Глава IV. Модель мира ближневосточного историописца

[101]

Историк, как любой человек, принадлежит своему времени и своему обществу, от воздействия которых он не может, да и не должен быть свободен. Но именно в этом причина произвольной или непроизвольной модернизации, когда историк смотрит на изучаемое прошлое глазами собственного настоящего. История – это всегда диалог между настоящим и прошлым, который может состояться лишь в том случае, если «ведущий» — историк осознает различие настоящего и прошлого, «позицию» каждого из партнеров этого диалога.

Полностью устранить субъективно-социальное и субъективно-индивидуальное в видении историка едва ли возможно, но современный исследователь обязан и вполне способен избежать крайностей такого видения. Для этого исследователь должен, во-первых, осознавать, что его настоящее-это не прямое продолжение прошлого, равно как и не антипод его. Во-вторых, он должен признать, что представления людей этого прошлого о себе и своем времени могут весьма существенно отличаться от взглядов исследователя конца XX в., что он не обладает абсолютно истинным знанием о прошлом. Иными словами, современный историк должен стараться воссоздать модель мира «собеседника», в данном случае ближневосточного историописца I тысячелетия до н. э.

Для решения поставленной задачи, т.е. выявления представлений ближневосточного историописца середины I тысячелетия до н. э. о себе и своем обществе, своем настоящем и прошлом, следует «пойти по пути обнаружения основных универсальных категорий культуры, без которых она невозможна и которыми

[102]

она пронизана во всех своих творениях. Это вместе с тем и определяющие категории человеческого сознания» [Гуревич. 1972, с. 15]. Эти универсальные категории в своей органической совокупности образуют воображаемую «модель мира», т.е. ту сетку координат, с помощью которой человек воспринимает действительность и воссоздает в своем сознании образ мира. Данная модель мира, ее универсальные категории, является единой для всего конкретного общества, невзирая на различие интересов составляющих его индивидов и социальных групп.

Модель мира ближневосточного историописца можно, следовательно, определить как систему отношений, посредством которой субъект — ближневосточный историописец – воспринимает и осмысливает свой объект — прошлое. Но, как любая система, модель мира ближневосточного историописца имеет иерархическую структуру, в которой могут быть выделены два уровня. На первом, наиболее общем уровне субъектом предстает ближневосточное историописание середины I тысячелетия до н. э. как некая цельность, ближневосточный историописец вообще, как таковой, а созданная модель мира включает самые общие универсальные категории, самые сущностные черты и признаки восприятия и осмысления прошлого. Но такая модель мира воплощается в отдельных конкретных творениях, произведениях, созданиях человеческого духа, в которых находит свое выражение не часть или фрагмент данной модели, а вся она целиком, но с учетом точки зрения автора данного произведения [Вейнберг, 1982, с. 82]. Поскольку отношение «точки зрения — текст» всегда есть отношение «создатель-созданное» [Лотман. 1970, с. 322], то правомерно говорить на втором уровне о картине мира, объемлющей свойственные данному автору и данному тексту универсальные категории и/или их конкретные, специфические варианты и проявления. Если учесть, что сам объект, т.е. мир ближневосточного историописца, включает настоящее самого историописца и прошлое, о котором он повествует, то очевидны те трудности, что встают на пути попыток обнаружения модели и/или картины мира ближневосточного историописания

Об этих трудностях писал уже А. Я. Гуревич [1972, с. 19], признав, что, «по-видимому, «модель мира» данной социально-культурной системы можно постро-

[103]

ить лишь эмпирически, априорный же набор ее компонентов всегда остается неполным и — главное — грозящим создать «перекосы» в исследовании». Все это несомненно верно, но что в ближневосточном истори-описании может и должно служить основным материалом для такого эмпирического построения, для выявления универсальных категорий?

Ответ очевиден: конечно, текст ближневосточных историописаний, ибо «памятник историографии, как и любой языковой текст, может быть рассмотрен в качестве реализации определенной модели мира» [Кроль. 1974, с. 200]. В любом словесном тексте могут быть выделены три уровня его структуры – словесный, повествовательный и концептуальный [Bar-Efrat. 1980, с. 155 и сл.]. Хотя модель или картина мира, ее универсальные категории находят свое выражение на каждом из этих уровней, более непосредственно они проявляются на первых двух, особенно на уровне словесном, ибо язык свободен от идеологического или экономического воздействия и соответствующих искажений, его свидетельства достоверны потому, что бессознательны [Дьяконов. Язык. 1982, с. 18].

Этим обосновывается и оправдывается широкое применение метода лексико-статистического анализа с последующим этимологическим и семантическим разбором в качестве главного (но отнюдь не единственного) инструмента на пути выявления универсальных категорий. Объектом лексико-статистического анализа является слово, но различные классы слов по-разному выражают стороны и состояния действительности: если глаголы фиксируют главным образом состояния и отношения ситуативные, а в прилагательных велик удельный вес оценочного отношения, то имена существительные выражают более устойчивые явления и отношения реальности. Поэтому имена существительные являются основными носителями и выразителями универсальных категорий, тем более что они составляют ок. 85% базисного словарного фонда любого языка [Hertzler. 1965, с. 84].

Однако в пределах даже одного языка, но в разновременных, разножанровых и т. д. текстах обнаруживаются весьма заметные сдвиги. Так, например, в словарях ветхозаветных историописаний имеет место нарастающая в диахронии тенденция к уменьшению количества в них существительных и прилагательных

[104]

[Вейнберг. 1982, с. 84]. В данной тенденции проявляется общелингвистическая закономерность, согласно которой развитие и совершенствование языка проявляется главным образом в смене «разбросанной» полисемии «собранной» полисемией или моносемией, в тенденции к устранению избыточных средств выражений и к экономии языковых средств [Серебренников. 1968, с. 42 и сл.; Будагов. 1974, с. 60-61, и др.].

При всем разнообразии отобранных для анализа опорных текстов ближневосточного историописания — различиях среды и времени, жанровых, содержательных и др. — все существительные в словарях этих сочинений могут быть распределены по трем большим классификационным группам: слова, обозначающие явления мира природы, явления мира человека и явления мира божественного. Эти три классификационные группы выделены потому, что, во-первых, именно они составляют универсальную форму взаимосвязанности человека со вселенной, его ориентации в ней [Hertzler. 1965, с. 23-25], а во-вторых, они действительно присутствуют в словарях всех рассматриваемых (а также не рассмотренных здесь) ближневосточных историописаний, выражая собой основные параметры соответствующих картин мира.

Но однотипность трехчленной структуры всех картин мира ближневосточных историописаний отнюдь не означает их идентичности, ибо картины мира отличаются друг от друга также и тем, какое место в каждой из них занимает тот или иной мир, каков удельный весь слов соответствующей группы в данной понятийной системе. Таблица 1 показывает процентный состав существительных и прилагательных в каждой из указанных трех сфер на материале ветхозветных историописаний. Все количественные показатели в таблице округлены, а к сфере «Мир человека» отнесены не только слова, обозначающие человека и человеческие общности (см. гл. IV, 5), но и слова, относящиеся к миру вещей (см. гл. IV, 3), и слова, обозначающие царство и царя (см. гл. IV, 5).

Таблица 1

[105]

Доказательность этих и им подобных данных не следует переоценивать, тем более что в этом учете полностью игнорируется такой важный показатель, как степень частотности слов. Тем не менее данные табл. 1 привлекают внимание к ряду особенностей в структуре картин мира ветхозаветного историописания. Речь идет об ограниченном и уменьшающемся в диахронии объеме лексики мира природы, о небольшом, но возрастающем в диахронии значении группы лексики, связанной с миром божественным, и о стабильном преобладании на протяжении почти целого тысячелетия ветхозаветного историописания лексики, связанной с миром человека. Отметим стабильность и некоторую законообразность в этом распределении слов и обозначенных ими явлений в картинах мира ветхозаветного историописания: это позволяет высказать предположение об аналогичной или близкой структуре модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э.

Задача последующих разделов этой главы как раз и состоит в том, чтобы проверить правомерность данного предположения, но главным образом в том, чтобы ответить на вопросы: какие явления или события в той или иной сфере особо привлекают внимание ближневосточного историописца? Как он осмысливает то, что особо интересует его? Каковы роль и значение заинтересовавших его явлений и событий в системе описываемого им исторического действия?

Человек и человеческое общество качественно обособились от природы, однако они не только генетически, но и всей своей жизнью, особенно материальным производством, теснейшим образом связаны с природой, постоянно и во все возрастающей степени нуждаются в ней как в необходимой предпосылке своего существования, образуя, согласно определению В. И. Вернадского [1940, с. 158], систему «человек — природа». Имманентность этой системы, Конечно с учетом исторически и социально обусловленных сдвигов в ней, определяет ее постоянное и необходимое присутствие в истории, причем в двух

[106]

диалектически взаимосвязанных аспектах. Первый, объективный, состоит в том, что «историчность (das Geschichtliche) — это систематическое единство природного начала и человеческих действий» [Janssen. 1973, с. 16], а второй, субъективный, заключается в осмыслении исторической мыслью этого синтетического единства.

В интересном исследовании античных концепций воздействия τέχνη («искусство») (см. об этом в гл. IV, 3) и φύσις («природа») на историю X. Вильсдорф [Wilsdorf. 1984, с. 429-431] приходит к выводу о том, что природа (вместе с τέχνη) признается античными историописцами «имманентной силой истории». Правильность этого вывода подтверждается многочисленными примерами, в том числе утверждением Полибия (IV, 21, 1-3), что «природные свойства всех народов неизбежно складываются в зависимости от климата. По этой, а не по какой-либо иной причине народы представляют столь резкие отличия в характере, строении тела и в цвете кожи, а также в большинстве занятий». Признание взаимодействия между природой и человеком, а тем более воздействия первой на второго предполагает качественное различение между ними, что свойственно научно-логическому мышлению и его восприятию отношения между человеком и природой как отношения «я – оно», его признанию качественных различий человека и природы, их дистанцированности друг от друга. Но можно ли считать такое осмысление отношения «история — природа» присущим лишь античной исторической мысли?

Преобладавшее на Ближнем Востоке в III-II тысячелетиях до н. э. восприятие системы «человек — природа» как отношения «я-ты» [Вейнберг. 1986, с. 53 и сл.] проявлялось во всех сферах жизни и деятельности ближневосточного человека, в том числе в историописании, в котором крайне редки, эпизодичны упоминания, тем более описания природы. Положение заметно изменяется в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э. Данные, подтверждающие это, собраны в табл. 2, где указывается процент в ветхозаветных историописаниях лексики, обозначающей явления четырех сфер природы — неба, земли, флоры и фауны [Weinberg. Natur. 1981, с 3271.

[107]

Данные этой таблицы весьма наглядно показывают, что природа занимает в ветхозаветных картинах мира лишь ограниченное место, причем с течением времени количественные показатели даже падают. Этот факт перекликается с аналогичной тенденцией в позднеегипетском историописании; где, например, в ранней «Хронике Осоркона» явления природы упоминаются чаще, чем в более поздней «Повести Петеисе III». Еще показательнее неравномерность отражения различных аспектов природы в ветхозаветных картинах мира, особенно малочисленность упоминаний в них явлений небесной сферы. Это явление заметно также в картинах мира новоассирийских анналов, «Вавилонской хроники» и других ближневосточных историописании. Поскольку во всех архаических моделях мира, в том числе и ближневосточных, небо как место обитания богов обладает особой значимостью, высшей сакральностью, то малое внимание к нему ближневосточного историописца едва ли случайно и несущественно.

Роль какого-либо явления в жизни социума, его значимость находит выражение в частоте употребления обозначающего это явление слова или слов [Блумфилд. 1968, с. 435]. Поэтому подсчет частотности слов «природной» лексики историописцев, дополненный анализом семантики этих слов, может дать важную информацию не только о том, что в природе, в той или иной ее сфере привлекает или не привлекает внимание исторической мысли, но также и о том, как осмысляется ею отмеченное природное явление.

Объектом дальнейшего анализа станут преимущественно ключевые слова, частотность которых выше средней. Показательно, что в «природном» словаре Хрониста в сфере «небо» лишь одно ключевое слово, в сфере «земля» их шесть, в сфере «флора» — два

[108]

и в сфере «фауна» — только одно, что перекликается с данными табл. 2 и свидетельствует об особой «земной ориентации» ветхозаветного историописания. Поскольку такие слова «земного» словаря, как «река», «Нил» и т. д., являются также ключевыми словами в «Хронике Осоркона», а слова «земля», «гора», «река» и др. выступают как наиболее частотные в «природном» словаре новоассирийских анналов, можно говорить о преобладающей «земной ориентации» всего ближневосточного историописания.

Единственным ключевым словом в сфере «небо» хронистского словаря является šāmayim («небо, небосвод»), которое в ветхозаветных картинах мира применяется в формуле «небо и земля» (Gen. 1,1; 2,1, и др.) для обозначения одного из компонентов двух- или трехчленной вселенной, хотя в некоторых текстах (Gen. 1, 26, 28 и др.) šāmayim есть вообще пространство над землей, воздушное пространство. Сотворенное богом Йахве небо признается местом его обитания (Gen. 1,1; I Reg. 8,30, и др.), и поэтому к небу, т.е. к богу в небе, обращаются с молитвами и жертвоприношениями, оттуда нисходят спасение и наказание, небо вовлечено также в космический катаклизм Судного дня, который завершится сотворением нового неба (Jes. 65, 17; 66, 22, и др.) [Е. Levine. 1976, с 97 — 99; Haas. 1983, с. 11, и др.]. В картинах мира йахвистско-элохистского и девтерономического историописаний небо всегда предстает явлением обособленным и отдаленным от человека, оно иногда воспринимается природным явлением per se, но чаще всего — компонентом мифологической модели мира и местом обитания бога. В хронистском сочинении šāmayim трижды упоминается в качестве компонента двухчленной вселенной (I Chr 21, 16; 29, 11; II Chr. 6, 14), дважды (I Chr. 16, 26; II Chi. 2, 11) оно фигурирует как творение бога, а во всех остальных 28 упоминаниях небо выступает как место обитания бога, что находит отчетливое выражение в теониме yhwh ’ělone haššāmayim («Йахве Бог неба», II Chr. 36, 23).

Одно из самых распространенных в ветхозаветном словаре слов (2444 упоминания) — “eres («почва, земля, земельный участок, страна, область»). В ветхозаветной модели мира сотворенная богом земля – составная часть двух- или трехчленной вселенной (Gen. 1, 1, и др.), которая предоставлена богом человеку для

[109]

обитания (Gen. I, 21, и др.). Поэтому “eres – это также освоенная и обработанная земля (Ex. 3, 8, и др.), земельная собственность или владение человека (Gen. 23, 15; Ex. 23, 10, и др.), в единственном числе с артиклем оно служит для обозначения «своей» страны, а во множественном числе имеет значения «страны, области, округи» [Ludwig. 1973, с. 345-357, и др.]. Если в картинах мира йахвистско-элохистского и девтерономического сочинений представлены почти все виды употребления слова “eres, то в хронистском сочинении оно употребляется главным образом (более 90% всех упоминаний) для обозначения разных стран, в том числе и Палестины [Weinberg. Natur. 1981. с. 333-337]. Отметим, что так же воспринимается слово «земля» в «Стеле Пианхи» (6; 21, и др.) и в «Повести Петеисе III» (7, 9 и сл.; 16, I и сл., и др.), в новоассирийских анналах (AR I, 440, AR II, 507, и др.) и в «Бехистунской надписи» (I, 17 и сл., и др.), и отсюда правомерно будет сделать вывод о преобладающем в модели мира ближневосточного историописания осмыслении слова «земля» и соответствующего понятия как демифологизированного в значительной степени явления природы, которое признается главным образом доменом человека, средой его жизни и деятельности.

Тенденция к демифологизации сказывается также в том, как ближневосточная историческая мысль воспринимала столь значимый в мифологической модели мира феномен «гора» (точнее, «мировая гора»), которая как центр вселенной, место «встречи» миров небесного, земного и подземного мыслилась обладающей сакральностью [Элиаде. 1987, с. 145 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 62-64. и др.]. Элементы такого представления, очевидно, сохранились в некоторых ближневосточных историописаниях середины I тысячелетия до н. э. Примером тому может служить столь частый в новоассирийской анналистике мотив «царь одолевает высокую гору» как проявление и демонстрация мощи и мужественности Ашшурнацирапала II (AR I, 447; 457, и др.), Тиглатпаласара III (AR I, 774, и др.) и Саргона II, который с гордостью сообщает: «Я прошел между Никиппой и Упой, горами высокими, с перевалами опасными, поросшими всякими деревьями, вершины которых мрачны и простирают тень над окрестностями, подобно кедровому лесу, так что тот, кто идет их путями, не видит сияния солнца» (AR II, 142;

[110]

152-153, и др.). Хотя в ветхозаветном «природном» словаре слово har (553 упоминания) как чисто природное явление имеет значения «гора, горы, горная страна или область», ветхозаветной модели мира не чуждо представление о горе или горах – Синае, Хореве и др. — как о местах явления Йахве и центрах мироздания [Clifford. 1972, с. 7; Cross. 1973, с. 36-39; Haver. 1975, с. 97, и др.]. Однако среди 21 упоминания термина har в хронистском сочинении нет ни одного, содержащего мифологические аллюзии. Более того, Хронист дважды (II Chr. 3, 1; 33, 15) называет гору Морийа, на которой стоял храм Йахве, но без каких-либо мифологических импликаций [Weinberg. Natur. 1981, с. 335-336], которых, кстати, нет также в большинстве упоминаний гор в новоассирийских анналах и других текстах ближневосточного историописания.

Аналогичные результаты дают наблюдения за употреблением лексики по флоре, которая во всех мифологических моделях мира занимает значительное место, особенно дерево (или различные его породы), выступающее в качестве «мирового дерева» [Haver. 1975, с. 73-75; Мелетинский. 1976, с. 214; Вейнберг. 1986, с. 62-64, Элиаде. 1987, с. 152 и сл.; и др.]. Хотя ключевое слово ’ēs («дерево, древесина») часто употребляется в ветхозаветной модели мира для обозначения чисто природного явления, представления о «дереве жизни» (‘ēs hahayyim) и о «дереве познания добра и зла» (‘ēs hadda ‘at tôd wārā ) (Gen. 2, 9, и др.), о деревьях Йахве и др. [Terrien. 1970, с. 315-338; G. R. H. Wright. 1972, с. 476-486, и др.] свидетельствуют о сохранении мифологических представлений в йахвистско-элохистской и даже девтерономическои картинах мира. Тем более показательно, что таких аллюзий совершенно нет среди 23 упоминаний ’ēs в хронистском сочинении, где дерево и другие явления флоры лишь изредка и эпизодически фигурируют в сакральном контексте, например в качестве жертвоприношений (I Chr. 21, 23, и др.) и т. д., но чаще всего они выступают лишенными всякой сакральности явлениями природы, которые служат объектами человеческой деятельности и осмысливаются всегда в аспекте отношения «я — оно» [Weinberg. Natur. 1981, с. 339-340].

В мифологических моделях мира, как правило, большое место отводится животным. В том, как древние

[111]

воспринимали фауну, отношение «я — ты» (человек — природа) зачастую проявляется наиболее обнаженно и непосредственно [Мелетинский. 1976, с. 178 и сл.; Леви-Строс. 1985, с. 199 и сл., и др.]. Следы подобного восприятия животного мира, особенно таких животных, как змея, лев и другие, заметны также в ветхозаветной модели мира, в том числе в картинах мира некоторых историописаний (Gen. 49, 9 и сл.; I Reg. 13, 24 и сл., и др.). Тем более показателен тот факт, что Хронист, как и составители книги Ездры — Неемии, во-первых, резко сокращает количество упоминаемых животных (см. табл. 2), опуская при этом ряд мифологически значимых. Во-вторых, упомянутые в этих сочинениях (как и в большинстве иных ближневосточных историописаний) животные воспринимаются и осмысливаются там преимущественно как природные явления per se, которые отчетливо отграничены и обособлены от человека [Weinberg. Natur. 1981, с. 340-342].

Приведенные наблюдения позволяют заключить, что, хотя в ближневосточном историописаний сохраняются элементы мифологического восприятия системы «человек — природа» как отношения «я — ты», в нем очевидно превалирует осмысление этой системы как отношения «я — оно», признание природы в значительной степени демифологизированной и десакрализованной. Этот вывод может быть подкреплен еще двумя аргументами. Первый — появление в ближневосточном историописаний, например в новоассирийских анналах, развернутых описаний природы, типа того, что дано в «Письме богу Ашшуру» царя Саргона II: «…между ними (горами) нет тропинки для прохода пехоты, водопады могучие там низвергаются, и шум их падения гремит на берегу, словно Адад, поросли они всякими желанными плодовыми деревьями и лозами» и т. д. (AR II, 170, и др.), или типа описания плавания царевича Осоркона по Нилу, когда «небо было ясное и легкий ветер дул с севера…» (Osor. В 13). Поскольку «эстетическое восприятие природы подразумевает противопоставленность ее человеку как объекта, внешнего по отношению к нему» [Стеблин-Каменский, 1971, с. 62], то эти и подобные многочисленные примеры есть еще один показатель преобладающего в ближневосточном историописаний осмысления системы «человек- природа» как отношения «я — оно». Вторым

[112]

аргументом, подтверждающим демифологизацию природы в сознании ближневосточного историописания, служит появление метафоры, т.е. перенос свойств одного предмета на другой, ибо в отличие от мифологического образа, который всегда значит то, что передает, и передает только то, что значит, «у понятия есть этап, когда оно передает не то, что значит, и значит не то, что передает», когда оно реализуется в виде метафоры [Фрейденберг. 1978, с. 191 -192]. Ближневосточный историописец широко пользуется метафорами, в том числе так называемым эпическим развернутым сравнением, особенно из растительного и животного мира. Например, в «Хронике Осоркона» (Osor. A 20- 21) о главном герое сказано, что он радеет о своих подданных, «как нильский гусь о своих птенцах», в анналах Тиглатпаласара III (AR I, 768) об одном из врагов говорится, что он «спасся как мышь в щели», а Девтерономист говорит о Давиде и его воинах, что «они храбры и сильно раздражены, как медведица в поле, у которой отняли детенышей» (II Sam. 17, 8). Эти и многочисленные другие образные выражения являются дополнительными подтверждениями движения ближневосточной исторической мысли в сторону восприятия отношения между человеком и природой как отношения «я-оно».

Когда природа воспринимается в отношении «я—ты» и признаются тождество и слитность человека с природой, то не может быть и речи о ее функциональном значении для человека, или, точнее, об ощущении, а тем более об осознании такого функционального назначения. Совсем иное дело, когда природа осмысливается в отношении «я-оно» и это «оно» признается чем-то качественно отличным от человека. Тогда у человека неизбежно возникает жажда познания природы, о чем, возможно, поведал Девтерономист, повествуя о царе Соломоне: «И говорил он о деревьях, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены, и говорил о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах» (I Reg. 5,13/4,33).

В ближневосточном историописании нет таких развернутых размышлений и рассуждений о роли и значении природы в жизни и деятельности человека и человеческого общества, как, например, у Демокрита, Полибия, Лукреция Кара и др. Но выявленный материал показывает, что эта проблематика не была чужда так-

[113]

же ближневосточной исторической мысли, которая уделяет особое внимание двум аспектам — природа как творение, владение и орудие бога или богов и природа как среда обитания и деятельности человека.

Сотворение вселенной, природы и человека демиургом – это главное, основополагающее событие мифологической модели мира, оно составляет сердцевину архаического мифотворчества [Элиаде. 1987, с. 34 и сл.; Мелетинский. 1976, с. 194-199; Вейнберг. 1986, с. 57-58, и др.]. Очень показательно, что в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э., равно как и в античном, это ключевое «событие» прошлого, «начальных времен» встречается весьма редко — в сочинении Йахвиста-Элохиста, в «Жреческом кодексе» и, видимо, также в сочинении Санхунйатона — Филона Библского. Более того, Хронист преднамеренно избегает писать об этом «событии», хотя содержание, сюжет и композиция ею сочинения не только позволяют, но даже предполагают хотя бы краткое описание сотворения мира и человека, вместо в какой-то степени неожиданного, невыраженного начала: «Адам, Сиф (Шет), Енос (Энош)» (I Chr. 1,1). Еще примечательнее, что в тех редких случаях, когда ближневосточные историописцы дают описание сотворения вселенной и человека, оно интерпретируется и излагается иначе, чем в архаических, например древнеегипетских, шумерских и других креативных мифах. В последних сотворение неба и земли, солнца и луны, растений, животных и человека изображается как некое непрерывное действо, в котором созданию человека не отводится особого, маркированного места. В йахвистско-элохистском сочинении и в «Жреческом кодексе» (Gen. 1, 1-2, 7) это событие описано совсем по-другому, сам процесс творения изображен с четкой «периодизацией» и разбивкой на дискретные единицы — «дни». Кроме того, процесс творения «каталогизирован» [Eilberg-Schwartz. 1987, с. 358], т.е. четко выделены и отграничены, упорядочены в строгой последовательности «этапы» творения и его «результаты» — небо и земля, свет и тьма, суша и вода, солнце, луна и звезды, животные и растения, человек. Показательно, что применительно к животным и растениям употребляется слово kol («всё, все, каждый» и т. д.), например kol ‘ôp kānāp lěminēhû («и всякую птицу пернатую по роду ее», Gen. 1, 21, и др.), которым подчеркивается

[114]

их «серийность», что свойственно восприятию системы «человек — природа» как отношения «я — оно» [Frankfort. 1946, с. 4-5; Вейнберг. 1986, с. 54, и др.]. Однако самое существенное в этом описании творения выражено в словах: «…владычествуйте над рыбами морскими (и над зверьми), и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всей землей, и над всеми животными, пресмыкающимися по земле» (Gen. 1, 28), которые показывают, что, согласно представлениям ветхозаветных историописцев, процесс творения не только завершается созданием человека, но человек олицетворяет конечную цель творения, он призван владычествовать над сотворенной до него и для него природой [Рашковский. 1979, с. 182-183; Schunck. 1979, с. 401-411, и др.].

Подобное признание отнюдь не означает отторжения творения — природы от творца — бога или богов. Совсем наоборот, божественная сотворенность природы есть аксиома для ближневосточного историописца, предпосылка божественного господства над природой и возможности для бога или богов использовать природу для манифестации своего могущества, а также как орудие наказания или помощи человеку. Так, например, бог обещает царевичу Осоркону, что «небо придет ему на помощь со всеми возможными ветрами, которые ему (Осоркону) нужны» (Osor. С 3), богиня Иштар, оказывая помощь царю Ашшурбанапалу, обрушивает на Аравию опустошительный огонь (AR II, 829), Йахве заставляет Чермное море расступиться и спасает бежавших из Египта евреев (Ex. 14, 21-28), а тем, что он останавливает движение солнца и луны по небосводу, обеспечивает победу «колен» (Jos. 10, 12-14). Взгляд на природу как на божественное орудие не чужд также античному историописанию — например, Геродот, сообщая о землетрясении на Делосе, пишет: «Быть может, этим знамением бог желал указать людям на грядущие бедствия» (Hdt. VI, 98; VIII, 129, и др:). Но такое восприятие природы в моделях мира ближневосточного и античного историописаний заметно уступает осмыслению ее как сильно демифологизированной и десакрализованной среды обитания человека.

В ближневосточной модели мира роль так осмысленной природы проявляется в трех вариантах. В первом варианте природа показана нейтральной по отношению к человеку средой его жизни и деятельности,

[115]

которая сама на человека активно не воздействует. Такой, например, природа предстает в описании страны Базу (совр. Неджд в Аравии): «…область весьма отдаленная, пустынный участок засоленной земли, земли безводной, 140 bêru (двойных часов) песка, терновника и камня под названием «пасть газели», где змеи и скорпионы, как муравьи, заполняют всю равнину» (AR II, 520, и др.) — или в девтерономическом описании того, что Саул преследовал Давида в пустыне Эйнгеди «на скалах, где обитали серны» (I Sam. 24,3).

Но в ближневосточном историописании природа предстает не только, а может быть, и не столько нейтральной ареной существования человека. 1ораздо чаще и, видимо, охотнее ближневосточный историописец изображает природу как среду трудную, но не враждебную, не имеющую своего волевого отрицательного отношения к человеку, в преодолении которой проявляются мужество и отвага, даже богоизбранность героя. Поэтому столь часты в новоассирийских историописаниях повествования о том, как царь — Ашшурнацирапал II (AR I, 440, и др.) и Саргон II (AR II, 142, и др.), Синаххериб (AR II, 316. и др.) и другие — преодолевает высочайшие горы, а Асархаддон с гордостью сообщает: «Снега и холода… страшного мороза я не испугался» (AR II, 504, и др.).

В ближневосточном историописании нередки также признания активного, иногда даже решающего воздействия природы (без божественной причастности!) на человека и его деятельность, изображение природы сущностным компонентом исторического процесса. Так, например, в «Письме богу Ашшуру» Саргона II непокорность и мятежность царя Урарту «объясняются» тем, что он — «горец, семя убийственное»« (AR II, 152), а в анналах Синаххериба (AR II, 250) сообщается о том, что седьмой поход против эламитов кончился неудачей, ибо «начался месяц дождей со страшным холодом и сильные ветры ниспослали беспрерывные дожди и снега. Я испугался набухших горных ручейков… и повернул на дорогу в Ниневию»; по мнению Девтерономиста, в день сражения между войском мятежного Авессалома и воинами Давида «лес погубил народа больше, чем поглотил меч» (II Sam. 18, 8), а Хронист подчеркивает, что «колена» симеонитов осели там, где они «нашли пастбища тучные и хорошие и землю обширную, спокойную и богатую» (I Chr. 4, 40) и т. д.

[116]

Ближневосточная историческая мысль не ограничивается признанием и описанием того, как природа воздействует на человека, его жизнь и деятельность Она совершает еще один шаг на пути постижения взаимосвязанности человека и природы, истории и природы, нередко обращая внимание и на то, что человек в своей деятельности может и должен воспользоваться природой, воздействовать на нее. В «Письме богу Ашшуру» Саргона II, например, рассказывается о правителе города Улху (в Урарту), который вырыл пруд и проложил многие каналы, превратил пустыню в сады, где росли деревья и кусты, преобразовал пустоши в пастбища, которые летом и зимою давали корм для скота, вследствие чего народ Улху «пел свои счастливые песни» (AR II, 160-161).

Обобщая все изложенное, можно заключить, что в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. природа занимает весьма скромное место, причем преобладает все связанное с землей, с земным. Хотя встречаются случаи мифологического восприятия природы, ближневосточный историописец в нарастающей степени осмысливает ее демифологизированным и десакрализованным феноменом per se, признает природу главным образом средой жизни и деятельности человека, которая, однако, может активно воздействовать на человека и на которую человек также способен воздействовать.

Такое осмысление природы ближневосточной исторической мыслью имеет много точек соприкосновения, типологической близости с тем, как природа осмысливается античностью. Но есть одно существенное различие: ни в одном из древних языков Ближнего Востока нет слова, адекватного греческому φύσις («природа»), а это значит, что полное осознание ближневосточной мыслью природы как цельности и особости еще впереди.

Размышляя об особенностях ветхозаветной исторической мысли, X. Шмидт [Н. Schmidt. 1911, с. 30 и сл.] высказал мнение о ее особой обращенности, главным образом в пророческих речениях, «к социальной и хозяйственной жизни народа». Однако в более поздней

[117]

библеистике утверждается прямо противоположное мнение — о полном отсутствии у ветхозаветных историописцев интереса к экономическим и социальным явлениям, что сторонники этой точки зрения объясняют самой сущностью ветхозаветного историописания как «сакральной историографии теократического типа» [Sadek. 1975, с. 68-69; ср.: Irwin. 1946, с. 320, и др.]. Поскольку теократическим объявляется все ближневосточное историописание [Коллингвуд. 1980, с. 16 и сл.], то вопросу об отраженности в нем вещи и вещной деятельности человека уделяется мало внимания в отличие от исследований античной исторической мысли, в которых эта сторона человеческой деятельности внимательно изучается [Foraboschi. 1984, с. 75 и cл.; Wilsdorf. 1984, с. 431 и cл., и др.].

Действительно, уже Гесиод связывает развитие цивилизации с применением металлов, а у Геродота ’ίδιον («свойственное, особое») каждого народа включает также созданную и используемую им τέχνη («искусство, умение»), что нередко весьма заметно воздействует на ход событий (Hdt. III, 146; IV, 87, и др.). Если учитывать также большое внимание Фукидида и Ксенофонта, Демокрита и Посидония, Полибия и других античных историков и философов к проблемам хозяйственной жизни и деятельности человека, то можно согласиться с выводом Д. Форабоски (Foraboschi. 1984, с. 103) о наличии в эллинской и эллинистической культуре особой «экономической культуры». В основе такого интереса и внимания античной мысли к хозяйственной деятельности человека лежит свойственное научно-логическому мышлению осмысление сотворенной человеком вещи, качественно отличающейся от ее творца, человека, признание отделенности и обособленности творца — человека от творения — вещи. Ведь, по мнению Демокрита (Diod. I, 81 и cл.), человек отличается от животных главным образом созданными им искусственными условиями жизни, «второй природой», а много веков спустя в условиях заката античного мира Августин (De civitate Dei XI, 16) утверждает, что вещи могут и должны быть оценены с точки зрения их места и роли в универсуме, их пользы для человека и приносимого ими чувственного Удовольствия. Однако античная мысль далеко не всегда воспринимала и осмысливала вещь таким образом. Ведь было время, когда человек нарождающейся

[118]

античности признавал тождество одушевленного (человека, твари) и неодушевленного (вещи), вследствие чего «вещь для него — космос», «вещь воплощала собой весь окружающий мир в его слитности» [Фрейденберг. 1978, с. 63, 98]. Именно таково восприятие вещи в гомеровском эпосе, где боги, люди, животные и предметы мыслятся однородными по качеству и отличаются друг от друга лишь количеством данного качества [Шталь. 1983, с. 156].

Не повторяя сказанного в других местах [Клочков. Духовная. 1983, с. 47-59; Антонова. 1984, с. 25 и cл.; Вейнберг. 1986, с. 74-84, и др.], отметим лишь несколько важных для предстоящего рассмотрения аспектов постижения вещи древневосточным человеком. В его модели мира утверждается тождественность и слитность человека и вещи. Поэтому вещь для человека мифологического мышления важна не столько своим утилитарным, функциональным назначением (хотя и эта сторона вещи не отбрасывается), а главным образом тем, что она «имеет бытие и держит его при себе» (Аверинцев. 1977, с. 40), вещь своей «жизнью», своим «характером» и т. д. продолжает и дополняет жизнь, характер и другие свойства и качества человека. Когда вещь воспринимается обособленной и отделенной от человека, то ее нужность или ненужность определяется той функцией, которую она выполняет по отношению к человеку. Если же вещь воспринимается слитной с человеком, его продолжением и выражением, то критерием ее необходимости выступает принцип долженствования: каждый «положительный» человек должен обладать «положительной» вещью, и наоборот [Вейнберг. 1986, с. 79-80].

Каково же осмысление вещи в модели мира ближневосточного историописца середины I тысячелетия до н. э.? Данные табл. 3, в которой подытожены в процентах результаты лексико-статистического анализа «вещного» словаря ветхозаветных историописцев, помогут отыскать ответ на этот вопрос.

Данные этой таблицы показывают, что вещи занимают в картинах мира ветхозаветных историописцев значительное место, во всяком случае заметно большее, чем природа (cp. табл. 2), то же можно наблюдать и в картинах мира других ближневосточных историописаний, например позднеегипетского, новоассирийского и т. д. Однако ветхозаветные истори-

[119]

описцы осуществляли жесткий отбор упоминаемых ими вещей; например, Девтерономист называет лишь около 220 из более 600 вещей, встречающихся во всем Ветхом завете, а Хронист — только около 160.

[120]

Поскольку избыточность предметов — одна из характерных особенностей мифологической модели мира [Вейнберг. 1986, с. 77 и cл.], то селективный подход не только ветхозаветных историописцев, но также создателей, например, «Вавилонской хроники», «Бехистунской надписи» и других текстов., свидетельство иного, не мифологического осмысления вещи ближневосточными иcториописцами.

Дополненные материалами из «Стелы Пианхи» и «Повести Петеисе III», из новоассирийских анналов и других текстов, данные табл. 3 выявляют системность в подходе к вещи, что составляет одну из особенностей модели мира ближневосточного историописания. В отличие от мифологических моделей мира, где внимание обращено главным образом на отдельные группы мифологически и сакрально значимых предметов [Антонова, 1984, с. 120 и cл., и др.], в модели мира ближневосточного историописания вещи представляют собой целостную совокупность элементов действительности, охватывают все или почти все сферы реального мира вещей и вещной деятельности ближневосточного человека.

Такая системность в показе вещей позволяет выявить еще одну сторону ее осмысления ближневосточным историописцем, а именно преобладающую «городскую» ориентацию мира вещей. Она сказывается в заметном преобладании в ветхозаветных историописаниях преимущественно городских предметов. В девтерономическом сочинении соотношение между словами, обозначающими преимущественно городские вещи, и словами, обозначающими главным образом предметы сельского обихода, равняется 9,1:6,8, а в труде Хрониста оно составляет 7,6:5,7. С этим наблюдением связано еще одно: даные табл. 3, дополненные материалами из «Повести Петеисе III», новоассирийских анналов и других текстов, указывают на большее внимание историописцев к сфере потребления вещи, нежели к ее производству, изготовлению. Ориентация ближневосточной исторической мысли на потребление заметно отличает ее от мифологического мышления, для которого само создание вещи обладает особой значимостью [Антонова. 1984, с. 25 и cл.].

Существенно важно, что можно констатировать соответствие между набором вещей, например, в сочинении Девтерономиста и реальной картиной Палестины

[121]

X—VI вв. до н. э. Так, например, упомянутые в сочинениях Девтерономиста и Хрониста единицы измерения веса и емкости šekel, “ēрā, bat и др. встречаются в допленном эпиграфическом материале или же подтверждаются весом найденных гирь и объемом посуды [Yeivin. 1969, с. 63-68; Амусин. 1973, с. 136-148]. Эти и многие другие примеры указывают на определенный историзм ближневосточного историописания, т.е. на стремление и умение историописцев видеть и изображать прошлое возможно более подлинным (см. гл. V, 2). Однако степень такого историзма не должна быть переоценена, ибо тот же Хронист упоминает в речи Давида (I Chr. 29, 7) “ǎdarkonîm, т.е. персидскую золотую монету, которая имела хождение в его, Хрониста, собственное время, но которой, конечно, не было и не могло быть во время, о котором он повествует.

Вещь занимает в модели мира ближневосточного историописца немалое место, но как он ее осмысливает? В поисках ответа целесообразно обратиться к рассмотрению ключевых слов в «вещном» словаре ветхозаветных историописцев. Таких слов более двадцати, однако рассмотрению подлежат лишь те из них, что обозначают вещи, наиболее важные в жизни ближневосточного человека и в его традиционной модели мира.

Среди подобных вещей особое место отведено золоту как субстанции божества и воплощению высшей добротности, синониму прочности и нетленности [Бер-лев. 1979, с. 41-59; Вейнберг. 1986, с. 79, и др.]. В картине мира Хрониста большинство упоминаний золота связано с Иерусалимским храмом, его сооружением и утварью, т.е. со сферой сакрального, да и в глазах Девтерономиста и Хрониста (I Reg. 10, 16 и сл.; 14, 26-27; II Chr. 12, 9-10) вынужденная замена иудейским царем Ровоамом (Рехавеам) золотых щитов его отца Соломона медными равнозначна снижению «положительности», «добротности» нового царя. Эти факты показывают, что в модели мира ближневосточного историописания сохраняются элементы мифологического восприятия золота. Но не следует абсолютизировать это наблюдение, ибо историописцы, особенно Хронист, настойчиво подчеркивают «рукотворность» золотой храмовой утвари (I Chr. 22, 14; II Chr. 2, 6, и др.), часто упоминают золото в чисто профанном

[122]

значении – говоря о торговле, о составе дани или добычи.

Аналогичная тенденция прослеживается в применении историописцами, особенно Хронистом, слова śāde, которое означает «суша, открытая, дикая, неосвоенная земля; вспаханное, засеянное и дающее урожай поле; территория племени или народности, сельская местность». Если в картинах мира Йахвиста-Элохиста и Девтерономиста śāde нередко употребляется в значениях, выражающих природность, первозданность, когда, например, Исав назван «мужем, искусным в охоте, человеком śāde» (Gen. 25, 27, и др.), то в хронистском сочинении этим словом почти всегда обозначается земля обработанная, освоенная человеком (I Chr. 27,5; II Chr. 31, 5, и др.). Но в мифологических моделях мира возделывание поля и само возделанное поле нередко ассоциируются с представлением о смерти и посмертном существовании [Антонова. 1984, с. 120 и cл.; Леви-Строс. 1985, с. 199 и сл., и др.]. Следы таких представлений встречаются в йахвистско-элохистском сочинении, где сообщается о погребении патриархов Авраама и Иакова в śāde (Gen. 49, 29 и cл.), Девтерономист сообщает о захоронении в «поле» патриарха Иосифа (Jos. 24, 32) и т. д. Но именно в девтерономическом сочинении захоронение в śāde предстает также наказанием за отступничество от бога (I Sam. 17, 44; I Reg. 14, 11, и др.). Произошло «понижение» сакральности śāde, особенно заметное в сочинении Хрониста, который в 11 упоминаниях (из 12) обозначает этим словом лишенный всякой сакральности объект, результат человеческой деятельности.

Такая же тенденция наблюдается в практике употребления историописцами слов, обозначающих столь важное в жизни и мироощущении древнего человека явление, как «дар, дарение» [Вейнберг. 1986, с. 80-81]. В ветхозаветном «вещном» словаре это явление обозначается ключевым словом minhā, которое имеет значения «почитание, поклонение, дружба, благодарность; дань, дар; жертвоприношение» [de Vaux. 1965, с. 416 и сл.]. Если в йахвистско-элохистском и отчасти в девтерономическом сочинениях этот термин употребляется в профанном (Gen. 32, 14; Jdc. 6, 18; II Reg. 20, 12, и др.) и в сакральном (Gen. 4, 3-5; Jdc. 13, 19; I Sam. 2, 17, и др.) значениях, то в хронистском сочине-

[123]

«ни отчетливо преобладает профанное, десакрализо-яанное и демифологизированное осмысление minhā (I Chr. 18, 6; II Chr. 9, 24, и др.).

Итоги проведенного анализа показывают, что, хотя в картинах мира ветхозаветного историописанчя немало следов мифологического восприятия вент, в них определенно преобладает осмысление ее творением в значительной степени демифологизированным и десакрализованным, обособленным и отделенным от творца — человека. Это и позволяет ставить вопрос о роли вещи в модели мира ближневосточного историописания, причем в трех основных аспектах.

К первому аспекту относятся все упоминания, а тем более развернутые описания «вещной», точнее, «вещесозидательной», производственной деятельности человека, в которой наибольшее внимание уделяется строительной активности главных действующих лиц, особенно царей [Вейнберг. 1986, с. 131 -133]. В анналах Ашшурнацирапала II повествование о военном походе прерывается для обстоятельного описания восстановления царем города Тушха (на верхнем Тигре, совр. Карх) (AR I, 446) а в анналах Тиглатпаласара III (AR I, 804) подробно рассказывается о возведении царем с помощью «дарованных Владыкой богов настоящего разумения и истинной мудрости» дворца в Калху (город в Ассирии), Синаххериб (AR II, 332-337) красноречиво и многословно рассказывает о расширении и благоустройстве «им Ниневии, подчеркивая, что он «первый среди владык от восходящего солнца до солнца заходящего» возводит столь величественные сооружения, а в глазах Ашшурбанапала его строительная деятельность столь важна, что он обещает благосклонность богов тем из преемников, которые проявят заботу о возведенных им сооружениях, и предрекает божественное проклятие тем, кто их разрушит (AR II, 838-839). Строительная деятельность царей настолько престижна, что становится предметом острой полемики в нововавилонском историописании^– в «Стеле Набонида» (Nab. VIII-XI, ANET, с. 310-311) с похвалой говорится о сооружении этим царем многочисленных храмов, в том числе и храма бога луны Сина в Харране, а в «Стихотворном отчете Набонида» (Verse  Acc II, ANET, с. 313-314) главным «преступлением» Царя считается как раз строительство им храмов вне Двуречья, в Тейме.

