнуты наказанию за их измену православию. Теперь их место заняла Москва. Если же и Москва впадет в грехи, ей не последует четвертый Рим просто напросто потому, что нигде в мире нет больше ни одного православного государства. Это означало бы конец света… Мысль о Москве – Третьем Риме, таким образом, действительно находится в сочинении Филофея, однако ее можно интерпретировать не в смысле претензии на мировое руководство, но лишь в смысле осознания страшной ответственности за дальнейшее существование мира»[6].

Наряду с эсхатологическим, также очевиден и тесно связанный с ним назидательный характер построений псковского инока, в завуалированной форме рекомендовавшего русскому государю заботу о Церкви как одну из важнейших его обязанностей. На это, в частности, указывает пассаж Филофея, в котором он подчеркивает пагубность для русского государя и управляемой им земли отклонения от идеальной модели поведения, сформулированной в византийской и русской книжности предшествующих веков. Обращаясь к Мисюрю-Мунехину, Филофей отмечает: «Видиши ли, избранниче Божии, яко вся христианская царства потопишася от неверныхъ, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит. Подобает царствующему держати сие с великым опасениемь и Богу обращениемь, не уповати на злато и богатьство изчезновеное, но уповати на все дающаго Бога»[7]. Читателю нетрудно заметить назидательные нотки, отчетливо звучащие в этом пассаже.

Поучительный тон усиливается в послании к Василию Ивановичу (Ивану Васильевичу). Его автор, несомненно, знакомый с сочинением Филофея, адресует московскому государю следующее обращение: «единъ ты во всеи поднебеснеи христианомъ царь»[8]. С одной стороны, оно, безусловно, поднимало авторитет русского самодержца. С другой, также очевидна и интенция книжника подчеркнуть его огромную ответственность перед всей «поднебесной», необходимость соответствия государя своему высокому предназначению – управлению единственным православным царством в условиях напряженных эсхатологических ожиданий (см.: «…вся християнская царства снидошася в твое царство, по семъ чаем (выделено мной. – А.У.) царства ему же несть конца»[9]. Как видим, неизвестный автор этого трактата напрямую связывает статус главы царства с необходимостью следования им соответствующей модели поведения. Этот мотив усилен во второй редакции Послания:

«…Един ты во всеи поднебеснои христианом святеишии и благочестивыи именуешися царь. Сего ради подобает тебе, о царю (выделено мной. – А.У.), содръжати царствие свое со страхом Божьим. Убоися Бога, да душевнаго ти спасениа се есть дело, не уповаи на злато и на богатство и славу суетную… Не обиди, царю, святых Божиих церквеи и честных монастыреи… И внимании, молю, Господня заповеди, яко да не пременишь скупость на щедроты и немилосердие на милость Божию. Утеши плачущих и вопиющих к тебе день и нощь, избави обидимых от рук обидящих ихъ…»[10].

Мотив, порицающий беззакония (в том числе и творимые «венценосцами»), пронизывает и третье сочинение «филофеевского цикла» – трактат «Об обидах Церкви»[11].

Очевидно, что эти памятники обнаруживают типологическую связь с сочинениями, представляющими популярный в Средневековье жанр княжеских «зерцал»[12].

Таким образом, в центр внимания Филофея и его продолжателей помещено единственное оставшееся верным православию «царство» и его глава. От поведения последнего во многом и зависит Спасение как его личное, так и управляемой им страны. Именно поэтому эсхатологизм, а также назидательный мотив занимают центральное место в сочинениях «филофеевского цикла» – уподобление Москвы «Третьему» (и последнему) «Риму» служит своего рода метафорой, усиливающей мотив ответственности государя за судьбу Руси и вселенского православия в целом. Прямо выраженного стремления авторов побудить русского царя расширить границы Московского царства до пределов вселенского православия не фиксируется[13].

Определяя ареал распространения концепции «Москва – Третий Рим» в XVI в., вслед за нашими предшественниками[14] отмечу, что несмотря на несомненный факт знакомства с произведениями «филофеевского цикла» книжников Волоцкого монастыря, в это время оказывавших значительное влияние на складывание идеологии Московского царства[15], она не фиксируется в крупнейших памятниках историко-политической мысли этой поры. Ее мы не находим ни в Русском Хронографе редакции 1512 г. (около 1516–1522 гг.), ни в Никоновской (1520-е гг.), ни в Воскресенской (начало 1540–х гг.) летописях, ни в Летописце начала царства (1550-е гг.), ни в Степенной книге (рубеж 1550–1560-х гг.), ни в Казанской истории[16], ни в Лицевом своде (оба памятника относятся ко второй половине XVI в.). В историографии отмечалось лишь созвучие некоторых идей Филофея ряду сочинений писателей этой поры, в частности, характерному для иосифлян (например, для митрополитов Даниила и Макария) представлению о необходимости заботы государя о Церкви[17].

Тематические параллели с теорией «Москва – Третий Рим» обнаруживает и распространенное в памятниках этой поры представление об отсутствии иного православного государства в мире, кроме русского. Эта идея, в частности, представлена в сочинениях середины XVI в. – в назидательном трактате «Правительница» писателя круга митрополита Макария Ермолая-Еразма, а также в произведениях его современника И. Пересветова, явно несвязанного с книжниками московского митрополита[18]. Нельзя не заметить тематического созвучия знаменитых слов Филофея «…вся христианская царства потопишася от неверных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит»[19] крупнейшему памятнику историографии первой четверти XVI в. – Русскому Хронографу редакции 1512 г. Его составитель, в мрачных тонах описывая судьбу покоренных турками православных царств (их «безбожнии турци поплениша и вь запустение положиша и покориша подъ свою власть»), весьма оптимистично рисует будущее России: «…наша же Росиская земля Божиею милостию и молитвами пречистыя Богородица и всехъ святыхъ чюдотворець растетъ и младеетъ и возвышается, ейже, Христе милостивый, дажь расти и младети и разширятися и до скончаниа века»[20].