[124]

Внимание ближневосточных историописцев привлекают также другие стороны «вещной» деятельности человека. Так, например, Йахвист — Элохист считают необходимым включить в свое повествование детальные описания животноводческих хозяйств Нахора, Лавана и других персонажей истории патриархов (Gen. 24, 11 и cл., 29, 2 и cл., и др.), а Девтерономист с явным удовольствием рассказывает о хозяйственной деятельности не только таких «хороших» правителей, как Соломон, Езекия (Йехизкийаху) и другие (I Reg. 5, 5 и сл.; II Reg. 20, 13, и др.), но также об обширных хозяйствах частных лиц, например Навала, Верзеллия (Барзиллая) и иных (I Sam. 25, 2 и сл.; II Sam. 17, 27-29, и др.). Особенно большое место тема «хозяйственная деятельность царя, хозяйство царя» занимает в хронистском сочинении, главным образом в «собственном материале» (I Chr. 27, 25-31; II Chr. 17, 10 и cл.; 26, 9 и cл., и др.). Если вспомнить также о том, какое большое внимание различным аспектам «вещной» деятельности человека уделяется в «Повести Петеисе III», которая, кстати, завершается сообщением о том, что главный герой возводит свой дом (Петеисе, 21, 3 и cл.), то можно с полным основанием сделать вывод о значительном интересе ближневосточной исторической мысли к этой сфере человеческого действия.

Ближневосточного историописца интересует также другой аспект роли вещи, который условно может быть назван «вещераспределительной» деятельностью. Она, как свидетельствуют данные табл. 3, занимает в картинах мира ветхозаветного историописания большее место, чем то, которое уделено описаниям созидательной деятельности человека. О том же свидетельствуют другие ближневосточные историописания; например, в новоассирийской анналистике часто выделяется такая форма «вещераспределительной» деятельности, как военная добыча и дань. Описание ее с более или менее детальным и систематизированным перечнем захваченных вещей составляет обязательный и значительный по объему компонент новоассирийских анналов, а в «Письме богу Ашшуру» царя Саргона II подробнейшее описание добычи из урартского Муцацира (AR II, 172-177) завершает текст, что придает перечню особое значение.

В рассмотренных двух аспектах осмысления ближневосточными историописцами функции вещи она яв-

[125]

ляется объектом человеческой деятельности, создания распредечения — перераспределения. В третьем аспекте вещь предстает силой, способной активно воздействовать на человека и людские общности. Ближневосточный историописец, равно как и его античный современник [Wilsdorf. 1984, с. 432 и cл.], чаще всего видит и описывает проявление такой активной, воздействующей роли вещи на войне, в военных действиях. Так, например, в «Вавилонской хронике», которая весьма скупо отражает мир вещей, сообщается об осадных машинах, использованных для взятия городов (Bab. Chr. № 3, 35-36), в анналах новоассирийских царей упоминаются и описываются насыпи и подкопы, осадные машины и другие приспособления, которые, по мнению историописцев, в немалой мере содействовали победам ассирийских царей (AR I, 770; AR II, 240, и др.), а высказывание Девтерономиста (I Sam. 13, 19) о том, что древнееврейские племена были бессильны перед врагами потому, что «кузнецов не было во всей стране Израиля, ибо филистимляне опасались, чтобы евреи не изготавливали бы мечи и копья», напоминает соображения Фукидида о роли военной техники (Thuc. II, 75 и cл.).

Ближневосточная историческая мысль не ограничивается констатацией очевидной, лежащей на поверхности взаимосвязанности между вещью-оружием, вооружением — и исходом сражения, войны. Она нередко указывает на более глубокие и объемные воздействия вещи на жизнь человека и людских общностей. Так, например, ветхозаветные историописцы признают, что голод (т. е. отсутствие «вещи») был главной причиной многочисленных миграций патриархов, в том числе судьбоносного переселения Иакова и его домочадцев в Египте (Gen. 42 и cл.), или, наоборот, что избыточность вещей, богатство Авраама и Лота, привели к тому, что «непоместительной стала земля для них, ибо имущество их было велико… И был спор между пастухами скота Авраама и пастухами скота Лота…» (Gen. 13, 6-7). Более того, ближневосточная историческая мысль даже признает, что именно вещь в случае использования ее в неправедных, корыстных целях или алчного стремления к ней может стать причиной многих бед: среди многих дурных поступков израильского царя Ахава самым позорным признается оклеветание и убийство им строптивого

[126]

Навуфея (Навот), не желавшего уступить царю свой наследственный участок земли (I Reg. 21, 1 и cл.), а по мнению автора «Повести Петеисе III», длившийся десятилетиями конфликт, который повлек за собой упадок города Таюджи и его храмов, страдания и гибель людей, был вызван непомерной алчностью жрецов (3, 14 и cл., и др.).

Подытоживая изложенное выше, можно сделать вывод об активном интересе ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э., равно как и современной ей античной, к миру вещей, о преобладающем осмыслении ею вещи значительно демифологизированной и десакрализованной, обособленной и отделенной от человека, о большом внимании к функциональному назначению вещи, вплоть до понимания и признания ее активной роли в историческом процессе.

Вывод Р. Дж. Коллингвуда [1980, с. 20) об основополагающем антропоцентризме античной исторической мысли [ср. Montgomery. 1965, с. XIII и сл.; М. Grant. 1970, с. 57-58; Müller. 1980, с. 77 и cл.; Фролов. 1981, с. 103 и cл., и др.], которому противостоит столь же принципиальный теоцентризм ближневосточного историописания, имеет немало сторонников среди современных востоковедов [Brentjes. 1972, с. 805 и сл.; Pecirkova. 1975, с. 31 и сл., и др.]. Однако многие антиковеды [Legacy. 1981, с. 4 и сл.; Geschichte. 1982, с. 328-329, и др.] в настоящее время признают, что примат человеческого начала в античном историописа-нии отнюдь не означает полного забвения в нем божественного начала. С другой стороны, в современном востоковедении все больше утверждается мнение о нарастающей в ходе исторического развития обращенности ближневосточной исторической мысли к человеку [Топоров. 1973, с. 121 — 123; Cancik. 1976, с. 59-61; Вейнберг. 1986, с. 85 и cл., и др.].

Поэтому необходимо выяснить, каково место человека и людских общностей в модели мира ближневосточного историописца середины I тысячелетия до н. э., как он воспринимает и осмысливает их и, наконец, какой он видит роль человека как индивида («я»)

[127]

человека в составе людских общностей («мы») и своей общности в отношениях с иными общностями («мы» и «они») в историческом процессе.

Решить первый вопрос о месте человека и людских общностей в модели мира ближневосточного историописания помогут данные табл. 4, в которой суммированы итоги лексико-статистического анализа слов, обозначающих в ветхозаветных историописаниях феномен «человек» на уровнях «человек вообще», «я», «мы» и «мы — они».

Таблица 4

Данные табл. 4 весьма наглядно демонстрируют, что в картинах мира ветхозаветных историописцев человек и людские общности занимают значительное место, особенно если учесть еще и место, занимаемое в этих картинах мира другими творениями человека, Например вещью (см. гл. IV, 3), но в какой-то степени также и царством (см. гл. IV, 5), также принадлежащим в основном к сфере человека и человеческого.

[128]

Поскольку даже беглый просмотр «Стелы Пианхи» и «Повести Петеисе III», новоассирийских анналов и «Вавилонской хроники», «Бехистунской надписи» и других опорных текстов показывает полное преобладание в них слов, обозначающих явления человеческого ряда, то правомерно говорить об антропоцентризме не только ветхозаветной [Irwin. 1946, с. 263 и сл.; Wilcoxen. 1968, с. 334-345; Fannon. 1973, с. 20-37; Weinberg. Mensch. 1981, с. 36; Meinhold. 1982, с. 241 — 258; Wolff. 1984, с. 16 и cл., и др.], но также всей ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э.

Важной отличительной особенностью мифологического мышления является трудность, с которой ближневосточный человек разрабатывает абстрактные понятия и выражающие их слова [Дьяконов. 1977, с. 9 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 45-46, и др.]. Поэтому сам факт наличия таких слов в словаре историописца есть еще одно убедительное свидетельство важности и значимости обозначаемого явления, в данном случае «человека вообще, как такового», для историописца и его аудитории. При этом весьма существенно, что, согласно данным табл. 4, удельный вес слов, выражающих именно такое осмысление человека, возрастает в ходе исторического развития.

Среди этих слов имеются такие, которые ветхозаветные историописцы употребляют лишь редко, эпизодически. Сопоставление таких слов, как hayyā — «живое, жизнь; животное, хищник; звероподобное», bēri“ā — «сотворенное богом», “ěnôš – «отдельный человек, люди (но с оттенком слабости, ничтожности перед богом)» [см. Ваrr. Semantics. 1962, с. 144, и др.] позволило автору данной работы [Weinberg. Mensch. 1981, с. 28-33] показать, что ветхозаветные историописцы избегают тех слов, которые слишком отчетливо выражают близость человека и природы, равно как и зависимость человека от божества.

Правомерность такого предположения подтверждается анализом ряда ключевых слов. Одно из них — bāśar, имеющее значения: «кожа, мясо животного и человека; мясо как продукт питания; мясо как жертвоприношение; часть тела и тело; родство; живое; человек вообще» [Barr. Semantics. 1962, с. 35-36; Wolff.

[129]

1984, с. 49-56, и др.]. Но показательно резкое понижение в диахронии частотности этого слова, что может быть объяснено не только присущей ему близостью к «природной» лексике, но также его избыточной конкретностью, телесностью, мешающей ему стать адекватным выражением абстрактного понятия «человек вообще».

Более подходящим для выражения этого понятия казалось слово šēm («имя, название»), тем более что в мифологической модели мира имя, т.е. название человека или вещи, есть уже сам человек или вещь [Вейнберг. 1986, с. 88-89]. Отголоски такого восприятия имени сказываются также в Ветхом завете, где šēm выступает в качестве того, что различает богов и людей, животных, города и т. д. друг от друга, но имя обладает также собственнически-правовым содержанием, ибо наречение именем уподобляется акту творения и установлению отношений собственности. Поскольку имя тождественно его носителю, то оно неразрывно связано с его славой и величием, и это в равной степени правильно по отношению к человеку и богу [de Vaux. 1965, с. 43-46 и др.]. Все эти смысловые оттенки слова šēm повторяются в ветхозаветных историописаниях, но при этом показательно, что в хронистском сочинении šēm лишь один-единственный раз (I Chr. 22, 9) употребляется в значении «человек вообще, как таковой» [Weinberg. Mensch. 1981, с. 34-35].

Намного чаще в этом значении ветхозаветные историописцы употребляют слово nepeš, которое означает «шея, горло; дыхание, душа», в качестве живого и активного начала, носителем которого выступают главным образом бог и человек, реже – животное [Murtonen. 1958, с. 10 и сл.; Wolff. 1984, с. 25 и сл., и др.]. Поскольку nepeš есть нечто сущностно важное для жизни и деятельности, душа нередко представляет своего владельца, предстает в качестве человека в целом. Важен вывод А. Муртонена [Murtonen. 1958, с. 70-71] об изначально преобладавшем в Ветхом завете представлении о nepeš как об олицетворении и воплощении духовно-функционального единства людской общности (семьи, племени и т. д.), которое с течением времени уступило место представлению об индивидуальной душе, сохранившей, однако, свою связанность с душой коллективной. Показательны также временные сдвиги в осмыслении души ветхозаветными

[130]

историописцами: если в сочинениях Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста nepeš – душа, ассоциируется и с богом, и с человеком, то в хронистском сочинении она показана явлением только человеческого ряда (I Chr. 11, 19; II Chr. 6, 38, и др.), преимущественно в качестве духовно-психической активной силы в человеке [Weinberg. Mensch. 1981, с. 32-33].

К числу слов, обладающих в ветхозаветном словаре наибольшей частотностью, принадлежит слово 7? (и НИ), имеющее значения «каждый, каждая, кто-нибудь; самка животного (только “išā!); супруг, супруга; мужчина, женщина; человек» [Crown. 1974, с. 110-112; А. М. Grant. 1974, с. 2-11, и др.]. В последнем значении ’îš часто указывает на принадлежность к этнической, локальной, профессиональной и другой людской общности, но главным образом обозначает свободного человека в противопоставлении рабу или полусвободному-полузависимому. Все эти семантические оттенки присутствуют в употреблении этого слова ветхозаветными историописцами, но показательно, что чаще всего в их сочинениях, особенно в хронистском [Weinberg. Mensch. 1981, с. 35], ’îš обозначает человека в его связанности с социальной группой.

В ветхозаветном словаре понятие «человек вообще, человек как таковой» наиболее адекватно выражает слово “ādām, в семантической эволюции которого отразился весь путь от мифологической конкретности до научно-логической обобщенности. Восходящее к словам “ādom («коричневый, красный») и/или “ādām («кожа»), этимологически и семантически близкое к “ādāmā («почва, пахотная земля; царство мертвых» и т. д.), слово “ādām содержит немало мифологических аллюзий, сохранившихся также в ветхозаветном историописании, где “ādām означает «воплощенное» [Gardiner. 1954, с. 8] имя собственное сотворенного богом первочеловека, но имеет также значения «отдельный человек, люди, человечество» [Barr. Semantics. 1962, с. 105; Boman. 1965, с. 56-57; А. М. Grant. 1976, с. 2-11, и др.]. Существенно, что в сочинении Йахвиста — Элохиста “ādām чаще всего употребляется в качестве «воплощенного» имени собственного первочеловека, в хронистском же сочинении оно в этом значении упоминается лишь один раз (I Chr. 1, 1), и то без всяких указаний на его богосотворенность, в остальных же девяти случаях Хронист обозначает этим

[131]

термином всю совокупность людей, человечество [Weinberg. Mensch. 1981, с. 33-34].

Можно заключить, что ветхозаветная историческая мысль постепенно разрабатывает общее, обобщенное понятие «человек вообще, как таковой», осмысливает его обособленным и отделенным от природы, но связанным с людскими общностями, иногда образующим явление и категорию столь общую, как «человечество». Разработка и терминологическое оформление ветхозаветными историописцами абстрактных понятий «человек вообще, как таковой» и «человечество» напоминает античную историко-философскую мысль, для которой понятия-слова “άνθρωπος; и homo–humanitas были во многом ключевыми [Müller. 1980, с. 7 и cл.]. Они особенно часто повторяются в размышлениях Демокрита и Лукреция Кара о путях становления человеческого общества и культуры, во многих других подобных очерках, в которых активной, действующей силой предстает не конкретный человек или конкретная людская общность, а именно обобщенный и отвлеченный человек вообще, обобщенное и отвлеченное человечество. Известны ли подобные размышления ближневосточным историописцам?

В поисках ответа естественно обратиться к ветхозаветному повествованию (Gen. 1, 1 -11, 9) о сотворении богом человека, который первоначально, видимо, мыслился Адамом, т.е. конкретным первочеловеком — культурным героем, корнями уходящим, возможно, в далекую афразийскую общность [Diakonoff. 1982, с. 16-24]. Но с течением времени Адам утрачивает свою «личностную» конкретность, происходит постепенное «развоплощение» имени собственного и превращение Адама в «адама», который осмысливается человеком вообще, как таковым и/или человечеством. Это хорошо видно на примере во многом ключевой фразы: «…сотворим “ādām по образу Нашему и подобию Нашему и да владычествуют (wěyirddǔ)» над природой (Gen. 1, 26), в которой глагол  («властвовать, владычествовать») употреблен во множественном числе. В дальнейших стихах (Gen. 1, 27-28) для описания будущего владычествования человека над природой вновь применяются глаголы во множественном числе, а самих перволюдей называют не именами собственными — Адам и Ева (Хавва), а обозначают именами нарицательными — zākār («самец; мужчина»)

[132]

и пěkēbā («самка; женщина») [Рашковский. 1979, с. 182-183; Wolff. 1984, с. 238 и сл., и др.].

Решающим шагом на пути «овладения» природой было освоение вторым поколением перволюдей земледелия и животноводства. Авель, который «пастухом овец был», и Каин, который «земледелец был» (Gen. 4, 2 и сл.), изначально, видимо, представлялись конкретными «индивидами», культурными героями, но с течением времени они все больше осмысливаются как воплощения оседлых пахарей и кочевых скотоводов, образующих по-прежнему единое человечество [Винников. 1974, с. 31-44; Папазян. 1980, с. 607-609, и др.]. Это изначальное единство человечества не нарушается даже тогда, когда в следующем поколении Енох (Ханох) «был строителем города», Иувал был родоначальником «всех играющих на гуслях и свирелях», Тувалкаин «был ковачом всех орудий из меди и, железа», а во времена Еноса «начали призывать имя Йахве» (Gen. 4, 17 и сл.). На примере семантической эволюции слова “ěпоš хорошо видно движение от «воплощенного» имени адамита Еноса до полностью «развоплощенного» имени нарицательного “ěпоš.

Ветхозаветный историописец подчеркивает изначальное и устойчивое единство человечества, когда он далее повествует об умножении и развращении hā”ādām, т.е. человека вообще, человечества в целом, вследствие чего Йахве принимает решение об истреблении «с лица земли hā”ādām, которое я сотворил» (Gen. 6, 1 и сл.). Хотя заключенный после всемирного потопа завет (běrît, см. гл. IV, 6) между Йахве и Ноем обещает, что «не будет больше вода потопом на истреблении всякой плоти» (Gen. 9, 11 и сл.), именно послепотопное человечество, по мнению историописца, вступает на путь непрерывного и все углубляющегося своего расчленения и разъединения. Каждый из трех сыновей Ноя — Сим (Шем), Хам и Иафет — и их потомки не только обособляется «по родам их, по языкам их, по странам и по народам их» (Gen. 10, 20), но они также представляют собой три разных социокультурных архетипа [Oded. 1986, с. 16-31]. Этот процесс разъединения и расчленения единого человечества завершается тогда, когда в наказание за гордыню «сыны человеческие» (běnê hā”ādām) были разделены на разные языки и народы (Gen. 11, 6 и сл.).

[133]

Поскольку описание, во многом близкое ветхозаветному, встречается также во фрагментах сочинения Санхунйатона-Филона Библского, то правомерно заключить, что волновавшая античную мысль проблема постижения человеком цивилизации не была чужда также ближневосточному историописанию [Ebach. 1979, с. 494 и cл.]. Более того, в трактовке этого процесса античными и ближневосточными историописцами имеются важные точки соприкосновения. Одна из них состоит в том, что для ближневосточного историописца, равно как и для античного, продвижение человека по пути цивилизации является не проявлением божьей милости и милосердия, а, наоборот, завоеванием человека, иногда даже вопреки воле и намерениям бога. Многочисленные в ветхозаветном повествовании описания непослушания и неповиновения человека — нарушение Адамом и Евой запрета вкушать плоды «дерева познания добра и зла», гордыня строителей вавилонской башни и другие — говорят о стремлении историописцев подчеркнуть автономность и значительность человеческих действий на пути к цивилизации. Вторая точка соприкосновения заключается в том, что, по мнению античных и ближневосточных историописцев, продвижение человека по этому пути сопровождается не только достижениями, но также потерями, среди которых особенно тяжелой им представляется утрата человечеством __своей изначальной цельности, разделение на отдельные и обособленные людские общности, появление рядом с «человеком вообще» отдельного конкретного индивида.

Человек являет собой органическое единство физического и психического, тела и души, но в различных моделях мира на передний план выдвигаются разные составляющие человека [Вейнберг. 1986, с. 90 и сл.]. Если в античной модели мира полностью преобладает телесное видение человека, то, как считает С. С. Аверинцев, «…вообще выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого

[134]

«нутра»« [Аверинцев. 1977, с. 62]. Однако непредвзятый просмотр сочинений ближневосточных историописцев показывает, что подобное восприятие человеческого тела явление скорее всего маргинальное, а не сущностное, эпизодическое, а не постоянное. В ветхозаветных, ближневосточных историописаниях как раз преобладают и «осанка», и «жест», и «пластика мускулов» и т. п.

Справедливость сказанного подтверждают данные табл. 4, показывающие, что человеческое тело занимает в картинах мира ветхозаветного историописания значительное, хотя и уменьшающееся в диахронии место. О том же говорят упоминания «телесности» ассирийских царей-силы Саргона II (AR II, 142, и др.), выносливости, как у «молодого тура», Синаххериба (AR II, 296, и др.) и т. д., а также не столь редкие в Ветхом завете описания человеческого тела. Упоминается, что Исав смугл и космат (Gen. 25, 25), что «Лия была слаба глазами, а Рахиль была красива станом и красива лицом» (Gen. 29, 17), высказывается восхищение Давидом, «смуглым, с красивыми глазами и приятным лицом» (I Sam. 16, 12), и Авессаломом, прекраснее которого не было в народе, ибо «от подошвы до макушки его не было у него изъяна» (И, Sam. 24, 25-26), — эти и многочисленные другие примеры говорят о живом интересе ближневосточного историописания к человеческому телу, к внешности человека.

Но человеческое тело представляет собой сложный организм, не все составляющие которого одинаково привлекают внимание людей различных типов мышления и разных культур. Проведенный анализ [Weinberg. 1982, с. 78-83] показывает, что в ветхозаветном историописании с течением времени уменьшается число упоминаемых историописцами частей человеческого тела и обозначающих их слов. Историописцы все чаще избегают упоминать части тела, общие у человека и животного, наряду с такими мифологически особо значимыми составляющими человеческого тела, как волосы и детородные органы, наряду с его важнейшими состояниями и функциями-рождением и смертью, сном, сновидением и др. [Gaster. 1969, с. 436 и cл.; Фрейденберг. 1978, с. 105, и др.].

«Ветхий завет, —  замечает С. С. Аверинцев [1977, с. 61], —  это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли». Не только ветхозавет-

[135]

ные историописания содержат упоминания и описания боли и болезней, физических недостатков и страданий, _но и Ахмес, сын Петехаремпе, также говорит о том, что ему «было тяжело находиться на солнце» (Петеисе, I, 19), а о другом персонаже сообщается, что после избиения он потерял сознание и долго болел (2, 20-3, 3), и т. д. Однако не следует все же забывать, что в ближневосточном, так же как и в античном, историописании эти теневые стороны человеческой «телесности» чаще всего изображаются чем-то позорящим человека, нередко ниспосланным богом в наказание за непослушание. Жажда, голод и другие страдания обрушиваются на непокорных ассирийскому царю (AR II. 827, и др.). Мятежный эламский царь «был сражен параличом, и его рот был так поражен, что он не мог говорить» (Bab. Chr. № 1, III, 19-21), а Хронист в отрывках «собственного материала» сообщает, что из-за непослушания иудейский царь Аса был поражен тяжкой болезнью (И Chr. 16, 12).

Но что же в человеческом теле привлекает внимание историописцев? Ответ содержат ключевые слова [Weinberg. 1982, с. 83-88], одни из которых — «рука», «сердце» и «кровь» — являются составными частями тела, а другие (и их большинство) — «лицо», «нос», «глаза», «рот», «голос» и пр.-связаны с головой. Такая дифференциация внимания историописца к различным составным явловеческого тела перекликается с выводом М. П. Ярошевского [1976, с. 53] о том, что «издавна как на Востоке, так и в Греции конкурировали между собой две теории — «сердцецентрическая» и «мозгоцентрическая»«, или с мыслью А. И. Кобзева [1979, с. 43-57] о традиционной для Запада «головоцентрической» и свойственной Востоку «телоцентрической» ориентации. Представляется более правомерным [Вейнберг. 1986, с. 91-93] говорить о «сердцецентрической» и «головоцентрической» ориентациях, которые были распространены и на древнем Востоке, и в Элладе, но первая проявляла тенденцию к ослаблению, а вторая — к усилению.

Это суждение подтверждают и ближневосточные историописания. В ранней «Хронике Осоркона» неоднократно говорится, что «его (Осоркона) сердце не было согласно с этим делом» (Osor. A 19), что царевич Действовал «с сердцем желающим» (Osor. A 52) и т. д., что показывает восприятие историописцем «сердца»

[136]

как средоточия и генератора физической и психической деятельности человека, но в более поздней «Повести Петеисе III» таких упоминаний нет. Отчетливая «сердцецентрическая» ориентация свойственна также новоассирийским историописаниям: Ашшурнацирапал II говорит о «желаниях моего сердца и деяниях моей руки» (AR I, 439, и др.), а в анналах Ашшурбанапала сказано, что «сердце царя гневается» (AR II, 770, и др.) и «сердца врагов замышляют зло» (AR II, 772, и др.), т.е. в этих и подобных им высказываниях отражается архаическое представление о единстве и слитности психической деятельности человека и органа, возбуждающего этот процесс [Тахо-Годи. 1972, с. 202].

Такое же восприятие «сердца» свойственно ветхозаветным историописцам, в сочинениях которых оно выступает обиталищем души и носителем жизненной силы человека, органом, генерирующим эмоции, средоточием знаний, разума, мудрости и воли человека [Wolff. 1984, с. 69-95]. Но это правильное в основном наблюдение не следует абсолютизировать, ибо в картине мира Хрониста, например, сердце предстает главным образом разумом и волей, намерениями и склонностями человека (I Chr. 22, 7; II Chr. 1, 11; 9, 23, и др.), т.е. больше явлением психики, чем тела [Weinberg. 1982, с. 85-86].

Такая тенденция к «психологизации» телесных органов еще отчетливее сказывается в восприятии историописцами компонентов «головоцентрической» ориентации, особенно лица, которое «способно быть символом человека как прежде всего существа разумного» [Кобзев. 1979, с. 46-47]. Это подтверждается не только опытом античной исторической мысли [Попова. 1979, с. 147, и др.], но также данными ближневосточного историописания, прежде всего ветхозаветного. В ветхозаветном словаре «тела» наибольшая частотность- 2100 упоминаний — отмечена для слова рāпе, имеющего значения «перед, передняя сторона, впереди; морда животного (редко); лицо, черты лица, личность человека; лик бога». В ветхозаветных историописаниях это слово употребляется во всех его основных значениях, однако в сочинении Хрониста рāпе употребляется главным образом (112 раз) в пространственно-временном смысле, 60 раз оно ассоциируется с богом и только в восьми случаях (I Chr. 21, 16; II Chr. 6, 3, и др.) относится к человеку, преимущественно

[137]

в устойчивых речевых оборотах для обозначения определенных жестов и действий человека, его эмоциональных состояний и т. д. Поскольку таким же образом воспринимаются другие части головы — «глаз», «нос» и т. д., то правомерно сделать вывод о преобладающем в ближневосточном историописании осмысления тела как явления в значительной степени демифологизированного и в нарастающей мере «психологизированного».

Даже психика современного человека — очень сложный объект для исследования, но эти сложности многократно возрастают при попытке реконструировать психику человека давно минувших времен. Тем не менее такая реконструкция возможна: по продуктам созидательной деятельности человека, по всей совокупности его творений, характерных для определенной эпохи и непременно включающих язык. Благодаря обязательной и неразрывной взаимосвязанности и вза имообусловленности психики и языка, последний пред
ставляет собой особенно надежный показатель состояния и развития человеческой психики [Кон. 1978, с. 152-153].

Диффузность мифологического мышления, относительная социально-психологическая однородность первобытного общества, недостаточная вычленен-ность в нем индивида — эти и другие причины порождают апсихологизм мифа [Мелетинский, 1976, с. 225; Фрейденберг. 1978, с. 83; Элиаде. 1987, с. 62 и сл., и др.], который, однако, с течением времени уступает место все возрастающему интересу к человеческой психике, к эмоциональному и интеллектуальному началам в ней. Доказательством тому служат данные табл. 4, которые показывают стабильное в диахронии возрастание частотности слов «психологического» словаря.

К числу эмоций, наиболее часто встречаемых в ближневосточном историописании, относится оппозиция «печаль — радость», однако едва ли правомерно нередко встречающееся у исследователей противопоставление «античный мир — мир радости, ветхозаветный мир — мир печали» [Аверинцев. 1977, с. 64 и cл.]. Ведь во всем ветхозаветном историописании слова, обозначающие печаль, страдание и скорбь, встречаются сравнительно редко, частотность их ниже средней, напротив, частотность слов со значением «радость, веселье, восторг», как правило, выше средней [Weinberg. 1983,

[138]

с. 311]. Но еще показательнее то, что в ветхозаветном историописании сравнительно немного упоминаний или описаний печали, страдания и скорби-страдания изгнанной из дома Авраама наложницы Агари (Gen. 21, 9 и cл.) и печаль Иакова по поводу мнимой гибели любимого сына Иосифа (Gen. 37, 32-36), скорбь Давида по погибшим Саулу и Ионафану (II, Sam. 1, 17 и cл.) и пр. 1ораздо чаще встречаются описания радости, веселья и ликования, например, жителей Шехема, которые «были рады Авимелеху и которым Авимелех был рад» (Jdc. 9, 19), и ликования жителей Бейтшемеша, когда они увидели Ковчег завета (I Sam. 6, 13), радость всего народа по поводу перевозки Ковчега завета в Иерусалим (I Chr. 15, 25) и по поводу воцарения Иоаса (Йоаш) (II Reg. 11, 20) и т.д. Поэтому неудивительно, что одним из немногочисленных ключевых слов в ветхозаветном «психологическом» словаре является слово śimhā, обозначающее радость, которая в картинах мира ветхозаветного историопиcания носит, как правило, «коллективистский» характер — веселятся, радуются и ликуют чаще всего людские общности.

В картинах мира ближневосточного историопиеания, особенно новоассирийского, большое место занимает эмоция страха. «Страхом охвачены» все противники Ашшурнацирапала II (AR I, 454, и др.) и Тиглатпаласара III (AR I, 770, и др.), «страх завладел сердцами» врагов Саргона II (AR II, 146, и др.) и т. д., но, более того, страх должен быть постоянным состоянием всех врагов Ассирии (AR II, 513, и др.). Ассирийцам и их царям это унизительное чувство страха, конечно, неведомо, если не считать украшающую царя богобоязненность (AR II, 517, и др.), которая предстает основным и положительным проявлением этой эмоции также в картинах мира ветхозаветных историописцев [Weinberg. 1983, с. 311].

В современной библеистике часто встречается утверждение того, что любовь есть важнейшая категория ветхозаветной религии и этики [Могап. 1963, с. 77-87; Efros. 1964, с. 107 и сл.; McCarthy D.J. 1965, с. 144-147; McKay. 1972, с. 426-435, и др.], однако вряд ли это относимо к ветхозаветному историописанию. В нем немало упоминаний и описаний любви — любви Иакова и Рахили (Gen. 29, 10 и cл.) и любви Иакова к Иосифу (Gen. 37, 3 и cл.), любви Давида к Вирсавии (Бат-

[139]

шеве) (II Sam. 11) и т. д. Однако частотность основного слова для обозначения данной эмоции “ahǎbā («любовь между мужчиной и женщиной; себялюбие; любовь бога и любовь к богу») в диахронии обнаруживает отчетливую тенденцию к понижению- от 13 упоминаний в сочинении Девтерономиста до двух в сочинении Хрониста, причем только в аспекте любви божественной. Внимание ближневосточных историописцев в гораздо большей степени обращено к противоположным любви эмоциям — ревности, гневу и ненависти [McCarthy D.J. 1974, с. 101 -107; В. A. Levine. 1974, с. 69, и др] — Подтверждение тому – признание новоассирийскими историописцами гнева и ярости эмоциями, свойственными царям и являющимися их достоинством. Саргон II испытывает «гнев сердца моего» (AR II, 161, и др.), Асархаддон услышал о злых деяниях врага — «…и сердце мое разгневалось, моя печень (душа) была уязвлена» (AR II, 509, и др.) — это лишь немногие примеры, которые тем не менее показывают, что эмоция гнева воспринимается более индивидуализированной, чем другие. Такая же индивидуализация эмоции гнева и ненависти наблюдается также в ветхозаветном историописании – гнев Саула против Ионафана из-за дружбы последнего с Давидом (I Sam. 19, 4 и cл.), гнев Давида против своего сородича и военачальника Иоава (II Sam. 3, 28 и сл.) и т. д. Но особенно любопытно редкое для ближневосточного историописания размышление о «диалектике» любви и ненависти: «Потом возненавидел ее (Фамарь, дочь Давида) Амнон (сын Давида) величайшей ненавистью, ибо ненависть, какой он возненавидел ее, была сильнее любви, какой он любил ее» (II Sam. 13, 15).

Человеческие эмоции, очевидно, привлекают внимание ближневосточных историописцев, которые выделяют преимущественно «коллективное» их содержание и воздействие, отнюдь не отрицая также индивидуально-личностные проявления некоторых из них. Весьма показательно, что даже в этом, казалось бы, частном аспекте ближневосточного историописания могут быть отмечены точки соприкосновения с трактовкой эмоционального начала человеческой психики античной исторической мыслью. X. Монтгомери [Montgomery. 1965, с. 6 и cл.] весьма убедительно показывает большое внимание Геродота и Фукидида к описанию эмоций, в сочинении Геродота эмоциям

[140]

подвержены главным образом восточные персонажи, например персидские цари, а у Фукидида «эмоциональные взрывы» свойственны в первую очередь людским общностям. Но оба античных автора признаки эмоции, особенно избыточные, явлением негативным в противоположность всегда позитивному воздействию человеческого разума, интеллекта [Montgomery 1965, с. 30 и cл.; М. Grant. 1970, с. 94-95, и др.], который все больше привлекает внимание и ближневосточных историописцев середины I тысячелетия до н. э.

В «Повести Петеисе III» психика человека занимает лишь скромное место — для этого сочинения характерно частое обращение автора к знанию как к проявлению интеллектуального начала в человеческой психике: сюжетной пружиной повести является попытка Ахмеса, сына Петехаремпе, «узнать», каким образом был разрушен город Таюджи (1, 7-8), Петеисе, сын Итуроя, «знает» назначение и смысл своих деяний (13, 11) и т. д. В новоассирийской анналистике заметно нарастающее в ходе исторического развития внимание к человеческому интеллекту, о чем свидетельствует подчеркивание разумности и мудрости Саргона II (AR II, 142, и др.), прославление Синаххериба как «мудрого пастыря» (AR II, 233, и др.), но особенно горделивое заявление Ашшурбанапала:

Восхваление идущей на благо «своей» страны и «своих» жителей мудрости «своего» правителя нередко противопоставляется губительному для «них» безрассудству и глупости «их» правителей, например урартского царя Урсы, который характеризуется как «горец, семя убийства, что не знает порядка, чьи уста бормочут злобные и негодные речи… он свершил великое безрассудство на разгром стране своей и истребление своим людям» (AR II, 152).

Одним из ключевых слов в «психологическом» словаре ветхозаветного историописания является hokmā (и hākām), имеющее следующие значения: «практическая мудрость» (т. е. знания и способности человека, которые содействуют его успеху в повседневной жизни

[141]

и занятиях, проявляются как общая способность мыслить, как государственная мудрость правителя), «этико-религиозная мудрость» (выражающаяся в правильном поведении по отношению к людям и богу), «спекулятивная мудрость» в постижении человеком мира, «божественная мудрость» [Fox. 1968, с. 55-69]. Анализ всех упоминаний этого термина в сочинениях Девтерономиста и Хрониста показывает [Weinberg. 1983, с. 308-310] преимущественную его связь с описанием деятельности царя Соломона (I Reg. 3, 12; 10, 4 и cл.; II Chr. 1, 11; 9, 3 и сл., и др.). В его характеристике историописцы отчетливо выделяют преобладание интеллектуального начала, так как в разуме они видят то, чем индивид выделяется из людской общности и отличается от других индивидов [Weinberg. 1983, с. 312-313].

Отсюда неизбежно возникают два взаимосвязанных вопроса: знаком ли древневосточный историописец с феноменом «человеческий характер» и осмысливает ли он человека как личность и индивидуальность или нет? Если обратиться к образам царей в новоассирийском историописании, то приходится сделать вывод, что они в большинстве своем моделированы соответственно нормам эпической характеристики, предполагающей качественное единообразие при количественном неравенстве качества [Шталь. 1983, с. 189]. Всем этим, царям, но в разной степени и в различных сочетаниях, свойственны большая физическая сила и мужество, все они страшны в гневе, беспощадны к врагам и т. д. Создается некий типический образ царя, что не чуждо также античному историописанию, например у Геродота [Montgomery. 1965, с. 36 и сл., и др.]. Элементы подобной типизации обнаруживаются также в образах патриархов в йахвистско-элохистском сочинении: все они богобоязненны, однако им не чужды сомнения, даже непослушание богу, в «жизни» троих из патриархов — Исаака, Иакова и Иосифа — большую роль играют вражда и примирение с братьями и т. д. Но едва ли можно согласиться с утверждением, что в Ветхом завете встречаются лишь «живые образы», что древневосточной литературе неведом феномен «характер», понимаемый как «некий, резко очерченный и неподвижно застывший пластичный облик, который легко без ошибки Распознать среди всех других» [Аверинцев. 1971,

[142]

с. 217]. Не являются ли основательность и твердость Авраама, податливость и легковерие Исаака, изворотливость и одиночество к концу «жизни» Иакова, взбалмошность и мстительность, светскость и обходительность Иосифа чертами характера? Если вспомнить девтерономическое изображение Саула, физически прекрасного, мужественного и деятельного, жизнелюбивого и радушного в начале жизни, сумрачного и подозрительного, мнительного и апатичного в конце (I Sam. 9-31), изображение Авессалома, самовлюбленного и тщеславного, легкомысленного и недалекого (II Sam. 13-18), и десятки столь же выразительных и индивидуализированных образов, то приходится согласиться с теми исследователями, по мнению которых «понимание центральной значимости характера и способность очерчивать и развивать характер своих героев есть одно из проявлений заметного превосходства ветхозаветного историописания» [Irwin. 1946, с. 279-280].

Одной из особенностей стилистического своеобразия хронистского сочинения является частое употребление самостоятельного личного местоимения “ānokî- “ǎnî («я»), что является порождением и показателем процесса индивидуализации [Поршнев. 1979, с. 80; Wolff. 1984, с. 44 и сл., и др.]. В этом процессе следует различать две стороны: количественную (степень выделения индивида из общности) и качественную (по каким признакам идет это выделение) [Кон. 1978, с. 124]. В хронистском сочинении, особенно в повествованиях о Давиде и Соломоне, которые выступают в качестве идеала для историо-писца и его аудитории, раскрываются сразу обе стороны процесса индивидуализации [Weinberg. 1983, с. 314- 315]. В обрисовке Давида его «я» упоминается чаще всего связанным с людскими общностями, с его сородичами, дружинниками, со всем народом (I Chr. 17, 16; 28, 2, и др.) и проявляется преимущественно в чувстве долга и вины (I Chr. 17, 1; 21,17, и др.), в сознании своей незначительности: «Кто я… и что такое мой дом» (I Chr. 17, 16; 29, 14); Соломон же показан не только превосходящим всех своей мудростью (И Chr. 9, 23), но также отчетливо осознающим это свое превосходство и свою особость, что наглядно проявляется в употреблении историописцем личного местоимения только для подчеркивания автономности царя: «Вот, я строю дом [для] имени Йахве» (II Chr. 2 — 4, и др.).

[143]

««Личностью» человек бывает — или не бывает — независимо от того, что он о себе думает, в качестве индивидуальности» он самоопределяется-или не самоопределяется – в своем сознании», — пишет С. С. Аверинцев [1971, с. 213-214] и отмечает, что в древневосточной словесности много своеобразнейших «личностей», но нет ни одной «индивидуальности». Не касаясь весьма спорного вопроса о правомерности столь резкого отграничения личности и индивидуальности, отметим лишь, что ближневосточное историописание содержит множество четко выраженных признаний человека личностью не только другими, но также определений себя индивидуальностью в своем сознании. Об этом говорят приведенные выше данные о Соломоне, об этом же свидетельствует горделивое высказывание Саргона II, что «никто из царей, кто были до меня, никогда не видали их (врагов) места обитания, никогда не слышали их названий и никогда не получали дань от них» (AR II, 149, и др.), или заявление нововавилонского царя Набонида о себе: «Я истинный исполнитель воли Навуходоносора и Нериглисара, моих царственных предшественников» (Nab. V, ANET, с. 309).

Подобные примеры могут быть без труда умножены, но заслуживает внимания еще один момент – герои ближневосточного историописания часто поставлены перед необходимостью делать выбор. В 926 г. до н. э. наследник Соломона Ровоам должен был сделать важнейший для судеб народа и государства выбор между советом «старцев» смягчить бремя северных племен и советом «детей», т.е. молодых соратников царя, не уступать требованиям северян (I Reg. 12, 6 и cл.), герои «Повести Петеисе III» должны решить вопрос: смириться ли с причиненной им несправедливостью или бороться за свои права (2,1 и cл., и др.) и т.д., а ведь «главная функция личности – это производить выбор действия» [Поршнев. 1979, с. 192] и, добавим, отвечать за сделанный выбор. В ближневосточном историописании немало следов преобладавшего в древневосточном мире принципа коллективной ответственности — восстание против Ашшурбана-пала поднимает его брат, но страдания обрушиваются на весь «народ Аккада» (AR II, 794), Саул совершил преступление по отношению к жителям Гивеона, но после его смерти должны отвечать за содеянное «семь

[144]

человек из его сыновей» (II Sam. 21, 1 и cл.) и т.д. Но преобладает признание индивидуальной ответственности, соответственно с которой непокорный правитель Тефнахт осознает, что он сам понесет наказание за непослушание (Пианхи, 127 и cл.), иудейские цари Аса и Озия (Уззийаху) сами несут наказания за свои прегрешения (II Chr. 16, 10; 26, 21) и др. [Otto. 1964-1966 с. 19-26; Meinhold. 1982, с. 247-249, и др.]. Именно с возможностью и необходимостью личности/индивидуальности делать выбор и отвечать за него теснейшим образом связан вопрос о месте и роли «я» в историческом действии.

В поисках ответа на этот вопрос целесообразно обратиться к описаниям таких событий, в которых не сказывается или сказывается лишь в малой степени божественное вмешательство, а действующие в них лица не являются царями, пророками или иными, так или иначе приобщенными к сфере божественного, причем предпочтительнее, чтобы эти события и лица были реальными.

Этим требованиям соответствует повествование Девтерономиста о предпринятой Авимелехом, сыном «судьи» 1ёдеона, первой и, возможно, преждевременной попытки создания государственности древнееврейских племен. Рассказывая об этом событии (Jdc. 9), Девтерономист всячески подчеркивает решающую и определяющую роль в нем беспощадного и властолюбивого Авимелеха, который не был призванным богом харизматическим «судьей» и предводительствовал только в силу собственной предприимчивости и при поддержке сородичей своей матери. Когда после гибели Саула и провозглашения царем Давида началась семилетняя война между последним и сторонниками Саула, то в девтерономическом описании этого события (II Sam. 2, 8-3, 39) главными действующими лицами показаны не наследник «божественного избранника» Саула Иевосфей (Ишбошет) и не сам «божественный избранник» Давид, а Иоав, сын Саруи (Церуйи), в стане давидидов и Авенир (Авнер), сын Нира, в лагере саулидов. Девтерономист с большим тщанием и умением выписывает характеры обоих главных действующих лиц: если характер Иоава отличается монохромностью, определяющими в нем являются мужество и отвага, верность Давиду, но еще большая — родовому долгу кровной мести, то харак-

[145]

тер Авенира многогранен, он включает более «рыцарскую», чем у Иоава, отвагу, верность погибшему Саулу, но также способность трезво оценивать реальность и готовность к компромиссу. Это, по мнению историописца, делает именно Авенира главной движущей силой в войне, которая кончается после гибели героя. Не менее важным событием в царствование Давида был мятеж престолонаследника Авессалома, вызванный, по мнению Девтерономиста (II Sam. 13-18), тщеславием и легковерием Авессалома, коварством и изворотливостью agent provacoteure царя Хусия (Хушайа).

Представление о значительной, зачастую решающей роли личности/индивидуальности в историческом процессе проявляется также в «Бехистунской надписи», в которой столь значительное в истории Ахеме-нидской державы событие, как переворот Гауматы в 522 г. до н. э., показано не результатом божественной воли или гнева, даже не итогом действия, приобщенного к божественности венценосца, а результатом того, что «один человек, маг, по имени Гаумата, поднял восстание…» (1, 35-43). Если к сказанному добавить, что в «Повести Петеисе III» все плохое и хорошее, что происходит в Таюджи, показано сотворенным только человеком, то слова Т. И. Кузнецовой и Т. А. Миллера [1984, с. 189] о том, что «оба (Геродот и Ливии) сосредоточивают внимание на человеке… От человеческих поступков, характеров, взаимоотношений зависят события», могут быть отнесены также ко многим ближневосточным историописаниям.

Собственное «я» кажется человеку первичной и самоочевидной реальностью, хотя в действительности оно является результатом длительного и сложного процесса вычленения «я» из людской общности и еще более длительного и сложного осознания индивидом этой своей выделенности [Кон. 1978, с. 125]. Вследствие этого, отмечает Э. А. Шпейзер [Speiser. 1967, с. 189], всем развитым древневосточным обществам (и не только им) приходилось решать два вопроса — об отношении между обществом и природой и об отношении между обществом и индивидом. Поскольку осмысление ближневосточным историописанием первого вопроса уже рассмотрено (см. гл. IV, 2), то теперь

[146]

надлежит обратиться ко второму. Но прежде чем ознакомиться с осмыслением ближневосточным историописцем отношения «я — мы», необходимо выявить его восприятие самого «мы», т.е. тех людских общностей, из которых в его видении состоит социум.

Людские общности, составляющие общество в модели мира ближневосточного историописания, отчасти реально существовали в древнем обществе, удобнее называть их социальными группами. Они могут быть классифицированы по их внутренней структуре, которая включает систему связей, количественный состав, степень отграниченности вовне и контактности внутри и т. д., и по их функциональному назначению [Моисеев. 1982, с. 127]. Приложение этой классификационной схемы к древневосточному материалу позволяет выделить в нем следующие основные типы социальных групп: семейно-родовую, возрастную, локальную, профессиональную, сословную (классовую) и неформальную.

Данные табл. 4 показывают, что удельный вес слов, обозначающих в ветхозаветных историописаниях социальную группу, хотя и уступает удельному весу слов, обозначающих одного человека, «я», но обнаруживает в диахронии стабильную тенденцию к увеличению. Это указывает на возрастающий интерес ветхозаветной исторической мысли к феномену «социальная группа», о чем свидетельствует также постепенное увеличение — от двух в сочинении Йахвиста — Элохиста до шести в хронистском сочинении — числа слов, обозначающих общее и обобщенное «общность, группа, отделение» [Weinberg. 1986, с. 76-77].

Однако этот интерес к абстрактному понятию не следует переоценивать, ибо, как показывают данные табл. 4, не «человеческая общность вообще», а предельно конкретная семейно-родовая группа, несомненно, лидирует в картинах мира ветхозаветного историописания. Важно подчеркнуть, что особое внимание историописцев к семейно-родовой группе полностью соответствует действительной, реальной структуре палестинского общества первой половины I тысячелетия до н. э., равно как и Иерусалимской гражданско-храмовой общины VI-IV вв. до н.э. (см. гл. II). Более того, описания ветхозаветными историописцами состава и деятельности mišpāhā («род») и bêt “āb («дом отца»), употребление ими таких ключевых терминов агнати-

[147]

яеских образований, как “ā – “ēт (отец — мать), ben — bat («сын-дочь»), “āh–ahôpt («брат — сестра») и др., отличаются значительной достоверностью и правдивостью. Хронист, кроме того, отодвигает родовые формы семейно-родовой группы на аксиологически второстепенную в его глазах (см. гл. IV, 7) временную периферию своей картины мира, на доцарственную эпоху, а в аксиологически наиболее важную для него эпоху государства Давидидов он помещает двухпоколенную семью [Weinberg. 1986, с. 79-83]. Поскольку такое расположение различных форм семейно-родовой группы во времени в некоторой степени соответствует реальной динамике развития палестинского общества, то сказанное выше может служить еще одним примером своеобразного историзма, проявившегося также в восприятии историописцами возрастной стадии и возрастной социальной группы.

Не каждая возрастная стадия оформляется в возрастную социальную группу, но в основе последней всегда лежит возрастная стадия [Кон. 1988, с. 75 и сл.], что находит выражение в обозначении обоих явлений, как правило, одними и теми же терминами. Данные табл. 4 показывают, что в отличие от семейно-родовой группы, стабильно обладавшей в модели мира ветхозаветного историописания высшей значимостью, архаичная возрастная социальная группа с течением времени утрачивает свое значение. Меняется также оценка значимости различных возрастных стадий и групп. «Дитя и старец – фигуры, полные таинственного значения для мифологической архаики» [Аверинцев. 1977, с. 171], что правильно также для некоторых ближневосточных историописаний. Так, например, в «Демотической хронике» юноши олицетворяют знамения грядущего благополучия (Dem. VI, 10, 17), в йахвистско-элохистском сочинении большое внимание уделяется юности и старости патриархов Исаака (Gen. 24 и 27), Иакова (Gen. 27-32 и 42-50) и Иосифа (Gen. 37 и 50), а Девтерономист с удовольствием описывает юность Давида (I Sam. 16-18) и сочувственно рассказывает о его немощной старости (I Reg. 1, 1-4) Scharbert. 1979, с. 338-354; Wolff. 1984, с. 177 и сл., и др.]. Однако уже Хрониста юность и старость любимого героя не интересуют, и он показывает Давида только зрелым мужем, именно так в новоассирийской анналистике изображены многие цари, такими главные

[148]

герои в противоположность «молодым негодяям» (11, 4, и др.) и немощным старцам (2, 20-3, 1, и др.) предстают и в «Повести Петеисе III». Ориентация многих ближневосточных историописцев на зрелого мужа перекликается с установкой античной мысли, которую «нормально интересует муж, воин и гражданин, находящийся в поре «акмэ», в возрасте, когда совершаются «деяния»« [Аверинцев. 1977, с. 171].

Если вновь обратиться к данным табл. 4, то можно заметить стабильно возрастающий удельный вес слов, обозначающих локальную социальную группу. Поскольку эта социальная группа играет также большую роль в событиях, рассказанных в «Хронике Осоркона»: «собирается вместе весь этот город, а именно все его жители, все его кварталы, мужчины [и женщины]» (Osor. A 29), а в «Стеле Набонида» упоминаются «жители Урука» (Nab. III, ANET, с. 309) и т.д., то правомерен вывод о возрастающем с течением времени внимании ближневосточной исторической мысли к локальной социальной группе, что соответствует ее растущему значению (особенно это касается городской общины) в ближневосточном обществе середины I тысячелетия до н. э. (см. гл. II).

Более того, урбанизация Ближнего Востока находит свое соответствие в отчетливой урбанистической ориентации модели мира историописца. Преимущественно о городах и горожанах идет речь в «Хронике Осоркона» и в «Повести Петеисе III», в «Стеле Набонида» и в новоассирийских анналах, но особенно показателен ветхозаветный материал [Weinberg. 1986, с. 85-88]. Ведь слово ’îr, имеющее значения «обрызганный жертвенной кровью алтарь, камень; крепость; город, городской квартал» [de Vaux. 1965, с. 66 и cл.; Wallis. 1966, с. 133-147, и др.], выступает в качестве ключевого во всех четырех ветхозаветных историописаниях, причем с возрастающей частотностью и все более сужающейся семантикой, тяготеющей к лишь последнему значению. В фокусе внимания историописцев — Девтерономиста, Хрониста и создателя книги Ездры — Неемии — находится один город — Иерусалим, особое положение которого выражается не только частым его обозначением словом ’îr с артиклем, но также формулами «Иудея и Иерусалима», «Иерусалим и Иудея» и «вся Иудея и жители Иерусалима». Хронист часто (17 раз) употребляет термин yôšbê.

[149]

yěrušālayim («жители Иерусалима», II Chr. 20, 15; 21, 11, и др.) для обозначения особой локальной группы, которая тесно связана с царем и играет заметную роль в политической жизни. Историописец с явным одобрением относится к такому особому статусу Иерусалима и его горожан, в чем, возможно, следует видеть воздействие реальной жизни современной ему Иерусалимской гражданско-храмовой общины.

Суждение о преимущественно урбанистической ориентации в трактовке локальной группы в картинах мира ветхозаветного историописания находит косвенное подтверждение в данных табл. 4 о словах, обозначающих профессиональные социальные группы и их членов [Weinberg. 1986, с. 88-891. Эти данные показывают некоторое увеличение в диахронии удельного веса соответствующих слов, среди которых явно преобладают те, что обозначают городских ремесленников, например hārāš («ремесленник»), śokēr («купец, торговец»), śopēr («писец») и других; слова же, обозначающие представителей сельских профессий, — “îkār («земледелец»), коrēт («виноградарь») и пр. — употребляются историописцами лишь эпизодически.

В отличие от многочисленных, нередко преисполненных чувства собственного достоинства демонстраций древневосточным человеком своей принадлежности к семейно-родовой, локальной и профессиональной социальным группам, упоминания сословной группы встречаются в древневосточных текстах сравнительно редко. Возможно, это объясняется тем [Вейнберг. 1986, с. 107], что сословная принадлежность человека на древнем Ближнем Востоке, будучи определяющим элементом его общественного статуса, осознанного и выраженного «сверху» — государством, правом и т.д., еще не стала фактором его самоопределения. Причина, видимо, в том, что тесная привязанность индивида к компактным и четко оформленным микрогруппам [Burgoon. 1974, с. 2 и cл.], какими были семейно-родовая, локальная и профессиональная группы, мешала древневосточному человеку воспринимать себя членом также гораздо менее компактной и слабее оформленной макрогруппы, какой на Ближнем Востоке было сословие.

Когда Ахмес, сын Петехаремпе, заявляет Петеисе, сыну Ессемтау: «Я заставлю тебя рассказать мне все, потому что ты человек не влиятельный» — и подвергает его пыткам (Петеисе, 1, 18-19), а в дру-

[150]

гом эпизоде люди не советуют тому же Петеисе обращаться в суд, ибо «твой противник богаче тебя» (15, 18), то эти и подобные им высказывания в других ближневосточных историописаниях указывают на возросшее внимание историописцев к сословному типу социальной группы, что подтверждается также данными табл. 4. В повествованиях и «социальных» словарях Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста немалое место занимает сословно-имущественная оппозиция «бедный, нищий, слабый, беспомощный, ничтожный — богатый, могущественный, влиятельный» [Wolff, 1984, с. 192 и сл.], например в притче пророка Нафана: «И были два человека в одном городе, один — богатый (“āšîr) и другой – бедный (rā”š)…» (II Sam. 12, 1 и сл.) и т. д. Однако почти полное отсутствие обозначающих эту оппозицию слов в хронистском словаре указывает на безразличие историописца к данному явлению. Учитывая небрежение Хрониста и к другой распространенной в картинах мира Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста сословной оппозиции «гражданин (“ězrah)-чужак, метек (gēr)» [de Vaux. 1965, с. 74-76; Amusin. 1981, с. 15-23, и др.], можно заключить, что он настойчиво и последовательно стремится показать «мы» по возможности единым и монолитным, свободным от имущественно-сословной дифференциации. Это намерение Хрониста мало соответствовало реальному положению в допленном палестинском обществе, но было созвучно проводимой Неемией в середине V в. до н. э. политике социального мира в гражданско-храмовой общине (ИДМ II, 1982, с. 208). Но не противоречит ли такому предположению интенсивное употребление историописцем терминов “ebed («раб, слуга»).,^,ādôn («господин») и др. Проведенный анализ [Вейнберг. 1984, с. 110-114; Weinberg. 1986, с. 91-93] показывает, что Хронист часто употребляет термин ^,ādôn в лишенных социальной определенности формулах вежливости (I Chr. 21, 3; II Chr. 2, 14, и др.), а из 76 упоминаний им слова “ebed оно лишь дважды, и то в описании далекого прошлого, обозначает раба в прямом значении этого слова (I Chr. 2, 34, 35) и еще два раза употребляется в контексте, где резко осуждается порабощение людей из «своего» этноса (II Chr. 28, 10; 36, 20).

Все эти наблюдения говорят о том, что ближневосточные историописцы без всякой предвзятости пока-

[151]

зывают расчлененность своего «мы» по горизонтали на разные, но, по существу, равноценные семейно-родовые, локальные и профессиональные социальные группы, однако весьма настороженно воспринимают разделение «мы» по вертикали сословными группами. Столь же осторожно, судя по данным табл. 4, отношение ближневосточных, особенно ветхозаветных, историописцев к различным неоформившимся и неоформленным, неинституированным микрообщностям типа «гости», «друзья» и др. [Weinberg. 1986, с. 93-94]. Такое отношение, вызванное, видимо, не только аморфностью этих групп, но, может быть, также той степенью индивидуализации, которую они предполагают и которая ближневосточному историописцу кажется чрезмерной и поэтому неприемлемой, резко отличается от места, занимаемого подобными микрообщностями в античном обществе и в античной модели мира [Finley. 1975, с. 127; Knabe. 1988, с. 13-15, и др.].

Обобщая изложенное выше, можно заключить, что феномен «социальная группа» занимает в модели мира ближневосточного историописания значительное и возрастающее в ходе исторического развития место, что в ближневосточной исторической мысли социальная группа осмысливается только как явление человеческого ряда и что ее изображение историописцем не слишком расходится с реальным ее статусом и состоянием в изображаемом прошлом или § настоящем самого историописца.

Рассказывая о деятельности своих героев, создатель «Повести Петеисе III» подчеркивает их постоянную и необходимую связанность со своей семейно-родовой группой — Петеисе, сын Ессемтау, «доставил в Таюджи своего отца, свою мать, своих братьев и всех своих людей» (21, 3), со своей локальной группой — городом Таюджи (1, 6, и др.), со своей профессиональной группой – жрецами или, точнее, обладателями жреческих должностей (5,15 и сл.) и другими социальными группами. Царевич Осоркон также показан в тесном взаимодействии, даже в некоторой зависимости от оказывающих ему поддержку или отказывающих ему в поддержке локальных групп-горожан, профессиональных групп — писцов, жрецов и т. д., сословных групп — знати и иных (Osor. A 21, 23, 37, и др.). Девтерономист, в свою очередь, подчеркивает связанность «судьи» 1едеона со своим «коленом» и «домом отца» (Jdc. 6,15 и cл.), отмечает, что к беглому Давиду после его разрыва с Саулом присоеди-

[152]

нились «его братья и весь дом отца его… все притесненные и все обремененные долгами и все огорченные душой» (I Sam. 22, 1-2). Эти и многие другие высказывания говорят о том, что ближневосточные историописцы, отмечая и признавая нарастающую индивидуализацию человека, крепнущую автономность и значимость «я» как личности /индивидуальности, тем не менее считали связанность «я» и «мы» необходимой и непреложной предпосылкой существования индивида и социальной группы. Г. С. Кнабе [1980, с. 60-68] выделяет в античном мире три этапа эволюции связанности «я» с античным полисом: тождество индивида и гражданской общины, их диалектическое и противоречивое единство и намечающийся разрыв между ними. Все это позволяет предположить, что в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. доминирует осмысление отношения «я – мы» как диалектического противоречивого единства, что и позволяет ставить вопрос о месте и роли социальной группы в историческом, процессе.

В «Повести Петеисе III» «эти жрецы в Таюджи» (10, 21; 15, 15, и др.), т.е. профессионально-локальная группа, показаны той силой, которая своей алчностью и корыстолюбием, жестокостью и мстительностью порождает длившийся годами конфликт. В ветхозаветном историописании, особенно в сочинениях Девтерономиста и Хрониста, большое внимание уделяется описанию зачастую определяющей и решающей деятельности таких социальных групп, как «народ земли» и «жители Иерусалима», которые действительно играли активную роль в социально-политической жизни Иудеи VIII-VI вв. до н. э. [Амусин. 1950, с. 34- 36; Malamat. 1975, с. 126 и сл., и др.].

Имеются все основания, чтобы согласиться с теми исследователями [Gross. 1956, с. 93-95; McCown. 1958, с. 169-170, и др.], которые говорят о «социальной ангажированности» ветхозаветной, ближневосточной исторической мысли, о признании ею значительной роли людской общности в историческом процессе, особенно с учетом места и роли этнической общности.

В иерархии различных и разнородных человеческих общностей особое место занимает этнос, определяе-

[153]

мый как исторически сложившаяся устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме). Поскольку этническое самосознание является структурным компонентом этноса, то очевидно и неизбежно различное восприятие и осмысление его людьми разных типов мышления и культур.

Народность как этносоциальный организм уже существует на древнем Востоке по крайней мере во II тысячелетии до н. э., но древневосточный человек продолжает воспринимать этнос главным образом как расширенное агнатическое образование, как многократно увеличенное племя. Это подтверждается наличием в «этнических» словарях древневосточных языков той поры многочисленных терминов для обозначения племени и отсутствием в них термина «народность, народ» [von Soden. 1974, с. 34-40, и др.]. Позже разрабатываются соответствующие понятия-слова, но анализ их семантики указывает на сохранившееся и продолжавшееся понимание этноса как кровнородственной общности. Основополагающая для мифологического мышления система бинарных оппозиций обусловливает разделение пространства на «свое», «упорядоченное», «хорошее» пространство и «их», «хаотичное», «плохое» пространство, что неразрывно связано с дихотомией «мы — они» и придает ей характер отчетливой оппозиции [Вейнберг. 1986, с. 108-110]. При этом в мифологической модели мира «может подчас быть очень слабо выражено и вовсе отсутствовать сознание «мы» при ясно выраженном сознании, что есть «они»« [Поршнев, 1979, с. 81], вследствие чего «они» на первых порах воспринимаются более конкретно, чем «мы». Связанность понятия «мы» с миром упорядоченным, а «они» — с миром неупорядоченным, признание «нас» «истинными людьми», а «их» — нелюдью или полулюдьми порождает эгоцентризм, партикуляризм, неизменное восприятие «их» как врагов «нас».

Для античной модели мира характерны нарастающая с ходом исторического развития социализация и особенно политизация этноса, что отчетливо прослеживается в эволюции семантики основных терминов- , , “έ , populus («народ») и др.

[154]

В «классический» период они обозначают социально определенную часть этноса, но чаще этнос в его политически-государственной организации [Доватур. 1965, с. 7-14; Поплинский. 1970, с. 77-78; Маяк. 1989, с. 66-81, и др.]. Следствием такой социализации и политизации этноса является то, что античный человек воспринимает его не столько явлением      – «по природе», а преимущественно явлением      – «по закону» [Műller. 1980, с. 77]. Дихотомия «мы — они» сохраняется, но освобождение ее от жестких рамок бинарных оппозиций приводит к нарастающему абстрагированию «они», к смягчению партикуляристической обособленности и отграниченности, к усилению универсализма [Широкова. 1979, с. 124 и сл.; Műller. 1980, с. 111 и сл.], программно заявленной Геродотом, указавшим, что он пишет свой труд, дабы «и великие и удивления достойные деяния, как эллинов, так и варваров не остались в безвестности…», (Hdt. Prooemium).

В ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э. нет подобных программных высказываний о роли и значимости этнической общности. Но это отнюдь не означает игнорирования ближневосточными историописцами феномена «этнос». Хотя данные табл. 4 говорят о скромном удельном весе слов «этнического» словаря в ветхозаветном историописании, следует, во-первых, учитывать возрастание этого удельного веса в диахронии, во-вторых, считаться с высокой частотностью многих слов, среди которых, в-третьих, имеются также слова со значением «народность, народ».

Для обозначения явления «народность, народ» в Ветхом завете употребляются главным образом два слова — “am (о нем дальше) и gôy. Последнее имеет «разбросанную» полисемию и означает «рой, стадо и т. д. животных; народность (реже «своя», чаще «чужая», притом государственно-организованная)» [Speiser. 1960, с. 157-163]. Ветхозаветные историописцы [Weinberg. 1984, с. 24-25] придают этому слову отчетливую моносемию, обозначая им только людскую общность, преимущественно «чужую», причем в отвлеченно-обобщенном значении как «они вообще», например в требовании: «…поставь над нами царя, чтобы управлял нами как у всех народов (haggôyim)» (I Sam. 8, 5, и др.) – или в словах Неемии (Neh. 5, 8),

[155]

который с возмущением говорит о продаже «братьев», т.е. членов «своей» этнической общности, «народам (laggôyim)» и т. д. Поскольку такое же отвлеченно-обобщенное восприятие «их» встречается также, правда реже, в новоассирийских анналах, где упоминаются «народ земли (или земель)» и «народы» (AR I, 763; 765; AR II, 237, и др.), то можно предположить, что в ближневосточном историописании, как и в античном, намечается тенденция к осмыслению «их» в качестве некой отвлеченно-обобщенной общности. Это подтверждается практикой переводчиков Септуагинты, которые с непривычным для них постоянством всегда переводят gôy словом ”  («этнос, народ»); Аристотель, например, употребляет это слово главным образом для обозначения «их» вообще, негреков [Доватур. 1965, с. 8 и сл.].

Однако распространенность такого аксиологически нейтрального осмысления «они» в модели мира ближневосточного историописания не следует переоценивать. Все-таки ближневосточные историописцы чаще обозначают «их» конкретными этнонимами, как, например, в «Демотической хронике», в которой названы отдельные «чужие» народности-ионийцы, мидяне и др. (Dem. II, 25; III, 18, и др.), или в хронистском сочинении, где приведено около 80 разных «чужих» этнонимов. «Вавилоняне, зловредные демоны» (AR II, 252), «Жители города. Хиримму (к востоку от Тигра), вредные враги» (AR II, 276) — эти и многие другие высказывания в новоассирийских анналах, им подобные определения в «Демотической хронике» и в ветхозаветных сочинениях показывают сохранение в ближневосточном историописании традиционного признания «их» носителями изначальной, неизменной и неспровоцированной злобы и враждебности. Поэтому тем показательнее встречающиеся в новоассирийских анналах нейтральные, даже благожелательные высказывания о «них», например, о жителях Суби (область в Урарту), которым «нет равных среди урартцев в знании верховых лошадей» (AR II, 158) и т. д. Еще показательнее отсутствие в словарях Хрониста и книги Ездры — Неемии, редкое упоминание в сочинении Девтерономиста распространенного в сочинении Йахвиста — Элохиста мировоззренчески важного слова zār. Оно имеет значения «странный, иной; неприемлемое, недостойное; чужой, общение с которым не дозволено

[156]

(в том числе «чужой» бог, «не — мы» и т. д.)» и выражает полную, непреодолимую «чуждость», особенно в религиозно-культовом аспекте [Weinberg. 1984, с. 25].

В модели мира ближневосточного историописания, равно как и в модели мира античного историописания, наблюдается движение от восприятия «их» только предельно конкретно, как определенных «чужих» и изначально враждебных этносов, к осмыслению «их» как «они вообще», что в диахронии сопровождается и сочетается с нарастающей конкретизацией «мы».

Первым и очень существенным шагом на пути такой конкретизации «мы» следует считать четкое различение ближневосточными, особенно ветхозаветными, историописцами на концептуальном и терминологическом уровнях двух стадиальных форм этнической общности — племени и народа, народности. Этническая общность «племя» обозначается в Ветхом завете двумя словами с «разбросанной» полисемией, ибо matte имеет значение «росток, побег; палка; посох; племя», a šēbe t– «палка, посох; племя». Если в сочинениях Йахвиста — Элохиста эти два слова иногда еще употребляются в неэтническом значении, то Хронист придает им строгую моносемичность, пользуясь ими только в значении «племя». Важно отметить, что около 90% всех упоминаний племени в хронистском сочинении сосредоточено в первых девяти главах, рассказывающих о догосударственной эпохе, которая в его картине мира занимает лишь маргинальное, аксиологически второстепенное место. Племя как этническая общность, видимо, мало занимает Хрониста [Weinberg. 1984, с. 28-29], что соответствовало реальности его (Хрониста) времени, поскольку в структуре послепленной гражданско-храмовой общины племя играло лишь незначительную роль (Vogt. 1966, с. 66-70, и др.). Но это совершенно не соответствовало реальности описанного им допленного времени, когда племя было одной из ключевых структурных единиц палестинского общества [de Vaux. 1965, с. 4 и сл.; de Geus. 1976, с. 54 и сл.; ИДМ II. 1982, с. 110 и сл., и др.]. Следовательно, Хронист в некоторой степени «модернизирует» описываемое им прошлое, придавая ему черты окружающей его реальности.

Но, с другой стороны, Хронист лишь эпизодически пользуется терминами pělêtā («спасение; спасавшиеся»), šě”ār–šě”ērît («остаток, оставшиеся») и gôlā

[157]

(«плен, пленение, пленные»), которые были связаны с получившей широкое хождение во время вавилонского пленения и в послепленное время религиозно-эсхатологической концепции «остатка» как обладателя особой божественной избранности [Hasel. 1972, и др.]. Кроме того, эти термины, особенно gôlā, принадлежали и к числу наиболее распространенных самоназваний членов послепленной гражданско-храмовой общины [Vogt. 1966, с. 23 и сл.; Weinberg, “am hā”āres. 1974, с. 326-327, и др.]. Редкое упоминание историописцем столь актуальных для его современников терминов еще раз показывает, что Хронист, которому не чуждо искушение «модернизации», все-таки избегает ее крайностей.

Именно поэтому Девтерономист и Хронист предпочитают обозначать «свой» этнос термином “am, который обладает отчетливой моносемичностью и обозначает главным образом «свой» народ, всю совокупность «мы» [Speiser. 1960, с. 157-163; von Soden. 1974, с. 34-40; Good 1983, с. 62-63, и др.]. Хронист еще больше усиливает терминологичность этого слова, употребляя его почти» всегда-144 раза из 156 упоминаний – для обозначения «мы», часто с добавлением конкретизирующего артикля или личного местоименного суффикса, который указывает на связанность “am со «своими» царями, со «своим» богом. Но главным средством конкретизации «мы» служит этноним — надежный индикатор этнического самосознания и степени его отраженности в той или другой модели или картине мира.

В Ветхом завете употребляются три этнонима для обозначения «мы» — “ibrî, yěhûdā–yěhûdî и yiśrā”ēl. Этноним “ibrî, образованный от слова “ēber («сторона, край; другая, противоположная сторона; Заречье, т.е. восточный берег реки Иордан; переход») и означающий «человек из Заречья» (ИДВ II. 1988, с. 269 и сл.], полностью преобладает (ок. 20 упоминаний) в сочинении Йахвиста — Элохиста; 8 раз, преимущественно в качестве названия, применяется Девтерономистом (I Sam.4, 6, 9; 13, 3 и др.), но полностью отсутствует в сочинении Хрониста и в книге Ездры — Неемии. Столь нарочитое игнорирование поздними историо-писцами освященного традицией — «Авраам hā”ibrî (Gen. 14, 13), «Йахве, Бог hā”ibriyyîm» (Ex. 3, 18) и т. д. — объясняется не только архаичностью этого

[158]

слова, его недостаточной этнической определенностью, но также и тем, что с течением времени слово “ibrî стало служить также социальным термином для обозначения раба из «своего» этноса [Lemche. 1975, с. 129-144; Lipiński. 1976, с. 120-123, и др.]. Это противоречило принципиальной установке Хрониста на изображение «мы» по возможности внутренне менее стратифицированным, более сплоченным и монолитным. Вполне возможно, что этими же побуждениями объясняется отсутствие в хронистском словаре самоназвания yěhûdî, которому отдавали предпочтение члены Иерусалимской гражданско-храмовой общины [Vogt. 1966, с. 72-74; Weinberg, “am hā”āres. 1974, с. 328-329] и которое широко употреблялось в книге Ездры (Esr. 4, 12, 23; 5, 1, и др.). Но этот этноним воплощал и выражал доминировавшую в послепленной общине партикуляристическую ориентацию, которая, видимо, не пользовалась одобрением Хрониста и его аудитории [Weinberg. 1984, с. 30]. Поэтому в его сочинении этнонимом par excellence стало слово yiśrā”ēl [Danell. 1946, с. 66 и сл., Ahlström. 1986, с. 117-118]. Анализ всех 300 упоминаний этого слова в хронистском сочинении доказывает, что историописец гораздо чаще, чем в других ветхозаветных историописаниях, называет Иакова, «прародителя» всех двенадцати «колен» yiśrāēl (I Chr. 1, 34, и др.), подчеркивая тем самым изначальное единство «мы». Этой цели служит также излюбленное выражение Хрониста kol yiśrāēl («весь Израиль»), но особенно показательно обозначение этим этнонимом также южного Иудейского государства (II Chr. 11, 13; 19, 8, и др.), для чего историописец прибегает даже к модификации девтерономического текста. Так, например, девтерономическая формула «весь дом Иуды и Вениамина и остальной народ» (I Reg. 12, 23) звучит в хронистском изложении как «весь Израиль в Иудее и Вениамине» (II Chr. 11,3), чем историописец особенно подчеркивает дорогую ему мысль об изначальном и неизменном (невзирая на реальное государственное разделение) единстве всего «мы» [Williamson. 1977, с. 95 и сл.; Weinberg. 1984, с. 31]. Если учесть также упоминания, правда разрозненные, этнонима «люди Египта» в «Демотической хронике» (Dem. V, 2 и др.), более частое употребление этнонима «ассирийцы» или «народ Ассирии» в анналах новоассирийских царей (AR I, 446, 763; AR II, 257; 503,

[159]

и др.), то имеются все основания для признания крепнущего с течением времени этнического самосознания на Ближнем Востоке и растущего внимания к нему ближневосточного историописца.

Об этом же говорит тот факт, что для ближневосточного историописца, равно как и для Гелланика, Геродота и других [von Fritz. 1967, с. 23 и сл.; Фролов, 1981, с. 100 и сл., и др.], этническая общность перестает быть данностью «начала времен», которая поэтому не может и не должна быть объектом рефлексий. Все чаще этническая общность воспринимается чем-то возникшим, образовавшимся, хотя и давно, но не настолько давно, чтобы это возникновение не было достойным внимания и описания. Кроме того, все более интенсивные этнокультурные контакты (см. гл. II) в условиях далеко еще не изжитого генетизма также усиливают интерес к происхождению «своего» этноса в контексте генезиса «их».

В этой связи особый интерес представляет развернутое в сочинении Йахвиста — Элохиста (с учетом более поздних дополнений и переработок) описание происхождения «своего» этноса и суммарное изложение того же материала в сочинении Хрониста (I Chr. 1, 1-2, 2). Сотворенный богом Первочеловек и поколения адамитов, невзирая на начавшуюся их дифференциацию по занятиям и образу жизни, признают единым человечеством, не знающим этнической особости и обособленности. Только после потопа начинается «разделение» человечества по трем сыновьям Ноя — Симу, Хаму и Иафету — и их потомкам (Gen. 10), к которым восходят живущие вокруг народы. Потомком старшего сына (!) Ноя — Сима — через много поколений является Авраам, которому Йахве обещает произвести от него «большой народ» (Gen. 12, 2). У Авраама от разных наложниц побочные сыновья, которые становятся родоначальниками разных родственных, но «чужих» племен и народов, а истинного преемника и продолжателя рода Исаака рожает ему жена Сарра (Gen. 21, 1 и сл.). У Исаака родятся близнецы (Gen. 25, 21 и сл.), один из которых, Исав, становится родоначальником родственных, но «чужих» эдомитян. Второй близнец, Иаков, он же Израиль, —  родоначальник двенадцатиколенного «мы» (Gen. 49), которое уже в условиях египетского пленения предстает в качестве единой общности «сынов Израиля» (běnê yiśrā”ēl, Ex. 1, 1, и др.).

[160]

Не касаясь вопроса о содержащейся в этом описании информации о реальном или возможном процессе этногенеза древних евреев и родственных им этносов [ИДВ II. 1988, с. 269 и сл.], обратимся к отраженному в рассмотренном тексте пониманию, осмыслению историописцем этого процесса. Становление «своего» этноса представляется ему итогом постепенного выделения из первоначально единого человечества различных общностей, которые оформляются, консолидируются и конкретизируются в отдельные этносы, превращаются в «мы» каждый для себя и «они» — друг для друга. Доминантой в таком осмыслении этногенеза выступает партикуляристическая тенденция, которую, однако, не следует абсолютизировать, ибо она сочетается с достаточно сильным универсалистским направлением. Последнее сказывается в том, что признается общее происхождение «мы» и «они» из одного начала, от человека и/или человечества вообще, вследствие чего «мы» и многие «они» хотя и являются «чужими» друг для друга, тем не менее, сохраняют элементы своего изначального родства, которое усиливается тем, что становление «мы» и «они» осмысливается и описывается как процессы, по существу, одинаковые, хотя с разной степенью конкретности.

Связанность «своего» этноса с миром упорядоченным, а «чужого» — с миром хаоса, признание членов «своей» общности истинными людьми, а «их» — недочеловеками, убежденность в божественном избранничестве «нас» — эти и другие сущностные признаки восприятия оппозиции «мы — они» [Вейнберг. 1986, с. 111-112] древневосточным человеком обусловливают его убежденность в том, что «они» являют собой силу, изначально и неизменно враждебную по отношению к «нам». В реальной жизни древнего Ближнего Востока контакты между «нами» и «ими» могли быть и бывали разными – дружественными и враждебными, мирными и военными, но в древневосточных текстах, в том числе в ближневосточных историописаниях середины I тысячелетия до н. э. — в «Стеле Пианхи» и «Демотической хронике», в новоассирийских анналах и «Вавилонской хронике», в ветхозаветных историописаниях, —  преобладает один вариант этих отношений — враждебный и военный, а «они» предстают главным образом врагами, с которыми надлежит воевать, которых следует побеждать и уничтожать.

[161]

Тем важнее не столь уж редкие, а с течением времени учащающиеся отступления от стереотипного и нормативного восприятия «их» только как врагов, только враждебного отношения к «ним». Когда в анналах Ашшурбанапала среди нескончаемых описаний походов и войн против «них», покорения и порабощения «их» появляется тщательно выписанный эпизод о проявленном ассирийским царем милосердии к одному из мятежных правителей Египта (AR II, 774) или там же сказано о правителе Элама: «Я, Ашшурбанапал, который имеет любезное сердце, который незлопамятен и прощает поступки…» (AR II, 793), то подобные эпизоды и высказывания отражают не только конкретные внешнеполитические и дипломатические соображения, но также более глубокие мировоззренческо – поведенческие сдвиги.

Восприятие «их» как врагов и соответствующее отношение к «ним» достаточно распространено также в ветхозаветном историописании [Fohrer. 1968, с. 64- 75; G. Schmitt. 1970, с. 13 и сл., и др.]. Тем показательнее, что в ряде случаев Хронист смягчает пронизывающую девтерономичвекий текст враждебность к побежденным (I Chr. 11, 4-6; ср. II Sam. 5, 6-9; II Chr. 8, 7-8; ср. I Reg. 9, 20-21, и др.), в других случаях он допускает, что «они» могут превзойти «нас», притом в таких сущностных в его картине мира явлениях, как образование государства, которое, как он подчеркивает (I Chr. 1, 43), возникло у эдомитян, т.е. у «них», раньше, чем у «нас», или строительство Иерусалимского храма, в описании которого Хронист заметно повышает роль мастера – тирянина Хирама или Хурамаби, т.е. «чужака» (II Chr. 2, 6 и сл.) [Myers. II Chronicles. 1979, с. 12]. В описании одного из переломных событий заката Иудейского царства — гибели царя Иосии в 609 г. до н. э. при Мегиддо — Хронист дополняет девтерономическое повествование новым, знаменательным мотивом: предложение фараона Нехао о нейтралитете Иудеи исходит от бога (mippî “ělohîm), т.е. «чужой» становится глашатаем воли Йахве, а иудейский царь погибает потому, что отвергает предложение фараона (II Chr. 35, 20-24; ср. II Reg. 23, 29).

Есть веские основания заключить, что жесткий партикуляризм в отношениях к «ним» в ближневосточном историописании постепенно смягчается и утверждается

[162]

более универсалистская установка, которая неизбежно сочетается с крепнущим признанием этноса — «своего» и «чужих» — активным участником исторического действия.

Главным событием в «Бехистунской надписи» является переворот Гауматы в 522 г. до н. э. и последовавшие после убийства Гауматы многочисленные восстания против Дария I [Дандамаев. 1985, с. 64 и сл.]. Геродот начинает свой рассказ об этих событиях словами: «Пока Камбис, сын Кира, находился еще в Египте и творил там безумные деяния, двое братьев из племени магов подняли мятеж» (Hdt. III, 61), подчеркивая таким образом решающую и определяющую роль отдельных людей в этих событиях. В «Бехистунской надписи» о начале этих событий сказано, что, пока Камбиз находился в Египте, «народ стал мятежным, и много лжи стало в стране, и в Персии, и в Мидии, и в других странах» (I, 26-35), чем историописец, отнюдь не отрицая роль Гауматы, подчеркивает решающее, определяющее значение kāra («народ-войско») в этом восстании. Поскольку в дальнейшем изложении неоднократно указывается, что восстания против Дария I поднимает «мидийский народ» (Бех. II, 13-17), а «персидский народ, который находился по (своим) хозяйствам прежде… стал мятежным» (III, 21-28), то правомерен вывод о признании в данной картине мира этнической общности активной силой исторического действия.

Ветхозаветные историописания также содержат многочисленные данные о важной, порою решающей роли этнической общности, главным образом «своей», в историческом действии. Если в йахвистско-элохистском сочинении угнетаемый египтянами «народ сынов Израиля» (“am běnê yiśrā”ēl, Ex. 1, 9, и др.) показан основной движущей силой Исхода, то в девтерономическом сочинении отдельные племена или группы племен, нередко весь народ выступают в качестве силы, которая не только завоевывает Ханаан (Jos, 3, 1 и сл.), но иногда творит зло, как, например, в случае кровавой вражды между «коленом» Вениамин и «всеми сынами Израиля» (Jdc. 19-20) и т. д. Хронист еще резче подчеркивает активную роль всего «мы», особенно в религиозно-культовых действиях — в сборе средств для строительства храма, в проведении храмовых праздников (I Chr. 29, 1-9; II Chr. 30, 1 и сл., и др.)

[163]

и в других важных событиях. Приведенные наблюдения и факты подтверждают вывод о понимании и признании ближневосточной исторической мыслью значительной роли этнической общности в историческом процессе.

Подводя общий итог, можно заключить, что в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. феномен (человек) в четырех его проявлениях — человек как индивидуальность / личность, социальная группа, этническая общность и человек вообще, человечество — занимает (с учетом других сфер человеческого ряда) столь значительное место, что правомерно говорить об антропоцентрической направленности (или движении к ней) ближневосточной исторической мысли. Ближневосточный историописец, как и античный, осмысливает человека обособленным от природы, в значительной и возрастающей степени демифологизированным и десакрализованным и признает представленного таким образом человека (особенно в качестве личности / индивидуальности и этнической общности) особо важной действующей силой истории.

Государство является результатом развития и усложнения всей общественной жизни, предъявляющей все растущие требования к военно-хозяйственному и идеологическому лидерству, равно как и процесса образования социально-идеологической элиты. Государство становится мощнейшим фактором социального санкционирования и регулирования жизни и деятельности людей, включенных в единый общественный организм, силой огромного и непосредственного социально-экономического, политического и культурного воздействия. Такой полифункционализм государства, его почти всеобъемлющее присутствие и воздействие во всех сферах человеческой жизни и деятельности оправдывает суждение о том, что государство «образует сердцевину древнейших цивилизованных обществ» [Frankfort. 1948, с. VII-VIII] и, добавим, тех моделей мира, которые созданы данными обществами.

[164]

Но какое место занимает триада «царственность, царство и царь» в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э.? Некоторое представление об этом дают данные табл. 5, в которой суммированы результаты лексико-статистического анализа словаря, привлеченного для описания рассматриваемых явлений в ветхозаветных историописаниях. Включение в эту таблицу графы «Этические нормы и ценности» может показаться странным на первый взгляд, но оно оправдано теснейшей взаимосвязью, существовавшей в древности между правом и этикой, «правовым» и «этическим» словарем, а также возрастающей ролью государства в установлении и охране этических норм.

Судя по данным этой таблицы, феномену «царственность, царство и царь» отведена в картинах мира ветхозаветного историописания значительная роль. Это подтверждается также содержанием других ближнево-

[165]

сточных историописаний — «Хроники Осоркона» и «Демотической хроники», новоассирийских анналов и «Вавилонской хроники», «Бехистунской надписи» и др., где этот феномен занимает ключевую позицию. Поэтому прав С. Айзенштадт [Eisenstadt. 1981, с. 155 и сл.], когда он подчеркивает растущую в «осевом» времени напряженность между идеологией и политикой, следствием которой является крепнущее внимание ближневосточной исторической мысли к государству. Аналогичный процесс отмечается в античной мысли, в том числе в исторической, для которой государство становится одной из центральных, ключевых проблем [Утченко. 1977, с. 92 и сл.; Momigliano. 1978, с. 3 и сл.; Műller. 1980, с. 165- 167; Фролов. 1981, с. 114 и сл., и др.].

В этой связи особенно показательно неуклонное возрастание в диахронии значения «политической» лексики, что тесно связано с содержанием соответствующего историописания. В сочинении Йахвиста-Элохиста, которое создано во время существования государства, но повествует о времени догосударственном, слова, обозначающие государство, занимают меньше места, чем в последующих сочинениях Девтерономиста и Хрониста, которые рассказывают об иудейско-израильских государствах. Возросший объем «политической» лексики в книге Ездры-Неемии тесно связан с тем, что это сочинение возникло во время воссоздания государственности и повествует об этом. Данное наблюдение важно в двух аспектах: во-первых, подобное соответствие между изменением терминологии и развитием обозначаемого им явления есть дополнительное и независимое подтверждение доказательности проведенного анализа, а во-вторых, и это существеннее, подобное соотношение является еще одним проявлением историзма ветхозаветных историописцев. Об этом же говорит тот факт, что из 132 слов «политического» словаря Хрониста лишь около 5% встречаются в первых девяти главах его сочинения, повествующих о маргинальной, аксиологически второстепенной в глазах историописца и его аудитории догосударственной эпохе, абсолютное большинство же этих слов сосредоточено в главах, посвященных центральной, ключевой для хронистской картины мира эпохе государственности [Wfeinberg. 1987, с. 28-29].

Государство возникает в период разложения первобытного общества и зарождения раннеклассового. Тог-

[166]

да впервые намечаются расхождения между сущностными свойствами мифологического мышления, которые более или менее соответствовали относительной однородности самой первобытности, и обществом, в нарастающей степени разнородным, с усиливающейся с течением времени дифференциацией и стратификацией. Принципиальная ориентированность мифологического мышления на прошлое еще больше усугубляет эти расхождения, поскольку человек мифологического мышления воспринимает государство-явление качественно новое – при помощи сетки координат первобытного прошлого (тем более что оно продолжало сохраняться), когда существовала лишь власть родовых старейшин, племенных вождей и т. д., которой он меряет возникшее государство. Отсюда и остро, а порою болезненно ощущаемая древневосточным человеком «инородность» государства, обладающего в его глазах выраженной пограничностью, промежуточностью и двойственностью как что-то божественное, и не-совсем-божественное, надчеловеческое и почти-человеческое, сакральное и профанное.

Такое восприятие государства оправдывает применение к нему термина «царственность», лучше выражающего его пограничность, одновременную принадлежность к миру богов и миру людей (тогда как семантика слова «государственность» сближает его преимущественно с миром людей). Причастность царственности к миру богов обусловливает непременную ее сакральность, а космически-сакральная царственность, обладающая выраженной субстанциальностью, вещностью, признается в принципе необсуждаемой абсолютной истиной. Такое восприятие царственности с некоторыми локальными вариациями преобладало в древней ближневосточной модели мира [Frankfort. 1948, с. 3; Gadd. 1948, с. 1 и сл.; Westermann. 1974, с. 291-308; Якобсон 1978, с. 66; Вейнберг. 1986, с. 115 и сл., и др.], но было ли оно свойственно также ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э.