Составитель другого крупного памятника исторической мысли этой поры – Степенной книги, написанной на рубеже 1550–1560-х гг. близким к митрополиту Макарию книжником благовещенским протопопом Андреем, духовником Ивана IV (впоследствии – митрополит Афанасий) – последовательно подчеркивает весомую роль Руси в православном мире, значительно возросшую при московских князьях. С этой целью Андрей-Афанасий создает картину интенсивных русско-греческих контактов в первой половине – середине XVI в., включая в Степенную книгу рассказы о приезде на Русь при Василии III митрополита янинского Григория, Максима Грека и других афонских «старцев», посланцев от константинопольского патриарха Дионисия и о щедрых дарах ему от Ивана IV и митрополита Макария; также в памятник помещены весьма объемные тексты послания александрийского патриарха Иоакима московскому государю и ответа ему русского царя[21]. Стремясь придать рождению долгожданного наследника русского престола (Ивана IV) и взятию Казани эпохальное значение, Андрей-Афанасий отмечает, что данному событию «не токмо все Руское царство, но и повсюду вси правоверни възрадовашася», «не токмо въ единомъ Рускомъ царствии, но и во всехъ далнихъ странахъ, идеже есть истинное православие»[22] (выделено мной. – А.У.).

Важно отметить, что исследователи этих и других памятников, содержащих сходные идеи (Чина венчания Ивана IV на царство, Летописца начала царства и др.) не фиксируют прямой, непосредственной, текстологически устанавливаемой связи с сочинениями Филофея. Можно говорить лишь о созвучии отдельных идей псковского инока и его продолжателей целому ряду памятников древнерусской оригинальной и переводной литературы, в том числе и тех, которые писались явно до Филофея. В частности, это «Наставление» византийского писателя Агапита (VI в.), «Повесть о взятии Царьграда» Нестора Искандера (XV в.), «Изложение пасхалии» митрополита Зосимы (конец XV в.) и «Просветитель» Иосифа Волоцкого (начало XVI в.). Это в свою очередь указывает на то, что речь шла о следовании Филофея в русле основных тенденций развития историко-политической мысли, которые были характерны и для других книжников. Последние определялись очевидной интеллектуалам второй половины XV–XVI в. необходимостью вписать Русь во всемирно-исторический контекст в новой церковно-политической ситуации, сложившейся в православном мире после заключения Ферраро-Флорентийской унии (1439 г.) и падения Византии (1453 г.).

Попытка декларировать необходимость объединения мира вселенского православия в рамках одного политического целого с центром в Москве фиксируется лишь в источниках, созданных после учреждения патриаршества (1589 г.)[23]. Вероятно, актуализация данной мифологемы была связана со стремлением русских книжников обосновать третье место русской патриархи в перечне вселенских патриархий; греческие патриархи настойчиво предлагали русскую патриархию поместить на пятое место (в конце концов греческая точка зрения в этом споре возобладала)[24]. Упоминание «Третьего Рима», соотносимого, однако, не с Москвой, а с Россией в целом, содержит Уложенная грамота, фиксирующая введение патриаршества в России[25]. Текст Уложенной грамоты и, соответственно, данный пассаж о Москве как «Третьем Риме» получил более широкое распространение после публикации ее текста в составе печатной Кормчей (около 1650–1653 гг.), изданной тиражом в 1200 экземпляров, разосланных едва ли не во всем православные епархии России, Сербии, Болгарии и других стран[26]. В середине XVII в., в период очередного ослабления Османской империи русский царь Алексей Михайлович, обращаясь к находившимся в Москве греческим купцам, выразил готовность освободить их родину от турок. После этого она должна была войти в состав «державы богохранимых» русских «великих государей» (как известно, словами дело и ограничилось)[27].

Впрочем, по-видимому, и применительно к этому периоду роль анализируемой мифологемы не стоит преувеличивать: как отмечалось в историографии, несомненно, популярная в России XVII в. идея византийского политического наследия, выражалась, прежде всего, в уподоблении русского царя Константину Великому; освобождение же Константинополя и создание мощного единого православного государства на всем пространстве бывшего «византийского содружества» в этот период рассматривались как весьма отдаленная перспектива[28]. С третьей четверти XVII в. представление о «Третьем Риме» начинает бытовать почти исключительно в старообрядческой среде[29], явно не оказывая заметного влияния на внешнеполитический курс русского правительства.

Таким образом, если применительно к XVII в. речь может идти лишь об ограниченной степени воздействия идеи «Москва – Третий Рим» на круг основных идей, циркулировавших в Московской Руси, то в XVI в. (по крайней мере, в период до введения патриаршества) такое воздействие вообще не фиксируется. Чем это могло обусловливаться?

Филофей и московские книжники XVI в.

Характеризуя степень значимости сформулированной Филофеем мифологемы для самосознания представителей интеллектуальной элиты Московской Руси эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, важно отметить следующее. Как уже отмечалось выше, в XVI в. в России получил популярность жанр княжеских «зерцал», который отчасти и представляют сочинения «филофеевского цикла».

Актуальность поучений правителю была обусловлена напряженными эсхатологическими ожиданиям, характерных для России конца XV–XVI в. На их фоне фигура правителя, в 1547 г. принявшего царский титул, ведущего вверенное ему Богом «царство» к Спасению, приобрела для книжников ключевое значение. Именно от соответствия поведения государя определенной модели поведении и зависело Спасение не только его личное, но и всей страны. Этим в значительной степени и обусловливалось то, что свои основные произведения крупнейшие русские писатели этого времени адресовали непосредственно великому князю (позднее царю), а наставление его на путь, ведущий его и управляемую им страну к Спасению, они рассматривали в качестве своей важнейшей задачи[30].