В представлении древних египтян, вещная, субстанциальная царственность была сотворена богами в «начале» времен и именно благодаря такой своей изначальное™, одноразовой сотворенности обладала наивысшей сакральностью[ J. A. Wilson. 1946, с. 62-65; Frankfort, 1948, с. 4 и сл.; Speiser. 1967, с. 193-194; Assmann. 1984, с. 97 и сл., и др.]. Элементы или рудимен-

[167]

ты такого восприятия царственности заметны также в позднеегипетском историописании, например в «Хронике Осоркона», где об отце главного героя, фараоне Такелоте II, сказано, что он «Первозданный Обеих земель», «Владыка Маат», «Обладающий жизнью на все времена, как Ра» и т. д. (Osor. А 2-9, и др.). Однако в «Повести Петеисе III», где в многочисленных упоминаниях фараон предстает явлением, лишенным особой сакральности, выраженной сверхчеловечности, уже нет никаких следов этих традиционных идей.

В представлениях шумеров-вавилонян [Jacobsen. 1946, с. 125 и сл.; Speiser. 1967, с. 190-193; Якобсон. 1978, с. 67-68, и др.], вещная, субстанциальная царственность, снизошедшая и/или ниспосланная с небес, обладала несомненной сакральностью, но как бы второго разряда, ибо царственность не признавалась существенным элементом акта творения. В новоассирийских анналах также говорится о божественном призвании и признании богами царственности Ашшурнацирапала II (AR I, 437, и др.), Саргона II (AR II, 140, и др.) и других царей. Однако степень божественной причастности далеко не одинакова во всех историописаниях: если в анналах Асархаддона в ответ на мольбу царя о помощи боги заверяют его: «Действуй, не уступай. Мы будем рядом с тобой, мы изничтожим врагов» (AR II, 504), то в описании аналогичной ситуации в анналах Ашшурбанапала сказано лишь, что «по повелению великих богов…» царь уничтожил своих противников (AR II, 768) и т. д. Возможно, приведенные примеры, а их число легко увеличить, свидетельствуют о движении ближневосточной исторической мысли в сторону представления о «государственности» как об институте преимущественно человеческом, возникновение которого есть результат человеческой воли и действий в исторически вполне обозримом прошлом.

Если космически-сакральная царственность в принципе не подлежит обсуждению и осуждению, является абсолютной истиной (и только плохие носители царственности могут быть подвергнуты критике), то признание человеческой в основном сущности государственности, ее сотворенности человеком делает ее доступной для размышлений в ближневосточном историописании. Убедительное подтверждение тому — обращение Девтерономиста к спорам о нужности или ненужности, целесообразности или нецелесообразности

[168]

государственности, о формах управления. Сам факт неоднократного обращения историописца к столь непривычной в ближневосточном историописании теме говорит об особой актуальности ее в девтерономических кругах накануне и после катастрофы 586 г. до н. э. — гибели Иудейского царства, разрушения Иерусалима и храма Йахве, депортации части населения страны, виновником или одним из виновников которой признавался иудейский царь.

Отправной точкой для подобных рефлексий могло служить предписание авторитетного и нормативного в то время Второзакония: «Когда ты (народ) придешь в страну, которую Йахве, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею и поселишься в ней и скажешь: поставлю я над собой царя подобно прочим народам вокруг меня. То поставь над собой царя, которого изберет Йахве, Бог твой, из среды братьев твоих поставь над собой…» (Dt. 17, 14-15). Хотя в данном фрагменте нужность и целесообразность царской власти не подвергается сомнению, это как раз открывает простор для споров и дискуссий. Во-первых, тем, что введение царской власти показано порождением не внутренней необходимости и поэтому неизбежным, а внешней целесообразности- уподобления «нас» «им», которые уже обладают подобным институтом. А во-вторых, царская власть предстает в этом предписании явлением только человеческого ряда, установленным по воле и инициативе людей с их правителем, хотя и избранным богом, но из числа людей.

Первое описание Девтерономистом дискуссии за и против царственности дано в повествовании об Авимелехе и его притязаниях на власть (Jdc. 9, 8-15): предупреждая жителей Шехема о крайне опасных намерениях своего сводного брата, Иофам рассказывает очаровательную притчу о том, как деревья решили поставить над собой царя (melek) и обратились к самым достойным — к маслине, смоковнице и виноградной лозе-с предложением властвовать над ними, однако названные деревья отвергли это предложение, которое было принято самым никчемным из деревьев – терновником. Негативное отношение притчи к царской власти очевидно, однако вряд ли правомерно сделать вывод об изначальной и постоянной антигосударственной, антимонархической ориентации Девтерономиста, так как в той же девтерономической

[169]

книге Судей концовка гласит: «В те дни не было царя в Израиле и каждый сделал правильное в очах своих» (Jdc. 21, 25), т.е. отсутствие государственности признается непорядком, произволом, хаосом, следовательно, также и злом. Поэтому более вероятной представляется точка зрения, согласно которой в девтерономическом сочинении, в ветхозаветной модели мира в целом имеются две противоположные ориентации — анти — и прогосударственная, первая более древняя и вторая более поздняя, которые с разной интенсивностью проявляются в различные эпохи ветхозаветной истории и в различной социально-идеологической среде [Bernhardt. 1961, с. 114 и сл.; Wfeinfeld. 1972, с. 169; Veijola. 1977, с. 15 и сл.; Halpern. Constitution. 1981, с. 149 и сл., и др.].

Это наблюдение подтверждается развернутым и детализированным описанием Девтерономистом споров в связи с введением царской власти (I Sam. 8,1-20): когда состарился предводитель «колен», судья и пророк Самуил, а «сыновья его не ходили путями его, и склонялись к корысти и брали подарки и судили превратно», старейшины потребовали от Самуила: «…теперь поставь над нами царя, чтобы он руководил нами как у прочих народов»; это требование вызвало гнев Йахве, заявившего, что «не тебя (Самуил) они отвергли, но отвергли Меня (Йахве), чтоб Я не царствовал над ними»; далее следует крайне отрицательная характеристика царской власти, произвола и насилия царя: «…таковым будет право царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим… И дочерей ваших возьмет, чтобы они изготовляли мази и варили кушания, и пекли хлеб. И поля ваши, и виноградники ваши, и масличные сады ваши лучшие возьмет» и т. д.; однако предупреждение не подействовало, и народ заявил: «…нет, пусть царь будет над нами. И будем мы как прочие народы, и пусть нас судит наш царь и предводительствует над нами и пусть ведет наши войны», вследствие чего Йахве уступил и приказал Самуилу: «Внемли голосам их (народа) и поставь им царя».

Этому во многом уникальному тексту присущ ряд аспектов [Birch. 1971, с. 55-58; J. McCarthy. 1973, с 401-412; Clements. 1974, с. 399-410; Mettinger. 1976, с. 64 и сл.; Halpern. Constitution, 1981, с. 149 и сл.; и др.], из которых отметим лишь один – ясное

[170]

и подчеркнутое осмысление государственности как явления человеческого ряда, введенного не только по инициативе и требованию людей, но даже вопреки воле Йахве. Однако такое толкование государственности не является единственным в картине мира Девтерономиста, так как через несколько глав (I Sam. 12, 1-25) историописец вновь повествует об установлении царской власти, но трактует этот вопрос по-другому. Девтерономист вновь подчеркивает, что царская власть вводится по требованию народа, однако на сей раз ответом на это требование народа является не божественный гнев, а божественная милость «своему» народу: «…и вот Йахве дал царя над вами» (I Sam. 12, 13).

Следовательно, в девтерономическом сочинении встречаются различные интерпретации вопроса о причинах и путях введения государственности. Вполне возможно, что изложение диалектических pro и contra обсуждаемой проблемы историописец хочет содействовать ее пониманию, не отступая при этом от главного – от признания государственности явлением человеческого ряда. Важно учесть еще одно обстоятельство: Девтерономист вводит свои рассуждения об истоках и сущности государственности в описания таких эпизодов прошлого, когда подобные рассуждения были бы уместны, —  в эпизод с Авимелехом, который действительно стремился к власти, и в эпизод с Саулом, который в действительности стал царем. Такое искусное соотнесение рассуждений о государственности с реальной ситуацией, когда подобные споры и раздумья могли бы возникнуть, отдаленно напоминает рассказ «Отца истории» о происходившей в 522 г. до н. э., после убийства Гауматы, дискуссии среди персидских вельмож-заговорщиков о лучшей форме государственного правления (Hdt. Ill, 80-84).

Можно предположить, что обсуждение проблемы государственности в девтерономическом сочинении не было единичным явлением, а скорее выражало общую заинтересованность исторической мысли середины I тысячелетия в этой проблеме и столь же общую тенденцию к трактовке ее как явления преимущественно человеческого ряда. Но любая дискуссия или обсуждение предполагает некоторую разработанность и оформленность понятийного аппарата, а само появление абстрактных понятий в языке древневосточного человека есть показатель значимости для него выражаемых ими

[171]

явлений. Это в полной мере относится к ветхозаветным историописцам, «политический» словарь, которых содержит две группы слов со значениями «царственность».

Первая группа включает существительные memśālā и mimśāl, образованные от глагола , имеющего значения «загадать загадку», «сочинить притчу»; «властвовать», уходящие корнями в близость фигур царя и поэта в мифологической модели мира [Топоров, 1982, с. 19 и сл.]. Анализ всех 20 упоминаний этих существительных в Ветхом завете [Weinberg. 1987, с. 33-34] показывает их полное преобладание в Псалтири и пророческих речениях для обозначения универсально-космического владычества бога над вселенной, человечеством и над «мы» или насильственного господства иноземных правителей. Термины memśālā и mimśāl («господство, власть, властелин» и т. д.) имели официальное хождение в допленном Иудейском государстве. Это подтверждает, например, топоним mmst в так называемых царских клеймах иудейских царей VIII-VII вв. до н. э., который, по мнению исследователей [Ginsberg. 1948, с. 20-21; Aharoni. 1964, с. 7-8, и др.], является аббревиатурой слова memšelet и обозначает Иерусалим или государственную сокровищницу. Поэтому особенно показательно настороженное отношение Девтерономиста и Хрониста к этим официальным терминам, которые они употребляют лишь эпизодически и без всяких сакральных аллюзий или оттенков семантики насильственной власти (I Reg. 9, 19; I Chr. 26, 6, и др.).

Видимо, отсутствие этих семантических аллюзий и импликаций обусловливает привлекательность для ветхозаветных историописцев второй группы слов — malkût, mělûkā и mamlākā, которые восходят к общесемитскому глаголу , имеющему в Ветхом завете значения «быть/стать царем, царствовать» [Barr. Semantics. 1962; Jaros. 1974, с. 301-311; Mettinger. 1976, с. 86, и др.], причем субъектом выступает земной правитель, преимущественно «свой», реже «чужой». Анализ более чем 100 упоминаний этих терминов в ветхозаветном историописании [Weinberg. 1987, с. 34-39] показывает, во-первых, нарастающее предпочтение в диахронии, особенно в хронистском сочинении, термина malkût, обладающего более высоким, чем остальные, уровнем абстракции [Floss. 1975, с. 63]. Во-вторых, хотя malkût, mělûkā и mamlākā, т.е. царственность, иногда, особенно в девтерономическом

[172]

сочинении (II Sam. 7, 12, 13, и др.), предстает «установленной, учрежденной, укрепленной» богом Йахве, гораздо чаще она изображается введенной человеком, царем и его соратниками без прямой, непосредственной причастности бога, например: «…и царственность прочна в руках Соломона» (I Reg. 2, 46) или: «И эти главы витязей Давида, которые укрепили его в его царственности вместе со всем Израилем» (I Chr. 11, 10; 12, 24, и др.). В-третьих, в девтерономическом сочинении еще сохраняются реликты мифологического, вещного, субстанциального восприятия царственности [Вейнберг. 1986, с. 117-118] в упоминаниях того, что mělûkā «захватывается», «передается, дается в дар», «отбирается» и т. д., однако Хронист старательно избегает подобных намеков, тем самым, подчеркивая свое осмысление царственности невещной, несубстанциальной.

Правомерно говорить о крепнущем в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э., равно как и в античном, осмыслении царственности в значительной степени демифологизированным и десакрализованным явлением человеческого ряда, т.е. в большей степени государственностью, что неизбежно сказывается также в понимании феномена «царство».

В мифологической модели мира сакральная и вещная царственность «нисходит» на объект, «охватывает» его. Таким объектом, как правило, является некое ограниченное и обособленное, упорядоченное и качественно определенное пространство-город и/или страна, которая вследствие «охвата» его царственностью превращается в «царство». Однако «царство» не есть нечто стабильное, постоянное, ибо в результате «перенесения» царственности одно пространство перестает быть царством, а другое им становится [Вейнберг. 1986, с. 117 и сл.]. Поэтому древневосточный человек воспринимает царство как обладающее выраженной сакральностью территориально-политическое образование.

Следы или элементы такого восприятия царства ощущаются в титулатуре новоассирийских царей: «Я, Синаххериб, великий царь, могучий царь, царь обитаемого мира, царь Ассирии, царь четырех стран света»

[173]

(AR II, 233) или: «[Асархаддон], великий [царь, царь Ассирии], правитель Вавилона, [царь Шумера и Аккада], царь [четырех] стран света» (AR II, 500) и т. д. Но они отсутствуют в «Вавилонской хронике», где тот же Синаххериб называется «царь Ассирии» (Bab. Chr. № 1, III, 34), а об Асархаддоне сказано, что он «взошел на престол в Ассирии» (там же, 38). Если вспомнить, что в этих же хрониках, особенно в «Синхронической истории», большое внимание уделяется установлению и сохранению государственных границ и неоднократно отмечается, что правители Ассирии и Вавилонии «дали клятву и установили эту пограничную линию» (Bab. Chr. № 21, I, 2-4, 6 и др.), то правомерно предположить, что в этих сочинениях страна осмысливается как в значительной степени демифологизированное и десакрализованное территориально-политическое образование, т.е. как государство.

Спорным продолжает оставаться вопрос о восприятии царства и / или государства в Ветхом завете, ибо, по мнению одних исследователей [Alt. II, 1953, с. 76- 89, 276-288; Buccellati. 1967, с. 13 и сл.; Kallai. 1986, с. 3 и сл., и др.], оно в реальном ветхозаветном мире и в ветхозаветной модели мира всегда обладало выраженной пространственностью, другие [Halevy. 1963, с. 217-218; Renckens. 1967, с. 179 и сл., и др.] признают народную или религиозную общину изначальной и постоянной формой государственной организации, а третьи [Guthrie. 1960, с. 97-100; Vogt. 1966, с. 157-160; Malamat. 1983, с. 11 -17, и др.] допускают ее эволюцию от общины к территориальному образованию и от территориального образования к религиозной общине.

Слова, обозначающие в Ветхом завете «царственность», особенно mamlākā и тетšālā, имели также значение «царство», главным образом в сочетании с существительным “eres («земля, страна») или с этнотопонимами [Weinberg. 1987, с. 39-44]. Это может служить свидетельством осмысления ветхозаветными историописцами, особенно Девтерономистом (I Reg. 9, 19; II Reg. 19, 15, и др.), государства преимущественно как территориального образования. Такое восприятие Девтерономистом допленного государства соответствует эпиграфическим данным, особенно надписи VII в. до н. э. из Хирбет Бейт-леи, в которой сказано: «Йахве — Бог всей страны» [Naveh. 1963, с. 81-87].

[174]

Поэтому по меньшей мере странно, что Хронист употребляет эти обозначения только для «чужих» государств (I Chr. 29, 30; II Chr. 12, 8, и др.), которые он, следовательно, осмысливает как территориально-политические образования. Но как он понимает «свое» государство?

Предрасположенность человека мифологического мышления к восприятию пространства ограниченным и обособленным [Haver. 1975, с. 59 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 61-62, и др.] обусловливает значение понятия «граница» в древневосточных моделях и картинах мира, в том числе и в девтерономической. В сочинении Девтерономиста слова gěbûl–gěbûlā («гора, округа, граница») ключевые, однако Хронист употребляет их редко, а применительно к допленному Иудейскому государству лишь дважды (I Chr. 21, 12; II Chr, 9, 26).

Во всех мифологических моделях и картинах мира «середина представляет один полюс упорядоченного, расчлененного жизненного пространства, другой же представлен границей. Между этими полюсами — психологически и пространственно — разыгрывается жизнь человека» [Haver. 1975, с. 100-101]. Это положение воплощено в признании древневосточным человеком особой значимости «своей» столицы как обладающего повышенной сакральностью центра не только «своего» государства, но в какой-то степени также всей вселенной. Подобные представления не чужды ближневосточным историописцам, и пример тому — подчеркнутое в анналах внимание новоассирийских царей к столичным городам Ашшур и Ниневия (AR II, 332, и др.) или, наоборот, осуждаемое нововавилонскими историописцами пренебрежение Набонида к Вавилону (Cyr., ANET, с. 315), что, однако, не мешало этим царям строить себе новые столицы. В ветхозаветной модели мира широко распространена мифологематеологема «столица (Иерусалим) — мировая гора (Цийон)-центр «мы» и вселенной» [Porteous. 1961, с. 250; Clifford. 1972, с. 141; Roberts. 1973, с. 329-344; Mettinger. Dethronement. 1982, с. 19 и сл., и др.]. Однако ветхозаветные историописцы, особенно Хронист, лишь изредка к ней обращаются [Weinberg. 1987, с. 42-43]. В сочинении последнего столица Иерусалим чаще всего показана в качестве избранного Йахве религиозно-культового центра для kol yiśrā”ēl, kol “îš

[175]

yiśrā”ēl  или kol yiśrā”ēl wěyēhûdā (см. гл. IV, 4), т.е. для
всего «мы» как этнополитической общности (I Chr. 13, 1 и сл.; II Chr. 5, 3, и др.). Если учесть также особое внимание Хрониста к социальной группе yôšbê yěrušālayim («жители Иерусалима», см. гл. IV, 4), то с учетом всего изложенного выше можно предположить, что Хронист осмысливает допленное государство скорее всего как этнополитическое образование. Такое понимание допленного государства мало соответствовало его действительной сущности в прошлом, но совпадало с реальной структурой современной Хронисту ранней гражданско-храмовой общины — обладающей автономией общности людей в провинции Йехуд Ахеменидской державы [Weinberg. 1977, с. 33-42 и др.]. Кстати, такое восприятие «своего» государства оказалось очень устойчивым, ибо даже во II в. до н. э. и позже государство Хасмонеев — явное территориально-политическое образование [Will, Orrieux. 1986, с. 177 и сл., и др.] — официально называлось heber hayyěhûîdim («общность иудеев») или, конечно не без греческого влияния, “о ”    Ioυδαίωv («иудейский народ»).

·        * *

·

Свойственные мифологическому мышлению образность и конкретность способствуют тому, что в реальности и модели мира, на древнем Ближнем Востоке центральное, ключевое место в триаде «царственность – царство — царь» занимает царь, который, в глазах древнего человека «несомненно, был участником космологического действа… его роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функцией других сакральных представителей «центра мира»« [Топоров. 1982, с. 19]. Этим обеспечивалась неизбежная и необходимая сакральность царя [Hooke. 1938, с. 7 и сл.; Gadd. 1948, с. 47-48; Вейнберг. 1986, с. 117 и сл., и др.]. Но она по-разному проявлялась в различных регионах и в разные периоды развития древнего Востока — от убеждения в богорожденности и полной божественности царя к признанию его рождения человеком и ограниченной божественности до нарастающего с течением времени «очеловечения» царя, что не привело, однако, к полной его десакрализации, к полному его отчуждению от сферы космически-божественной.

[176]

Можно согласиться с мнением Й. Крехера и Х.-П. Мюллера [Krecher, Műller, 1975, с. 42], указывающих, что одна из важнейших задач ближневосточного историописания состоит в том, чтобы служить «прославлению или узакониванию правителей, их династий, а также представленной ими формы государства». Правильность этого наблюдения подтверждается не только тем, что в «Стеле Пианхи» и в «Хронике Осоркона», в новоассирийских анналах и в «Вавилонской хронике», в «Бехистунской надписи» и в других текстах царь является центральной фигурой, но также более конкретными данными табл. 5, которые демонстрируют значительное возрастание в «политических» словарях ветхозаветных историописцев слов со значением «правитель».

В «политическом» словаре ветхозаветных историописцев только 5-6 титулов (из 17 во всем Ветхом завете) являются ключевыми словами, что свидетельствует о жестком терминологическом отборе. Одно из них — nāśî” («предводитель») – чаще всего (более 60 раз) встречается в «Жреческом кодексе», где им обозначаются главным образом предводители агнатических образований, носители власти в племени и харизматические лидеры догосударственных союзов племен [Noth. 1930, с. 151 и сл.; Buccelati. 1967, с. 122-124; Mayes. 1973, с. 153; de Geus. 1976, с. 193 и сл.; Seebas. 1978, с. 200-208; Malamat. 1979, с. 534; Halpern. Constitution. 1981, с. 204-206, и др.]. В датируемых временем пленения, т.е. первой половиной VI в. до н. э., пророческих речениях Иезекииля (Йехезкеела), особенно в так называемом реставрационном плане (Ez. 40-48) [Gese. 1958, с. 85 и сл.; Zimmerli. 1968, с. 243 и сл., и др.], слово nāśί употребляется постоянно (ок. 35 раз), но как титул правителя будущего (после пленения) государственного образования. Однако Девтерономист и Хронист пользуются этим словом редко и лишь в качестве титула предводителей агнатических образований до – или раннегосударственного времени (Jos. 9,18; I Chr. 2,10, и др.). Следует также учесть, что Хронист (I Chr. 1, 51 и сл.) как и создатели «Жреческого кодекса» (Gen. 36, 15 и сл.) употребляет другой титул — “аllûp («предводитель тысячи») [Mendenhall. 1958, с. 52-66; Milgrom. 1978, с. 79-81; Tadmor, 1982, с. 245, и др.] – только для обозначения предводителей «их» — эдомитян в раннее время, но

[177]

полностью игнорирует те эсхатологические, мессианские импликации, что сопутствуют этому титулу в некоторых послепленных пророчествах. Выявляется, во-первых, стремление ветхозаветных историописцев провести грань, по крайней мере, на уровне терминологическом, между носителями догосударственной власти и носителями государственной власти, а во-вторых, их, особенно Хрониста, настороженное отношение к титулам, имплицирующим сакральность власти и ее носителя.

Правильность последнего наблюдения подтверждается отношением ветхозаветных историописцев, главным образом Хрониста, к одному из наиболее значимых мировоззренчески слов ветхозаветного и послеветхозаветного словаря йахвизма- к слову māšiah, образованному от глагола  (мазать, помазать елеем) и имеющему значение «помазанник (бога)» [Mettinger. 1976, с. 185 и сл., и др.]. Весьма показательна настороженность Хрониста к этому титулу, который он употреблял лишь дважды, и то в заимствованных текстах (I Chr. 16, 22 = Ps. 105, 15; II Chr. 6,42 = Ps. 132, 10), хотя его предшественник, Девтерономист, неоднократно обозначает им Саула, Давида и других царей (I Sam. 24,7; 26,9; II Sam. 1,14, и др.).

Своеобразно также отношение Хрониста к другому распространенному титулу – nāgîd, который, по мнению одних исследователей [Cross. 1973, с. 220; Flanagan. 1981, с. 43 и сл, и др.], носили главным образом светские, несакральные предводители родов и племен, военачальники; другие ученые [Lipiński. 1974, с. 498; Нагрет. Constitution. 1981, с. 1 -11, и др.] видят в нем титул, предоставляемый царем престолонаследнику до его воцарения, по мнению же Т. Н. Д. Меттингера [Mettinger. 1976, с. 157-164; ср.: Richter. 1970, с. 175- 176, и др.], первоначально профанный титул постепенно «теологизировался» и стал обозначать царя, призванного богом на царствование. В девтерономическом сочинении слово nāgîd обладает выраженной моносемией и обозначает царей — Саула (I Sam. 9,16, и др.), Давида (I Sam. 13, 14), Иеровоама (I Reg. 14, 7) и других – как божественных избранников. Хронист, для которого как раз показательно постоянное стремление к моносемии, особенно применительно к словам, обозначающим явления сущностные для него и его аудитории, в данном случае отступает от

[178]

своего правила. Он 16 раз обозначает этим титулом различных сановников царской администрации и лишь 5 раз — царей Давида, Соломона и др. Поэтому едва ли можно заключить [Myers. I Chronicles. 1981, с. 196, примеч. 22], что nāgîd был предпочитаемым Хронистом титулом; более справедлив вывод об осторожном отношении историописца к этому титулу, не свободному от сакральных аллюзий.

Термином par excellence для обозначения царя во всех семитских языках и в Ветхом завете является слово melek. В Ветхом завете этим титулом обозначаются иудейско-израильские цари и также чужеземные, но около 60 раз он применяется по отношению к богу Йахве. Хотя теологема «Йахве царь» (yhwh melek) принадлежит к числу важных в ветхозаветной модели мира [Eissfeldt. 1928, с. 81 — 105; Lipiński. 1965; Gunneweg. 1981, с. 164-179; Mettinger. Dethronement. 1982, с. 24 и сл., и др.], она лишь редко (по два раза) упоминается в девтерономическом и хронистском сочинениях, что указывает на слабый интерес историописцев к этой теологеме, на преобладание у них понимания melek как титула земных правителей.

Божественная сотворенность царственности в «начале времен» и вследствие этого ее наивысшая сакральность обусловливают признание древними египтянами, что «фараон является не смертным, а богом. Признание божественной сущности фараона, представление о нем как о боге воплощенном – это основа египетской концепции царственности» [Frankfort, 1948, с. 5; ср.: Hornung. 1966, с. 19 и сл.; Otto. Legitimation. 1969, с. 385 и сл.; Assmann. 1984, с. 99 и сл., и др.]. Но со временем эта столь фундаментальная для древнеегипетской жизни концепция подвергается эрозии и начинается постепенное «очеловечение» фараона [Posener. 1955, с. 27; Spalinger. 1978, с. 12-36, и др.], что находит свое отражение также в новоегипетском историописании. Когда в «Хронике Осоркона» (Osor. А 2-3, и др.) о фараоне говорится: «…добрый бог Такелот, возлюбленный Амона, сын Исиды, которому дарована жизнь» и т. д., то в подобном высказывании находит выражение традиционное признание богорожденности и божественности фараона, которое, однако, полностью отсутствует в «Повести Петеисе III». Постоянное употребление в ней таких формул, как «В 13-й год правления фараона Псамтика» (8, 14, и др.),

[179

таких обращений к фараону, как «Великий Владыка — да продлит Ра твои дни» (5, 21 и др.), и им подобных говорит об очевидном «понижении» божественности царя и растущем восприятии его как человека, как явления человеческого ряда.

В Двуречье, где «царственность не признавалась существенной частицей акта творения» [Frankfort. 1948, с. 231 и сл.], она хотя и обладала сакральностью, но как бы сакральностью второго сорта, что обусловливало признание царя смертным, которого божественная избранность наделяет стоящей над человеком силой, но не делает его богом. Такое представление о царе преобладает также в новоассирийском и нововавилонском историописаниях [Pečirkova. 1975, с. 15 и сл.; Grayson. 1980, с. 192, и др.], но в различных вариантах и с любопытными оттенками. Если в анналах Ашшурнацирапала II божественное призвание царя предстает началом и основой его царствования: «Когда Ашшур, владыка, который назвал меня по имени и возвеличил мою царственность, доверил свое беспощадное оружие моим могущественным рукам» и т. д. (AR I, 438), то в анналах Синаххериба (АR II, 233) сообщение, что «бог Ашшур, Великая гора, даровал мне несравненное царствование», приводится только после перечисления всех достоинств и заслуг самого царя. Если в анналах Асархаддона (AR II, 507) подчеркивается его происхождение от отца Синаххериба и деда Саргона II, т.е. его человекорожденность, то анналы Ашшурбанапала открываются декларацией богорожденности этого царя: «Я, Ашшурбанапал, творение Ашшура и Белет… имя, нареченное для его царствования они (боги) назвали, в утробе матери его для пастырства над Ассирией создали», хотя и не отрицается, что «Ассархаддон, царь Ассирии, отец-родитель мой» (ARII, 765). В «Стеле Набонида» упоминается, что «Я (Набонид) был избран по повелению Мардука, чтобы править страной» (Nab. V., ANET, с. 309), но одновременно отмечается, что он, Набонид, есть «действительный исполнитель воли Навуходоносора и Нериглисара, моих царственных предшественников», а в автобиографии его матери Адда-гуппи (Adda-guppi. II, ANET, с. 312) о Набониде сказано, что он «сын моей утробы», подчеркивая таким образом человекорожденность царя.

Вопрос о сущности царя в реальной жизни доплен-ных древнееврейских государств и о восприятии его

[180]

в ветхозаветной модели мира принадлежит к числу спорных в современной библеистике: одни исследователи [North. 1932, с. 10 и сл.; Gaster. 1969, с. 454 и сл.; Westermann. 1974, с. 294 и сл., и др.] признают божественность или почти божественность иудейско-израильских царей, другие [Frankfort. 1948, с. 339-342; Brueggeman. 1969, с. 484-494, и др.] акцентируют только человеческую сущность этих правителей, а третьи [Mettinger. 1976, с. 254 и сл.; Halpern. Constitution. 1981, с. 174 и сл., и др.] с большим на то основанием указывают на изменения в трактовке фигуры царя в разные периоды ветхозаветной истории и в различных ветхозаветных картинах мира. Даже в пределах проблемы восприятия царя в Ветхом завете исключительно или преимущественно человеком дискутируется вопрос о царской харизме, ибо одни исследователи [Alt. II. 1953, с. 118 и сл.; Noth. 1960, с. 324-328; Westermann. 1974, с. 294 и сл., и др.] подчеркивают изначальную и постоянную харизматичность царской власти, что категорически отвергается другими [Buccellati. 1967, с. 200 и сл., и др.], а третьи [Mettinger. 1976, с. 232 и сл.; Malamat. 1981, с. 110 и сл., и др.] указывают на ситуативную, локальную и временную обусловленность признания или непризнания иудейско-израильских царей харизматиками.

Встречаемая в Ветхом завете формула «Ты (Давид) сын Мой (Бога), Я ныне родил тебя» (Ps. 2, 7; 89, 27-28, и др.) и др. показывает, что представление о богорожденности царя отражено также в ветхозаветной модели мира, точнее, в картинах мира Псалтири и пророческих речений, но распространяется только на основателя династии Давида и строителя храма Соломона. Никто из остальных царей Давидидов, в том числе столь благочестивые и чтимые, как Иосафат, Езекия, Иосия и другие, никогда не признавались «сынами Йахве». Поэтому правомерно предположить, что формула «Йахве = отец – царь = сын», которая действительно первоначально выражала представление о богорожденности царя, с течением времени и/или в другой социально-идеологической среде становилась формулой «божественной адоптации» [de Boer, 1974, с. 22 и сл.; Halpern. Constitution. 1981, с. 125 и сл., и др.], используемой для выражения большей приобщенности особо чтимых царей к сакральности, которою остальные носители государственной власти не обладали или обладали лишь в малой степени.

[181]

Во всяком случае, таковы смысл и содержание одного из редких упоминаний отношения «Йахве = = отец-царь = сын» в девтерономическом и хроническом сочинениях, а именно в речении пророка Нафана. Следует обратить внимание на особую важность, как бы программность этого речения [Ahlström. 1961, с. 113-127; Mettinger. 1976, с. 48-63; von Nordheim. 1977, с. 444-449, и др.], которое содержит божественное повеление Соломону строить храм и божественное обещание долговечности «дома Давида» и его правления. Представление о богорожденности царя Соломона выражено в этом пророчестве классической формулой: «Я (Йахве) буду ему (Соломону) отцом и он (Соломон) будет Мне сыном» (II Sam. 7, 14 = 1 Chr. 17, 13). В.ней, однако, отсутствует мотив «рождения» царя богом, а, наоборот, специально оговорено и подчеркнуто: «Когда же исполнятся дни твои (Давида) и ты почиешь с предками твоими, то Я (Йахве) поставлю после тебя семя твое (zar“ăkā), которое произойдет из чресл твоих, и утвержу его царственность» (II Sam. 7, 12 = 1 Chr. 17, 11). Тем самым отчетливо подчеркивается человекорожденность даже того царя — Соломона, который признан «сыном» Йахве, но не в смысле, что Йахве его отец, а скорее его избранности богом, близости к нему. Что же касается всех остальных иудейских и израильских царей, то Девтерономист и Хронист настойчиво напоминают их человекорожденность, называя в делимитаторах начала не только имена отцов царей, но также и матерей (I Reg. 15, 2; II Chr. 13, 2, и др.).

Постоянное акцентирование ветхозаветными историописцами человекорожденности иудейско-израильских царей не исключает признание ими божественного призвания многих из царей. В девтерономическом сочинении, например, имеется много подробных и развернутых, заинтересованных и симпатизирующих описаний божественного призвания Саула: «Завтра в это время Я (Йахве) пришлю тебе (Самуилу) мужа из Вениамина и ты помажешь его правителем (nāgîd) над народом Моим Израилем…» (I Sam. 9, 16 и сл.), Давида (I Sam. 16,1 и сл., и др.), Иеровоама (I Reg. 11, 29 и сл.) и других царей, которые в своей совокупности показывают положительное отношение историописца к этой реальности политической организации в прошлом. Хронист опускает все эти развернутые описания

[182]

божественного призвания и заменяет их краткими упоминаниями о призванности Давида (I Chr. 11, 2; 17, 7 и сл., и др.) и Соломона (I Chr. 17, 11 и сл.; 22, 9 и сл., и др.), которые едва ли отражают предпочтение историописцем данной формулы воцарения [Braun. 1973; с. 506-509; Braun. 1976, с. 588-590; Japhet. 1977, с. 378 и сл., и др.]. Скорее наоборот, переводом развернутых описаний с применением прямой речи в разряд упоминаний с употреблением косвенной речи (см. гл. III, 4) Хронист снижает эффект непосредственного божественного участия в акте воцарения, у него явно преобладают версии о восшествии царя на престол «человеческим» способом.

Видимо, правы те исследователи [Malamat. Organs. 1965, с. 37-38; Mettinger. 1976, с. 129 и сл.; Halpern. Constitution. 1981, с. 187 и сл.; Tadmor. 1982, с. 240 и сл.; Weinfeld. The Counsel. 1982, с. 27 и сл., и др.], которые признают участие в инвеституре царя народа и его представителей (старейшин) постоянным компонентом процедуры воцарения в иудейско-израильских государствах. Свидетельство тому — многочисленные упоминания этого компонента не только Девтерономистом (I Sam. 11, 15; II Sam. 5, 1-3, и др.), но также Хронистом, который в дополнение к девтерономическому описанию упоминает также о провозглашении народом царей Ахаза и Озии (II Chr. 22, 1; 26, 1). Это указывает на одобрительное отношение историописца к той форме воцарения, в которой значительную роль играют человеческая воля и активность. Поэтому Хронист признает наиболее приемлемой и целесообразной формой воцарения наследование от отца к сыну, при котором божественное участие, харизматичность сведены почти к нулю: из 21 царя Давидида, согласно хронистскому повествованию, 15 или 14 наследуют престол своих отцов, а нарушение царем Иорамом этого порядка, связанного исключительно со сферой человеческой деятельности, вызывает резкое осуждение историописца (II Chr. 21, 2-4).

Все изложенное подводит к выводу, что в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э. царь во все возрастающей степени осмысливается явлением ряда человеческого не только в силу своей человекорожденности, но также из-за крепнущего понимания самого воцарения как акта человеческой деятельности, что ни в коем случае не исключает при-

[183]

знание также божественной призванности царя. Каковы же место и роль царя в историческом процессе по модели мира ближневосточного историописания?

Даже беглое и поверхностное ознакомление с содержанием опорных текстов ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. показывает преобладание в них (конечно, в зависимости от назначения текста) следующих проявлений и сфер исторического действования царя: военно-политической, строительной, религиозно-культовой и административно-правовой.

Война как вооруженное и насильственное действие людей, направленное на достижение определенных социально-экономических и политико-идеологических, целей, со времени своего превращения на исходе первобытности в более или менее постоянно действующий фактор общественной жизни выполняет важную социорегулятивную роль [Weinberg. 1985, с. 111]. Это обусловливает присутствие феномена «война и мир, царь — воитель и миротворец» во всех последовавших за первобытностью моделях и картинах мира.

Из бинарной оппозиции «мы — они», лежащей в основе мифологического восприятия мира (см. гл. IV, 4), следует признание одной из основных функций царя защиты «нас» и «нашего» пространства от изначально и всегда враждебных «их» или, что еще лучше, завоевание и покорение «их» для приобщения «их» неупорядоченного, хаотического и «плохого» пространства к миру, упорядоченному и «хорошему» и тем самым для превращения «их» — не-совсем-людей — в людей [Вейнберг. 1986, с. 134 и сл.]. Именно такая «мироустроительная» функция древневосточного царя приводит к тому, что военные походы египетских фараонов, новоассирийских царей и др. признаются ритуальным действом [Элиаде. 1987, с. 50-55; Pečirkova. 1975, с. 22 и сл.; Hornung. 1979, с. 54; Assmann. 1984, с. 104 и сл., и др.], что, в свою очередь, вызывает на древнем Востоке (и за его пределами) всеобщее признание войны явлением преимущественно сакральным и космическим, представление о «священной войне» (см. далее).

Такое осмысление войны зафиксировано также в ближневосточном историописании, и сказывается

[184]

оно в первую очередь в том, что феномен «война» и все сопутствующее ему — войско, вооружение и т. д. — заполняет собой «Вавилонскую хронику», составляет основное содержание новоассирийских анналов, а в «политических» словарях ветхозаветных историописцев лексика, связанная с явлением «война», обладает наибольшим и к тому же возрастающим с течением времени объемом (см. табл. 5). Подобное место войны в картинах мира ближневосточных историописцев, во-первых, соответствует реальному значению войн в исторической действительности I тысячелетия до н. э. [Межгосударственные. 1987, с. 131 и сл.], а во-вторых, перекликается с тем вниманием, которое уделяет теме «война» античная историческая мысль [М. Grant. 1970, с. 113;Dieckhoff. 1972, с. 13-27; Momigliano. 1978, с. 3, и др.]. Но сказанное отнюдь не означает, что ближневосточные историописцы лишь сохраняли и продолжали традиционное древневосточное отношение к войне. Наоборот, в их трактовке этого феномена обнаруживается ряд особенностей.

Одна из них — большое внимание к вещной стороне войны, войску, вооружению и т. д. В героическом эпосе изображению войны и героя на войне свойственна вещная наполненность, даже избыточность [Шталь. 1983, с. 206 и сл.], которая частично сохранилась также в ближневосточном историописании. Подтверждением могут служить развернутые описания войска, воинов и вооружения в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 475, и др.), Саргона II (AR II, 164, и др.), Синаххериба (AR II, 287, и др.) и т. д., а также в сочинении Девтерономиста, например описание оружия Голиафа (Голйата) (I Sam. 17, 4 и сл.) или войска Соломона (I Reg. 10, 25-26). Хронист не нарушает этой традиции, однако в его словаре «вооружений» нет таких ключевых слов, как “ôt («знамя, сигнал») и šôpār («труба, трубный глас»), содержащих выраженные мифологические и сакральные аллюзии [de Vaux. 1965, с. 227 и сл.; Keel. 1974, и др.]. Более того, Хронист последовательно и целенаправленно «очищает» употребляемые им военные термины от мифологических и сакральных аллюзий. Так, слово mahăne имеет значения «лагерь, место лагеря; люди, животные лагеря; людское войско вне лагеря, в бою; небесное воинство» [van der Hart. 1975, с. 720-728, и др.], Хронист же преимущественно употребляет его (в 8 случаях из 12) в чисто профанном значении, а слово sābā, которое в Ветхом

[185]

завете означает «принудительная служба; воинская служба; культовая служба; войско людское; предводительствуемое богом (yhwh sĕbā “ôt) небесное воинство», употребляется историописцем главным образом (33 раза из 38 упоминаний) в его «земном» смысле [Weinberg. 1985, с. 118-119].

Весьма важно отметить, что подобная тенденция к демифологизации и десакрализации затрагивает также осмысление ближневосточными историописцами самой войны — ее мотивации, ее сущности и ее оценки. Ранние древневосточные историописания войн, как правило, вообще не содержат мотивации и не нуждаются в ней, поскольку война воспринимается и признается не требующей обоснования или объяснения данностью, которая порождена основополагающей оппозицией «мы — они». Такая немотивированность войны, более того, отсутствие потребности в ее мотивации встречается в новоассирийском историописании, когда в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 440) сообщается: «В начале моего царствования, в первый год моего правления…» он пошел войной против врагов, а Синаххериб (AR II, 239) сообщает, что «в своем третьем походе я направился против страны хеттов».

Но с течением времени потребность мотивировки войны, обоснования ее необходимости возникает и растет. Стремление объяснить или обосновать войну особенно характерно для Хрониста, в сочинении которого такие мотивации чаще всего появляются в отрывках его «собственного материала», ими он нередко дополняет заимствованные из девтерономического сочинения описания войн [Weinberg. 1985, с. 123]. Так, например, Хронист дополняет девтерономическое описание гибели Саула развернутым «обоснованием» (I Chr. 10, 13-14; ср. I Sam. 31, 1-4), в котором гибель царя «объясняется» отступлением Саула от «пути Йахве». В данном случае, как и в ряде других (10 раз), Хронист объявляет причинами или поводами войн гнев и наказание Йахве, вызванный, однако, проступками людей, главным образом иудейских царей. Но в хронистском сочинении нередко (9 раз) называются такие causae belli, которые начисто лишены божественной причастности, являются только человеческими, как, например, желание симеонитов захватить тучные пастбища (I Chr. 4, 39 и сл., и др.), оскорбление послов (I Chr. 19, 1 и сл.) и пр.

[186]

Поиск мотивации, причин и поводов, признание их возможной укорененности в сфере человеческой деятельности не могли не сказываться на осмыслении ближневосточными историописцами самой сущности войны. Многочисленные данные и исследования [Stolz. 1972; Weippert. 1972, с. 460-493; Miller. 1973, с. 55 и сл.; Ackerman. 1975, с. 5-13; Collins. 1975, с. 596-612; Jones. 1975, с. 642-658; Weinfeld. 1984, с. 121 — 147, и др.] показывают устойчивую распространенность на древнем Востоке архаической мифологемы – теологемы «священная война», которая воспринимается как ритуальное действо с тщательно разработанным «сценарием». Последний включает следующие обязательные компоненты: ритуальное очищение воинов, участие священников, применение знамен и сигналов, молитвенное обращение к богам за помощью, непосредственное присутствие или участие богов в войне, элементы космичности, одержанная с помощью богов победа и посвящение добычи богам [Weinberg. 1985, с. 123-124].

Если приложить эту схему к многочисленным описаниям войн в ближневосточных историописаниях середины I тысячелетия до н. э., то в них обнаруживаются множество следов мифологемы – теологемы «священная война». Когда вспыхивает восстание в Фивах, царевич Осоркон обращается за помощью к богу Амону, и оракул обещает ему божественную поддержку, и все, «что Великий бог обещал тебе, осуществилось» (Osor. В 7 и сл.). Элементы и компоненты «священной войны» часто встречаются в новоассирийских историописаниях, особенно в анналах Ашшурбанапала, где говорится об обращении царя за помощью к Иштар и другим богам, о теофании и о непосредственном участии в сражении богов, которые «предо мной шли, поражали врагов моих», сражении, завершившемся победой и посвящением добычи богам (AR II, 814 и сл., и др.). Многочисленные описания «священной войны» содержатся в ветхозаветных историописаниях, например в девтерономическом сочинении, где рассказ об осаде и взятии Гивеона (Jos. 10, 12 и сл.) включает обращение Иисуса к богу и божественное обещание помощи, непосредственное участие Йахве в сражении и причастность к нему космических сил, ибо «остановилось солнце и стояла луна».

Число подобных примеров легко можно увеличить, но важнее отметить другое — в ближневосточном историописании с течением времени происходит посте-

[187]

пенное размывание архаической мифологемы – теологемы «священная война». Об этом говорит отсутствие элементов ее схемы в «Вавилонской хронике» и «Бехистунской надписи», а детальное изучение хронистских описаний войны [Weinberg. 1985, с. 124] показывает, что лишь немногие из них напоминают «священную войну». Все это позволяет говорить о нарастающей в ходе исторического развития демифологизации и десакрализации войны и крепнущем осмыслении ее как явления человеческого ряда, что соответствует преобладающему в античном историописании пониманию войны [Dieckhoff. 1972, с. 13-27; Müller. 1980, с. 93 и сл.; Müller. 1985, с. 27-34, и др.].

Но если война более не воспринимается явлением исключительно сакральным и космическим, а начинает омысливаться как феномен преимущественно человеческого ряда, то неизбежны также сдвиги в ее оценке, поскольку однозначно позитивная оценка «священной войны» неприложима к войне как явлению человеческого ряда. Если в анналах новоассирийских царей продолжает преобладать, безусловно, позитивная оценка всех «наших» войн против «них» (AR I, 437-438; AR II, 156, и др.), то в девтеронимическом и хронистском сочинениях встречаются уже разные, ситуативно и функционально обусловленные отношения к войне. Победоносные войны «своего» этноса против «чужих», как правило, заслуживают позитивной оценки (I Sam. 30, 17 и сл.; II Sam. 8; I Chr. 14, 17; II Chr. 20, 27 и сл., и др.), однако войны, завершающиеся поражением «своих» (I Reg. 22, 29 и сл.; II Chr. 24, 24, и др.), и особенно войны между двумя частями единого «мы», между обоими древнееврейскими государствами (I Reg. 15, 16 и сл.; II Chr. 28, 6 и сл., и др.) оцениваются резко отрицательно. Изменчивость и ситуативно-функциональная обусловленность оценок войн ближневосточной исторической мыслью перекликаются с подобной же аксиологической установкой античного историописания, где война эллинов против варваров, т.е. против «них», как правило, оценивается позитивно в отличие от почти всегда резко негативных суждений о войнах внутри «нас», между эллинскими полисами [Dieckhoff. 1972, с. 24 и сл.; Müller. 1985, с. 29 и сл., и др.].

Осмысление войны как явления премущественно человеческого ряда и ситуативно-функционально обусловленная ее оценка активизируют внимание к феномену

[188]

«мир» как к безусловно положительно оцениваемому явлению не только в античной исторической мысли [Dieckhoff. 1972, с. 19 и сл., Müller. 1985, с. 29 и сл., и др.], но также в ближневосточной [Gross. 1956, с. 7 и сл.; Hafemann, Voos. 1985, с. 12 и сл., и др.]. В «Хронике Осоркона» подчеркивается, что после подавления мятежей фивян наступают благие, мирные времена, восстановление разрушенного и вознаграждение людей верных (Osor. A 23 и сл.; и др.). Даже в новоассирийских анналах, где война занимает столь значительное место, само воцарение Ашшурбанапала описывается как торжество мирного процветания, когда «под властью моей изливалось плодородие, в годы мои копилось изобилие» (AR II, 769, и др.).

Тема «мир» занимает большое место в картинах мира ветхозаветных историописцев, и наглядное подтверждение тому — высокая степень повторяемости ключевого слова šālôm. Это слово, имевшее общесемитское распространение, обозначает широкий спектр состояний — от предельно общего состояния цельности и целостности до более конкретных его проявлений удовлетворенности, достаточности, соглашения и мира, от частного состояния невойны до всеобщей гармонии, включающей телесное и душевное здоровье, материальное благополучие, безопасность и избавление от зла, но особенно согласие и добрые отношения между человеком и его богом. Такой šālôm представляется не столько результатом человеческих действий, а главным образом проявлением божественной милости [Gross. 1956, с. 60 и сл.; Eisenbeis. 1969; Gerleman. 1973, с. 1 — 14; Westermann. 1974, с. 196-229 и др.]. Если в сочинениях Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста šālôm упоминается во всех этих смысловых аспектах, то анализ всех десяти упоминаний Хронистом этого мировоззренчески столь значимого термина [Weinberg. 1985, с. 121-122] показывает, что историописец обозначает им существующее между людьми состояние невойны, спокойствие, безопасность и благополучие «своего» этноса, причем такое состояние признается главным образом результатом человеческой, преимущественно царской, деятельности.

В хронистском сочинении много описаний мирных дней правления идеальных, с точки зрения историописца и его аудитории, царей — Соломона, Иосафата, Езекии и др. Более того, Хронист постоянно подчеркивает

[189]

положительность именно мирных дней тем, что нередко исключает из заимствованного девтерономического текста имеющиеся там описания или упоминания войн или дополняет девтерономический текст упоминаниями позитивно оцениваемого мира: в девтерономичес-ком тексте читаем, например: «…воцарился Аса, сын его, на место его (Авии)» (I Reg. 15, 8), а в хронистской передаче эта фраза звучит так: «…и воцарился Аса, сын его, на место его (Авии), и в дни его (Асы) страна была спокойна десять лет» (II Chr. 13, 23) и т. д.

Приведенные факты указывают на возрастающее внимание ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э. к феномену «война и мир» как к важнейшему проявлению царской деятельности, на усиливающуюся с течением времени демифологизацию и десакрализацию войны и крепнущее осмысление войны и мира в качестве феноменов преимущественно человеческого ряда. Именно такой в модели мира ближневосточного историописания чаще всего предстает другая сфера царского действования, а именно хозяйственно-строительная.

Одним из важнейших средств превращения неупорядоченного и поэтому «плохого» пространства в пространство упорядоченное и поэтому «хорошее» есть его застройка, его хозяйственное освоение, которое признается поэтому необходимой составной частью царского действования, мироупорядочивающей функции царя [Вейнберг. 1986, с. 131 -132, и др.]. Такой взгляд на хозяйственно-строительную деятельность царя был очень устойчивым на древнем Востоке и сказывался не только в реальной, весьма активной хозяйственной и строительной деятельности новоассирийских и нововавилонских, персидских, иудейско-израильских и других царей, но также в отражении историописаниями этого аспекта царской деятельности.

Не говоря уже о специальных строительных надписях новоассирийских царей, тема «хозяйственно-строительная деятельность» занимает большое место в анналах. В анналах Ашшурнацирапала II подробно рассказано о восстановлении Тушха (город на верхнем Тигре, совр. Карх) и о поселении туда «бедных ассирийцев» (AR I, 446, и др.); о восстановлении разрушенных и строительстве новых городов много говорится в анналах Тиглатпаласара III, которому для осуществления задуманного бог Нудиммут (Эйа)

[190]

дарует «глубокое понимание и разумение» (AR I, 804, и др.); Ашшурбанапал начинает обширное строительство в Ниневии «в благоприятный месяц, в счастливый день» (AR II, 835-838), что еще раз напоминает об устойчивости сакральных аллюзий в осмыслении даже профанной — а речь именно о ней — хозяйственно-строительной деятельности.

Рассматриваемой теме отведено также значительное место в сочинении Девтерономиста, который с явным удовольствием рассказывает о сооружении Давидом дворца в столице [II Sam. 5, 9 и сл.), о возведении Соломоном многочисленных крепостей (I Reg. 9, 10 и сл.), о строительстве Езекией Шилоамской системы водоснабжения (II Reg. 20, 20) и т. д. Однако Хронисту такое освещение хозяйственно-строительной деятельности иудейских царей кажется недостаточным, и он в отрывках собственного материала дополнительно рассказывает о крепостном строительстве царей Ровоама и Асы (II Chr. 11, 5-12; 14, 5-6), об организации царем Озией земледельческих и виноградарских хозяйств, «ибо он любил землю» (II Chr. 26, 9-10), а одним из проявлений раскаяния царя Манассии (Менашше) признается его активная строительная деятельность (II Chr. 33, 14). При этом важно подчеркнуть, что археологические и эпиграфические данные подтверждают достоверность многих сообщений Хрониста [Alt. I. 1953, с. 306-315; Liver. 1971, с. 230-231, и др.]. Это опровергает предположение П. Велтена [Welten. 1973, с. 42 и сл.] о том, что в описаниях строительной деятельности иудейских царей Хронист отражает главным образом реалии своего времени, времени послепленной гражданско-храмовой общины. Более обоснованным и вероятным представляется другое предположение [Weinberg. 1979, с. 178-179]: хозяйственно-строительная активность, очевидно, играла большую роль не только в свершениях допленных иудейских царей, но также в жизни послепленнои гражданско-храмовой общины, чем и следует объяснить особое внимание Хрониста к этому аспекту царской деятельности.

Из признания сакральности царственности, царства и царя неизбежно следует вывод о том, что «царь в качестве связующего звена между богами и людьми, как правило, был жрецом» [Gadd. 1948, с. 39-41]. Это, в свою очередь, предполагает наличие в царской деятельности также религиозно-культового аспекта, ко-

[191]

торый проявляется в организации царем жречества, возведении им культовых сооружений, а также в непосредственном выполнении им жреческих функций, в публичном совершении культовых действий.

Этот аспект царской деятельности издавна был неотъемлемой обязанностью египетских фараонов [Otto. 1969, с. 389; Коростовцев. 1976, с. 148 и сл.; Assman. 1984, с. 99 и сл., и др.], он нашел также отражение в позднеегипетском историописании. Если в «Демотической хронике» предсказывается приход правителя, который «откроет врата храма и повелит приносить богам (опять) жертвоприношения» (Dem. III, 2, и др.), а в «Хронике Осоркона» много места (Osor. A 39 и сл.; С 5 и сл., и др.) занимают описания обеспечения всем необходимым храмов и жречества, то в «Повести Петеисе III» фараон предстает высшей инстанцией во всем, что касается организации храма и жречества в Таюджи, в споре между жрецами Таюджи и родом Петеисе (8, 14 и сл.; 14, 17, и др.). Однако историописец не скрывает и того факта, что жрецы в Таюджи неоднократно нарушают постановления и решения фараонов (Петеисе. 15, 14 и сл., и др.), что говорит о реальном снижении жреческого авторитета фараона и об осознании этого факта историописцем.

Ничего подобного не замечается в новоассирийских анналах, где религиозно-культовой деятельности царей уделено очень большое внимание. Это проявляется уже в самой титулатуре царей: Ашшурнацирапал II называет себя «величавым священником» (AR I, 483), Саргон II (AR II, 141) назван «светлым первосвященником», а Ашшурбанапалу боги дарят также «священничество, которого я жаждал» (AR II, 843). В анналах цари Ашшурнацирапал II (AR I, 438), Тиглатпаласар III (AR I, 762) и другие показаны организаторами жречества, но особое внимание посвящено описанию деятельности царей по сооружению и благоустройству храмов и святилищ. Асархаддон называет себя: «…строитель храма (бога) Ашшура, восстановитель Эсагила и Вавилона, который обновил (идолы) обитающих там богов и богинь, который возвратил плененных из земель Ассирии богов в их места и обеспечил им мирное обитание» (AR II, 507), а в анналах Ашшурбанапала (AR II, 883-887, и др.) дано развернутое описание строительства и восстановления храмов Ашшура, Мардука и других «своих» богов.

[192]

Это признается таким же благим деянием, как разрушение «чужих» храмов, о чем историописец сообщает столь же пунктуально (AR II, 809-810). В новоассирийских анналах цари также показаны непосредственно выполняющими жреческие функции: в анналах Тиглатпаласара III неоднократно (AR I, 784; 805, и др.) говорится о приношении им «чистых жертв», в «Письме богу Ашшуру» Саргона II сказано: «…принес я (царь) чистые жертвы, повергаясь ниц и молясь, я стоял перед ними (богами), их божественность славил» (AR II, 156), а Ашшурбанапал (AR II, 797) говорит о себе: «Священническими обрядами я очистил их (богов) алтари… Их, гневных богов и богинь, я задобрил покаянными молитвами и гимнами». Эти и многочисленные другие примеры доказывают однозначно положительную оценку царской религиозно-культовой деятельности новоассирийскими историописцами.

Менее однозначна и более сложна оценка религиозно-культовой деятельности царя в нововавилонском историописании. Если в «Стеле Набонида» такие деяния царя, как сооружение им храмов, организация жречества и выполнение жреческих функций (Nab. VIII-IX, ANET, с. 310), оцениваются весьма позитивно, то в «Стихотворном отчете» Набонида особо резкое осуждение вызывает то, что царь « [изготовил образ бога], которого никто никогда не видал в этой стране» (Verse Acc. I, ANET, с. 313). Хотя в данном случае Набонид порицается за пренебрежение к традиционным вавилонским культам, симптоматично, что сама религиозно-культовая деятельность царя может стать предметом спора, разногласий, с особой остротой прозвучавших в ветхозаветном историописании.

В современной библеистике спорным продолжает оставаться вопрос об отношении иудейско-израильских царей к жреческим функциям: одни исследователи [North. 1932, с. 17 и сл.; de Vaux. 1965, с. 113-114; Mettinger. 1976, с. 305 и сл., и др.] признают регулярность и нормативность выполнения древнееврейскими царями жреческих функций, а другие [Frankfort. 1948. с. 337-344; Rosenthal. 1971, с. 3-20, и др.] категорически отвергают всякую причастность иудейско-израильских царей к непосредственной жреческой деятельности. Но каково было отношение ветхозаветных историописцев к этому аспекту царских деяний?

[193]

В сочинении Хрониста описанию религиозно-культовой деятельности царей отведено различное место в зависимости от оценки, данной царю. В повествованиях об отрицательно оцениваемых царях описание этого аспекта царской деятельности вовсе отсутствует или дано очень коротко, в рассказах же о царях, оцениваемых положительно, они занимают значительное место: 83% объема повествования о царе Иосии, 75% — повествования о царе Соломоне, 72% — повествования о царе Езекии, 60% — повествования о Давиде, что указывает на большое внимание историописца к данному аспекту царской деятельности.

В ветхозаветном историописании религиозно-культовые деяния царя чаще всего проявляются в сооружении и ремонте храма, в чем, по мнению Б. Халперна [Halpern. Constitution. 1981, с. 19 и сл.], следует усмотреть «акт институирования» царской власти, призванный демонстрировать «взаимосвязанность светской государственности и храма». Очевидно одно: Девтерономист и Хронист стремятся показать позитивно оцененных царей строителями и обновителями Иерусалимского храма. Давид начинает свое правление с перевозки Ковчега завета в Иерусалим (II Sam. 6, 1 и сл.; ср. I Chr. 13, 1 и сл.) и готовится к сооружению храма Йахве (I Chr. 22, 2-5; 28, 1 и сл.), для обоих историописцев основным деянием Соломона является сооружение им храма Йахве (I Reg. 6-8; ср. II Chr. 3-7), а Хронист дополняет своего предшественника сообщениями о восстановительных работах в Иерусалимском храме благочестивого Езекии (II Chr. 29, 3 и сл.), покаявшегося Манассии (II Chr. 33, 16) и др. Девтерономист неоднократно сообщает об организационных мероприятиях царей по отношению к жречеству — о назначении Давидом Садока (Цадока) и Ахимелеха священниками (II Sam. 8, 17), о смещении Соломоном священника Авиафара (Эвйатара) и назначении вместо него Садока (I Reg. 2, 26, 35) и т. д. Эта область религиозно-культовой деятельности иудейских царей особенно интересует Хрониста, в сочинении которого она занимает большое место (I Chr. 23-26; II Chr. 8, 13-16, и др.), главным образом в отрывках его «собственного материала» [Weinberg, 1979, с. 171 -173].

Хронист расширяет и дополняет рассказанное Девтерономистом об активной религиозно-культовой Деятельности царей, но эти историописцы резко

[194]

расходятся в оценке непосредственного выполнения царями публичных жреческих функций. Девтерономист неоднократно и без всякой предвзятости или осуждения рассказывает о публичных жертвоприношениях Саула (I Sam. 13, 9-10), Давида (II Sam. 24, 25), Соломона (I Reg. 8, 63-64) и других царей, а о сынах Давида в его сочинении вполне определенно сказано: «И сыны Давида были священниками» (II Sam. 8, 18). Хронист же, который в ряде случаев без каких-либо изменений воспроизводит сообщения Девтерономиста о выполнении Давидидами жреческих функций, здесь коренным образом меняет девтерономическое сообщение о сынах Давида — священниках, ибо пишет: иЬĕпê dāwîd hāri“sônîm lĕy ad hammelek («…и сыны Давида первые (или главные) рядом с царем», I Chr. 18, 17). Невзирая на некоторую неясность содержания [Rudolph. 1955, с. 136-137; Myers. I Chronicles. 1981, с. 139, и др.], это сообщение не содержит никаких указаний на выполнение ими жреческих функций. Далее, Хронист дополняет девтерономическое повествование о чтимом им царе Озии обширным отрывком «собственного материала» (II Chr. 26, 16-21), в котором резко осуждает притязания этого царя на выполнение священнических функций. Создается впечатление, что Хронист, как и его старший современник, неизвестный автор так называемого реставрационного плана в Ez. 40-48 [Gese. 1957, с. 108 и сл.; Zimmerli. 1968, с. 244-246, и др.], отстаивает принципиальное недопущение царей-несвященников к выполнению публичных культовых действий, выражая тем самым свойственное для современной ему гражданско-храмовой общины принципиальное отграничение жрецов от нежрецов [Vogt. 1966, с. 118 и сл.; Weinberg. 1977, с. 33 и сл., и др.], которого, по-видимому, не было в описываемой им допленной эпохе.

Одной из характерных особенностей античной мысли является ее внимание к феномену «право, закон» [Утченко. 1977, с. 117 и сл.; Műller. 1980, с. 82 и сл., и др.], который осмысливается творением человека и явлением человеческого ряда, обладающим своей спецификой и отличающимся от религии, морали, обычая и т. д. Однако признание человеческой сущности права, закона сочетается у некоторых античных мыслителей — Сократа, Зенона и других – с допуше-

[195]

нием также божественного права, в чем обнаруживается точки соприкосновения с восприятием и осмыслением права древневосточным человеком.

Определение права как системы регулирования общества, зависящей от структуры общества, его социально-экономической и политической сущности, равно как и от господствующих, в нем религиозных, этических, политических и других норм и традиций, неизбежно предполагает конкретную социально-историческую специфичность любой правовой системы, в том числе и древневосточной. По мнению В. А. Якобсона [Якобсон. Некоторые. 1984, 2, с. 84 и сл.], древневосточное право характеризуется тем, что оно формируется и санкционируется (или только санкционируется) государством, которое обеспечивает его соблюдение и выполнение; что оно существует лишь в письменной форме, чем право отличается от обычая. Право соответственно возникает лишь тогда, когда общество приходит к необходимости письменного фиксирования хотя бы важнейших норм, что приводит к созданию своего рода «конституции». Поэтому право первоначально возникает и развивается как самостоятельная отрасль знания, в значительной степени независимая от религии и морали, и только «на исходе ранней древности в связи с общей тенденцией к сакрализации идеологии многие правовые нормы оказываются включенными в тексты религиозного содержания» [Якобсон. Некоторые. 1984, 2, с. 94]. Предложенная концепция генезиса и сущности древневосточного права вызывает ряд возражений, в частности указывается на то, что письменно оформленному и государственно санкционированному праву предшествовал бытовавший и функционировавший в устной форме обычай, «предправо» или «доправо», понимаемое как совокупность ранних ритуальных, в том числе и правовых, установлений, которые, и это особенно важно, долгое время сосуществовали с письменно фиксированным и государственно институированным правом. Поэтому более приемлемой представляется точка зрения А. И. Першица [Першиц. 1984, 3, с. 79] об изначальной недифференцированности человеческих поведенческих — религиозных, моральных и правовых — норм и о постепенном и трудном процессе выделения правовых в особую область человеческого знания и действия. Следует

[196]

остановиться на том, каким видит и осмысливает право и закон ближневосточная историческая мысль середины I тысячелетия до н. э.

Одним из ключевых, мировоззренчески наиболее значимых терминов древних египтян был маат, который выражал сложное, комплексное представление, включающее «правду» и «истину», «правопорядок» и «этическую норму», «справедливость» и «божественные установления», так что маат — «это правильность в смысле имманентной законности (точнее, упорядоченности. — И. В.) в природе и обществе» (Allam. 1979, с. 142-143). Соблюдение и выполнение маат — главнейшая обязанность фараона. Поэтому «Демотическая хроника» призывает радоваться тому правителю, который «не покидает закон» (III, 16, и др.), а отстранение от власти другого фараона объясняется тем, что «он покинул закон» (IV, 6; II, 16, и др.). В этих словах, возможно, заметен некоторый сдвиг в осмыслении позднеегипетской мыслью маат: если раньше маат признавался абсолютной истиной, от которой невозможно отступиться, если только она сама не отворачивается, то в «Демотической хронике» следование маат или пренебрежение им предстает объектом выбора фараона, его ответственностью [Эдаков. 1986, с. 60].

Тем же, чем маат для древних египтян, для жителей древнего Двуречья были kittum (u) mīšarum («правда и справедливость»), где kittum — это «сумма космических и неизменяемых истин», источник которых божественный, а не человеческий, a mīšarum — это «процесс, с помощью которого закон становится дееспособным. И это одна из важнейших обязанностей правителя» [Speiser. 1967, с. 317-321; ср.: Клочков. Духовное. 1983, с. 51 и сл.; Weinfeld. 1985, с. 13 и сл., и др.], в том числе и новоассирийского и нововавилонского. Соответственно этим представлениям новоассирийские историописцы признают божественные истоки права и закона (AR I, 437; AR II, 153, и др.), а царь, например Саргон II, предстает тем, «кто блюдет справедливость богов», и поэтому «охраняющим правду» (AR II, 153; 156, и др.).

Мысль о присутствии в праве также человеческого начала, представление о преимущественно царском, ergo человеческом осуществлении права и закона отчетливее сказывается в «Бехистунской надписи», в которой гордое заявление Дария I: «Согласно справед-

[197]

ливости поступал я» (Бех. IV, 61-67, и др.) есть обоснование и оправдание деятельности царя.

Правомерно предположить, что правовая деятельность царя как обязательный компонент его государственной деятельности привлекает внимание ближневосточной исторической мысли, которая продолжает осмысливать право как явление преимущественно божественное, сакральное по своим истокам и сущности, хотя не отрицает наличия в нем также человеческого элемента. Однако эти суждения носят пока сугубо предварительный характер, ибо рассмотренный материал отражает лишь один уровень ближневосточного права — правовую доктрину — и содержит мало данных о втором уровне – о материальном праве, не говоря уже о третьем уровне — правовой практике [Якобсон. Некоторые. 1984, 3, с. 91], которые только в своей совокупности позволяют судить о праве и правовой деятельности царя, точнее, об осмыслении их ближневосточным историописцем.

Такую возможность предлагают ветхозаветные историописания, в которых не только представлены все три уровня права, но где тема «право, закон и суд, правовая деятельность царя» занимает, судя по данным табл. 5, немалое место и, что особенно важно, значение этой темы со временем возрастает. Это и побуждает многих исследователей [Irwin- 1946, с. 294 и сл.; Westerman. 1978, с. 15-18 и др.] говорить о но-мократичности йахвизма и иудаизма.

Ключевым словом в девтерономическом и хронистском сочинениях выступает один из мировоззренчески наиболее значимых и емких в Ветхом завете терминов – tôrā, частотность которого возрастает от 0,005 упоминания на один стих в произведении Девтерономиста до 0,01 упоминания в сочинении Хрониста и 0,07 упоминания в книге Ездры-Неемии. Еще более показателен тот факт, что термин tôrā встречается главным образом (13 раз из 19) в «собственных материалах» Хрониста, преимущественно (16 раз) в повествованиях об идеальных в глазах историописца и его аудитории царях — Давиде, Соломоне, Иосафате и др.

Распространенное на рубеже XIX-XX  вв. возведение слова tôrā к аккад. tērtu («послание, миссия») ныне Уступает место мнению об образовании его от глагола  («учить, обучать») [Őstborn. 1945, с. 4 и сл.; de

[198]

Vaux. 1965, с. 354, и др.]. Слово tôrā имеет значения «предписание, повеление (к одному определенному действию или к группе однотипных действий, преимущественно ритуальных); свод законов», как правило письменно фиксированный и оформленный в свиток-книгу, о чем говорит распространенная формула: kakkātûb bĕsēper tôrat moše («как записано в книгу-свиток Торы Моисея», Jos. 8, 31; Reg. 2, 3, и др.). Важно также подчеркнуть, что термин tôrā чаще всего упоминается в сочетании с другими терминами «правового» словаря — miswā, hôk, mišpāt и др., причем таким образом, что последние как бы входят в Тору, а Тора есть то, что их обрамляет и объединяет, например: lišĕmor hukkotāw miswotâw umisšpātâw we “ēdôtâw kakkātûb bĕtôrat moše («…соблюдать уставы Его (Бога) и заповеди Его, и определения Его, и постановления Его, как написано в Торе Моисея», I Reg. 2, 3, и др.). В данном примере находит свое выражение еще одно кардинальное свойство tôrā — ее богоданность, отчетливо выраженная в столь распространенных обозначениях, как «Тора Йахве», «Моя (Бога) Тора» и др. Отнюдь не отвергая богоданность Торы, историописцы, особенно Хронист, настойчиво подчеркивают роль человека как провозгласителя, распространителя и учителя Торы. Если в девтерономическом сочинении в этой роли чаще всего предстает Моисей (Jos. 8, 31, 32; I Reg. 2, 3; II Reg. 23, 25, и др.), то в хронистском сочинении Моисей упоминается лишь трижды (II Chr. 33, 8; 34, 14), четыре-пять раз в качестве провозгласителей и блюстителей Торы упоминаются священники и левиты (II Chr. 15, 3; 17, 9, и др.) и десять раз (I Chr. 22, 12; II Chr. 6, 16, и др.) цари Давидиды. Сказанному соответствует и то обстоятельство, что в хронистском сочинении, как и в других произведениях ветхозаветного историописания, tôrā упоминается главным образом в сфере человеческих действий, причем не только в связи с религиозно-культовой или судебно-правовой деятельностью царей (II Chr. 17, 9; 23, 18, и др.), но также в качестве общеповеденческой нормы для царя и всего «мы» (I Chr. 22, 12; II Chr. 6, 16, и др.). Следовательно, в ветхозаветном историописании tôrā представляет собой главным образом письменно фиксированный и оформленный в качестве книги-свитка свод законов, который обрамляет и/или объединяет другие законы, предписания и т. д. и признается поэтому Законом par

[199

excellence, Законом вообще, а в силу этого есть «общее понятие для того образа жизни, который человеком должен быть соблюден» [Willi. 1986, с. 102 и сл.; ср.: Őstborn. 1945, с. 22 и сл.; Speiser. 1967, с. 553; Timpe. 1980, с. 67-68, и др.].

Другое ключевое слово в «правовом» словаре ветхозаветных историописцев – miswā– является производным глагола  («давать приказ, приказывать, повелевать»), субъект которого, как правило, бог, а объект — человек. Соответственно miswā – это исходящее от Йахве отдельное повеление или заповедь, совокупность всех заповедей, но также данный человеком приказ или поручение [Jepsen. 1968, с. 87-94, и др.]. Хотя этот термин широко (26 раз) применяется в девтерономическом сочинении, в хронистском произведении он встречается главным образом (20 раз из 22 упоминаний) в «собственных материалах» Хрониста, что указывает на серьезные расхождения между этими историописцами в осмыслении miswā. Если в девтерономическом сочинении miswā почти всегда есть исходящая от Йахве совокупность божественных заповедей (I Reg. 2, 3; 3, 14, и др.), то в хронистском сочинении в большинстве случаев (58%) miswā исходит от человека – от Моисея и пророков (II Chr. 8, 13; 29, 25, и др.) но, главным образом от царей Давидидов и чаще всего обозначает отдельное, единое распоряжение или приказание царя, например об организации жречества, порядке жертвоприношений, праздновании Пасхи и т. д. (II Chr. 8, 13 и сл.; 29, 15, и др.), и даже священник Захария был убит «по приказу (miswā) царя» Иоаса (II Chr. 24, 21). Хронист в большей степени, чем это делает Девтерономист, осмысливает miswā как явление преимущественно человеческого ряда, что сказывается также в его отношении к другому термину ветхозаветного «правового» словаря, к слову hôk–hukkā.

Если miswā — один из наиболее «хронистских» терминов в ветхозаветной правовой терминологии, то hôk–hukkā, наоборот, один из редко употребляемых Хронистом. Причина этого, возможно, в свойственной этому слову «разбросанной» полисемии, так как оно имеет значения «мера, цель, выполняемая работа, оброк, вознаграждение, плата, обязательство, обоснованное притязание; определенное время, миг; преграда, граница; закон, порядок в космическом плане, установ-

[200]

ление, предписание, правило, закон (исходящий главным образом от бога, реже — от человека) [Alt. 1953,1, с. 302 и сл.; de Vaux. 1965, с. 103 и сл.; Jepsen. 1968, с. 87-94; Timpe. 1980, с. 67-68, и др.], что делает его нежелательным для Хрониста, который в полном соответствии с присущим ему типом мышления — научно-логическим – отдает предпочтение словам с «собранной» полисемией, даже моносемичным. Поэтому историописец сравнительно мало (всего 9 раз) употребляет этот термин, придает ему «собранную» полисемию и обозначает им исходящие от Йахве и включенные в состав Торы предписания, законы, интерес к которым у Хрониста и его аудитории весьма умеренный. Это подтверждается еще и таким наблюдением: в одном из случаев употребления Хронистом термина hôk – hukkā в «собственном материале», к тому же в повествовании о жизни и деятельности одного из идеальных в его глазах царей — Иосии, сказано, что песни-плачи пророка Иеремии по поводу гибели царя исполняются «…до сего дня и положены были правилом в Израиле…» (II Chr. 35, 25), что еще раз указывает на стремление историописца подчеркнуть человеческое начало в праве.

Эта тенденция особенно отчетливо проявляется в термине mišpāt, частотность которого в Ветхом завете в целом и в ветхозаветных историописаниях (кроме книги Ездры — Неемии) выше, чем у термина tôrā. Тем не менее mišpāt никогда не имел мировоззренческой значимости tôrā. Причина, видимо, в семантике слова, которое является производным глагола , значение которого («править, властвовать, распоряжаться, управлять; решать, судить, творить справедливость») характеризуется выраженной директивностью, нормативностью, сохранившейся также в семантике существительного mišpāt. Mišpāt имеет значения «судебное дело, разбирательство, решение», т.е. обозначает явления правовой практики, закон как явление материального права, но также «обозначает правильный порядок и истину, мир и справедливость» [Kenik. 1976, с. 395; ср.: Alt. 1953, I, с. 289; de Vaux. 1965, с. 143; Jepsen. 1968, с. 87-94; Weinfeld. 1985, с. 2 и сл., и др.], выступая в последнем своем значении соответствием древнеегипетского маат, вавилонского kittum (и) mīšarum.

Для отношения Хрониста к этому термину показательно не только то, что он выступает в его сочинений ключевым словом. Не менее существенно, что mišpāt

[201]

преобладает в отрывках «собственного материала» Хрониста, что он дважды (II Chr. 4, 7; ср. I Reg. 7, 49; И Chr. 33, 8; ср. II Reg. 21, 8) дополняет им заимствованный девтерономическии текст и что этот термин в еще большей степени, чем tôrā, «привязан» к повествованиям об идеальных в глазах историописца царях. Все это говорит о важности данного слова и обозначенного им явления для Хрониста и его аудитории, тем более что в хронистском сочинении mišpāt сравнительно редко (6 раз из 22 упоминаний), преимущественно в текстах, заимствованных из других ветхозаветных сочинений (I Chr. 16, 12, 14 = Ps. J 05, 5, 7; II Chr. 7, 17 = 1 Reg. 9, 4, и др.), связан с Йахве и еще реже (4 раза, также в заимствованных текстах, I Chr. 18, 14 = 11 Sam. 8, 15, и др.) исходит от человека, например от царя или родоначальника священников Аарона. Во всех остальных упоминаниях в хронистском сочинении, главным образом в его «собственном материале» (I Chr. 6, 17; 15, 13, и др.), mišpāt предстает как «правильный, хороший путь, правильное, справедливое право» [Weinfeld. 1985, с.2 и сл.], т.е. как правовая доктрина, но без непосредственно выраженной божественной и человеческой причастности к ней, скорее как некая данность, для которой с оговорками подходит предложенное У. Э. Ирвином [Irwin. 1946, с. 294-295] определение «естественное право» (natural law).

Хронист редко употребляет термин mišpāt для обозначения явлений правовой практики. Более того, он даже замалчивает такие существенные в реальности допленных иудейско-израильских государств ее проявления, как mišpāt hammelek (I Sam. 8, 9, 11) и mišpāt hammĕlukā (I Sam. 10, 25; ср.: Dt. 17, 14-20). He вникая в детали дискуссии о сущности этих институтов, отметим лишь выводы о реальном существовании и функционировании обеих правовых норм в допленное время и о различии между mišpāt hammelek, т.е. «правовым притязанием (Rechtsanspruch, legal claim)» царя, и mišpāt hammĕlukā, т.е. «основным положением», или «конституцией», государства [Mettinger. 1976, с. 87-88; Veijola. 1977, с. 70- “2; Halpern. Constitution. 1981, с. 224-233, и др.].

На фоне столь настороженного отношения Хрониста к институту «конституция» особенно примечательно его восприятие другого реального явления допленной государственности, а именно bĕrît hammelek. Поскольку вопрос о bĕrît, его сущности и значении будет

[202]

рассмотрен в контексте отношения «бог — человек, человек- бог» (см. гл. IV, 6), то теперь ограничимся лишь указанием на то, что bĕrît означает не только «союз», «договор» или «завет»: изначальное его значение было «обязательство», которое кто-то берет на себя или возлагает на другого. Следовательно, bĕrît hammelek — это совокупность договорно оформленных и закрепленных взаимных обязательств между царем и свободными мужами, свободными мужами и царем, которая играла существенную роль в политической организации и жизни древнееврейских государств, особенно Иудейского [J. A. Thompson. 1964, с. 5-6; Weinfeld. 1970, с. 185 и сл.; Mettinger. 1976, с. 275 и сл.; Ben-Barak. 1979, с. 30-43; Halpern. Constitution. 1981, с. 31, и др.]. Об этом важном институте неоднократно и с явным одобрением пишет Девтерономист, который рассказывает о «договоре» между народом и Саулом (I Sam. 10, 25), между Давидом и старейшинами «колен» в Хевроне (II Sam. 5, 3) и др. Отношение Хрониста к этому явлению реальной политической организации менее однозначно, поскольку одни девтерономи-ческие описания bĕrît он не упоминает, другое – договор между Давидом и старейшинами «колен» — приводит дословно, а еще в одном случае существенно модифицирует девтерономическое описание. Речь идет о заключенном в 840 г. до н. э. после государственного переворота и в связи с воцарением Иоаса «договоре», о чем в девтерономическом сочинении рассказано следующими словами: «И заключил Иодай (Йехойада) (священник, организатор переворота) bĕrît между Йахве и царем и народом…» (II Reg. 11, 17); в хронистском изложении (II Chr. 23, 16) это место звучит иначе: «И заключил Иодай bĕrît между собой и всем народом и царем…» Разница заметная и принципиальная, ибо в девтерономическом описании «старшим» партнером в договоре является бог Йахве, место которого в хронистском варианте занимает человек — Иодай. И, как бы желая устранить всякие недоумения и сомнения по поводу последовательности и осознанности такой своей установки, Хронист дополняет девтерономическое описание события «собственным» отрывком, в котором сообщается: «И заключила вся община bĕrît с царем в храме Бога» (II Chr. 23, 3). Хронист, таким образом, заметно суживает божественную причастность в bĕrît hammelek и усиливает в нем человеческое

[203]

начало, что, в свою очередь, позволяет ставить вопрос о заметном внимании ветхозаветной исторической мысли к «договорной» основе отношений между царем и его подданными, к проблеме во многом ключевой для античной историко-философской мысли [Утченко. 1977, с. 121 и сл.; Műller. 1980, с. 82 и сл., и др.].

Семантический анализ ключевых слов ветхозаветного «правового» словаря показывает, что большинство правовых терминов — tôrā, miswā, mišpāt и др. — отражает также моральные категории, т.е. они обозначают отдельные аспекты того целостного общественного явления, которое является специфическим регулирующим механизмом, осуществляющим согласование действий индивидов, составляющих людскую общность [Вейнберг. 1986, с. 169]. Речь о морали, которая первоначально существовала слитно с мифом и ритуалом, фольклором и правом, но постепенно выделилась в особую форму человеческого сознания, в самостоятельный предмет человеческих знаний — в этику. Этот процесс выделения и обособления этики сопровождается разработкой особого «этического» словаря, который, как показывают данные табл. 5, занимает немалое место в ветхозаветном лексиконе, сохраняя при этом тесную связь с «религиозным» и «эстетическим», «правовым» и другими словарями.

Отнюдь не ставя перед собой задачу изучения этических представлений, ближневосточных историописцев (хотя и эта часть их модели мира заслуживает самого пристального внимания), обратимся к некоторым терминам ветхозаветного «этического» словаря, связанным с рассматриваемой проблемой царского действования, а именно к словам sedek–sĕdākā, hesed.

Несомненно, правы те исследователи [Koch. 1955, с. 1-42; McCown. 1958, с. 235-237; “Efros. 1964, с. 100-107; Gerleman. 1978, с. 154-156; Brunner. 1984, с. 188-199; Weinfeld. 1985, с. 18 и сл., и др.], которые признают особую мировоззренческую, социальную и политическую, религиозную, правовую и этическую значимость существительного sedek–sĕdākā, имеющего значения «правильность, правильное поведение, соответствующее общепринятым нормам, верность этим нормам; творимая богом или человеком справедливость, справедливость вообще, как таковая; исходящее от бога, даруемое богом спасение». Однако это слово, столь распространенное в пророческих

[204]

речениях, псалмах и «литературе мудрости», лишь изредка, эпизодически появляется в ветхозаветных историописаниях, что указывает на настороженное, по меньшей мере, отношение историописцев к этой этической норме. Анализ всех упоминаний термина sedek–sĕdākā (более 260 раз в Ветхом завете, но лишь десять раз в девтерономическом сочинении и три — в хронистском) доказывает, что Девтерономист и Хронист употребляют это слово главным образом для обозначения поведения и деяний людей, особенно Давида, о котором сказано, что «творит право и справедливость (mišpāt ussĕdākā) для всего его народа» (II Sam. 8, 15 = 1 Chr. 18, 14, и др.). Однако в семантике этого слова сохраняются очевидные аллюзии с миром божественным (I Sam. 12, 7; II Chr. 12, 6), и не это ли было помехой для более широкого использования историописцами термина sedek–sĕdākā?

Правомерность такого предположения подтверждается данными о способах употребления второго мировоззренчески очень содержательного слова — hesed, имеющего значения «коллективная, общинная обязанность в отношениях родства, службы и т. д. между людьми; людская лояльность, солидарность; благочестивое деяние, милосердный поступок человека; верность, доброта, забота, милосердие, благодеяние бога по отношению к человеку» [J. A. Thompson. 1964, с. 6-10; Zimmerli. 1971, с. 440-442; Kenik. 1976, с. 395; Gerleman. 1978, с. 151 — 154; Whitley. 1981, с. 519-526, и др.]. Этот термин является ключевым словом не только для Ветхого завета в целом (ок. 250 упоминаний), но также для ветхозаветных историописаний, в которых семантический спектр его суживается. Происходит это в различных произведениях по-разному: в книге Ездры-Неемии hesed означает главным образом «верность, милосердие, благодеяние» и т. д. Йахве по отношению к человеку и людской общности (Esr. 9, 9; Neh. 1, 5, и др.), Девтерономист чаще всего обозначает этим словом (22 раза из 26) норму межчеловеческих отношений, например верность между Давидом и Ионафаном (I Sam. 20, 8 и сл.), милосердие Давида к саулидам (II Sam. 9, 1 и сл.) и т. д., а Хронист в ряде случаев дополняет аксиологическую часть делимитатора конца в повествованиях об особо чтимых им царях Иосии и Езекии упоминаниями творимого ими hesed (II Chr. 32, 32; 35, 26).

[205]

Все эти данные не только свидетельствуют о сохраняющейся в модели мира ближневосточного историописания взаимосвязи между правом и моралью, но подкрепляют правомерность вывода о нарастающем с течением времени осмыслении ближневосточной исторической мыслью права и этики явлениями преимущественно человеческого ряда.

Обобщая изложенное выше, можно заключить, что в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э., равно как и в современном ему античном, тема «царственность, царство и царь» занимает одно из центральных мест. Ближневосточные историописцы все больше осмысливают эти институты как явления демифологизированные и десакрализованные, принадлежащие к человеческому ряду. Ближневосточная историческая мысль признает царскую деятельность во многих и разных сферах существенным компонентом исторического процесса. Следовательно, возникает новый вопрос: ка1Ье место и какую роль в ходе истории ближневосточная историческая мысль отводит богу и божественному?

Обосновывая свое противопоставление древневосточной «квазиистории» — теократической истории и мифа-эллинской «научной истории», Р. Дж. Коллингвуд подчеркивает, что если последняя гуманистична, ибо служит описанию деяний людей и познанию человека человеком [Коллингвуд, 1980, с. 20-21], то в первой «описываемые деяния не являются человеческими действиями, а, прежде всего действиями богов… Человечество не самостоятельно действующее лицо, оно — отчасти инструмент действия, отчасти — объект воздействия» [Коллингвуд. 1980, с. 16-17].

Против этой концепции, которая имеет немало сторонников среди современных исследователей, могут быть выдвинуты два возражения. Первое состоит в том, что весь предыдущий материал — о месте и роли созданной человеком вещи, самого человека и людской общности, царственности, царства и царя –

[206]

показывает значительный поворот ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э к человеку, ее нарастающую во времени гуманистичность и антропоцентризм. Второе возражение сводится к тому, что антропоцентризм и гуманистичность античной исторической мысли отнюдь не исключают признания ею воздействия и вмешательства, богов в дела земные и человеческие, идеи божественного предначертания [Strasburger. 1975, с. 31-32; Momigliano 1978, с. 6-8; Фролов. 1981, с. 116 и сл.; Legacy. 1981, с. 162-163; Fornara. 1983, с. 77-79, и др.], столь отчетливо выраженной «Отцом истории»: «Все это (похищение Елены и дальнейшие события. — И. В.), по-моему, было заранее уготовано божеством, чтобы их (троянцев) полная гибель показала людям, что за великими преступлениями следуют и великие кары богов» (Hdt. II, 120).

Поэтому речь должна идти о месте и роли мира божественного в модели мира ближневосточного историописания, о специфике понимания и признания ближневосточной исторической мыслью характера и интенсивности божественного участия в историческом процессе, что служит одним из проявлений основополагающего для любой религии отношения «бог — человек, человек — бог» [Вейнберг. 1986, с. 151 и сл.].

Это отношение представляет собой многосложную систему, состоящую, во-первых, из двух встречных линий коммуникации, каждая из которых обладает своими качественными особенностями, во-вторых, включающую разнообразных посредников — от людей (царя, жреца, пророка и т. д.) до «почти божественных существ» (ангелов и др.). В-третьих, на обеих встречных линиях коммуникации осуществляются различные действия, которые рознятся не только по содержанию, но также по форме исполнения (ритуал), и, в-четвертых, эта система вбирает в себя также те точки во времени (праздники) и в пространстве (храмы, святилища и др.), когда и где отношение «бог — человек, человек — бог» проявляется с особой интенсивностью. Перечисленные структуры не исчерпывают всю многогранность рассматриваемого отношения, однако ой положены в основу табл. 6, в которой суммирован результаты лексико-статистического анализа «религиозного» словаря ветхозаветных историописаний.