Стремление книжников, обратившись непосредственно к царю, оказать влияние на его действия, в памятниках русской литературы начинает фиксироваться, по крайней мере, с последней четверти XV в. Так, в своем знаменитом Послании на Угру (1480 г.), написанном в один из самых драматичных моментом русской истории, ростовский архиепископ Вассиан Рыло призывал Ивана III к бескомпромиссной борьбе с татарами. Этому же правителю адресовано и послание Иосифа Волоцкого о еретике Кленове, убеждающее московского князя проявить твердость в борьбе с ересями. Василию III также был направлен ряд посланий: к нему обращались Иосиф Волоцкий, Максим Грек, а также автор послания Василию Ивановичу (Ивану Васильевичу), входящего в «филофеевский цикл».

Иван IV, также как его дед и отец, стал адресатом весьма значительного числа поучений (хотя, как правило, в традициях того времени и выраженных в витиеватой и завуалированной форме[31]). Свои произведения ему адресовали едва ли не все известные писатели эпохи: И.Пересветов («Большая челобитная» и др.), Максим Грек («Главы поучительные начальствующим правоверно» и несколько посланий), митрополит Макарий («Ответ» о церковных имуществах, Поучение в Чине венчания, послания), Сильвестр (послание), Ермолай-Еразм («Благохотящим царем правительница»), А.Курбский (три послания). Судя по всему, написанная в самый канун опричнины Степенная книга также создавалась для русского царя[32].

К середине XVI столетия обращение крупнейших русских мыслителей к царю с целью побудить его следовать определенной модели поведения являлось уже вполне сложившейся традицией. Именно в ее русле, по-видимому, и создавались сочинения «филофеевского цикла». Главным источником наставлений московского самодержца в XVI в. была митрополичья кафедра. Наряду с самими митрополитами (Даниилом и Макарием), связанные с ними книжники (Досифей (Топорков), В. Тучков, Ермолай-Еразм, Андрей-Афанасий и др.) в 1520-е – начале 1560-х гг. составляли ту интеллектуальную среду, которая являлась главным источником адресованных правителю сочинений.

Конечно, были исключения из этого правила. Так, к числу писателей, напрямую не связанных с митрополичьей кафедрой, но оказывавших значительное влияние на круг идей, которыми та руководствовалась, относился Максим Грек – самый известный писатель XVI в. К числу подобных исключений относился и Пересветов, хотя степень влияния его сочинений на русскую литературу этого времени остается предметом дискуссии[33]. Если Максим Грек благодаря своей образованности, бесспорно, входил в число лиц, причастных к формулировке и обоснованию ключевых историко-политических идей эпохи, то построения таких писателей как Пересветов были в значительной степени маргинальны.

Данный статус, конечно, не исключал высокой степени интеллектуальной активности того или иного писателя. В тоже время он существенно сужал ареал распространения его произведений и представленных в них идей. Очевидно, что писатели, работавшие в Москве по «благословению» первосвятителей, располагали гораздо более широкими возможностями для тиражирования своих идей в среде церковно-политической элиты. Судя по данным, имеющимся в распоряжении ученых, Филофей – инок отдаленного псковского монастыря – в этот круг не входил, хотя его сочинения и были, несомненно, известны близким к митрополичьей кафедре писателям (о биографии его анонимных продолжателей трудно сказать что-либо определенное). Косвенно на незначительность воздействия сочинений Филофея, по крайней мере, на московского государя, указывает отсутствие упоминания о соответствующих произведениях в Царском архиве XVI в.[34] Вероятно, это было обусловлено тем, что книжники, близкие к московскому митрополиту, формулировавшие основные историко-политические постулаты идеологии Московского царства, несомненно, знакомые с сочинениями «филофеевского цикла», не сочли нужным тиражировать представленные в них идеи (вопрос о причинах этого будет рассмотрен ниже). В любом случае, вряд ли стоит сомневаться в том, что Филофей и его продолжатели являлись лишь одними из тех писателей (при этом не самыми крупными и известными), кто в XVI в. оказывал влияние на складывание идеологии Русского государства.

Очевидная специалисту по русскому Средневековью известная доля маргинальности построений Филофея побуждает задаться вопросом: каким образом сформулированной им теории «Москва – Третий Рим» удалось столь прочно утвердиться в сознании потомков, оттеснив на второй план прочие исторические постулаты, представленные в крупнейших памятниках XVI в.?

Историографическая крона мифологемы

Периферийность теории «Москва – Третий Рим» для русских мыслителей эпохи Средневековья нисколько не помешала ей завоевать популярность в XIX–XX вв. Второе – историографическое – рождение мифологемы было связано с первыми публикациями посланий Филофея в 1860-е гг.[35] С этого времени «Третий Рим» прочно вошел в историографию[36]. Не заставили себя долго ждать и специальные работы[37]. Исследователей занимали главным образом те аспекты концепции Филофея, которые были связанны с моделью поведения государя, вырабатываемой в памятниках историко-политической литературы, а также с историей Русской церкви.

Не меньший интерес к «Третьему Риму» проявили и мыслители второй половины XIX – начала XX в., не принадлежащие к цеху профессиональных историков, – Н. Данилевский, К. Леонтьев, В. Соловьев, Н. Бердяев и др.[38] Свое внимание публицисты, философы и историософы сосредоточили на изучении славянских и византийских корней российской истории, актуализируя в первую очередь «геополитическую» составляющую построений псковского инока XVI в.[39]

Популярности построений Филофея в последние десятилетия XIX – начале ХХ в. значительно способствовала внешнеполитическая ситуация этой поры. В частности, определенное влияние оказала русско-турецкая война 1877–1878 гг., борьба России за освобождение южных славян от власти Порты и обладание черноморскими проливами, открывавшими южные ворота в Европу. В ситуации расширения Российской империи и борьбы с покорителем «Второго Рима» – Османской империей – идея универсальной православной монархии, воплощенной в образе «Третьего Рима», оказалась как нельзя кстати, захватив умы не только философов и публицистов, но и историков-профессионалов[40]. Вряд ли стоит удивляться той популярности, которую данная мифологема завоевала во второй половине в XIX в. – в эпоху существования целого ряда европейских и азиатских империй (Британской, Австро-Венгерской, Германской, Российской, Французской, Османской, Китайской, Японской). Сам факт их присутствия на политической карте мира в это время актуализировал «имперские» корни российской государственности и идеологии.