[207

Материал табл. 6 показывает, что даже в наиболее теоцентрических ближневосточных историописаниях «религиозный» словарь охватывает не более пятой части словарного фонда, а в ряде других ближневосточных историописаний, например в «Повести Петеисе III», в «Нововавилонской хронике», в «Бехистунсой надписи», объем слов, обозначающих явления мира божественного, еще ниже. Но данные таблицы свидетельствуют также о заметном (ок. 6%) возрастании в диахронии объема «религиозного» словаря в ветхозаветных историописаниях, особенно в сочинении Хрониста и в книге Ездры — Неемии, равно как и в анналах Ашшурбанапала, где число слов, обозначающих мир божественный, гораздо больше, чем, например, в более ранних анналах Ашшурнацирапала II. Такое

[208]

возрастающее с течением времени внимание ближневосточной исторической мысли к проблеме соответствует общему подъему религиозности в середине I тысячелетия до н. э., а что касается поздних ветхозаветных историописаний, то их обращение к миру божественному соответствует той атмосфере напряженных религиозных исканий, которая царила в Иерусалимской гражданско-храмовой общине, особенно в начале ее становления и организации (Cambridge I, 1984, с. 219 и сл., и др.).

Однако этот вывод не следует абсолютизировать, поскольку, во-первых, как уже указывалось, возрастающее внимание к миру божественному не было в ближневосточном историописаний всеобщим. Во-вторых, как показывают данные табл. 6, это внимание далеко не одинаково и равномерно распространяется на все структуры отношения «бог — человек, человек — бог».

Восприятие и осмысление древневосточным человеком мира божественного, несомненно, меняется и преобразовывается в процессе отступления мифологического мышления и утверждения мышления научно-логического [Вейнберг. 1986, с. 141 -168]. Поэтому проблема осмысления божественного мира ближневосточными историописцами не снимается, но в дальнейшем изложении основное внимание будет уделено вопросу о том, как и в чем историческая мысль видит и признает роль и значение различных сфер мира божественного в историческом процессе.

Место и значение храма в мифологической модели мира, восприятие храма человеком мифологического мышления определялись некоторыми основополагающими представлениями этого мышления. Это, во-первых, восприятие мира ограниченным и обособленным, непременно имеющим свой центр, который является осью упорядоченного и организованного пространства, состоящего из вертикальной и горизонтальной пространственных подсистем (см. гл. IV, 7). В силу такого своего места и такой своей функции в пространстве центр, или ось, обладает безусловной сакральностью, присущей также одному из ее воплощений храму, святилищу, алтарю [Patai. 1947, с. 54 и сл.; Haver. 1975, с. 76 и сл.; Brentjes. 1981, с. 16 и сл.; Элиаде. 1987, с. 34 и сл., и др.]. Но в качестве воплоше-

[209]

ния мирового центра или оси храм обладал также выраженной промежуточностью, пограничностью, поскольку он одновременно принадлежал к небу — миру богов и к земле — миру людей [Brentjes. 1981, с. 16 и сл.; Leach. 1983, с. 243 и сл.; Померанцева. 1985, с. 55, и др.]. Совокупность этих и других представлений определяет роль храма в мифологической модели мира как места исключительного или преимущественного осуществления отношения «бог — человек, человек — бог».

В словах «Он (Амон) будет существовать столь же долго, как этот храм, который никогда не погибнет» (Osor. С 21) и им подобных сказывается традиционное древнеегипетское представление о храме как о центре вселенной и ее модели, о сакральности и извечности храма [Wilson. 1946, с. 30-31; Коростовцев. 1976, с. 157 и сл.; Померанцева. 1985, с. 55 и сл., и др.]. Однако степень распространения этого представления в позднеегипетском историописании не следует преувеличивать, поскольку в той же «Хронике Осоркона», где сказано о вечности бога и храма, говорится об упадке и восстановлении храма Амона лишь как об итоге человеческих благих или дурных деяний (Osor. A 32; 39, и др.), а в «Повести Петеисе III» Таюджи назван «чудесным храмовым городом для жрецов» (8, 13), но там же сказано: «Нет, не сможет больше Таюджи быть городом, где живет порядочный человек! « (2, 19), причем оба состояния храмового города признаются делом рук людей. Храм – это, конечно, место обитания бога, его идола, и фараон Пианхи вступил в «…храм Атума, следуя за изображением отца Атума-Хепри, великого бога Гелиополя» (Пианхи. 106, и др.). Однако Петеисе, сын Итуроя, помещает в храм Амона в Таюджи «два своих изваяния в коленопреклоненном положении» (7, 17). Поскольку в храме обитает бог, его идол, то в позднеегипетском историописании храм предстает местом жертвоприношений и молитв (Пианхи. 98; 101; Osor. 28-29, и др.), однако в «Повести Петеисе III» храм изображен не столько местом благих Деяний, а главным образом средой, где творят зло и насилие, избивают и убивают (2, 12 и сл.; 11, 4 и сл., и др.). Конечно, не следует впадать в крайность и говорить о секуляризации храма в позднеегипетском историописании, но, видимо, происходит некоторое

[210]

ослабление его связи с миром божественным, некоторое понижение его сакральности, с одной стороны, и усиление его связи с миром людей — с другой.

В многочисленных упоминаниях и описаниях храма в новоассирийской анналистике полностью преобладает представление о храме рукотворном — сооружаемом и разрушаемом человеком. О сооружении многочисленных храмов как о важном и благом деянии подробно рассказывается в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 467-468, и др.) и Тиглатпаласара III (AR I, 762, и др.), а в анналах Ашшурбанапала (AR II, 883 и сл., и др.) пространно повествуется о сооружении царем новых храмов или завершения им строительства ранее начатых, причем всячески подчеркивается решающая роль царя в этом благочестивом деянии: «Святилища Ассирии и Аккада я восстановил все…» Однако столь же заинтересованно, как о сооружении царями храмов для «своих» богов, новоассирийские историописцы повествуют и о разрушении ими храмов «чужих» богов в Муцацире (святилище в Урарту, AR II, 171 -175), Вавилонии (AR II, 341) и других странах, что позволяет видеть в этих описаниях не высказанное, но подразумевающееся признание активной, в данном случае враждебной роли храма в историческом процессе. Правомерность такого предположения подкрепляется острой полемикой в нововавилонском историописании о «ценности» сооружения Набонидом храма бога Сина в Харране. Если для автора «Стелы Набонида» (Nab. X, ANET, с. 311) возведение этого храма — одно из благих деяний царя, то в глазах создателя «Стихотворного отчета Набонида» (Verse Acc. II, ANET, с. 313-314) — это главное его злодеяние, причем с нескрываемым осуждением подчеркивается осознание царем своей решающей роли в этом начинании: «(Сказал Набонид): Я построю храм для него (бога Сина), я сооружу его (священное) обиталище, я вылеплю (первый) кирпич для него, я прочно устрою его основания…»

Значительный объем слов, обозначающих храм, его различные виды, помещения и утварь, в «религиозном» словаре ветхозаветных историописцев есть показатель их интереса к рассматриваемому явлению. Это подтверждается также постоянством темы «храм» в ветхозаветном историописании: первое упоминание «алтаря Йахве» (Gen. 8,20) связано с одним из ключе-

[211]

вых «событий» человеческой истории — со всемирным потопом, ознаменовавшим начало истинного человека и человечества, а завершается весь Ветхий завет повелением Йахве персидскому царю Киру II «построить Ему (Йахве) дом в Иерусалиме» (II Chr. 36, 23). Для ветхозаветной исторической мысли храм олицетворял нечто очень существенное для человека и человечества, особенно для «своего» этноса, в реальном существовании которого в середине I тысячелетия до н. э. весьма важной была проблема: «один бог — много святилищ, один бог — один храм».

Все ветхозаветные термины со значением «святилище, храм» можно распределить по трем семантическим полям. Первое семантическое поле — «место, местожительство» — составят слова тāкôт («место, местожительство, местность» и т. д.; «избранное Йахве сакральное место, его храм», преимущественно Иерусалимский), miškān («местожительство человека; могила; место обитания бога, особенно Скиния завета»), bāтā («возвышенность, высота; погребальный холм; культовая высота, святилище»). Слова “ohel mô”ēd («шатер встречи, Скиния завеса»), hêkal («дворец земных правителей; центральное помещение» в до – и послепленном Иерусалимском храме, «Иерусалимский храм») и bāyit («жилой дом человека; агнатическое образование; дворец; храм», особенно храм Йахве в Иерусалиме) образуют второе семантическое поле: «строение, сооружение, жилище». Если слова этих двух семантических полей имеют профанные и сакральные значения, то слова третьего семантического поля — mikdāš («храм, святилище») и mizbēah («алтарь») — изначально укоренены в сфере сакрального [de Vaux. 1965, с. 274 и сл.; Schunck. 1971, с. 132-140; Welten. 1972, с. 19-37; Mettinger. 1982, с. 24 и сл., и др.]. Комплексный анализ терминов «храмового» словаря показывает усиливающееся в диахронии тяготение ветхозаветных историописцев к терминам первого и второго семантических полей, особенно к словам bāyit, hêkāl и другим, которые наиболее отчетливо выражают стационарность святилища, принцип «один бог — один храм», равно как и связь храма со сферой не только божественного, сакрального, но также человеческого, профанного.

Справедливость этих предположений подтверждается и уточняется также на уровне нарративном, анализом многочисленных в ветхозаветном историописании,

[212]

особенно в йахвистско-элохистском и девтерономическом сочинениях, повествовании-этиологии об основании и сооружении различных святилищ. Лишь в единичных этиологиях — в рассказах о сооружении алтаря в Бейт-эле (Gen. 28, 11 и сл.), в Гилгале (Jos. 4, 1 и сл.) и др. инициатива исходит от бога, хотя непосредственным исполнителем всегда показан человек — Иаков, Иисус и иные. В большинстве же храмовых этиологии божественная инициатива полностью отсутствует, и святилища и алтари сооружаются по воле и желанию людей — Авраама и Иакова (Gen. 13, 18; 33, 20), Иисуса и Гедеона (Jos. 8, 30-32; Jdc. 6, 24, и др.) в ознаменование какого-либо важного события или деяния, участником которого нередко, но далеко не всегда и не обязательно является бог. Особенно примечательна малая доля божественного участия, подчеркивание «рукотворности» святилища в девтерономическом описании сооружения главного и единственного (по крайней мере в идеале) храма Йахве в Иерусалиме; инициатива «сооружения его исходит от человека-Давида, но она наталкивается на возражения Йахве (И Sam. 7, 2 и сл.). Храм сооружается десятками тысяч людей, в строительстве большую роль играет житель Тира Хирам, «медник, преисполненный мудростью, пониманием и умением во всех работах с медью» (I Reg. 7, 13 и сл.). Но особенно велика роль царя Соломона, о чем историописец напоминает своей аудитории повторными сообщениями: «…и дом, который царь Соломон построил для Йахве», «и он (Соломон) изготовил» и т. д. (I Reg. 6, 2, 3, и др.). Следует также отметить, что Хронист в отрывках «собственного материала», рассказывающих о подготовительных работах Давида к строительству храма (I Chr. 22, 2 и сл.; 28, 11 и сл., и др.), еще больше подчеркивает «рукотворность» первого Иерусалимского храма, а в книге Ездры — Неемии все сооружение второго Иерусалимского храма показано делом рук только людей — персидских царей Кира II и Дария I, предводителей репатриантов и др. (Esr. I, 1 и сл.).

Вся совокупность археологических данных — находки в Араде и Бейт-шеане, Хацоре, Лахише и других местах, эпиграфические материалы, например печать VIII в. до н. э. с надписью «[Принадлежащая Зе]харйаху, священнику в Доре (город в северной Палестине)» [Avigad. 1975, с. 101 -105] и пр. показывают существование и функционирование в Палестине конца II –

[213]

середины I тысячелетия до н.э. многочисленных йахвистских храмов, святилищ и алтарей, реальное существование принципа «один бог – много храмов» [de Vaux. 1965, с. 274 и сл.; Schunck. 1971, с. 132-140; Welten. 1972, с. 19-37, и др.]. Но каково отношение ветхозаветных историописцев к этой реальности?

Йахвист — Элохист не только упоминает многочисленные йахвистские алтари и святилища, но связывает их создание с деятельностью столь чтимых патриархов, видит в этом богоугодное человеческое деяние. Такое же отношение пронизывает начальную часть — до построения Иерусалимского храма-сочинения Девтерономиста, который без тени осуждения и с полным одобрением рассказывает о святилищах в Шило и Мицпе, Гивеоне, Гилгале и других местах; то же можно видеть и у Хрониста, у которого место поклонения («высота») в Гивеоне не вызывает ни малейшего возражения (И Chr. 1, 1-5). Следовательно, ветхозаветные историописцы воспроизводят реально существовавшую систему «один бог – много храмов», хотя они сами, особенно Девтерономист и Хронист, были убежденными сторонниками прямо противоположного принципа «один бог — один храм», особенно для времени существования Иерусалимского храма Йахве. Поэтому Девтерономист хотя продолжает упоминать и рассказывать о святилищах в Бейт-эле, Дане, Шехеме и других местах (I Reg. 12, 27 и сл.; 13, 1 и сл., и др.), но со все более возрастающим осуждением, которое отчетливо проявляется в оценочной формуле: «Только высоты не исчезли…» (II Reg. 14, 4, и др.). Хронист же исключает из своего повествования все упоминания о реально существовавших в допленном Иудейском государстве местных храмов и святилищ, чтобы показать и подчеркнуть незыблемость и постоянство столь важного для послепленной гражданско-храмовой общины, для историописца и его аудитории принципа «один бог — один храм» [Braun. 1973, с. 503-516; Japhet. 1977, с. 58 и сл., и др.].

Каково же в картинах мира ветхозаветных историописцев функциональное назначение храма? Для древневосточного человека ответ на этот вопрос сравнительно простой и однозначный — храм есть место обитания бога. Однако крепнущее с течением времени представление о безыдольности или ограниченной идольности Йахве, порою яростная антиидольность

[214]

йахвизма затрудняет для ветхозаветного человека, историописца ответ на данный вопрос. В ветхозаветном историописании нередки признания, что основное функциональное назначение храма в том, чтобы быть местом обитания бога, его идола: в святилище эфраимита Михи находится изготовленный золотых дел мастером «образ и идол (Йахве)» (Jdc. 17, 4), а в храмах в Бейт-эле и Дане помещены золотые тельцы (I Reg. 12, 28 и сл.), которые признавались изображениями и/или воплощениями Йахве [Danelius. 1967-1968, с. 95- 114, 204-223; Brichto. 1983, с. 41-44, и др.]. Однако в девтерономическом сочинении отчетливо проявляется отрицательное отношение историописца к такой интерпретации функционального назначения храма, для Хрониста же она столь неприемлема, что он ее вообще не упоминает. В девтерономическом сочинении полностью побеждает (I Sam. 4, 4; II Reg. 19, 15, и др.) другое функциональное назначение храма, связанное с теологемой «Йахве воинства, восседающий на херувах» (yhwh sĕbā” ôt yôšēb hakkĕrubîm), согласно которой допленный Иерусалимский храм — Святая святых (dĕbîr) в нем есть место обитания Йахве как небесного царя, который хотя и не лишен элементов телесности, антропоморфности, но не имеет своего идола и поэтому присутствует в храме невидимый [Mettinger. 1982, с. 19 и сл., и др.]. Однако даже такое понимание назначения храма неприемлемо, излишне телесно для Хрониста, в сочинении которого преобладает (II Chr. 6, 33; 12, 13, и др.) так называемая теология имени [de Vaux. 1967, с. 457; Mettinger. 1982, с. 38 и сл., и др.], которая подчеркивает трансцендентальность бога, его абсолютную бестелесность и безыдольность, вследствие чего храм есть только «дом для имени Йахве».

Присутствие бога в храме независимо от того, в какой ипостаси он осмысливается, признается ветхозаветными историописцами безусловным фактом, вследствие чего храм в их сочинениях предстает главным образом местом для жертвоприношений и молитв, для осуществления и воплощения отношения «бог-человек, человек — бог». Но в ближневосточной реальности, особенно середины I тысячелетия до н.э., храм играл огромную активную роль во многих сферах жизни (см. гл. II). Обращает ли ветхозаветная историческая мысль внимание и на эти, не только или не столько сакральные, но также политические, военные,

[215]

хозяйственные и иные стороны деятельности храма? Девтерономист рассказывает о помощи святилища в Нове Давиду (I Sam. 21, 2 и сл.), подчеркивает роль Иерусалимского храма и его священника Иодая в государственном перевороте 840 г. до н. э. (II Reg. 11, 4 и сл.). Хотя количество таких примеров может быть увеличено, создается впечатление, что ближневосточные историописцы настороженно относятся к храму как к активной силе в историческом действии, предпочитают видеть в нем место осуществления отношения «бог — человек, человек — бог».

«Празднество (всякое), —  пишет М. М. Бахтин [1965, с. 11], —  это очень важная первичная форма человеческой культуры… Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание». Праздник-это временной отрезок, который отличается особой связью со сферой сакральности, поскольку он отмечает в форме некоего нормативного действа архетипное и парадигматическое событие или явление «начала времени, обеспечивает существование и обновление этого события или явления его имитацией и повторением во время празднования [Элиаде. 1987, с. 55 и сл.; Топоров. 1988, с. 15 и сл., и др.].

Сказанное безусловно можно отнести к древневосточному восприятию праздника [Вейнберг, 1986, с. 138-139], которое сохраняется в историописании середины I тысячелетия до н.э. «После празднования Нового года, когда является Амон во всем великолепии своем, да допустит он меня (царя Пианхи) узреть в мире прекрасный праздник своей Опет, дабы нес я бога во время ночного шествия в Луксор, а затем из Луксора в Фивы на празднование Пребывания в Фивах, учрежденного до начала времен самим Ра» (Пианхи. 25-26, и др.). В этом высказывании, как и в других ему подобных (Osor. A 22, и др.), с предельной отчетливостью проявляется весь набор традиционных древневосточных представлений о празднике как о воспроизведении архетипной модели события «начала времен», как об отрезке времени, оптимальном для осуществления отношения «бог — человек, человек- бог». В упомянутых и в оставшихся за пределами данного изложения текстах ближневосточного историописания человек предстает «включенным» в празднество, его исполните-

[216]

лем, лишенным, однако, выбора и инициативы, исполнителем нераздумывающим.

Такое восприятие праздника и место человека в нем, несомненно, преобладало в ближневосточном историописании, однако не было единственным в нем. Свидетельством иного отношения может служить большое внимание нововавилонских историописцев к одному событию — несоблюдению царем Набонидом праздника Нового года — Акиту, который играл огромную роль в жизни древнего Двуречья [Frankfort. 1948, с. 313 и сл.; Wiseman. 1985, с. 19 и сл.; Funck. 1988, с. 51, и др.] «Вавилонская хроника» со свойственной ей сдержанностью, но не скрывая своего осуждения, отмечает, что в седьмом, девятом, десятом и одиннадцатом (Bab. Chr. № 7, II, 5-8, 10-12, 19-20, 23-25) годах своего царствования Набонид «не прибыл в Вавилон в месяц нисан, Набу не прибыл в Вавилон. Бел не выходил [из храма]. Праздник akītu не состоялся». В записи девятого года эта информация дополняется сообщением о двух событиях крайне негативного содержания – о смерти матери царя и о победе будущего врага Вавилона Кира II. В семнадцатом году, сообщает запись (Bab. Chr. № 7, III, 5 и сл.), праздник Акиту был проведен «как в обычные времена», но Набонид был побежден и взят в плен, а при победителе Кире II «не было никаких перерывов (в обрядах) в Эсагиле и в (других) храмах и ни один срок (выполнения обрядов) не был пропущен» (Bab. Chr. № 7, III, 17-18). Историописец весьма прозрачно намекает на взаимосвязанность между несоблюдением Набонидом праздника и его неудачами, равно как и между уважением к праздникам Кира II и его успехами. О том же, но откровенно, пристрастно и яростно говорится в «Стихотворном отчете» Набонида, где царю даже приписывается программное заявление: «Я пропущу (все) празднества. Я (даже) прикажу прекратить праздник Нового года» (Verse Асc. II, ANET, с. 313), что вместе с другими проступками царя — поклонением Сину и отъездом в Тейму — признается в третьем тексте — в «Цилиндре Кира» — тягчайшим и злосчастным для Набонида преступлением (Cyr., ANET, с. 315).

Не приходится сомневаться в том, что для создателей этих текстов праздник Нового года — это событие огромной важности, определяющее судьбу царя, народа, страны. Тем не менее, в их картинах мира

[217]

соблюдение этого праздника, участие в нем человека представлено не нормативом и не императивом, а, наоборот, объектом собственного выбора человека, его решения соблюдать или не соблюдать этот праздник, вследствие чего не столько сам праздник, сколько главным образом отношение к нему человека/царя становится событием исторического процесса.

Иными словами, в осмыслении феномена «праздник» нововавилонскими историописцами заметно возрастает значимость человеческого фактора, что подтверждается также данными новоассирийской анналистики. В ней немало образцов традиционного древневосточного восприятия праздника, например в сообщении Ашшурбанапала о том, что в день Нового года «Я (царь) заключил свой договор с богами «дома Нового года»« (AR II, 833). Такой «договор» обеспечивал царю дальнейшие победы и рост могущества. Но в анналах царя Асархаддона (AR II, 506) читаем другое: «В месяц адару, в месяц благоприятный, в восьмой день, в праздничный день (бога) Набу…» после разгрома мятежников царь вошел в свою царственную столицу Ниневию и воссел на престол своего отца, и в тот же день «дул южный ветер — дыхание (?) (бога) Эйа, ветер, дуновение которого благоприятно для исполнения царственности», на небе и на земле появились благоприятные знамения, и прорицатели сообщили Асархаддону благие вести от богов и богинь. Хотя и в этом описании наличествует весь набор традиционных представлений о празднике, на передний план выдвинуто далеко не традиционное его осмысление: ведь историописец утверждает, что не сам праздник или не только праздник предопределяет успех царя/человека, а, наоборот, успех последнего, его победа над врагами, вхождение в столицу и восшествие на престол делают этот день праздничным, определяют его праздничность.

Такое выдвижение на первый план человеческого начала в празднике, своего рода «гуманизация» праздника не чужда также ветхозаветному историописанию, в котором тема «праздник» занимает хотя и скромное, но в диахронии заметно упрочивающееся положение (см. табл. 6). Анализ многочисленных упоминаний и описаний в ветхозаветных историописаниях основных йахвистских праздников — Нового года, Пасхи и Субботнего дня (šabbāt) — позволяет выявить, как эволюционировало осмысление феномена «праздник»

[218]

в ветхозаветной модели мира, обозначить основные признаки этой эволюции.

Первый из них — придание празднику с течением времени все большей «историчности», которая достигается тем, что истоки праздника из «начальных времен» и из чисто космической сферы все больше перемещаются в исторически обозримое прошлое и в сферу преимущественно человеческую. Примером тому может служить эволюция понятия šabbāt, которое исконно признается ведущим начало от первичного космогонического акта и полностью богоданным: «И завершил Элохим в седьмой день труды Свои, которые Он делал и почил в седьмой день от всех дел Своих, которые Он делал. И благословил Элохим седьмой день и освятил его» (Gen. 2, 2-3; Ex. 20, 11, и др.), но постепенно обретает «привязку» к вполне земному со бытию сравнительно недавнего прошлого – к Исходу из Египта (Dt. 5, 12-14) [Tsevat. 1972, с. 447-459; Andreassen. 1974, с. 453-469, и др.] и т.д.                                      «

Наделение праздника «историческим» происхождением неизбежно влечет за собой его «гуманизацию», ибо перемещение его истоков с «изначальных» времен и из космической сферы во времена исторические и в сферу человеческой деятельности усиливает человеческий элемент в празднике. Такая «гуманизация» праздника проявляется, во-первых, в том, что, первоначально осмысленный как событие только или преимущественно для бога, он приобретает также характер события для человека. Это подтверждается эволюцией šabbāt от дня отдыха преимущественно для бога до признания его днем отдыха главным образом для человека: «Шесть дней ты (человек) должен трудиться и делать все работы твои. И день седьмой – šabbāt для Йахве, Бога твоего, не делай никакой работы, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой, ни пришелец (gēr) твой, который в воротах твоих, дабы отдохнул раб твой и раба твоя, как ты» (Dt. 5, 13-14).

«Гуманизация» праздника сказывается также в том, что в большинстве ветхозаветных описаний инициатива проведения его исходит от человека — от царя и/или всего «мы»: «Тогда созвал Соломон старейшин Израиля и всех предводителей колен, и глав домов сынов Израиля… И собрались к царю Соломону все мужи

[219]

Израиля в месяц эйтаним, который есть седьмой месяц, на праздник…» (I Reg. 8, 1-2); царь Езекия также совместно со своими вельможами и «всем собранием в Иерусалиме» принимает решение о праздновании Пасхи (И Chr. 30, 2) и т.д.

В отличие от позднеегипетских, новоассирийских, нововавилонских и других историописаний, в которых, как правило, единственным или почти единственным участником праздника показан царь, ветхозаветные историописцы с особым тщанием подчеркивают публичность и массовость праздника, участие в нем всего «мы» или по крайней мере его части. Примеров тому ножество: на «празднике Йахве» в Шило участвуют «дочери Шило» (Jdc. 21, 21), а царь Езекия, готовясь к празднованию Пасхи, рассылает гонцов во все концы страны с приглашением участвовать в празднике. «И собралось в Иерусалиме множество народа для совершения праздника Опресноков» (II Chr. 30, 13) и т.д.

Все приведенные факты показывают выделение ветхозаветными историописцами человеческого начала в празднике, но отнюдь не меняют самой сущности праздника-момента оптимальной реализации отношения «бог — человек, человек — бог». Поэтому в описаниях праздников ветхозаветными историописцами, равно как и всеми ближневосточными и античными историописцами, центральное место занимают жертвоприношения, молитвы и другие компоненты ритуала. Но есть в ветхозаветном осмыслении праздника одна особенность — признание веселья и радости его преобладающими признаками. Это подтверждается частыми упоминаниями слова śimhā («радость, веселье») в описаниях праздников: собравшиеся в Иерусалиме праздновали Пасху «с весельем великим» (II Chr. 30, 21, 26, и др.), а члены гражданско-храмовой общины провели Пасху «в радости, ибо обрадовал их Йахве» (Esr. 6, 22) и т. д. Эти и другие подобные высказывания напоминают о веселье и радости, смеховом начале многих других праздников, особенно карнавалов, когда «человек возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей» (Бахтин. 1965, с. 13).

Если храм выступает как предпочтительное, оптимальное место, а праздник – предпочтительное, оптимальное время для осуществления отношения «бог –

[220]

человек, человек — бог», то ритуал служит одним из средств воплощения этого отношения. Ритуал как стереотипная последовательность действий включает в себя жесты, слова и предметы. Он исполняется на специально подготовленном месте и предназначается для воздействия на сверхъестественные силы и существа в интересах и целях исполнителей [Тэрнер. 1983, с. 32], играет колоссальную роль в жизни и в модели мира человека мифологического мышления. Такая роль и воздействие ритуала обусловливается тем, что он, имитируя и воспроизводя архетип и модель событий и явлений «начала времен», обеспечивает их постоянное существование и функционирование и, главное, непрерывную и стабильную, жизненно необходимую взаимосвязь человека — социума и/или индивида – с этими событиями и явлениями [Путилов. 1980, с. 14-16;Элиаде. 1987, с. 34 и сл.; Топоров. 1988, с. 15 и сл., и др.].

Поэтому мир и модель мира человека мифологического мышления заполнены огромным количеством разнообразных ритуалов, которые следует различать по содержанию и принципам соотнесения с реальной действительностью. Ритуалы могут быть непосредственно включены в реальную жизнь и деятельность как непременная ее составная часть, они могут как бы обрамлять реальное действие, обеспечивая ему успех, но «ритуал может строиться и по принципу относительно полной обособленности, внутренней замкнутости, представлять собой самостоятельное действо (церемонию), не имеющее прямой аналогии в реальности» (Путилов. 1980, с. 88-89). Ритуал призван выполнить три главные функции: обеспечивать нормальную хозяйственную, производственно-практическую деятельность коллектива и индивида, регулировать на традиционном уровне привычные социальные нормы отношений внутри коллектива и между коллективами и поддерживать необходимую связь между социумом и индивидом, с одной стороны, и всеми теми силами, от которых зависит их благополучие, — с другой. Для осуществления и выполнения столь жизненно важных функций ритуал обладает своим набором приемов, которые сводятся главным образом к «деланию» и «говорению» [Топоров. 1988, с. 24-27], т.е. к инструментальным и вербальным приемам.

Следовательно, ритуал есть нечто очень важное в жизни и в модели мира ближневосточного человека,

[221]

и первое подтверждение тому — заметное, но далеко не одинаковое место, занимаемое ритуалом в позднеегипетском историописании. Если в «Демотической хронике» многочисленные и разнообразные ритуалы (Dem. II, 8 и сл.; III, 2 и сл., и др.) составляют значительную часть текста, а в «Стеле Пианхи» выполнение ритуалов есть важная сторона действий главного героя (Пианхи. 59; 70; 83-84, и др.), то в «Повести Петеисе III» жертвоприношения, молитвы, очищения и другие обряды (10, 19-20; 11, 2, и др.) лишь в малой степени привлекают внимание историописца.

Само обращение в «Демотической хронике» к ритуалу как к знамению грядущих событий, например «Открыли врата прядения — откроют врата покрывала, это значит…» (Dem. IV, 20, и др.) и т.п., показывает жизненность традиционного восприятия ритуала как имитации и воспроизведения события или явления изначального и архетипного, как «канала связи» с миром божественным. Подобные представления пронизывают также текст «Стелы Пианхи», где говорится о том, что после обильных жертвоприношений богам войско царя «ликовало и радовалось, восклицая: «Как прекрасен Хор, отдыхающий в граде своем, сын Ра-Пианхи! Отпразднуй у нас Хеб-сед свой, ибо ты — защитник Ермополя»« (Пианхи. 60-61, и др.). Поэтому столь характерно, что именно в «Стеле Пианхи» немало описаний ритуалов, ставших уже в значительной степени самостоятельным действом с ослабленным функциональным назначением, церемонией, где «ритуал есть только ритуал» [Staal. 1971, с. 11-23]. Этому соответствует также сдвиг в соотношении между формами ритуала: если в ранних сочинениях — в «Стеле Пианхи» (59; 70; 83-84, и др.) и в «Хронике Осоркона» (Osor. А 26-27, и др.) — преобладает «делание», т.е. жертвоприношение, очищение и т.д., то в более поздней «Повести Петеисе III» доминирует «говорение» —  молитва, клятва и т.п.: «И Петеисе поклялся, сказав: «Никому из людей, которых доставишь ты мне в Таюджи, не совершу я зла, и я клянусь перед тобою не причинять им ничего дурного»« (Петеисе. 12, 18- 19, и др.).

В полном соответствии с традиционными взглядами позднеегипетские историописцы признают, что ритуал призван обеспечивать содействие богов человеку. Поэтому царь Пианхи «вступил в него (в храм бога Ра)

[222]

с великим благоговением. Главный жрец воздал хвалу богу, дабы устранил он злоумышляющих против царя» (Пианхи. 103, и др.). Но в той же «Стеле Пианхи» немало примеров, когда ритуал сам по себе, без видимого участия бога, оказывает желаемое воздействие. Царь Пианхи, например, приносит жертвы богу Пта, и «прослышали об этом во всем Мемфисском номе… И открыли жители их свои укрепления и бежали неведомо куда» (Пианхи. 98—99, и др.). Это говорит о начавшейся автономизации ритуала, приобретении им самостоятельного значения и действия вне непосредственной связи с миром богов, что особенно наглядно проявляется в «Повести Петеисе III» (11, 3; 13, 2—3, и др.).

Внимание и интерес к феномену «ритуал» свойствен также новоассирийскому и нововавилонскому историописанию, однако в различной степени в разных сочинениях. Если, например, в «Стеле Набонида» эта тема занимает большое место, то в «Вавилонской хронике» ей уделено лишь незначительное внимание. Однако для всего месопотамского историописания середины I тысячелетия до н. э. характерна тенденция к уменьшению в диахронии роли «делания», т.е. инструментальных приемов, и возрастанию «говорения», т.е. вербальных приемов в ритуале. Если в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 438, и др.) и Тиглатпаласара III (AR I, 784, и др.) преобладают упоминания жертвоприношений, то в более поздних анналах, особенно Асархаддона (AR II, 502, и др.) и Ашшурбанапала (AR II, 772, и др.), гораздо чаще встречаются молитвы, клятвы и другие проявления «говорения»: «Ашшур, мой господин, услышал мои справедливые слова, они его удовлетворяли, и он был склонен прислушиваться к моей праведной молитве» (AR II, 154) или «…Ашшуру, Сину, Шамашу, Белу, Набу, Нергалу, Иштар в Ниневии, Иштар в Арбеле, богам, которым я доверяю, я молился о победе над могущественным врагом. Они быстро откликнулись на мою молитву и пришли мне на помощь» (AR II, 253).

«Говорение», как показывают приведенные выше и многие им подобные примеры, в месопотамском историописании почти всегда изображено двусторонней коммуникацией, и поэтому оно одно из важнейших средств воплощения отношения «бог — человек, человек — бог». В своих молитвенных обращениях к богам

[223]

новоассирийские цари — Саргон II и Санаххериб, Асархаддон и Ашшурбанапал — чаще всего просят о победе над врагами, но в молитвах нововавилонского царя Набонида звучит иная просьба: «…сделай, чтобы дни мои длились долго» (Nab. VII, ANET, с. 310, и др.). Отчетливо преобладает утилитарно-практическое понимание назначения ритуала как средства для обеспечения преимущественно внутри – и межчеловеческих отношений, что особенно заметно в понимании назначения клятвы. «Народ Ассирии, который клялся перед великими богами при помощи обряда воды и масла признавать меня наследником престола…» — сказано в анналах Асархаддона (AR II, 503, и др.), а Ашшурбанапал обвиняет своего «неверного брата, который не соблюдал клятву, данную мне» (AR II, 789, и др.). Весьма показательно, что в глазах новоассирийских историописцев несоблюдение ритуала оказывается не менее эффективным (разумеется, с негативными последствиями), чем его соблюдение. Страшные несчастья — голод, болезни, падеж скота и другие — обрушились на жителей Аравии, и «Люди Аравии задавали друг другу вопросы, говоря: „Почему столь тяжкое зло обрушилось на Аравию?» (И отвечали), говоря: „Потому, что мы не соблюдали торжественные клятвы, данные Ашшуру» (AR II, 828).

Материалы табл. 6 показывают некоторое возрастание в диахронии объема «ритуального» словаря в ветхозаветном историописании, что соответствует реально происходившей в середине I тысячелетия до н. э. разработке и оформлению йахвистского ритуала [de Vaux. 1965, с. 415 и сл.; Milgrom. 1976, и др]. Хотя по этому вопросу, как и по многим другим, в со временной библеистике высказываются различные мнения, многое говорит в пользу предложенной Кл. Вестерманном [Westermann. 1978, с. 165 и сл.] трехступенчатой эволюции йахвистского ритуала: (1) догосударственная эпоха, когда множественность святилищ и алтарей сочетается с иррегулярностью и спонтанностью ритуального действа, в котором преобладают инструментальные приемы; (2) эпоха допленных царств, когда предпочтительным или исключительным местом ритуального действа признаются лишь не многие храмы, в первую очередь храм Йахве в Иерусалиме, устанавливается более или менее единый праздничный календарь и ритуал приобретает характер

[224]

институированного и упорядоченного действа, в котором инструментальные приемы сочетаются с вербальными; (3) время пленения и послепленной гражданско-храмовой общины, когда, несмотря на возведение второго храма в Иерусалиме, где восстановлены были жертвоприношения, роль и значение «делания» в ритуале неуклонно падает, а значимость «говорения» столь же неуклонно возрастает.

Что же касается ветхозаветных историописаний, то, как показывают данные табл. 6, в них преобладают упоминания инструментальных приемов, выполняемых по определенному «сценарию», в котором есть адресант, мотив действия и адресат.

Первое впечатление о составе адресантов – его всеобщность и «демократичность», ибо в качестве жертвоприносителей в ветхозаветных историописаниях предстают все — индивиды и «мы», патриархи и цари, «судьи» и простой люд. Однако при более тщательном просмотре материала заметен сдвиг от индивидуальных жертвоприношений, выполняемых непосредственно самими жертвоприносителями, причем не только патриархами Авраамом, Иаковом и др. (Gen. 15, 9; 35, 13-14, и др.), но также лицами не столь высокого статуса — «судьями» Гедеоном, Иеффаем (Jdc. 6, 18; 11, 30, и др.) и др., к коллективным жертвоприношениям от имени всего «мы» и при непременном участии жрецов (И Sam. 6, 13 и сл.; I Reg. 8, 5; II Chr. 29, 16 и сл., и др.).

Побудительные мотивы для жертвоприношений бывают разными. Если в йахвистско-элохистском сочинении преобладают описания жертвоприношений, выполняемых по прямому, непосредственному повелению бога (Gen. 15, 9, и др.), то в девтерономическом и хронистском сочинениях чаще встречаются описания ритуалов, выполненных по воле и инициативе людей: «судья» Иеффай по собственной воле дает обет (Jdc. 11, 30 и сл.), эфраимит Елкана по своему желанию приносит жертву (I Sam. 1, 3 и сл.), «мы» по своей инициативе совершаем пост и жертвоприношение (I Sam. 7, 5 и сл.) и т. д. Но с течением времени описания таких ситуативно обусловленных, по инициативе бога и/или человека совершаемых, спонтанных и неинституированных жертвоприношений сокращаются и в ветхозаветных историописаниях растет число упоминаний институированных, регламентированных и нормативных ритуалов, выполняемых не в силу индивидуаль-

[225]

ного и/или коллективного ощущения потребности в них, а в силу обязанности, потому, что они должны быть выполнены в назначенное время и в указанном месте: Саул спешил на встречу с Самуилом, который должен прибыть, ибо «сегодня у народа жертвоприношение на высоте» (I Sam. 9, 12-13), а Соломон «три раза в год» приносит жертвы (I Reg. 9, 25) и т. д.

В ветхозаветных историописаниях редко упоминаются ритуалы, совершаемые только для бога или ради него (Gen. 35, 14, и др.), а царит убеждение, что жертвоприношение служит в конечном счете человеку, что оно призвано обеспечить человеку божественную благосклонность и поддержку. Набор человеческих запросов и потребностей, во имя и ради которых совершаются жертвоприношения, разнообразен — от теофании до просьбы о сыне, от мольбы о помощи и спасения до благодарности за благодеяние, что предполагает признание ритуального «делания» каналом двусторонней связи [van Baaren. 1964, с. 1 -12; van Baal. 1976, с. 161 -178, и др.].

И действительно, в большинстве ветхозаветных описаний «запрос – вопросу человека удостаивается божественного «ответа»: в «ответ» на жертвоприношения Ноя Йахве обещает больше не истреблять человечество (Gen. 8, 20-22), в «ответ» на жертвоприношения народа и Самуила Йахве рассеивает филистимлян (I Sam. 7, 8 и сл.) и т. д. Эти и многие другие примеры подтверждают вывод о «диалогичности» жертвоприношений [Westermann. 1978, с. 134 и сл.]. Однако этот вывод не следует абсолютизировать, так как в ветхозаветном историописании, особенно в сочинении Хрониста и в книге Ездры — Неемии, возрастает число упоминаний таких жертвоприношений, которые не сопровождаются непосредственным ответным божественным действием. Если учитывать также встречающиеся в девтерономическом сочинении негативные высказывания о жертвоприношениях (I Sam. 2, 13 и сл.; 13, 9 и сл., и др.), то правомерно говорить о нарастающем настороженно-критическом отношении ветхозаветной исторической мысли, равно как и пророческой (ИДМ II 1982. с. 121), к инструментальным приемам ритуала и постепенно крепнущем доверии к его вербальным формам, предпочтении последних [de Vaux. 1965, с. 457-459; Westermann. 1978, с. 134 и сл.; Armstrong. 1981, с. 3 и сл., и др.].

[226

Если в ранних сочинениях «говорение» — молитва, жалоба, благословение, клятва, проклятие и пр. — появляется преимущественно в качестве «приложения» и/или «дополнения» к основному обряду — жертвоприношению (Num. 23, 1 и сл., и др.), то с течением времени жертвоприношение все чаще изображается лишь «прологом» к главному действию, которым признается вербальный прием. Но особенно часто все ветхозаветные историописания упоминают и рассказывают об «автономных» молитвах и благословениях, клятвах и проклятиях, занимающих значительное место в сочинениях Йахвиста-Элохиста (Gen. 49, и др.) и Девторономиста (Jos. 24; II Sam. 22, и др.), но наиболее показательных для Хрониста (Plöger. 1978, с. 56-65; Japhet. 1977, с. 217 и сл., и др.), который не только дополняет девтерономический текст многочисленными «говорениями» (I Chr. 16, 7 и сл.; 29, 10 и сл.; II Chr. 13, 3 и сл., и др.), но также чаще других историописцев употребляет термин tĕpillā («молитва»).

Вербальный прием ритуала как средство осуществления отношения «бог — человек, человек — бог» отличается от инструментального большим индивидуализмом. Адресантом молитвы, как правило, предстает индивид-Авраам и Иаков, Моисей и Валаам (Билеам), цари, вельможи и рядовые мужи и лишь изредка «мы» или отдельные социальные группы. С этим перекликается и тот факт, что гораздо чаще, чем жертвоприношения, молитва, клятва, благословение и т. д. совершаются по инициативе, воле и желанию человека: в минуту опасности Иаков с мольбой обращается к богу (Gen. 32, 10 -12) и по своему желанию благословляет Исава (Gen. 33, 11 и сл.), Авигея (Авигайил) по велению своего сердца благословляет Давида (I Sam. 25, 27 и сл.), а тот, потрясенный смертью сына, обращается с молитвой к Йахве (II Sam. 12, 20-23). Индивидуальным выбором и/или ситуативной обусловленностью определяется также содержание «говорения»: молятся о помощи, прощении, снисхождении и т. д., прославляют бога за величественность и милость его деяний, благословляют с пожеланиями процветания, могущества и благополучия, клянутся в верности, дружбе и взаимопомощи и проклинают за нарушение клятвы, отступничество от бога и т. д.

Однако важно отметить, что ветхозаветные истори-описцы признают и подчеркивают большую действен-

[227]

ность и эффективность вербальных приемов в осуществлении отношения «бог — человек, человек — бог». В отличие от жертвоприношений, показанных нередко без последовавшего божественного «ответа», практически все обращенные к богу «говорения» сопровождаются «ответами» Йахве: бог удовлетворяет просьбу Авраама о снисхождении к жителям Содома (Gen. 18, 23 и сл.), за молитвой Анны (Ханны) о сыне следует рождение Самуила (I Sam. 2, 20 и сл.), «услышаны» мольбы Давида, Езекии, Манассии и других царей о прощении (II Sam. 24, 17; II Chr. 32, 24-26; 33, 12, 13, и др.) и т. д.

В картине мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. ритуал осмысливается важным средством осуществления отношения «бог — человек, человек — бог», причем наблюдается растущее в ходе времени признание предпочтительности и действенности вербальных приемов ритуала и оттеснение на задний план инструментальных приемов, что неизбежно влечет за собой определенную спиритуализацию, этизацию и гуманизацию ритуала.

Происходившее на древнем Ближнем Востоке по мере размывания мифологического мышления расхождение мира богов и мира человека [Вейнберг. 1986, с. 127-128] вело к росту значения посредников, медиаторов, особенно жрецов, для которых посредническая функция является основной задачей и смыслом существования [Hooke. 1938, с. 7-8; Топоров. 1982, с. 19; Элиаде. 1987, с. 145-152, и др.]. Этому соответствовала огромная роль жречества во всех сферах ближневосточной жизни середины I тысячелетия до н. э., следовательно, вполне оправдан вопрос об отражении этого сущностного компонента реальности в модели мира и ближневосточного историописания.