Мыслители этой поры отнеслись к представлению Московской Руси XVI в. в качестве наследницы Рима и Византии как к аксиоме, которая могла представляться в позитивном или негативном свете, но доказательств не требовала. Вряд ли далек от истины современный исследователь, отмечающий, что «по существу, история этой формулы в XX в. – это история воззрений Вл. Соловьева, К. Леонтьева, Н. Бердяева и других мыслителей, а не история углубления в идеи XVI в.»[41]. Трудно не согласиться с тем, что в этот период (а отчасти и в последующий) интерес научной и околонаучной общественности к сформулированной Филофеем мифологеме оставил в историографической тени сам феномен Московского царства, ткань которого было соткана из гораздо бóльшего числа самых разнообразных нитей[42].

В первой советской работе, посвященной мифологеме «Москва – Третий Рим», написанной в самом конце Второй мировой войны, за которой уже ощущались контуры нового противостояния с Западом, особое внимание было уделено стремлению русского правительства в XVI в. «обосновать свою независимость и суверенность и на этой базе противопоставить себя полноправно как “ветхому” папскому Риму, так и цесарю “Священной Римской империи”»[43]. В последующих трудах советских исследователей внешнеполитический аспект в изучении этой теории отошел в тень, уступив место внутриполитическому. Так, С.Каштанов заметил, что «при вполне конкретном подходе к истории идеи “Москва – третий Рим” выясняются ее, прежде всего, внутриполитические и, в частности, классовые корни. Это была неофициальная программа укрепления централизованного феодального государства. Объявление московского государя главой православного мира, освящение института великокняжеской власти преследовало в первую очередь цели борьбы с удельно-княжеским и боярским сепаратизмом, а также с народным движением»[44].

В целом же теория «Москва – Третий Рим» находилась на периферии интересов советских историков и литературоведов. В советской историографии укоренилось представление об этой концепции как о некоей вспомогательной теории, обслуживающей идеологические запросы Русского государства, которая сама по себе оказывала слабое воздействие на проводимую им политику[45]. Так, один из крупнейших специалистов по древнерусской литературе этой историографической эпохи заметил, что «теория “Москвы – третьего Рима” вовсе не была краеугольным камнем идеологии Русского централизованного государства: русские государи в XVI в. не ссылались на эту теорию, предпочитая ей легендарную родословную от “Августа-кесаря”, изложенную в “Послании о Мономаховом венце” Спиридона-Саввы»[46]. Вероятно, этим и было обусловлено то, что в этот период данной мифологемой специально занимался, по сути, лишь один историк – А. Гольдберг, посвятивший ее изучению ряд работ[47]. Прочие исследователи в этот период лишь затрагивали отдельные аспекты этой проблемы[48].

Недостаток интереса к теории «Москва – Третий Рим» в советской историографии в значительной степени был компенсирован работами зарубежных авторов, в первой половине – середине XX в. проявивших к ней немалый интерес. В трудах Х. Шедер, Д. Стремоухова, У. Медлин и К. Туманова особое распространение получил тезис об «универсалистском» и «имперском» характере Русского государства, уже в XVI в. стремящегося к внешней экспансии, прикрываемой этой мифологемой[49]. Как заключил Туманов в работе 1955 г., «даже в настоящее время доминирование марксистской идеологии в России не уничтожило древнюю традицию» – она, несмотря на антиклерикализм официальной идеологии, послужила важным истоком «мессианского экспансионизма» СССР, который напрямую связывается с «Третьим Римом»[50].

Несмотря на то, что в ряде работ, написанных в этот период, детально рассматривались специальные (главным образом, источниковедческие) вопросы, связанные с изучением данной теории[51], в оценках теории «Москва – Третий Рим» (особенно ее «геополитической» составляющей) в целом преобладал очевидный политический подтекст. Это в значительной мере обусловливалось временем написания этих работ, которое было отмечено нарастанием борьбы за доминирование в мире. Как отметил один из зарубежных исследователей, обратившихся к изучению этой мифологемы уже в иную историографическую эпоху, в период «холодной войны» она помогала создать образ Московской Руси как государства, экспансионистского по своей природе, «достойного предка “империи зла”»[52]. Если истоки тоталитарного государства, воплощенного в режиме И. Сталина, усматривали в опричнине Ивана Грозного, то и начало активной, «имперской» внешней политики СССР связывалось с Московской Русью XVI в. На явный политический подтекст популярности идеи «Москва – Третий Рим» в зарубежной историографии указывали и советские историки, критиковавшие своих зарубежных коллег как за чрезмерное заострение внимания на «экспансионистском» характере Русского государства XVI в., так и за их нежелание искать в этой мифологеме социальные корни (в частности, влияние иосифлянской идеологии)[53].

Вряд ли стоит удивляться тому, что в зарубежной историографии в последние десятилетия XX в., отмеченные ослаблением, а затем и падением «Империи зла», фиксируется целый ряд попыток ревизии оценок степени влияния мифологемы «Москва – Третий Рим» на политическую практику русского правительства в эпоху Средневековья. Начало переоценки этого влияния было положено еще в работах Н. Андреева, Ф. Кэмпфера и Э. Хёша и продолжено П. Бушковичем, П. Ниче, Д. Роуландом и Д. Островским[54]. Сходных взглядов придерживался и известный богослов И. Мейендорфом, заключивший, что «теория “третьего Рима” или translatio imperii из Константинополя в Москву никогда не была принята в качестве официальной государственной доктрины»[55]. Общий итог пересмотру историографических оценок подвел Островский. Историк отметил, что наука в настоящее время не располагает более или менее надежными свидетельствами того, что идея «Москва – Третий Рим» «когда-либо использовалась при принятии решений или при обосновании политики или действий русского правительства» в эпоху Средневековья[56].