Первое наблюдение во многом неожиданное, так как вопреки реальной роли и участию жречества в жизни древнего Двуречья жрецы в месопотамском историописании упоминаются лишь редко, эпизодически. Не является ли такой «заговор молчания» выражением негативного отношения определенных кругов в Двуречье к всесильному жречеству? Некоторое подтверждение такому предположению можно найти в созданном, видимо, в жреческой среде «Стихотворном отчете»

[228]

Набонида, где с резким осуждением говорится о презрительно-пренебрежительном отношении царя к жрецам Эсагила (Verse Асс. V. ANET, с. 314).

Конечно, один пример еще не доказательство, но подобное же отношение к жречеству появляется также в позднеегипетском историописании, особенно в «Повести Петеисе III». Такие эпитеты, как «негодяи», «подонки и злодеи» и им подобные (Петеисе. 10, 21; 11, 20 и др.), применительно к жрецам в Таюджи, выпячивание таких их пороков, как алчность и корыстолюбие, описание творимых ими злодеяний, обмана властей и клеветы, насилия и убийств (2, 3; 11, 4 и сл., и др.) — все это говорит о весьма критическом отношении историописца к жречеству, по крайней мере к одному его отряду. Но еще показательнее другое — в длинном перечне злодеяний и преступлений жрецов из Таюджи нет ни одного религиозно-ритуального нарушения, все они чисто «гражданского», профанного содержания. Такая же направленность на сферу профанного преобладает в описании и обосновании «положительности» одобряемых жрецов из рода Петеисе. Хотя историописец отмечает заботу Петеисе, сына Итуроя, о восстановлении храма Амона в Таюджи, о возвращении сбежавших оттуда жрецов и т. д. (6, 9 и сл.), основное его внимание поглощено описанием деятельности членов этого рода в государственной администрации (Петеисе. 5, 18 и сл., и др.).

На фоне столь скупого и скудного освещения темы жречества в новоассирийском, нововавилонском и позднеегипетском историописании особое значение приобретают несравненно более обильные ветхозаветные данные, показывающие (табл. 6) заметное возрастание в диахронии объема слов, обозначающих различные группы и категории ветхозаветного жречества.

Уже Девтерономист внимательно фиксирует многогранную активность жречества в различных сферах жизни допленной Палестины. Историописец показывает жрецов — или священников (kohēn) и левитов (lēwî), —  выполняющих свои специфические жреческие функции — обслуживающих Ковчег завета (Jos. 3, 3 и сл., и др.), прислуживающих в различных святилищах и храмах (Jdc. 17-18; I Sam. 7, 9 и сл., и др.), принимающих непосредственное участие в «священных войнах», в строительстве и ремонте Иерусалимского храма (II Reg. 12, 6 и сл., и др.), обучающих народ

[229]

(II Reg. 17, 27, и др.) и т. д. Однако в описаниях и упоминаниях жреческой деятельности, особенно в повествованиях о царском периоде, Девтерономист особое внимание уделяет не столько сакральной, сколько в значительной степени профанной, государственно-политической деятельности жрецов. Самуил-священник и пророк в Шило, однако историописец обращает основное внимание на его деятельность в качестве «судьи» и «созидателя царей», сыгравшего значительную роль во введении царской власти, в возведении на престол Саула и Давида; Авиафар и Садок – священники, но они лишь эпизодически показаны исполняющими жреческие функции (II Sam. 15, 24 и сл.), и гораздо больше читатель-слушатель узнает о них как о ведущих деятелях царской администрации и активных участниках борьбы за престол после смерти Давида (I Reg. 1-2); священник Иодай изображен Девтерономистом лишь в качестве организатора переворота 840 г. до н. э. и фактического регента в первые годы правления возведенного им на престол царя Иоаса (II Reg. 11, 4 и сл.). Поскольку перечень таких примеров может быть» продолжен, правомерно предположить определенную «политизацию» Девтерономистом жреческой активности, что, видимо, в значительной степени соответствовало роли и деятельности жрецов, особенно священников, в реальности допленных иудейско-израильских государств [de Vaux. 1965, с. 372 и сл.; Israelite. 1977, с. 324 и сл., и др.].

Поэтому тем показательнее, что Хронист, повествуя о том же времени и тех же событиях, видит и изображает место и роль жречества в жизни допленных государств иначе. Во-первых, следует обратить внимание на заметное увеличение в хронистском словаре объема слов, обозначающих различные группы жречества (см. табл. 6), что подтверждается также данными о частотности этих слов (на один стих), равняющейся в хронистском сочинении 0,15 (вместо 0,05 в девтерономическом). Все это, несомненно, свидетельствует о большем внимании и интересе Хрониста и его аудитории к жречеству, особенно к левитам, храмовым певцам и привратникам [Baudissin. 1889, с. 135 и сл.; von Rad. 1930, с. 81 и сл.; Welch. 1938, с. 55 и сл.; Japhet. 1971, с. 193 и сл.; Petersen. 1977, с. 55 и сл., и др.]. Однако цель Хрониста не в подчеркивании превосходства или преобладания перечисленных категорий среди

[230]

жречества, а, наоборот, в демонстрации своего представления об изначальной и неизменной иерархической и гармонической организации, охватывающей всех жрецов. Правильность такой интерпретации подтверждается тем фактом, что в отрывках «собственного материала», которые рассказывают о столь значимых в хронистской картине мира событиях, как организация Давидом жречества (I Chr. 24-26) и перевозке Ковчега завета (I Chr. 13, 2 и сл.), судебной реформе царя Иосафата (II Chr. 19, 8 и сл.) и религиозной реформе царя Езекии (II Chr. 29, 4 и сл.), праздновании Пасхи царем Иосией (II Chr. 35, 8 и сл.) и др., Хронист называет левитов вместе со священниками, как правило, в формуле hakkohănîm wĕhalwiyyîm, отчетливо выражающей иерархическое соотношение обеих групп жрецов. Если учесть также расширенный вариант этой формулы: «Народ, священники и левиты» (II Chr. 7, 5-6; 30, 25, и др.), то правомерен вывод об осмыслении Хронистом и его аудиторией жречества не только иерархически и гармонически организованным, но также строго обособленным от нежрецов.

Хронист, так же как его предшественник, а иногда дополняя последнего, рассказывает об участии жрецов, священников и левитов в администрации Давида (I Chr. 18, 16, и др.), в судебной реформе царя Иосафата (II Chr. 19, 4 и сл.) и ряде других важных политических событий Иудейского государства. Но, во-первых, Хронист замалчивает многие рассказанные Девтерономистом эпизоды важной государственно-политической деятельности жрецов, например, роль Самуила в возведении на престол Саула и Давида, участие и роль жрецов Садока и Авиафара в борьбе за власть в доме Давида и т. д. А во-вторых, Хронист, повторив рассказ Девтерономиста об организованном священником Иодаем заговоре против Гофолии (Аталйи) в 840 г. до н. э., заметно снижает решающую роль последнего упоминаниями его соратников из числа «предводителей сотен» (II Chr. 23, 1; ср. II Reg. 11, 4) и рядом других модификаций девтерономического текста. Все это позволяет говорить о целенаправленной «деполитизации» жречества в картине мира Хрониста, сочетавшейся с живым интересом историописца к специфически жреческой деятельности священников, левитов и др.

Действительно, в хронистком сочинении, особенно в его «собственных материалах», гораздо большее вия-

[231]

мание уделяется описанию специфически жреческих функций — обслуживания, главным образом левитами, Ковчега завета (I Chr. 15, 2; II Chr. 5, 4 и др.) и выполнения ими, точнее, храмовыми певцами литургических песнопений в храме (I Chr. 15, 16-24; 16, 4-6, и др.), выполнения жрецами, особенно левитами, роли учителей, традентов и толкователей tôrā (II Chr. 17, 8-9) и др. (von Rad. 1930, с. 81 и сл.; Gertner. 1960, с. 245 и сл.; Milgrom. 1970, с. 46 и сл., и др.). Но при этом заслуживает внимания один момент: если в девтерономическом сочинении иногда говорится о божественной призванности жреца, его приобщенности к сфере божественного, например священника в Шило Илии (Эли) (I Sam. 2, 27 и сл.), Самуила (I Sam. 3, 4 и сл.) и других, то Хронист замалчивает подобные упоминания, и жрецы показаны им вне непосредственного общения с миром божественного, к которому они, по мнению историописца, приобщаются только в другом качестве, как пророки.

Осмысление жречества Хронистом заметно отличается не только от того, каким оно показано в девтерономическом сочинении, но также от реальной организации и функционирования жречества в допленное время. Зато ряд характерных особенностей изображения жречества в хронистском сочинении — отдаленность жрецов от нежрецов, большее внимание к левитам, акцентирование специфически жреческих функций и пр. — соответствует реальному состоянию и организации жречества в гражданско-храмовой общине после середины V в. до н. э. [Vogt. 1966, с. 118 и сл.; Вейнберг. 1973, с. 14-18; Cambridge I. 1984, с. 243 и сл., и др.]. Следовательно, Хронист проецирует на описываемое им прошлое характерные черты и признаки организации и деятельности современного ему жречества, он явно «модернизирует» допленное жречество, искусно избегая при этом крайностей подобной модернизации.

Как видно из всего изложенного выше, в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э. нет единого и унифицированного восприятия жречества, место которого в различных картинах мира колеблется от незначительного, маргинального до ключевого, центрального, а оценка его роли в историческом процессе колеблется от почти нулевой до весьма значительной. Однако подобное многообразие взглядов на жречество не исключает общего признания

[232]

его в модели мира ближневосточного историописания медиатором в отношении «бог-человек, человек — бог», который однако, стоит ближе к миру людей, чем к миру божественному.

По-видимому, прав был С. X. Хук [Hooke. 1938, с. V], писавший много лет тому назад, что «Жрец и пророк представляют собой фундаментальную, но вместе с тем взаимодополняющую антитезу религиозного опыта», скажем отношения «бог — человек, человек-бог». Ибо если жречество в конечном счете порождено средствами воплощения этого отношения, ритуалом, то пророчество вызвано к жизни одним из самых сущностных проявлений самого отношения «бог-человек, человек — бог», а именно божественным предначертанием, определяющим жизнь и поведение индивида и людских общностей в древности. Извечная жажда человека узнавать предначертанное ему и доступность или, точнее, некоторая приоткрытость божественного замысла лишь для немногих, избранных самим божеством и в силу своей избранности приобщенных к миру и таинствам божественного, порождают пророчествование как неотъемлемый и сущностный компонент жизни древнего человека [Hooke. 1938, с. 3 и сл.; Haldar. 1945, с. 1 и сл., и др.], который занимает также заметное место в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э.

Подтверждение сказанному находим в познеегипетском историописании. Когда в «Хронике Осоркона» в титулатуре царевича встречается также титул «первый пророк Амона в Фивах» (Osor. 18 и сл., и др.), а сам Осоркон накануне важных решений и деяний неоднократно обращается к оракулу Амона (Osor. А 27; С, 1, и др.), это свидетельствует о продолжении давнишней и устойчивой традиции древнеегипетской религиозной жизни и практики [Коростовцев. 1976, с. 176 и сл.; Kákosy. 1982, с. 600-606, и др.], особенно отчетливо проявившейся в «Демотической хронике». Хотя это сочинение действительно дополняет имеющиеся данные по истории позднего Египта, едва ли правомерно предположить, что «замысел автора «Хроники» заключался в том, чтобы создать специальное, возможно, сугубо историческое произведение»

[233]

[Эдаков. 1986, с. 57]. Такому определению жанровой принадлежности сочинения явно противоречит его содержание, ибо «Демотическая хроника» представляет собой собрание пророчеств, ядром которых [J. H. Johnson. 1974, с. 5] является предсказание об изгнании в будущем иноземных властителей, Лагидов, и о приходе к власти местного «правителя из Хенсу (Гераклеополя)» (Dem. II, 24; III, 1), что указывает на земную, государственно-политическую нацеленность пророчествования в позднеегипетском историописании.

Такая же нацеленность пронизывает описания пророков и пророчествования в новоассирийской анналистике, где прослеживается нарастающий интерес к этому явлению: редкие упоминания пророков и пророчеств в анналах IX-VIII  вв. до н. э. (Ашшурнацирапала II, Тиглатпаласара III и др.) и растущее их присутствие в анналах VII в. до н. э., особенно Ашшурбанапала. В новоассирийских историописаниях упоминаются прорицатели и провидцы, которые, например, сообщали царю Асархаддону благоприятные для него знамения (AR II, 506)ли «увидели» начертанные на боевом луке божественные слова, обещающие быстрый и полный разгром всех врагов Ашшурбанапала (AR II, 790, 861, и др.). Но божественное предначертание чаще открывается адресату-царю непосредственно, без медиаторов: в ответ на обращение Асархад-дона к богам они «одаривают меня (царя) верным оракулом» (AR II, 504), а богиня Нана обращается непосредственно к царю Ашшурбанапалу с призывом: «Ашшурбанапал вывезет меня из злого Элама и привезет меня к Эанну (храм в Уруке)» (AR II, 812). Новоассирийские историописцы убеждены в том, что важные решения и деяния должны быть «подготовлены» божественными оракулами, из которых одни подтверждают права Асархаддона на престол (AR II, 500-504), другие обещают победы над врагами, а третьи предваряют строительную деятельность царей (AR II, 790; 807; 813, и др.). Все это говорит о том, что большинство описанных новоассирийских историописцами пророчеств обращены к земным, преимущественно государственно-политическим, аспектам человеческой деятельности. Это характерно также для изображения пророков и пророчествования в ветхозаветном историописании.

[234]

Литература, посвященная ветхозаветному пророчеству, почти необозрима [Tradition. 1979, с. 163-188], в ней дискутируются все аспекты этого многогранного и столь важного в жизни древнееврейского общества и его духовно-религиозном развитии явления. Ограничимся лишь упоминаниями тех аспектов, которые необходимы для рассмотрения более частного вопроса «пророк и пророчество в ветхозаветных историописаниях». Одним из таких аспектов является все более широкое признание типологической близости ветхозаветного и всего ближневосточного пророчества, что, однако, не исключает существенных различий между ними [Malamat. Prophetic. 1965, с. 207-227; Haran. 1977, с. 385 и сл.; Weinfeld. 1977, с. 178 и сл.; Malamat. 1987, с. 33-52, и др.]. Другой важный аспект — довольно большая разнородность ветхозаветных пророков, среди которых одни были связаны с дворцом и храмом, другие были независимы от этих институтов, одни входили в ассоциации пророков, другие к ним не принадлежали. С этим аспектом ветхозаветного пророчества связана такая его специфическая особенность, как прорицание не столько в ответ на конкретный внешний запрос, а чаще всего по собственной инициативе, по внутреннему побуждению, что придает речениям ветхозаветных пророков значительную всеобщность, делает их глашатаями судеб всего народа. Это, в свою очередь, определяет разнообразие и многогранность содержания пророческих речений, в которых главными, центральными темами были борьба за единобожие, против идолопоклонства, примат этического начала в отношении «бог — человек, человек — бог», суровая критика социальной несправедливости и царского произвола, перипетии внешнеполитической жизни древнееврейских государств, страстные призывы к покаянию и грозные предупреждения упорствующим в своей неправедности и пр. Ветхозаветные пророки рассматривали себя — и слушатели их признавали – харизматиками и в силу их божественной избранности выразителями воли и намерений Йахве [Sawyer. 1987, с. 1 и сл., и др.]. Божественная избранность не лишает пророков их человеческой сущности, не избавляет их от общих для всех людей страданий и невзгод, которые даже признаются поведенческой моделью для «истинных» пророков Йахве, для которых тяжким испытанием всегда является проблема

[235]

«осуществленность — неосуществленность пророческого предвидения» [Blank. 1974, с. 111 и сл.; Carroll. 1980, с. 108-119, и др.]. Этот перечень аспектов ветхозаветного пророчества отнюдь не является исчерпывающим, но он позволяет ставить вопрос о месте и роли пророка и пророческого слова в ветхозаветном историописании.

Если даже считать преувеличением утверждение П. Д. Хэнсона [Hanson. 1971, с. 46-47] о том, что девтерономическое сочинение представляет собой воплощение «историографии пророков, доведенной до ее логического завершения», нет никаких оснований отрицать заметное воздействие пророческой деятельности и мысли на Девтерономиста и его сочинение [Jepsen. 1956, с. 76 и сл.; Eissfeldt. 1964, с. 321-329; Clements. 1975, с. 41 и сл., и др.]. Но в таком случае возникает обоснованный вопрос: почему Девтерономист не упоминает никого из «классических» пророков, сочинения которых, содержатся в каноне Ветхого завета, кроме Исайи (Йешайаху), сына Амоса? Р. Э. Клементс [Clements. 1975, с. 41 и сл.] объясняет это несоответствие между воздействием «классических» пророков на Девтерономиста и молчанием историописца о них тем, что ко времени создания девтерономического сочинения речения «классических» пророков уже были собраны и письменно фиксированы, следовательно, доступны аудитории. Но такое объяснение противоречит практике обращения ветхозаветных историописцев с исторической традицией (см. гл. III, 1). Кроме того, Девтерономист неоднократно уделяет в своем сочинении место и внимание «неклассическим» пророкам, речения которых как самостоятельные своды не вошли в канон Ветхого завета, хотя слова и деяния таких пророков, как Илия и Елисей (Элиша), в позднее до-пленное время были широко известны [Jepsen. 1956, с. 77; Eissfeldt. 1964, с. 389-397; Carlson. 1970, с. 385- 405, и др.]. Возможно, более обоснованным в таком случае явится предположение, что Девтерономист избегает упоминать «классических» пророков по той причине, что его взгляды на пророков и пророчество, их место и роль в какой-то степени расходились с взглядами и действиями самих пророков.

Видимо, следует согласиться с господствующим в современной библеистике мнением [Rowley. 1963, с. 118-136; Jeremias. 1970, с. 2 и сл., и др.] о существовании

[236]

двух категорий ветхозаветных пророков, так называемых культовых пророков, связанных с храмом и храмовым ритуалом, и тех пророков, у которых не было подобной явной связи. Хотя между обеими категориями нет резкой грани, большинство «классических» пророков можно отнести ко второй категории. Но в девтерономическом сочинении отчетливо преобладают «культовые» пророки – связанные со святилищем в Шило Самуил и Ахия, безымянный «старец-пророк», принадлежащий, возможно, к персоналу святилища в Бейт-эле (I Reg. 13, 11 и сл.), а что касается двух центральных персонажей из числа пророков — Илии и Елисея, то историописец подчеркивает их принадлежность к пророческим ассоциациям «сынов пророков» (I Reg. 18, 4 и сл.; II Reg. 2, 2 и сл., и др.).

На всем древнем Востоке, да и во всем древнем мире пророчество сочетается и сопровождается многочисленными символическими, магическими действиями пророков, творимыми ими «чудесами», призванными подтвердить богоизбранность пророка и истинность его речений. Ветхозаветные пророки не являются исключением [Fohrer. Symbolische. 1968, с. 20 и сл.; Weinfeld. 1977, с. 179-180; Malamat. 1987, с. 35 и сл., и др.], и в девтерономическом описании пророческие речения регулярно сопровождаются различными знамениями. Предсказанное Самуилом лишение Саула и его потомков царского престола «подтверждается» разрывом пророком края плаща царя (I Sam. 15, 27); разрывая накидку будущего царя Израильского царства Иеровоама на двенадцать частей и вручая ему десять долей, пророк Ахия «подтверждает» предстоящий раздел государства Давида-Соломона (I Reg. 11, 33 и сл.), а заболевший царь Езекия спрашиваетпророка Исайю: «…какое знамение (“ôf) от Йахве, что Йахве исцелит меня», и пророк отвечает ему, что таким знамением будет движение тени царя независимо от него самого (И Reg. 20, 8-11). Девтерономист с явным удовольствием и одобрением рассказывает о творимых пророками Илией и Елисеем чудесах — о наполнении пустого сосуда мукой, вызывании дождя, исцелении больных, воскресении умерших и пр. (I Reg-17 и сл.; II Reg. 4 и сл.), и в этом его заметное отличие от «классических» пророков, в речениях которых феномен «чудо» занимает лишь ограниченное место.

Сама суть пророчества порождает зачастую несоответствие между предсказанием пророка и его осуше-

[237

ствлением, это вызывает конфликты не только между пророками и их слушателями, но также в самой пророческой среде. Обо всем этом немало сказано в собраниях речений «классических» пророков, однако в девтерономическом сочинении этой сущностной проблеме пророчествования отводится особое положение. Конфликт между «божьим человеком» и безымянным пророком в Бейт-эле (I Reg. 13, 1 и сл.), конфликт между «пророком Йахве» Михеем и 400 пророками (I Reg. 22, 6 и сл.), состязания между «пророком Йахве» Илией и 450 пророками Баала (I Reg. 18, 19 и сл.) — эти и другие примеры доказывают активную заинтересованность Девтерономиста и его аудитории в данном аспекте пророческого слова и действия, в основе которого антиномия «истинность-ложность» пророческого речения. Для Девтерономиста пророческое слово не обладает истинностью само по себе, в силу того, что оно есть слово пророческое. Историописец требует подтверждения истинности или ложности пророческого слова и признает главным критерием такого подтверждения осуществление или неосуществление предсказанного, одобрение или отрицание его опытом той людской общности, к которой обращено пророческое слово. Показательным примером может служить распоряжение израильского царя Ахава заключить в темницу пророка Михея, предсказавшего скорую гибель царя, «до возвращения, моего (царя) в добром здравии», на что пророк отвечает: «…если возвратишься в добром здравии, то не Йахве говорил мною» (I Reg. 22, 27-28).

С особым вниманием Девтерономиста к проверке истинности или ложности пророческого слова связана его преимущественная ориентация на, так сказать, краткосрочное и поэтому доступное проверке пророчество, на «злободневные» пророческие речения. Было бы ошибочным утверждать, что «классическим» пророкам такая установка чужда. Наоборот, можно согласиться с выводом Н. К. Готтвальда [Gottwald. 1964, с. 347] о том, что «почти все важнейшие аспекты международных отношений на Ближнем Востоке нашли свое отражение в пророческих сочинениях». Однако если в собраниях речений «классических» пророков эта проблематика не исчерпывает всего содержания пророчеств и даже не может быть названа основной, то в девтерономическом повествовании

[238]

полностью преобладают пророчества «на злобу дня», обращенные к событиям пространственно и временно близким, преимущественно внутри – и внешнеполитическим: пророк Ахия говорит о предстоящем в ближайшее время расколе единого государства (I Reg. 11, 29 и сл.), Елисей предсказывает скорую гибель израильского царя Ахава и его династии (II Reg. 9, 2 и сл.) и т. д.

С этой особенностью девтерономического осмысления пророчества связаны также относительная ограниченность и узость тематики приводимых историописцем пророческих речений, что особенно резко отличает их от многогранных и разнообразных по содержанию речений «классических» пророков. Особенно заметно отсутствие в девтерономическом повествовании таких основополагающих тем «классических» пророков, как провозглашение приоритета этического начала, осуждение распущенности и роскоши горожан и прославление простоты нравов сельской жизни, пламенные призывы к покаянию и др.

В девтерономической картине мира пророки и пророчество изображаются более заземленными, более «политизированными», нежели в речениях «классических» пророков. Характерно, что Девтерономист часто показывает пророка не только предсказывающим, но также активно содействующим осуществлению предсказанного. Пророк Нафан, например, не только предсказывает наследование престола Соломоном, но всячески поддерживает последнего в борьбе за власть (I Reg. 1, И, и др.), Елисей не только предвещает гибель израильского царя Ахава, но усиленно содействует приходу к власти другого правителя (II Reg. 9, 2 и сл.) и т. д. Можно заключить, что в глазах Девтерономиста пророк и пророчествование — это активная и действенная сила, причем «быстрого реагирования», которая призвана содействовать осуществлению отношения «бог — человек, человек — бог», но преимущественно на уровне событийно-политическом.

Такая трактовка пророков и пророчества, которая, видимо, во многом была близка реальному положению и деятельности пророков в допленном древнееврейском обществе и государстве, мало соответствовала представлениям Хрониста и его аудитории об этом явлении. Исследователи уже давно [von Rad. 1930, с. 113 и сл.; Welch. 1938, с. 42 и сл.; Rudolph. 1955, с.

[239

X—XIII; Japhet. 1977, с. 154 и сл.; Petersen. 1977, с. 55 и сл., и др.] отмечают особую заинтересованность Хрониста в феномене «пророк и пророчество», что подтверждается также данными табл. 6. Весьма важен и показателен тот факт, что Хронист, с одной стороны, не упоминает двух третей из названных в девтерономических сочинениях пророков [Вейнберг. 1978, с. 239-241], а с другой стороны, дополнительно называет и иногда цитирует в отрывках «собственного материала» 15 «уникальных» пророков, которые в Ветхом завете больше не встречаются [Weinberg. 1978, с. 392]. Это убедительное свидетельство важности пророчества для историописца и его аудитории, самостоятельности осмысления им данного явления и глубины его расхождений со своим предшественником.

Расхождения действительно очень заметные, ибо, как показывает анализ житий всех опущенных Хронистом пророков [Вейнберг. 1978, с. 239-241], он избегает говорить о тех пророках, в первую очередь об Илии и Елисее, деятельность которых сопровождается чудесами, а речения — знамениями. Хронист не приемлет также любой формы институированности пророков – в его сочинении отсутствуют какие-либо упоминания «сынов пророков», а среди «замалчиваемых» пророков многие как раз связаны с этими ассоциациями или с отдельными святилищами. И наоборот, характерной особенностью упоминаемых только Хронистом «уникальных» пророков является их полная неинституированность, «непрофессионализм», ибо большинство из них пророки лишь одноразовой призванности и одного речения [Weinberg. 1978, с. 390 и сл.]. Таковыми выступают воин-витязь Давида, которого «объял дух», и он пророчествовал (I Chr. 12, 19), Азария, сын Одеда, видимо из жрецов, на которого «сошел дух Элохима» (И Chr. 15, 1 и сл.), «сошел дух Йахве среди собрания» также на левита Иозиила (Йахазиела), сына Захарии (II Chr. 20, 14 и сл.), и на других, среди которых много левитов, что было свойственно послепленному времени и послепленной общине [von Rad. 1930, с. 113-115; Gunneweg. 1965, с. 215; Petersen. 1977, с. 64 и сл., и др.], но не описываемой Хронистом допленной эпохе.

Хронистские описания пророческих речений отличаются от девтерономических большим разнообразием содержания, меньшей, чем у Девтерономиста,

[240]

сосредоточенностью вокруг государственно-политических вопросов «на злобу дня» и большим вниманием к проблемам мировоззренческим, религиозно-этическим. Сказанное не означает, что в хронистском сочинении нет пророчеств о событиях злободневных, но преобладают свободные от сиюминутной актуальности и наделенные всеобщностью призывы к покаянию (II Chr. 15, 1-8; 24, 20, и др.), к проявлению милосердия в отношениях между людьми (II Chr. 28, 9-11) и др. Если учитывать также, что в хронистском повествовании пророки изображаются только пророчествующими и никогда не действующими, то правомерно говорить о намеренной и целенаправленной деполитизации и спиритуализации пророков и пророчествования Хронистом, что больше соответствовало состоянию и характеру пророчества его, Хрониста, послепленного времени [Hanson. 1971, с. 57-58; Petersen. 1977, с. 98 и сл., и др.], нежели описываемой им допленной эпохи. Хотя феномен «пророк и пророчествование» занимает разное место в различных картинах мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. и по-разному осмысливается в них, общим для ближневосточной исторической мысли, равно как для античной [Legacy. 1981, с. 4-6; Hart. 1982, с. 27 и сл., и др.], является признание пророка медиатором в отношении «бог — человек, человек — бог», который ближе, чем жрец, к миру божественному.

Свойства пограничной, промежуточной сферы, которую В. Тэрнер [1983, с. 169] называет лиминальной, равно как и свойства пограничных, промежуточных персонажей, не поддаются отчетливой классификации и не занимают постоянного места в мире и в модели мира, а пребывают как бы между устойчивыми состояниями, позициями. Отсюда следует их функция медиаторов. Однако пограничность не означает полной беспочвенности, ибо каждое из пограничных существ имеет свое основное место обитания и основную сферу деятельности. Если для жрецов и пророков, невзирая на их большую или меньшую, постоянную или эпизодическую связь со сферой божественного, основным местом их существования и деятельности является мир людей, то встречаются лиминальные существа, которые, невзирая на большую или меньшую, постоянную

[241]

или эпизодическую связанность с миром людей, постоянно принадлежат к миру божественного.

Речь идет о многочисленных и разнообразных «почти божественных существах», которые встречаются во всех мифологических моделях мира [Мелетинский, 1976, с. 187 и сл.; Nwanukobi. 1984, с. 145-154; Леви-Строс.1985, с. 201, и др.], но роль и значение которых не одинаковы в политеистических и монотеистических религиозных системах. Развитые политеистические системы со свойственной им иерархической организацией мира богов предоставляют лишь ограниченный простор для «почти божественных существ». Другое дело — монотеистические или дуалистические системы, в которых дистанция между миром божественным и миром людей всегда велика и к тому же еще увеличивается по мере расхождения этих миров, что создает благоприятные условия для деятельности таких существ. Это подтверждается ветхозаветным материалом, где упоминается около 20 «почти божественных существ», из которых, однако, лишь немногие обозначаются словами с частотностью выше средней.

Одно из таких слов- kĕrûb — обозначает зоо-антропоморфное существо, крылатого льва с лицом женщины, которое в ветхозаветной модели мира упоминается в трех разных ипостасях [Albright. 1938, с. 133; Mettinger. 1982, с. 19 и сл.; Greenberg. 1984, с. 163 и сл., и др.]: kĕrûb — это обитающее на небесах «живое» существо, которое по приказу Йахве охраняет вход в сад Эден, переносит бога по просторам вселенной и выражает его величие; kĕrûb — это лишенный самостоятельного бытования и функционирования компонент архаического теонима yhwh sĕbā”ôt yôšēb hakkĕrubîm («Йахве воинства, восседающий на херувах») и, наконец, kĕrûb — это сотворенный рукой человека компонент ряда важнейших сакральных предметов, например Ковчега завета, Скинии завета и др. Если в девтерономическом сочинении kĕrûb упоминается во всех трех состояниях, то в хронистском сочинении он бывает лишь в последнем (II Chr. 3, 10; 5, 7, и др.), что указывает на определенное снижение сакральности этого явления Хронистом.

Слово mal“āk («посланец», гонец) употребляется в Ветхом завете в трех значениях: (1) человек, посланный человеком к человеку и принадлежащий полно-

[242]

стью к ряду человеческому [Weinfeld. Comparision. 1982, с. 276; Вейнберг. 1988, с. 39, и др.], (2) человек, чаще всего пророк, выполняющий посредническую роль между богом и людьми [R. North. 1970, с. 32-67; Petersen. 1977, с. 42 и сл., и. др.], и (3) «почти божественное существо» — ангел, существо, обладающее телесностью или лишенное ее, зримое или незримое, принадлежащее к небесному окружению Йахве и выполняющее роль посредника между богом и людьми [de Vaux. 1965, с. 277 и сл.; Shearman, Briggs. 1969, с. 231-242, и др.]. В девтерономическом сочинении mal“āk встречается во всех трех ипостасях, но чаще всего как явление только человеческого ряда (Jdc. 11, 13; I Sam. 11, 7, и др.) и как «почти божественное существо», служащее посредником между богом и людьми (Jdc. 2, 1 и сл.; II Reg. 19, 35 и сл.). Что же касается отражения этого явления в хронистской картине мира, то одни исследователи [von Rad. 1930, с. 8 и сл.; Myers. I Chronicles. 1981, с. LXIV и сл., и др.] считают Хрониста активным пропагандистом популярной в послепленное время ангелологии, но С. Яфет [Japhet. 1977, с. 126] думает, что историописец «смягчает и суживает те элементы ангелологии, что имелись в его источниках». Очевидно, эта израильская исследовательница права, что подтверждают произведенные Хронистом модификации соответствующих девтеро-номических текстов. Ведь Хронист заметно снижает роль и самостоятельность mal“āk как «почти божественного существа», когда он вместо слов девтерономического текста: «И пошел mal“āk Йахве и поразил…» (II Reg. 19, 35) пишет: «И послал Йахве mal“āk и поразил…» (II Chr. 32, 21) и т. д. Но еще убедительнее тот факт, что в «собственном материале» Хрониста mal“āk чаще всего значит (I Chr. 19, 2; II Chr. 35, 21, и. др.) «человек — посланец от человека к человеку».

В ветхозаветном словаре есть глагол («держать зло, питать вражду») и существительные śitnā («обвинение») и śātān, последнее имеет значения: «обвинитель, обвиняющий, противник, противостоящий человек» или «не-совсем-божественное существо». В девтерономическом сочинении śātān упоминается только как явление человеческого ряда — предводители филистимлян опасаются, как бы Давид не стал «противником (lĕśātān) нашим на войне» (I Sam. 29, 4), а в глазах Давида его сородичи, сыны Саруи (Церуйи)

[243]

стали для него lĕśātān (II Sam. 19, 23), и др. В хронистском сочинении śātān встречается лишь один раз, в дополнении к девтерономическому описанию важного в глазах обоих историописцев события — проведенной Давидом переписи населения страны. В девтерономическом сочинении это описание начинается словами: «И гнев Йахве вновь возгорелся на Израиль и побудил Он Давида…» (II Sam. 24, 1 и сл.), т.е. историописец признает бога единственной «причиной» всего происходившего, а само происходившее — божественным наказанием за отступление от «пути Йахве». В хронистском изложении это начало звучит иначе: «И поднялся śātān против Израиля и побудил Давида пересчитать Израиль» (I Chr. 21,1), т.е. полностью устранен главный «виновник» — Йахве — и вся вина возлагается на śātān, но кто же он такой? По мнению С. Яфет [Japhet. 1977, с. 131], Хронист обозначает словом śātān кого-то из людей, «возможно кого-то из придворных или военачальников», но возможно также другое решение- satan в данном тексте означает действительно «противник, враг», но враг в самом Давиде – его воля, выбор и гор дыня. В пользу такого предположения могут быть приведены следующие аргументы: основополагающая для Хрониста и пронизывающая все его сочинение тенденция показывать своих героев, особенно столь идеальных, как Давид, личностями/индивидуальностями, делающими свой выбор, постоянное стремление историописца акцентировать внутреннюю мотивированность поступков и проступков героев, помещение Хронистом эпизода о переписи после описания блистательных военных успехов царя, что и могло породить в нем гордыню, т.е. śātān. Независимо от того, внешний ли этот śātān по отношению к человеку или находится в нем самом, в картинах мира Девтерономиста и Хрониста śātān выступает не в качестве «почти божественного существа», а как явление только человеческого ряда.

Хотя «почти божественные существа» лишь в малой степени привлекают внимание ближневосточных историописцев, само их появление в ветхозаветных сочинениях является зародышем той увлеченности ангелологией и демонологией, которая охватит эллинистический мир [Cambridge. I, 1984, с. 314 и сл.; Gammie. 1985, с. 12-13, и др.].

Определяя особенности древнехеттской исторической

[244]

мысли, X. Э. Хоффнер [Hoffner. 1980, с. 3] отмечает важность для «древних концепций истории вопроса о божественной вовлеченности в события прошлого, настоящего и будущего», признания того, что боги вмешиваются в дела земные и людские и определяющим и решающим образом воздействуют на них. Правомерность такого суждения не только применительно к ближневосточному историописанию (см. дальше), но в определенной степени также по отношению к античному [Strasburger. 1975, с. 31-32; Фролов. 1981, с. 116 и сл.; Fornara. 1983, с. 77-79, и др.] не вызывает сомнения. Но им не исчерпывается специфика осмысления ближневосточными историописцами отношения «бог — человек, человек — бог». Поэтому целесообразно поставить три вопроса: об осмыслении историописцами богов, о механизме отношения «бог — человек, человек- бог», особенно его первого звена, и о характере, степени и направленности божественного участия в историческом действии.

Вопросы об осмыслении древневосточным человеком богов и механизма отношения «бог — человек, человек — бог» были ранее рассмотрены более подробно [Вейнберг. 1986, с. 143 и сл.]. Это позволяет ограничиться лишь перечислением таких сущностных признаков осмысления ближневосточным человеком его богов, как признание их коллегиальности и иерархичности, дихотомии «далекий бог — близкий бог» и феномена «личный бог», идольности богов и т. д., и таких форм отношения «бог — человек», как теофания-эпифания, судьба, богоизбранность и пр., и уделить основное внимание третьему вопросу — о месте и роли богов в историческом процессе.

«Я принесу жертвы Пта и всем богам, пребывающим в Мемфисе» (Пианхи. 85, и др.), «Ты (царевич Осоркон) могущественный защитник всех богов» (Osor. A 30, и др.) – эти и многие подобные высказывания в позднеегипетских историописаниях указывают на устойчивое сохранение древней теологемы о коллегиальности и иерархичности богов. Но нельзя также игнорировать заметное сужение состава богов, набирающий с течением времени силу синкретизм, следы которого так наглядно проявляются в «Демотической хронике», где сказано, что «Апис есть Пта… Апис есть Харшеф» (Dem. VI, 12-13, и др.). В картине мира позднеегипетского историописания присутствует также

[245]

дихотомия «далекий бог — близкий бог», однако показательно, что во всех сочинениях явно преобладают «близкие боги», в которых заметны также черты «личного бога». Когда в «Стеле Пианхи» (92-93) говорится, что «Амон наделил Пианхи силой своей», а в «Повести Петеисе III» (13, 11) Петеисе, сын Итуроя, восклицает: «Добрые деяния, свершенные мной во благо Амона, я знаю, я совершил их не для ваших отцов — я совершил их для Амона», то эти и многие им подобные высказывания говорят об особой обращенности и постоянной направленности позднеегипетской исторической мысли на «близкого», даже «личного» бога, что неизбежно сказывается на механизме отношения «бог — человек, человек — бог» в важнейшем его проявлении, а именно в дихотомии «божественное предначертание (судьба) – свобода человеческой воли».

Эта дихотомия, игравшая ключевую роль в жизни древневосточного человека (Вейнберг. 1986, с. 154 и сл.], проявлялась в древнем Египте весьма своеобразно. Свойственное древним египтянам восприятие мира и собственной жизни в нем как чего-то стабильного и не подверженного изменениям, максимально упорядоченного и воспроизводящегося из поколения в поколение приводило к тому, что божественная предначертанность признавалась заложенной в самой основе мира и жизни. Жизнь человека поэтому виделась «запрограммированной» — не каким-то особым действием или особой силой, а самим фактом принадлежности человека к стабильному и малоизменчивому, упорядоченному и воспроизводящемуся миру, который предоставляет лишь весьма ограниченные возможности для проявления свободы человеческой воли [Wilson. 1946, с. 95 и сл.; Speiser. 1967, с. 193-195; Otto. Wesen. 1969, и др.]. Такие представления встречаются также в позднеегипетском историописании, и примерами тому могут служить высказывания в «Стеле Пианхи»: «Не бахвальтесь силой своею, ибо нет силы у мужа без воли Амона, Амон единый превращает слабого в могущего дланью…» (13) или: «Он (Амон) предуказывает все деяния мои» (69, и др.). Однако не следует спешить с выводами и обобщениями, ибо в той же «Стеле Пианхи» признается, что у человека, даже врага фараона есть возможность выбора: «Вот две дороги перед вами, выбирайте любую: откроете врата — будете жить, закроете — умрете» (82).

[246]

В позднеегипетском историописании есть немало свидетельств живучести и устойчивости традиционного представления о значительной, а порою решающей и определяющей роли богов в историческом действии. Они сказываются в подчеркивании активной и определяющей роли Амона в «священной войне» (Пианхи. 12, и др.), в утверждении, что «(Бог) Харшеф есть тот, кто повелевает фараону, который будет» (Dem. И, 24, и др.) и т. д. Однако сообщения о божественном вмешательстве и содействии нередко носят формально-декларативный характер, а со временем в позднеегипетском историописании учащаются признания бессилия и беспомощности богов: «Разве справедливо, чтобы Амон дал уничтожить эту молодежь и разрушить этот город?» (Петеисе. 12, 17, и др.).

В новоассирийском историописании устойчиво сохраняются традиционные представления о коллегиальности богов: «Великие боги на своем собрании определили для меня благоприятную судьбу и наградили меня восприимчивым умом» (AR II, 843; ср. AR I, 468; 788; AR II, 140, и др.). Столь же устойчиво представление об иерархичности в мире богов, причем новоассирийские историописцы отнюдь не игнорируют «далеких» богов, творцов вселенной, демиургов одноразового действия в далеком прошлом, какими показаны, например, Урта, который «держит стержень неба и земли, который открывает недра, который устанавливает просторы земные, бог, без которого решения неба и земли не принимаются…» (AR I, 437). Тем не менее в картине мира новоассирийского историописания доминируют «близкие» боги, многие из коих, чаще всего Ашшур, предстают также в качестве «личных» богов. Если в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 439, и др.) читаем: «…когда Ашшур, великий мой владыка, который призвал меня по имени…», а в анналах Ашшурбанапала бог Ашшур назван «мой творец» (AR II, 784, и др.), то эти и другие подобные высказывания выражают стремление историописцев показать близость между богом и человеком, особенно царем.

Другим проявлением этой же тенденции является подчеркнутое внимание новоассирийских историописцев к идолам, многочисленные упоминания и описания сооружения царями идолов «своих» богов и, наоборот, пленения и уничтожения идолов «их» богов. Так, например, Асархаддон признает важным своим деянием

[247]

то, что он «восстановил (идолы) богов и богинь, (обитавших) там в восстановленных храмах, и вернул вывезенных богов из земель Ашшура в места их обитания» (AR II, 507), а в анналах Ашшурбанапала с подробностями рассказывается о том, как богиня Нана, которая 1635 лет находилась в Эламе, «в месте, не подобающем ей», была возвращена царем в Урук и он «побудил ее занять вечное место своего пребывания в (храме) Эхилианна, который она любит» (AR II, 812-813). Последний отрывок интересен не только тем, что являет собой хрестоматийное изложение древневосточной теологии идола — сложного и противоречивого признания слитности и отделенности божества и идола, рукотворности и жизнедеятельности последнего [Вейнберг. 1986, с. 149-151], но также и тем, что в нем находит свое выражение одно из распространенных в древности проявлений близости между богом и человеком — теофания.

Новоассирийские историописцы, особенно создатели анналов Ашшурбанапала, уделяют описаниям теофании большое внимание. Они с явным удовольствием рассказывают о явлении во сне бога Ашшура царю Лидии Гигу и повелении покориться ассирийской мощи (AR II, 784), о явлении богини Иштар из Арбелы воинам Ашшурбанапала, которым она обещает помощь в переправе через разбушевавшуюся реку (AR II, 807), явлении богини. Иштар из Арбелы одному из царских прорицателей, который «увидел» ее «с луком в руке и острым мечом, обнаженным к бою» (AR II, 861), и других теофаниях, в которых, как правило, сообщается о божественном предначертании, о судьбе.

Шумеро-вавилонское восприятие мира — природы и социума — было изменчивым и зыбким, неустойчивым и относительно быстротечным, что неизбежно сказывалось в понимании дихотомии «божественная предначертанность — свобода человеческой воли» и проявлялось в признании большей автономности и значимости судьбы, которая, «с одной стороны… есть нечто установленное кем-то или чем-то для кого-то, а с другой — она выступает как некая активная сила, подчиняющая и направляющая того, кому она определена» [Клочков. Духовная. 1983, с. 34]. Обращение царя Саргона II к богам словами: «Богам судеб и богиням, живущим в городе Ашшуре…» (AR II, 140) или заявление Ашшурбанапала о том, что боги

[248]

определили ему «благоприятную судьбу» (AR II, 843), и другие высказывания показывают распространенность в новоассирийском историописании традиционных представлений о судьбе, однако с упором на ее изменяемость и изменчивость. Это направление отчетливо сказывается в «автобиографиях» Асархаддона и Ашшурбанапала. Хотя «великие боги» установили, что Асархаддон наследует царский престол, люди — братья царя «пренебрегли богами и обратились к насильственным действиям, задумывали зло вопреки воли богов, они направляли против меня (Асархаддона) дурные слова и деяния», для устранения которых и восстановления судьбы потребовались усилия человека Асархаддона, правда при участии и содействии богов (AR II, 500-507). Даже Ашшурбанапал, имя которого боги «назвали, в утробе матери его для пастырства над Ассирией создали» (AR II, 765 и сл.), тем не менее сталкивается с противодействием брата, который хотя и напрасно, но все-таки бросает вызов предначертанному богами, оспаривает определенное судьбой. Подчеркивание изменяемости и изменчивости судьбы сочетается в новоассирийском историописании с признанием большей активности и значимости второго звена дихотомии — свободы человеческой воли, что не могло не повлиять на трактовку историописцами вопроса о месте и роли богов в историческом действовании.