Явно не склонны переоценивать роль и значение данной мифологемы для русской истории этого времени и современные российские медиевисты, интерес которых к этой проблематике в последние десятилетия заметно возрос[57]. Так, М. Плюханова, отмечая историографическое по преимуществу происхождение популярности теории «Москва – Третий Рим» в XIX–XX вв., обращает внимание на то, что ее рассмотрение, по сути, подменяло собой изучение феномена Московского царства[58]. Н. Синицына – автор последнего обобщающего труда на эту тему (1998 г.) – подчеркивает ограниченность влияния этой концепции, представляющей собой лишь один – пророческо-эсхатологический вариант вписывания прошлого и настоящего России во всемирно-исторический контекст, существовавший наряду с хронографическим и генеалогическим[59]. Нисколько не переоценивая роль данной мифологемы для русской истории XVI в., авторы обобщающих работ по книжности этого времени либо не считают нужным уделять ей специальное внимание[60], либо это внимание ограничивают критикой мнения об ее широком распространении[61]. Отказ специалистов по русской средневековой истории от гиперболизированной оценки теории «Москва – Третий Рима», впрочем, слабо затронул современную российскую историософскую литературу, в которой она по-прежнему пользуется популярностью[62].

Как видно, древо концепции «Москва – Третий Рим» поросло весьма густой историографической кроной, почти полностью скрывшей от глаз российского общества и публицистики далеко не самый толстый исторический ствол. Раздвинув ветви и обнажив его, читатель вправе спросить: если популярность представления о Москве как о «Третьем Риме» в бóльшей степени имеет историографическое происхождение, нежели историческое, то какие же аналогии использовали книжники XVI в., вписывая Москву и Россию в целом в исторический контекст?

«Универсальная» империя или «национальная» монархия?

Приступая к ответу на этот вопрос, обращусь к ключевым текстам, формулирующих основы московской идеологии XVI в., – «Сказанию о князьях Владимирских», Русскому Хронографу, Никоновской летописи, Степенной книге и некоторым другим.

«Сказание о князьях Владимирских» (первая четверть XVI в.) внимание читателя концентрирует на генеалогической линии преемства московских государей, которые возводятся к «сроднику» римского императора Августа Прусу[63] (в созданной немного спустя Воскресенской летописи Прус уже представлен «братом» Августа; эта степень родства Августа и Пруса представлена и в Степенной книге[64]). Впервые эта легенда фиксируется в «Послании о Мономаховом венце» митрополита Спиридона-Саввы (1510-е гг.), послужившем источником «Сказания»[65]. В тоже время главными героями повествования оказываются не Август и его легендарный родственник, а русские князья. Так, наряду с вопросом о происхождении русских князей в центр внимания книжника помещена передача символов императорской власти киевскому князю Владимиру Мономаху византийским императором, устрашенным «многими тысячами» воинов русского государя. «Сказание» подчеркивает могущество не только этого князя, но и его предков, совершавших успешные походы на Константинополь и бравших с него «великую дань»[66].

Составитель Русского Хронографа редакции 1512 г. основное внимание уделяет всемирной истории, привлекая целый ряд переводных памятников. В тоже время книжник существенно «обогащает» и повествование о начале русской истории, в частности, включая в него почерпнутый из так называемого Паралипомена Зонары рассказ о чуде, сопутствующем крещению русов еще до Владимира[67]. Данный рассказ воспроизводят и другие памятники XVI в.: Никоновская летопись, пространная редакция Жития Ольги (середина XVI в.) и использующая их материал Степенная книга[68]. Составитель Хронографа, проявляя несомненный интерес к всемирной истории, четко отделяет от нее «нашу Российскую землю», которой в отличие от прочих стран суждено «расти и младеть, и возвышаться… и расширяться и до скончания века»[69].

Характерное для Русского Хронографа стремление насытить текст славными событиями русской истории (по преимуществу, касающимися ее наименее известного, древнейшего периода) разделяют и последующие памятники. В Никоновской летописи фиксируется целый ряд так называемых уникальных известий, которые, с одной стороны, отсутствуют в более ранних летописях, с другой, позволяют создать более объемную и насыщенную картину русской истории. Так, в эту летопись включены дополнительные известия о киевских князьях Аскольде и Дире, об активных контактах киевских князей Ярополка Святославича и его брата Владимира с Византией, а также со странами Восточной и Центральной Европы, о приходе на службу к крестителю Руси болгарских и печенежских князей, а также о богатырях. Особое внимание читателя эта летопись сосредотачивает на описании начала христианства на Руси, вводя рассказ об ее крещении неизвестным прочим летописям митрополитом Михаилом, посланным самим константинопольским патриархом Фотием (весьма авторитетным персонажем в православном мире, однако, скончавшимся почти за столетие до крещения Руси)[70]. Воскресенская летопись, заимствуя некоторые эти известия, актуализирует предание о правившем в Новгороде еще до Рюрика старейшине Гостомысле. Эта легенда представлена в некоторых летописях XV в., «Послании о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы и «Сказании о князьях Владимирских», но отсутствует в ранних источниках[71].

Логическое продолжение процесс ревизии событийного полотна русской истории древнейшего периода получил в Степенной книге. Заимствуя уникальные известия Никоновской летописи, а также легенду о происхождении русских князей от Пруса, составитель этого сочинения привлек целый ряд других источников (Житие Стефана Сурожского, Чудеса Димитрия Солунского, «Окружное послание» патриарха Фотия, послание митрополита Фотия великому князю Василию I). Представленный в них материал дал ему возможность пополнить историю Руси новыми событиями. Так, этот книжник повествует о войнах византийского императора Феодосия Великого с «русскими воями», о походах Руси на Византию, а также о войнах Руси с царем «Хоздроем Персидским»[72]. Важно отметить, что в отличие от своих предшественников составитель Степенной книги прямо декларирует свою цель – подчеркнуть славное прошлое Руси уже в языческий период ее истории. Так, он специально отмечает, что «и преже Рюрикова пришествия въ Словенскyю землю не хyда бяше держава Словенскаго языка»[73]. Неудивительно, что начертанные рукой этого писателя пределы «единой» Русской «державы» среди прочего включили в себя и целый ряд народов, о подчинении которых русским князьям ранние источники ничего не сообщают (чехов, литовцев, ляхов, лютичей, мазовшан, поморян, угров)[74].

Как видим, результаты историографической ревизии, предпринятой русскими «историками» данного периода, позволили создать гораздо более колоритное и насыщенное красками полотно древнейшего периода истории Руси, которая уже в глубокой древности оказывается единой и могущественной «державой», гораздо более древней и в бóльшей степени связанной с прочими странами и народами, нежели об этом повествуют ранние летописи[75].

Резкое падение авторитета греческого православия, связанное с заключением Флорентийской унии, актуализировало проблему крещения Русской земли. Как показывают ранние источники, ключевую роль в этом сыграла Византия. Очевидно, что книжник XVI в. не мог принять этот тезис и тем самым связать истоки Русской церкви, оставшейся верной православию, с «порушившимся» греческим православием. Этим в значительной степени определялось стремление русских мыслителей показать независимость русского православия от греческого, обратиться к героям отечественной истории, стоявшим у истоков русского православия[76].

Данный период отмечен повышением внимания книжников к «своему» апостолу – Андрею, согласно легенде некогда посетившему места, на которых позднее будут основаны Киев и Новгород. Памятники первой половины – середины XVI в. представляют более насыщенную деятельность Андрея на Руси, нежели та, которую представляют ранние летописи. Согласно редакции В.Тучкова Жития Михаила Клопского и пространной редакции Жития Ольги, Андрей посещает новгородскую весь Грузино и ставит там крест, «Сказание о Валаамском монастыре» повествует об его участии в основании этой обители, Степенная книга передает рассказ о появившихся чудесным образом отпечатках стоп Андрея в Херсонесе[77].

Большой интерес в этот период был проявлен к фигуре первой русской христианки – княгини Ольги. В середине XVI в. были созданы две редакции ее Жития – пространная и Василия-Варлаама. В результате ее биография также становится намного «насыщеннее». Так, в частности, Ольга принимает крещение непосредственно из рук патриарха Фотия, скончавшегося за несколько десятилетий до этого события[78].

Огромный интерес был проявлен и к фигуре князя Владимира. Это, в частности, проявилось в том, что его культ после Флорентийской унии приобрел дополнительную актуальность – как уже отмечалось в литературе, именно во второй половине XV – XVI в. он был помещен на вершину пантеона русских святых[79]. Возможно, с этим, в частности, было связано создание на Руси двух похвал Владимиру особой редакции, написанных на основе «Слова похвального» Константину и Елене Евфимия Тырновского. В них креститель Руси постоянно сопоставляется с Константином Великим (в целом ряде пассажей книжник механически заменил имя «Константин» на «Владимир»)[80]. Владимир (наряду с Иваном IV) становится главным героем и в Степенной книге, составитель которой создал беспрецедентное по своему объему и полноте жизнеописание этого князя[81].

В связь с повышением интереса к «национальным» истокам русской истории можно поставить очевидные негативные коннотации, которые сопровождали описание всемирной (в том числе и византийской) истории. В наиболее явном виде они представлены в Житии митрополита Ионы (около 1556 г.) и в Степенной книге, красочно повествующих об измене греков православию во Флоренции и Ферраре[82]. Как показывают русские книжники, римские и византийские императоры и до этого неоднократно впадали в ереси, которым не поддался ни один (!) из русских князей потомков Владимира; потомки ветхозаветного Авраама также не раз отступали от единобожия. Эти прецеденты проявления религиозной «шатости» правителей мировой истории дали основания составителю Степенной книги возвести род благочестивых русских государей на такую духовную высоту, которая была недостижима представителям прочих династий[83]. Изображая русских правителей подобным образом, писатель весьма отчетливо давал понять читателю, что примеры для подражания ему следует искать отнюдь не во всемирной истории[84].

Судя по тому вниманию, которое было проявлено к русской истории (особенно к ее первым векам) на страницах Русского Хронографа, Никоновской летописи, Степенной книги и других памятников, русские мыслители этой поры стремились обратить взор читателя прежде всего к отечественной истории. Ее рассмотрение при этом помещалось в «национальный» контекст[85]. Неудивительно поэтому, что создатели Степенной книги и Казанской истории возводят истоки русской истории не к традиционному для ранних летописей рассказу о разделении земли между потомками Ноя, а к описанию пределов и правителей древнерусской «державы».

Стремление к подчеркиванию автохтонных корней истории русской государственности среди прочего проявилось и в важной семантической замене, которую сделали книжники московского митрополита Даниила, переписывая послание Филофея к Мисюрю-Мунехину: не позднее 1540-х гг. «Ромейская держава», фигурирующая в сочинении псковского инока, была заменена на «Российскую державу» (выделено мной. – А.У.)[86]. Важно отметить, что, копируя памятники «филофеевского цикла», интеллектуалы круга московского митрополита не считали нужным вводить их материал в создаваемые ими исторические сочинения. Вероятно, по крайней мере, отчасти это было обусловлено их стремлением сосредоточить внимание читателя на «национальных» истоках русской «державы», а не на ее преемстве великим державам мировой истории.

Очевидное внимание русских мыслителей XVI в. к древнейшему периоду истории страны можно сопоставить с возрастанием интереса к античной истории в прочих европейских государствах эпохи Ренессанса. Ввиду отсутствия на Руси непосредственных следов античного наследия, интерес был сосредоточен на эпохе Киевской Руси, которая стала восприниматься как «своя Античность»[87]. Этим в значительной мере и был обусловлен интерес к первым векам русской истории, примеры из которой в этот период вдохновляли представителей интеллектуальной элиты этой поры.

Сходные явления имели место и в иных странах Европы, как Восточной, так и Западной. Так, в Польше и Литве в XV–XVI вв. активно разрабатывается представление об античных истоках их истории. В частности, «Летописец Великого княжества Литовского и Жемайтского» (1520-е гг.), развивая исторические представления хрониста XII в. Винцента Кадлубока, сообщал о массовом исходе во главе с римским «князем» Палемоном 500 представителей римской аристократии, бежавших от тирании Нерона – в Польшу. Именно к одному из них и восходили Гедиминовичи и Ягеллоны[88].

Несколько позднее, в XVII в., на Украине, входящей в состав Речи Посполитой, судя по всему, имели место сходные процессы. Не принявшие теорию «Москва – Третий Рим» украинские интеллектуалы той поры (Захарий Копыстенский и др.), обосновывая права Украины на древнерусское наследие, обратились к образам апостола Андрея и князя Владимира, активно используя сочинения московских книжников XVI в., уделивших немалое внимание этим персонажам[89]. Используя материал, накопленный русскими «коллегами», представители украинской интеллектуальной элиты в 1620–1640-е гг. и в более позднее время активно тиражировали представления о Киеве как о «богохранимом граде»[90].

Интенсивная работа по удревнению «национальной» истории в эпоху позднего Средневековья велась и на Западе Европы. Как отмечает современный исследователь английской исторической мысли этой поры, «английские историки и теоретики политической мысли XIV–XVI вв. (как, впрочем, и последующих столетий) нуждались в аргументах, подтверждавших уникальность их народа, его превосходство над другими как в моральном, так и в физическом аспекте (а так же в плане благородства крови, совершенства политического устройства и древности истории)»[91]. Поиски этих аргументов привели к активизации деятельности мыслителей той поры, обратившихся к известным античным сюжетам и героям. Как следствие в этот период в памятниках английского историописания получают распространение легенды об Альбине, старшей дочери сирийского царя Диоклетиана, и ее тридцати двух сестрах, которые были изгнаны из отцовского государства за убийство мужей, о заселении Британии потомками Брута, о происхождении бриттов и римлян от одних предков, об Артуре, покорившем не только Британию, но и большую часть Европы от Норвегии до Рима, и другие[92].

Как видим, русские книжники XVI в. были не одиноки, акцентируя внимание читателя в первую очередь на «национальных» истоках истории страны – подчеркивание ее связи с событиями всемирной истории было подчинено задаче удревнения истории Руси. Какой же маршрут был избран для истории «державы», единственной оставшейся верной православию?

Третий Киев

Контуры ответа на этот вопрос позволяет наметить материал «Сказания о Владимирской иконе Богоматери» (не позднее второй половины XV в.). Этот памятник повествует о пути перемещения главной святыни Русской земли эпохи Средневековья – иконы Владимирской Богоматери, согласно преданию, написанной апостолом Лукой. Из Византии образ был доставлен на Русь, вскоре Андрей Боголюбский перенес его на Северо-Восток Руси (отсюда и название иконы), во время похода на Русь Тамерлана в 1395 г. чудотворный образ был перемещен из Владимира в Москву, где и хранится поныне (этому событию посвящено особое Сказание о перенесении этой иконы)[93].

Таким образом, как видим, икона двигалась по маршруту  «Киев – Владимир – Москва». Этому пространственному образу в историографии XVI-го и последующих столетий было суждено стать центральной осью русской истории эпохи Средневековья[94]. Направление движения главной святыни Русской земли явилось важной, но не единственной скрепой, связывающей Киевскую Русь с Русью Московской. В историографии было выявлено несколько линий этой преемственности, представленных в ряде памятников, – церковная, генеалогическая и политическая[95].

Церковная линия преемственности связана не только со сказаниями о Владимирской иконе, но и с перемещением митрополита Киевского и всея Руси во Владимир, а позднее и в Москву. Преемственности церковной власти над Русью московские книжники начали уделять внимание уже в XIV в. Это, в частности, проявилось в распространении культа митрополита Петра[96]. Его значимость для писателей XVI в. определялась тем, что именно его переезд из Владимира в Москву ознаменовал перемещение центра церковной власти над Русью в этот город.

Идея генеалогического и политического наследования Москвы Киеву и Владимиру получила распространение в «Сказании о князьях Владимирских» и Казанской истории. В «Сказании» московские князья оказываются потомками как Пруса, так и киевских князей, получивших знаки царской власти из Византии. Автор Казанской истории вслед за описанием границ Казанского ханства в древности указывает на то, что «все то держава и область Киевская и Владимерская, по техъ же ныне Московская»[97].

Своего рода историографический итог подвел составитель Степенной книги, собравший едва ли не все известные в России XVI в. аргументы, обосновывающие преемство Москвы Киеву и Владимиру. В перечне «имен областей русских» книжник помещает список «стран Русского царствия, ими же царствоваху и дани емляху благословеное семя сего великаго князя Владимира Светославича»[98]. Степенная книга как никакой другой памятник литературы уделяет внимание перемещению Владимирской иконы Богоматери – в нее включены «Сказание» об этой иконе, а также «Повесть на сретенье» чудотворного образа при перенесении его из Владимира в Москву. Особое внимание в памятнике уделено генеалогической составляющей преемственности.

По сути, именно она и положена в основу периодизации русской истории в этом произведении, состоящем из степеней (жизнеописаний русских князей – потомков Владимира). Книжник отмечает, что потомки Владимира «пять степенеи въ граде Киеве сконьчашяся. Три же степени градъ Владимиръ стяжа. Девятыи же степень начяся въ богоспасаемомъ граде Москве»[99]. Как прямо следует из этого фрагмента, правления русских «скипетродержцев» от Владимира Святославича (1 ст.) до Юрия Долгорукого (5 ст.) принадлежат киевскому периоду; княжения Всеволода Юрьевича, Ярослава Всеволодовича и Александра Ярославича (6–8 ст.) – владимирскому; «самодержство» русских государей начиная с Даниила Александровича (9–17 ст.) – московскому[100].

Интерес к киевской эпохе, во всяком случае, в XVI в. имел и вполне отчетливые политические коннотации. В этот период Московская Русь вела напряженную борьбу за присоединение русских земель – составных частей Польско-Литовского государства, ранее входивших в состав Русской «державы», управляемой предками московских государей – киевскими князьями. Сочинения интеллектуалов этой поры давали генеалогические основания московским дипломатам в целом ряде документов именовать эти земли «отчинами» московских государей[101]. Русским книжникам и дипломатам XVI в., активно использовавшим историческую аргументацию, было очевидно, что московские князья – потомки киевских – имели все права на земли, некогда входящие в состав единой и могущественной Русской «державы». Составитель Степенной книги, описывая начало Ливонской войны (1558–1583 гг.), так характеризует прошлое территории, за которую велась борьба: «земля Ливонская… въ древняя же лета земля та зовома Чюдьци, идеже великии князь Ярославъ Владимиричь и градъ созда въ свое имя Юрьевъ, и многи святыя церкви постави. И тамо бяху епископи православни, иже подлежаху Рустеи митрополии»[102]. А. Адашев и И. Висковатый, направлявшие внешнюю политику России, в 1560 г. заявили литовским послам, что «Ливонская земля изначала государей нашихъ даньщины, отъ великого князя Ярослава Владимировича и по се время, и коли проступятъ, и государи наши ихъ казнятъ»[103].

Вряд ли стоит сомневаться в том, что права на свои «отчины», обусловленные церковным, генеалогическим и политическим преемством Москвы Киеву, а также возможность их использования волновали Ивана III, Василия III и Ивана IV в гораздо бóльшей степени, нежели весьма туманная перспектива создания на территории некогда существовавшего «византийского содружества» наднационального православного царства[104]. Последняя идея овладела умами лишь в середине XVII в., правда, ненадолго и политических следствий не имела.

* * *

Вряд ли стоит сомневаться в том, что сформулированная Филофеем теория «Москва – Третий Рим» широкого распространения в Московской Руси XVI в. не получила. Судя по всему, это обусловливалось, по меньшей мере, двумя обстоятельствами. Во-первых, псковский инок был лишь одним из целого ряда писателей, так или иначе оказывавших влияние на формирование идеологии Московского царства. Во-вторых, свою роль, очевидно, сыграл и «провинциальный» статус Филофея, не входившего в круг книжников, группировавшихся вокруг московских митрополитов, с которыми было связано происхождение ключевых памятников этого времени – Никоновской летописи, Чина венчания, Степенной книги. Это и определило маргинальный статус данной мифологемы, которая в крупнейших памятниках историко-политической мысли этой поры не фиксируется. Она появляется лишь в отдельных источниках конца XVI – середины XVII в., а после Раскола бытует почти исключительно в старообрядческой среде.

Последующая популярность теории «Москва – Третий Рим» была связана уже не с творчеством русских средневековых книжников – новую жизнь в нее вдохнули историки, публицисты, философы и историософы Нового и Новейшего времени. В их трудах Московская Русь – единственная после падения Византии хранительница традиций православия – выступает как замкнутое от соседей образование, избравшее себе мессианский путь. Этот путь ведет в будущее, в котором политические границы России приведены в соответствие с пределами вселенского православия. Иными словами известность идеи «Москва – Третий Рим» имеет скорее историографическое происхождение. Осознание этого факта историками в последние годы, по сути, означает, что историографический «Третий Рим», созданный трудами многих мыслителей XIX–XX вв., вопреки предсказанию Филофея, все-таки «пал»…

По-видимому, для «исторического» XVI в., русского и не только, было характерно перемещение прошлого своей страны в иной контекст – «национальный». Составители «Сказания о князьях Владимирских», Никоновской летописи, Степенной книги и других произведений, концентрируя внимание читателя на «славе русского имени» еще в период предшествующий призванию Рюрика, актуализировали образ некогда могущественной древнерусской «державы», с которой Московская Русь была связана политическими, генеалогическими и церковными нитями. Это нашло свое воплощение в том, что Москва, в XVI в. олицетворявшая собой Россию, стала рассматриваться в первую очередь не как наследница великих империй («царств») мировой истории, а как преемница Киевской Руси, истоки которой книжники связывали еще с апостольской эпохой. Направление движения предков московских князей, митрополитов, а также главной святыни Русской земли Владимирской иконы Богоматери – из Киева во Владимир и Москву – определило вектор русской истории, принявший форму преемственности «Киев – Владимир – Москва», сообщавшей Москве статус нового (третьего) Киева[105].

Эта мифологема, в отличие от теории «Москва – Третий Рим», сыграла значимую роль в политической практике русских государей XVI в. и более позднего времени, которые стремились не к созданию наднациональной православной «империи», а к гораздо более прагматичной цели – к возвращению «отчин» своих предков, княживших в Киеве в домонгольское время. В России в позднее Средневековье и в Западной Европе эпохи Ренессанса образы Киева и античности играли сходную роль, побуждая представителей церковно-политической и интеллектуальной элиты в поисках примеров и оснований для своих самых различных действий в настоящем обращать свои взоры в прошлое.

С незначительными изменениями статья опубликована: Усачев А.С. «Третий Рим» или «Третий Киев»? (Московское царство XVI века в восприятии современников) // Общественные науки и современность. 2012. № 1. С. 69–87.

• Размещено: 19.05.2013
• Автор: Усачев А.С.
• Размер: 104.3 Kb
• © Усачев А.С.