В «Письме богу Ашшуру» Саргон II (AR II, 154) сообщает, что после молитвенного обращения к Ашшуру бог оказывал ему действенную и решающую помощь, боги спешат на помощь Синаххерибу, и «Мощный лук, который дал мне Ашшур, я (царь) взял в свои руки» (AR II, 253, и др.), а Ашшурбанапал уверен в том, что боги «распростерли надо мною свою благодатную сень» (AR II, 835, и др.). Если божественная помощь и поддержка есть залог успеха и благополучия, то пренебрежение богами влечет за собой беды, поражения и гибель: «Перед мной Урса урартский, не почитающий слова Ашшура и Мардука…» и поэтому разгромленный (AR II, 152, и др.), или: «Кто небрежет Ашшуром, царем богов», того постигает беда (AR II, 594, и др.) и т. д. Но вот что знаменательно: приведенные примеры и десятки им подобных показывают, что в новоассирийском историописании преобладает представление о божественном вмешательстве

[249]

и деянии лишь как об «ответе» на человеческий «вызов», что еще отчетливее проявляется в нововавилонском историописании. В нем, как и в рассмотренных историописаниях, мир богов обладает несомненной коллегиальностью, в которой, однако, ощущается особое внимание к богам «близким» и «личным». Таковым в «автобиографии» Адда-гуппи выступает бог Луны Син, который «избрал меня (Адда-гуппи) и сделал мое имя прославленным в мире» (Adda-guppi II, ANET, с. 312), а «личной» богиней ее сына Набонида первоначально была богиня Гула, которая «благоприятно представила мое (Набонида) дело перед Мардуком, моим владыкой, в том, что касается продления (моей) жизни в будущем и сокрушения всех врагов» (Nab. VII, ANET, с. 310). Однако, как сообщают противники Набонида, вследствие обращения царя к богу Сину «(его) божество-покровитель стало враждебно к нему. И он, прежний любимец богов, (теперь) охвачен несчастьем» (Verse Асc. I, ANET, с. 313).

В русле этой тенденции находится также большое внимание нововавилонских историописцев к феномену «идольность». Если даже «Вавилонская хроника», как правило весьма сдержанная во всем, что лежит вне военно-политической сферы, считает необходимым неоднократно сообщать, что бог «не покидал» свой храм или, наоборот, что «боги Урука ушли из [Эла]ма в Урук» (Bab. Chr. № 1, — III, 28-29, и др.) и т. д., то не следует удивляться тому, что в острой полемике вокруг Набонида среди прочих действует также феномен «идол». В «Стеле Набонида» (Nab. X, ANET, с. 311) царь с гордостью сообщает, что он заботился об «умиротворении разгневанных богов и возвращении их в их обиталища», но в «Стихотворном отчете Набонида» царя обвиняют в том, что «[Он соорудил образ божества], который никто (никогда) не видал в этой стране» (Verse Асc. I, ANET, с. 313, и др.).

В нововавилонском историописании большое место занимает теофания: матери Набонида Адда-гуппи является бог Син и повелевает, чтобы «Набонид, царь Вавилона, сын твоей утробы, помог мне войти в храм Эхулхул» (Adda-guppi. I-II, ANET, с. 312), а самому Набониду во сне являются его предшественник царь Навуходоносор и богиня Гула, к которым он обращается с просьбой «доверить ему (Набониду) царствование, оно (важнее) царствования тех царей, которых Ты

[250]

(Мардук) назначал царствовать в прежние времена» (Nab. VI-VII, ANET, с. 310). Все это вместе с другими данными показывает признание нововавилонской исторической мыслью активного и порою решающего участия богов в историческом процессе, примат божественной предначертанности судьбы, что, однако, не означает полного отрицания свободы человеческой воли. В «Стихотворном отчете Набонида» (Verse Асc. V, ANET, с. 314) с резким осуждением говорится о гордыне царя: « (Это был) он, (который) встал на собрании, чтобы воздать хвалу се[бе], сказав: «Я мудр, я ведаю, я увидел (то, что) ута[яно]»«. Возможно, это свидетельство появления в нововавилонском историописании зачатков антиномии «божественное предначертание – свобода человеческой воли», занимающей значительное место в ветхозаветной модели мира.

Никто, конечно, не сомневается в реальности ветхозаветного монотеизма, но вопросы его генезиса, характера и степени монотеистичности на различных, этапах древнееврейской истории и в различных ветхозаветных картинах мира продолжают оставаться спорными. Никто не оспаривает наличие в ветхозаветной модели мира отчетливой антиидольности, явной тенденции осмысливать Йахве бестелесным и трансцендентным, но каковы характер и степень этой антиидольности в разных периодах древнееврейской истории и в различных ветхозаветных картинах мира? В ветхозаветной модели мира бог предстает творцом вселенной и людей, но признается ли он только демиургом одноразового и единовременного креативного действия и поэтому богом «далеким» или также богом многоразового и повторного действия и поэтому богом «близким» или даже «личным»? Нет сомнений, что ветхозаветная мысль видит бога активно действующим и влияющим на мир и человека, но каковы степень и пределы этих божественных действий и влияния? Несомненно, что в Ветхом завете, в том числе в ветхозаветных историописаниях, единый и единственный бог обозначается различными теонимами, но указывают ли они на различия в восприятии бога в различные периоды ветхозаветной истории и в разных картинах мира? [Weinberg. 1988, с. 170-172].

В Ветхом завете встречается около 20 названий йахвистского бога, из которых Йахвист — Элохист употребляет 14, Девтерономист – 11, а Хронист и со-

[251]

здатели книги Ездры — Неемии по 8 названий, что позволяет говорить об усиливающейся с течением времени тенденции к сокращению набора теонимов. Проведенный анализ (подробнее см. [Weinberg. 1988, с. 174-188]) тех ветхозаветных теонимов, которые ис-ториописцы, особенно Хронист, не употребляли, например таких, как “il, “ēlšadday, “el“elyôn [Murtonen. 1952, с. 27 и сл.; Pope. 1955, с. 1 и сл.; Cross. 1973, с. 13-14; Koch. 1976, с. 299-332; Otto. 1980, с. 316-329; Wifall. 1980, с. 24-32, и др.], “ădonāy или ” ădonāy–yhwh [Baumgärtel. 1961, с. 1-27 и др.], и др., показывает, что их отличает известная однородность: все опускаемые историописцами теонимы были распространены не только в ветхозаветной среде, но и вне ее, большинству этих названий свойственна «разбросанная» полисемия, почти все они являются «воплощенными» именами, многие из них имплицируют в большей или меньшей степени элементы телесности, идольности бога и сопряжены с архаическими мифологемами и теологемами и т. д. Эти черты позволяют предположить, что опускаемые или редко употребляемые поздними историописцами теонимы выражали некое целостное, «системное» восприятие бога, которое стало неприемлемым для них и их аудиторий. Но какие теонимы представлялись этим историописцам удовлетворительными?

Одним из них является теоним “ĕlohîm, употребляемый в качестве «невоплощенного» имени нарицательного в значении «бог, боги вообще», но также как «воплощенное» имя собственное определенного бога [Murtonen. 1952, с. 24 и сл.; Pope. 1955, с. 1 и сл.; Вагг. Semantics. 1962, с. 23; Parke-Taylor, 1975, с. 4-5, и др.]. В ветхозаветных историописаниях теоним ” ĕlohîm чаще всего применяется в его втором, «воплощенном» значении, особенно в сопряженном сочетании с этнотопонимом yiśrā”ēl, подчеркивающим связь данного конкретного бога со «своим» этносом и со «своей» страной. Если теоним “ĕlohîm совершает в ветхозаветной модели мира семантически-мировоззренческую эволюцию от «невоплощенного» имени нарицательного к «воплощенному» имени собственному, то семантически-мировоззренческая эволюция другого, наиболее распространенного в Ветхом завете теонима yhwh во многом прямо противоположна. Не вдаваясь в подробности весьма далеких от решений этимологических и семантических штудий слова yhwh [Murtonen. 1951,

[252]

с. 3 и сл.; von Soden. 1964-I966, с. 177-187; Cross. 1973, с. 60-65; Parke-Taylor. 1975, с. 18 и сл.; Brownlee. 1977, с. 39-46, и др.], следует подчеркнуть, что этот теоним, первоначально отличавшийся выраженной «воплощенностью» и отчетливой идольностью, с течением времени, особенно в сопряженном сочетании yhwh “ĕlohîm, приобретает все большую универсальность и трансцендентность как обозначение «далекого – близкого», даже «личного» бога [Schrade. 1946, с. 26 и сл.; Otto. 1980, с. 319-329; Lemke. 1981, с. 541-555, и др.].

Такое осмысление ветхозаветным человеком, историописцем своего бога неизбежно сказывается в том, как он представляет себе механизм отношения «бог — человек, человек — бог». Этот механизм характеризуется множественностью и разнообразием «ответов» и «действий» бога в отношениях с человеком [Westermann. 1978, с. 21 и сл.], среди которых заметную роль играет эпифания-теофания как форма разговорно-зрительных контактов между богом и человеком. Эта форма общения предполагает некоторый минимум телесности, идольности бога, ибо человек должен что-то увидеть и услышать, равно как и определенную психоязыковую общность между богом и человеком, поскольку бог должен говорить о том, что важно для человека, и на языке, который понятен человеку. Все эти основополагающие особенности эпифании-теофании присутствуют в ветхозаветной модели мира [Jeremias. 1965; В. A. Levine. 1968, с. 71-87; Cross. 1973, с. 156 и сл.; Westermann. 1978, с. 19 и сл.; Childs. 1985, с. 92 и сл., и др.], однако они далеко не одинаково проявляются в разных картинах мира ветхозаветных историописцев.

В сочинении Йахвиста-Элохиста эпифания-теофания предстает явлением почти перманентным и в силу этого ординарным, чуть ли не постоянной и даже в чем-то обыденной формой общения бога не только с Ноем и Авраамом, Иаковом и Моисеем (Gen. 6, 13 и сл.; 15, 1 и сл.; 32, 25 и сл.; Ex. 3, 2 и сл.), но также с персонажами не столь значительными, например с наложницей Авраама Агарью (Gen. 16, 7 и сл.), с Лотом (Gen. 19, 1 и сл.) и др. Намного более сложным и менее однозначным является описание эпифании-теофании в девтерономическом сочинении: если в повествованиях о доцарственной эпохе Девтероно-

[253]

мист часто описывает явление бога или таl“āк Иисусу (Jos. 5, 13 и сл.) и Гедеону (Jdc. 6, И и сл.), матери Самсона (Шимшона) (Jdc. 13, 3 и сл.), юноше Самуилу (I Sam. 3, 11 и сл.) и другим, оставаясь в русле признания ординарности и «демократичности» эпифании-теофании, особенно последней, то в дальнейшем изложении теофания приобретает все более экстраодинарный и элитарный характер как проявление особой божественной милости (или гнева) к избранным – к Давиду (II Sam. 24, 16 и сл., и др.) и Соломону (I Reg. 3, 5 и сл.), и, конечно, к пророкам. Поскольку в хронистском сочинении теофания упоминается только в отрывках, заимствованных из произведения Девтерономиста, а в книге Ездры — Неемии она вообще не встречается, то правомерно говорить о понижении с течением времени роли эпифании-теофании в механизме отношения «бог — человек, человек — бог» в ветхозаветном историописании.

Аналогичная тенденция заметна также в осмыслении ветхозаветной исторической мыслью другого действующего элемента отношения «бог — человек, человек — бог» — чуда. А. Я. Гуревич [Гуревич, 1981, с. 43 и сл.], говоря о восприятии чуда средневековым человеком, заключает, что чудо было тогда фундаментальным измерением жизни, так как свершение чуда признавалось скорее правилом, чем исключением, а отсутствие его вызывало удивление, страх и тревогу. Это суждение можно отнести и к ветхозаветному человеку [Westermann. 1978, с. 46-49], но необходимо при этом уточнить, что осмысление и оценка чуда варьировались в различных ветхозаветных сочинениях. В йахвистско-элохистском сочинении чудо — рождение сына у престарелых Авраама и Сарры (Gen. 17, 17 и сл.), творимые Моисеем чудеса (Ex. 4, 2 и сл.), рассечение Чермного моря (Ex. 14, 16 и сл.) и пр. — есть подтверждение истинности и могущественности бога, «божественная помощь в крайней беде» [Westermann. 1978, с. 48]. Таким чудом изображается, например, в девтерономическом сочинении истребление богом ассирийского войска (II Reg. 19, 35) и т. д., но чудо для этого историописца скорее явление не рядовое, наоборот, оно перестает быть нормой и становится исключением. Отсюда две возможные линии развития отношения к чуду: одна – признание особой значимости чуда, ставшего столь экстраординарным,

[254]

и вторая — его исключение из арсенала божественных деяний. Хронист и создатель книги Ездры — Неемии придерживаются второй линии, и их сочинения не содержат никаких элементов чудесного.

На всем древнем Ближнем Востоке центральное место в механизме отношения «бог — человек, человек- бог» занимает представление о договоре, завете между богом и человеком, человеком и богом [Вейн-берг. 1986, с. 166-168]. В Ветхом завете понятие «договор, завет» обозначается ключевым словом berit, изначальное значение которого было «обязательство, назначение» [Kutsch. 1970, с. 299-320; Kutsch. 1973, с. 1 и сл.; Mettinger. 1976, с. 301-304, и др.], что не отменяет традиционного понимания этого термина, однако подчеркивает смысловой аспект активности и ответственности партнеров, заключающих běrît. Весь ветхозаветный (а также вневетхозаветный) материал показывает, что этим термином обозначаются отношения, весьма различные по своему содержанию и по своей форме, — устные и / или письменно оформленные отношения на уровне межчеловеческом — между индивидами, между государствами, между царем и подданными и т. д., но также на уровне «бог – человек, человек – бог» [Jepsen. 1961, с. 162 и сл.; J. A. Thompson. 1964, с. 1 и сл.; Kalluveetill. 1982, и др.]. Но все эти столь различные běrît являются выражением двух типов отношений: отношения равенства между партнерами, когда обе стороны обладают одинаковым статусом и принимают на себя одинаковые обязательства, и отношения зависимости, когда статус одного из партнеров выше другого, в результате чего старший партнер возлагает на младшего обязательства или, наоборот, берет на себя обязательства по отношению к младшему партнеру [Mettinger. 1976, с. 302-303, и др.]. На уровне межчеловеческих отношений возможны оба типа, однако на уровне отношения «бог — человек, человек — бог» неизбежно доминирует второй тип, что неминуемо суживает заложенную в самой сущности běrît диалогичность [Perlitt. 1969, с. 32-35; Weinfeld. 1970, с. 196, и др.], но не устраняет ее. Поэтому степень диалогичности есть важный показатель специфики осмысления завета, договора. Видимо, можно согласиться с теми исследователями [Jepsen. 1961, с. 161; Perlitt. 1969, с. 7; Mettinger. 1976, с. 304; Nicholson. 1986, с. 191 и сл., и др.], которые признают

[255]

раннее доцарственное появление представления о běrît, его расцвет в VII — VI  вв. до н. э. и возрождение в послепленное время, что должно быть учтено при рассмотрении вопроса об осмыслении завета, договора ветхозаветными историописцами.

В сочинении Йахвиста — Элохиста слово běrît упоминается около 20 раз, причем лишь трижды как договор между людьми. Во всех остальных случаях běrît выступает как договор, завет между богом и Ноем (Gen. 6, 18 и сл.), богом и Авраамом (Gen. 15, 18, и др.), установленный по инициативе и по воле бога и предусматривающий обязательства бога по отношению к человеку: в первом случае обещание больше не истреблять человечество, а во втором — обещание дать потомкам Авраама земли, процветание и могущество. В девтерономическом сочинении термин běrît гораздо реже — только в 30% всех упоминаний — означает договор, завет между богом и человеком, но заметно возрастает употребление этого термина на уровне межчеловеческих отношений: как обозначение договора между гивеонитами и Иисусом (Jos. 9, 6 и сл.), между Давидом и полководцем Саула Авениром (II Sam. 3, 12 и сл.) и пр. Примечательно, что даже в описаниях běrît на уровне отношения «бог — человек, человек — бог» Девтерономист всячески подчеркивает роль младшего партнера — человека. Это проявляется в том, что в ряде описаний инициатива о заключении договора, завета исходит от человека. Так, например, завет в Шехеме между Йахве и народом заключается по инициативе Иисуса (Jos. 24, 19 и сл.), а инициатором договора «между Йахве и царем и народом» (II Reg. 11, 17 и сл.) показан священник Иодай. Многие из этих договоров предусматривают не только обязательства Йахве, но также народа не поклоняться другим богам (Jos. 24, 23-24), «последовать Йахве и соблюдать заповеди Его и свидетельства Его и законы Его от всего сердца и от всей души, чтобы выполнять слова завета Его» (II Reg. 23, 3) и т. д. Это, в свою очередь, приводит к тому, что в девтерономической картине мира нарушителем běrît чаще всего и главным образом показан человек (Jos. 7, U; I Reg. 11, 11, и др.).

Обнаруживающаяся в девтерономическом сочинении тенденция к усилению роли человека, к возрастанию диалогичности в системе běrît с еще большей отчетливостью проявляется в произведении Хрониста,

[256]

который последовательно подчеркивает роль человека как инициатора и партнера в завете, договоре между богом и человеком. Ведь из 13 случаев употребления историописцем термина běrît на уровне отношения «бог — человек, человек — бог» лишь четырежды, и то только в отрывках, заимствованных из других ветхозаветных сочинений (I Chr. 16, 15, 17 = Ps. 105, 8, 10, и др.), завет, договор устанавливается по инициативе бога. Во всех остальных описаниях, преимущественно в отрывках собственных частей, инициатором заключения договора, завета с богом показан человек: «Теперь у меня (царя Езекии) на сердце заключить завет с Йахве…» (II Chr. 29, 10).

Нарастающая с течением времени гуманизация учения о běrît в картинах мира ветхозаветного историописания сопряжена с усилением человеческого начала еще в одном действующем компоненте отношения «бог — человек, человек — бог», в представлении о судьбе. Поскольку Йахве сочетает в себе свойства «далекого» и «близкого», даже «личного» бога, пребывает демиургом одноразового и единовременного действия и вместе с тем демиургом многократного, перманентного действия, то это определяет особую значимость божественного предначертания в ветхозаветной модели мира. Однако «авторитарность» Йахве делает божественную предначертанность излишней в сотворенном им миропорядке, еще меньше Йахве нуждается в особой силе для проведения своих предначертаний. Ему достаточно намечать «путь», и поэтому ключевым термином ветхозаветного осмысления дихотомии «божественное предначертание (судьба) – свобода воли человека» является derek, имеющий значения «дорога, путешествие; начинание, поведение, обычай; положение, состояние, могущество, сила; действие бога; требуемое богом поведение человека, образ действия человека» [Ostborn. 1945, с. 35, и сл.; Notscher. 1958, с. 17 и сл.; Wolff. 1984, с. 300; Вейнберг. 1986, с. 157-159, и др.].

Но в самом представлении, образе «дорога, путь» заложена определенная двойственность, противоречивость, ибо, с одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего по ней, указывает ему направление, но, с другой стороны, только сам путник решает, ступить или не ступить на этот путь, идти по нему до конца или отклониться от него. Ветхозаветная

[257]

модель мира знает два пути: всегда праведный и благой «путь Йахве» и «путь человека» благой и праведный, если он соответствует «пути Йахве», но превращающийся в неправедный и дурной «путь сердца своего», когда он отклоняется от «пути Йахве» [Notscher. 1958, с. 23 и сл.]. Выбор «пути» за человеком, однако не следует преувеличивать степень автономности и свободы человеческой воли, ибо, во-первых, божественное предначертание ограничивает сам выбор только двумя «путями», а во-вторых, выбор неправедного «пути», отклонение от «пути Йахве» влечет за собой неминуемую божественную кару [Notscher. 1951, с. 60-64]. Поэтому прав И. Д. Амусин [1983, с. 158], когда он пишет, что «у кумранитов, как в иудаизме и в христианстве… приверженность к учению о предопределении причудливо сочетается с принципом свободной воли человека, свободного выбора своих поступков». Видимо, антиномия «божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека» так и не была разрешена древневосточной мыслью, но каково ее осмысление ветхозаветными историописцами?

В сочинении Йахвиcта-Элохиста слово derek упоминается более 30 раз, но только в одном месте (Gen. 18, 19) говорится о том, что Авраам избран богом, чтобы «он заповедал потомкам своим и дому своему после себя, чтобы они сохранили путь Йахве…». Если в этом речении религиозно-этическое осмысление только заявлено, то в картине мира девтерономического сочинения представление о двух «путях» звучит уже с полной силой. Ведь из 140 упоминаний в этом сочинении слова derek около 50 раз (ок. 36%) оно употребляется в религиозно-этическом значении, как «путь Йахве» (Jos. 22, 5; Jdc. 2, 22; I Sam. 12, 23, и др.). Историописец не только признает необходимость человека выбирать «путь» — «И если будешь (Соломон) ходить путями Моими…» (I Reg. 3, 14; 8, 25, и др.), —  но также допускает возможность для человека сойти с «пути Йахве» (I Reg. 11, 33; И Reg. 21, 22, и др.). В этой связи особенно показательно для Девтерономиста частое (ок. 25 раз) упоминание «пути человека», причем не только как порицаемого и наказуемого дурного и неправедного «пути сердца своего», например, царя Иеровоама, который не «сошел со своего плохого пути» (I Reg. 13, 33, и др.), но также как вполне доброго и праведного

[258]

пути, по которому, например, идет Давид, ибо «на всех своих путях поступал благоразумно, и Йахве с ним» (I Sam. 18, 14, и др.).

На фоне столь очевидной увлеченности Девтероно-миста концепцией «пути» особенно примечательно лишь малое внимание к ней в книге Ездры-Неемии и в сочинении Хрониста. Последний употребляет слово derek в религиозно-этическом значении только пять раз (20% всех упоминаний), главным образом для обозначения праведного «пути человека» — царь Иоафам (Йотам) стал могуществен, ибо «устроил свои пути перед Богом своим Йахве» (II Chr. 27, 6, и др.).

Но если ветхозаветная историческая мысль все настойчивее подчеркивает роль и значение человека в отношении «бог – человек, человек — бог», то каким она видит место и значимость бога в историческом действии?

«Ветхозаветный человек убежден, что бог присутствует и действует в его собственной истории и в» истории его народа» [de Vaux. 1969, с. 729-736]; согласно ветхозаветным представлениям, «начало всех исторических событий в воле бога, раскрывающейся в истории» [den Boer. 1967, с. 72], история для ветхозаветного человека – это «происходящее между богом и человеком» [Westermann. 1978, с. 8] – эти и десятки подобных рассуждений и высказываний выражают доминирующее в современной библеистике представление о Йахве как о боге, действующем в истории, об истории как об арене действия Йахве. Однако в последнее время ряд исследователей [Wilcoxen. 1968, с. 333 и сл.; Fannon. 1973, с. 20-37; Soggin. 1975, с. 59-66, и др.] с полным основанием оспаривают аксиоматичность этого тезиса, указывая на нарастающую с течением времени десакрализацию и секуляризацию ветхозаветной исторической мысли.

В поисках ответа на поставленный вопрос целесообразно обратиться к определению роли бога в тех событиях и явлениях, которые ветхозаветный человек считал ключевыми, определяющими развитие всего «мы». Перечни таких явлений или событий неоднократно даны в кратких обзорах, ретроспекциях ветхозаветной истории, содержащихся в различных ветхозаветных сочинениях, в том числе также историописани-ях (Jos. 24,2 и сл.; Neh. 9, 6 и сл., и др.). Набор явлений и событий в них варьируется, но чаще всего называют –

[259]

ся следующие: сотворение мира и человека, патриархи и божественные обещания им, Исход из Египта и Синайский завет, овладение страной Ханаан, введение царской власти, гибель древнееврейских государств и храма, восстановление храма и создание послеплен-ной общины. Задача состоит в том, чтобы выявить место и роль бога в описаниях этих событий различными ветхозаветными историописцами.

Нет нужды доказывать, что ветхозаветная историческая мысль признавала основным божественным действием сотворение богом вселенной и человека [Westermann. 1978, с. 72 и сл.], описание которого занимает немалое место в сочинении Йахвиста — Элохиста и в «Жреческом кодексе». В этом описании (Gen. 1 — 11) бог, несомненно, показан основным «деятелем», и слова надписи VII в. до н. э.: «[Эл], сотворяющий землю» [Miller. 1980, с. 43-46]- подтверждают распространенность этого представления. Но историопис-цы не изображают человека лишь объектом божественных действий, но признают также его активную роль, особенно в этно- и культуросозидательном процессе. По мнению Р. Э. Фридмена [Friedman. Exile. 1981, с. 124], при окончательной редакции «Жреческого кодекса» происходит заметный сдвиг в сторону усиления человеческой активности и участия во всех этих событиях. Тем показательнее сдержанное отношение Девтерономиста и Хрониста к этому главнейшему проявлению божественного действия: в девтерономическом сочинении содержатся лишь редкие и краткие упоминания сотворения неба и земли (I Reg. 19, 5, и др.), но нет ни одного описания его, а Хронист, хотя начинает свое повествование с Адама, но при этом считает для себя возможным не упоминать о сотворении Адама богом.

Можно согласиться с теми исследователями [Westermann. 1978, с. 51 и сл.; Emerton. 1982, с. 14-31, и др.], которые считают божественные обещания «многочисленного потомства», «славного имени» и земли ханаанской (Gen. 12, 1 и сл.; 26, 24; 28, 13 и сл.; 35, 10 и сл., и др.) основным содержательным и мировоззренческим стержнем йахвистско-элохистского повествования о патриархах, важнейшим проявлением божественной милости. Однако другие ветхозаветные истори-описцы относятся к этим событиям весьма сдержанно, Упоминая о них лишь изредка и мимоходом (Jos. 24,

[260]

2-4; I Sam. 12, 8, и др.), как это делает Девтероно-мист, или вообще не обращаясь к ним, как это делает Хронист.

В ветхозаветной модели мира особое место занимает тема «Исход из Египта и Синайский завет» как наиболее яркий и наглядный образец и пример спасательной деятельности бога [Westermann. 1978, с. 28 и сл.]. Повествованию об этом событии уделено большое внимание в сочинении Йахвиста-Элохиста и в «Жреческом кодексе», где выделяются три момента. Во-первых, Исход, по существу, представлен первым «событием» в ветхозаветной истории, в котором партнером бога в отношении «бог – человек, человек – бог» выступает единая двенадцатиколенная общность «мы». Исход и Синайский завет, во-вторых, являются первым «опытом» спасения богом «своего» народа из угнетения и тем самым вселяет надежду на спасительные действия бога в будущем. Но особенно интересен третий момент-историописцы изображают Исход и Синайский завет цепью различных конфликтов [Cross. 1973, с. 198 и сл.] – между богом и «мы», между народом и предводителем и ряда других, — в преодолении и разрешении которых велика роль человека, особенно Моисея: «Появление Моисея в йахвистско-элохистском повествовании знаменует собой начало нового этапа в растущем участии людей в событиях библейской истории» [Friedman. Exile. 1981, с. 127].

Тема «Исход и Синайский завет» занимает значительное место в картине мира Девтерономиста, который особо подчеркивает, что спасение богом народа во время Исхода служит залогом того, что Йахве не покинет «мы» в будущем (Jos. 24, 6 и сл.; I Sam. 4, 8 и сл., и др.), но при этом историописец более твердо, чем его предшественники, подчеркивает зависимость спасительных действий бога от соблюдения или несоблюдения человеком условий Синайского завета, от свободы воли человека (Jos. 1, 6 и сл.; Jdc. 2, 12, и др.). Одно из наиболее развернутых (вне Пятикнижия) описаний Исхода содержится в книге Ездры — Неемии (Neh. 9, 9-21), что хорошо вписывается в реальную ситуацию середины V в. до н. э. — второго «исхода», т.е. возвращения в Иудею депортированных из Вавилона. Поэтому тем более загадочно уже отмечавшееся исследователями [von Rad. 1930, с. 65; Rudolph. 1955,

[261]

с. IX; R. North. 1963, с. 377-378; Japhet. 1977, с. 322 и сл., и др.] незначительное внимание Хрониста к этому событию, которое он упоминает лишь в отрывках, заимствованных из девтерономического сочинения и к тому же модифицированных. Так, например, вместо привычной в йахвистско-элохистском и девтероно-мическом описаниях Исхода формулы: «Йахве вывел нас из земли египетской» — Хронист пишет: «…к приходу их из страны египетской» (II Chr. 20, 10), резко снижая тем самым роль божественного действия в этом «событии».

Другим событием первостепенной важности признается овладение «коленами» Ханаана (Wenham. 1971, с. 142-144; Westermann. 1978, с. 54 и сл., и др.), о чем Девтерономист повествует дважды. В первом повествовании (Jos. гл. 1 -12) овладение землей ханаанской описано как кратко- и единовременное действие, осуществленное всем «мы» под руководством общего предводителя Иисуса, сына Навина (Нун), и при постоянном, непосредственном и решающем участии Йахве в этом событии. Во втором описании (Jdc. 1, 1-2, 19) завоевание Ханаана предстает длительным и трудным процессом, в котором главным действующим лицом показан человек — отдельные племена или группы племен, а причастность бога к этому событию минимальна. Во всяком случае, дискуссионность, спорность в оценке и отношении к теме «овладение земли Ханаан» сохраняется в послепленном историописании, так как создатель книги Ездры — Неемии (Neh. 9, 22-25) признает значимость этого события и активную роль бога в нем, а Хронист ни разу (!) не упоминает об овладении землей ханаанской.

Девтерономист и Хронист признают введение государственности и установление царской власти событием огромной важности (см. гл. IV, 5). Но если Девтерономист акцентирует факт создания и введения царской власти по инициативе человека, но не без участия бога, то Хронист, исключив из своего повествования описание введения, установления государственности, подчеркивает ее «несозданность», «несотво-ренность», что, по существу, является «изъятием» еще одного важного проявления божественного действия.

Самым трагическим событием ветхозаветной истории были гибель государства и разрушение храма. «Если будете бояться Йахве и служить Ему и будете вы

[262]

и царь ваш, который царствует над вами, [ходить] по пути Йахве, Бога вашего, [то рука Бога будет с вами]. И если не будете слушать гласа Йахве и станете противиться устам Йахве, то рука Йахве будет против вас и ваших предков» (I Sam. 12, 14-15; ср. I Reg. 3, 14, и др.) – в этих словах Девтерономиста сосредоточено его понимание этих событий: трагедии 722 и 586 гг. до н. э. признаются божественным действием, неизбежной и справедливой карой за отступничество от «пути Йахве», за непослушание человека-царей и всего «мы». Подобные взгляды не были чужды также Хронисту (I Chr. 5, 25-26; 28, 7-9, и др.), однако осмысление им этих трагических событий менее однозначно. Это проявляется уже в том, что их описание занимает в хронистском сочинении меньший объем текста, чем в девтерономическом, поскольку Хронист не рассказывает о гибели Израильского государства в 722 г. до н. э., а описание гибели Иудейского царства в его сочинении в два раза короче, чем в девтерономическом. Поскольку объем текста, особенно соотношение частей, повторяющихся по содержанию, в какой-то степени указывает на важность этого содержания для соответствующих авторов, то резкое сокращение Хронистом описания гибели Иудейского государства едва ли случайно. Кроме того, Хронист опускает много упоминаний и описаний таких событий и деяний, которые в девтерономическом повествовании служат «доказательствами» постепенно накопившейся и поэтому общей, коллективной вины царей и народа перед богом. Для Хрониста, убежденного сторонника индивидуальной ответственности человека за содеянное им, такая долговременная и коллективная вина неприемлема, и он возлагает всю вину за трагедию на последнего иудейского царя – Седекию (Цидкийаху): «И делал он неугодное перед очами Йахве, Бога своего, не смирился перед Иеремией, пророчествовавшим из уст Йахве, он (Седекия) также восстал против царя Навуходоносора, взявшего клятву с него именем Бога…» (II Chr. 36, 12 и сл.). Хронист, считает С. Яфет [Japhet. 1977, с. 314], таким способом стремится доказать, что катастрофа, вызванная лишь прегрешениями одного человека, царя Седекии, не является тотальным концом для всего «мы». Такое объяснение вполне приемлемо, но с одним

[263]

уточнением: замена постепенно нарастающей и коллективной ответственности многих царей и многих поколений народа за прегрешения против Йахве ответственностью одного человека за содеянное им означает резкое повышение доли человека в таком важнейшем историческом событии, каким была трагедия 586 г. до н. э.

Последним в ряде ключевых и решающих событий ветхозаветной истории является возвращение изгнанников из Двуречья, строительство храма Йахве в Иерусалиме и восстановление своей ограниченной государственности в Иудее, о чем рассказывается в книге Ездры — Неемии. Она открывается словами: «В первый год Кира, царя Персии, во исполнение слов Йахве из уст Иеремии, возбудил Йахве дух Кира царя Персии, и тот повелел объявить по всему царству своему, устно и письменно: Так говорит Кир, царь Персии: все царства земли дал мне Йахве, Бог небесный, и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее» (Esr. 1, 1-2). Показательно, что в дальнейшем описании сложцых перипетий сооружения храма и становления общины активная роль и причастность бога почти не упоминается и главными, по существу единственными, «деятелями» показаны люди — персидские цари Кир II и Дарий I, руководители общины Ездра и Неемия, члены общины и ее противники.

Изложенное выше позволяет заключить, что ближневосточная историческая мысль середины I тысячелетия до н. э. отнюдь не отрицала роль божества в историческом процессе, однако с течением времени она все более твердо признавала, все более настойчиво провозглашала причастность и активную роль человека даже в тех сферах исторического действия, которые считались прерогативой бога. Поэтому едва ли правомерно полагать, что «греческое божество по мере своего одухотворения в мысли философов становится все более безразличным к миру… Йахве по мере своего одухотворения в мысли пророков становится все более заинтересованным в мире» (Аверинцев. 1971, с. 257, примеч. 28). В свете сказанного больше оснований для признания общей для ближневосточной и античной исторической мысли тенденции ограничивать место и роль бога в историческом процессе, освобождая большие просторы для решающего и определяющего участия и роли в нем человека.

[264]

Пространство и время как определяющие параметры существования мира и основополагающие формы человеческого опыта представляют собой необходимые составляющие истории, исторического процесса. Пространство и время не только существуют объективно, но субъективно переживаются и осознаются человеком, причем по-разному в различных обществах и культурах, даже в разных слоях одного и того же общества, отдельными его индивидами [Туревич. 1972, с. 26]. Поэтому проблему пространство — время в модели мира ближневосточного историописца следует рассматривать на двух разных, но взаимосвязанных уровнях: пространство и время как универсальные категории модели мира древнего Ближнего Востока и историческое пространство и время в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э.

Пространство и время являются важнейшими универсальными категориями любой модели мира, в том числе и ближневосточной. Многочисленные исследования [Frankfort. 1946, с. 20-26; Haver. 1975, с. 7 и сл.; Мелетинский, 1976, с. 212 и сл.; Ахундов. 1982, с. 12 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 58 и сл., и др.] делают излишним детальное описание восприятия пространства человеком мифологического мышления и позволяют ограничиться перечислением основных его примет и черт. Пространство воспринимается дискретным, «лоскутным», оно обладает обязательной предметной наполненностью, оно всегда ограничено и отграничено, упорядочено и организовано, оно имеет свою «середину» — «мировое дерево» или «мировую гору», — которая служит осью, разделяющей пространство на вертикальную и горизонтальную подсистемы, и, наконец, пространству свойственна качественная разнородность, причем основным оценочным критерием признается степень близости или удаленности соответствующего участка от обладающей наивысшей ценностью, безусловной и абсолютной сакральностью середины.

Сопряженность пространства и времени не исключает, а, наоборот, предполагает сущностные различия между ними. Одно из них состоит в том, что простран-

[265]

ственные отношения человека генетически более ранние, чем временные, ибо последние «интеллектуально более сложны, и поэтому не приходится удивляться, что они генетически вычленяются позже пространственных ощущений» [Kolaja. 1969, с. 6]. В представлении человека мифологического мышления время обладает предметно-событийной наполненностью, оно прерывное, дискретное и качественно неоднородное, что, в свою очередь, обусловливает выраженную аритмичность времени [Frankfort. 1946, с. 23-26; Brandon. 1951, с. 16-24; Cairns. 1962, с. 5 и сл.; Гуревич. 1972, с. 28 и сл.; Топоров. 1973, с. 114 и сл.; Клочков. Духовная. 1983, с. 10 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 66-72, и др.]. Относительное согласие современных исследователей о сущности восприятия времени человеком мифологического мышления сочетается с многообразием мнений по вопросу о направленности времени в мифологической модели мира. Концепция локальной вариабельности восприятия времени [Brandon. 1951, с. 16 и сл.; Brandon. 1965, с. 13 и сл., и др.] оспаривается сторонниками концепции доминирования на древнем Востоке циклического времени [Frankfort. 1946, с. 23- 26; Cairns. 1962, с. 1 и сл.; Элиаде. 1987, с. 107 и сл., и др.] в виде множества повторяющихся космических циклов, например, в древнем Двуречье или одного большого цикла в зороастризме. Есть и концепция линейного восприятия времени по крайней мере в Двуречье [Клочков. Духовная. 1983, с. 10 и сл., и др.], а другие исследователи [Гуревич. 1972, с. 29-30] считают характерной особенностью древневосточного понимания времени сочетание линейности и цикличности в разных формах. М. Д. Ахундов [1982, с. 62 и сл.] указывает на эволюцию в восприятии времени древневосточным человеком, в процессе которой «мифологическое время, отталкиваясь от архаичной колебательной модели, переходит к циклической модели», которая, в свою очередь, «развивается до модели спирального времени». Последняя вследствие незамкнутости отдельных векторов спирали и наличия связывающих их «мостов» движется в сторону раскручивания спирали времени в линейную конструкцию, что, по мнению ряда исследователей [Batkova. 1975, с. 9-10; Wilcke. 1982, с. 31-33; Клочков. Духовная. 1983, с. 28, и др.], не исключает преимущественную ориентацию человека мифологического мышления на прошлое.

[266]

Античная мысль признает пространство объективно и самостоятельно существующей субстанциальной пустотой, которая вмещает все тела, или столь же объективно существующим субстанциальным местом, которое существует наряду с телом, и всякое тело находится в своем месте, а совокупность всех отдельных мест образует всеобщее пространство [Рожанский. 1979, с. 230 и сл., 442-443; Ахундов. 1982, с. 101 и сл., и др.]. При всех весьма существенных и принципиальных различиях между этими двумя основными концепциями пространства общим для них является признание диалектической взаимосвязанности предельности и беспредельности, прерывности и беспрерывности пространства, которое осмысливается как космос, т.е. как «законосообразная и симметричная пространственная структура» [Аверинцев. 1977, с. 88].

Античные представления о времени более сложны, но и они варьируются в пределах признания времени «движущимся образом вечности» и понимания взаимосвязанности времени и движения, понимания того, что нет времени вне движения, но оно не самодвижение [Лосев. 1977, с. 116 и сл.; Рожанский. 1979, с. 442-445; Ахундов. 1982, с. 101 и сл., и др.]. Острую полемику в современной науке вызывает вопрос о направленности времени в античной модели мира, ибо одни исследователи признают, что «идея вечного возвращения стала одной из центральных идей античного мировоззрения» [Лосев. 1981, с. 58, и др.], другие [Ошеров. 1970, с. 209, и др.] указывают на преобладание, например в картинах мира Вергилия, Овидия и др., линейного движения времени. Но далеко не лишним является предупреждение А. Момильяно [Legacy. 1981, с. 163] о том, что можно было бы избежать многочисленных «занудливых дискуссий» о наличии или отсутствии в древнегреческом историописании циклического времени, если бы учитывалось, что отрезки времени, которыми, как правило, оперировали античные историо-писцы, были слишком короткими для выявления в них цикличности или линейности. Но это уже подводит нас к вопросу об историческом пространстве и времени.

Слова Д. С. Лихачева [1971, с. 234] о том, что «художественное время — это не взгляд на проблему времени, а само время, как оно воспроизводится и изоб-

[267]

ражается в художественном произведении», в полной мере приложимы также к художественному пространству. Художественное пространство и время формируются в сознании художника, но, положенные в основу его художественного мира, они объективируются в нем и становятся формой существования этого мира, определяют его структуру. Художественное пространство и время-это явления и порождения индивидуального сознания (или подсознания) художника, но они также выступают как проявление и преломление осмысления пространства и времени соответствующей моделью мира, в которой, в свою очередь, воспроизводятся объективное пространство и время.

Следовательно, художественное пространство и время представляют собой сложную и многосоставную вторичную реальность, в которой в обязательной диалектической взаимосвязи пребывают объективное пространство и время, пространство и время как универсальные категории данной модели мира и пространство и время самого художника. Эти три компонента и уровня художественного пространства и времени могут находиться и зачастую находятся в разных состояниях соответствия или несоответствия [Стеблин-Каменский. 1971, с. 102-108], ибо индивидуально-субъективное освоение пространства и времени может в той или иной степени и градации соответствовать или не соответствовать их коллективно-субъективному осмыслению в соответствующей модели мира, между которой и объективными пространством и временем также могут быть различные ступени и градации соответствия или несоответствия.

Эти выводы литературоведов о художественном пространстве и времени небесполезны для рассмотрения проблемы «историческое пространство и время». По мнению А. И. Ракитова [1982, с. 251], историческое время есть абстракция, которая «возникает как отражение объективно реального исторического времени, идентичного по своей природе времени вообще». Против этой точки зрения выступает М. А. Барг [1984, с. 66 и сл.], вполне обоснованно указывая на необходимость различения и разграничения объективно-реального и субъективно-категориального аспектов исторического времени (и пространства), из которых первый представляет собой время социально определенное, реализованное, содержательно наполненное в историческом движении общества, а второй — попытку осмысления этого процесса истори-

[268]

ком. «Историческое время, — заключает М. А. Барг [1984, с. 97], — это форма существования и движения мира истории». Г. А. Антипов [1987, с. 160] считает, что «историческое время есть присущий данному обществу способ [норма] интерпретации событий в категориях прошлого и будущего», но также проявление объективных параметров общественного развития.

Учитывая приведенные суждения, можно предложить следующее рабочее определение, которое будет использовано в дальнейшем изложении: историческое пространство и время представляет собой единство

(1)индивидуально-субъективных ощущений и/или воззрений историка о пространственно-временной связи и обусловленности событий, о которых он повествует,

(2)коллективно-субъективного осмысления пространства и времени в соответствующей модели мира и (3) объективной пространственно-временной связи и обусловленности реальных событий и явлений.

Одним из аргументов распространенного различения, даже противопоставления мира древнего Ближнего Востока, древневосточной культуры античному древнегреческому миру, античной древнегреческой культуре является признание сущностного, принципиального различия между динамизмом древневосточного мышления, проявляющимся в примате времени, и статичностью древнегреческого мышления, выражающейся в примате пространства [Boman. 1965, с. 13 и сл.; Аверинцев. 1977, с. 88, и др.]. Однако эта концепция имеет немало противников, указывающих на значимость пространственных ощущений у древневосточного человека и отмечающих также, что «сами греки обладали необычно острым чувством времени» [Коллингвуд. 1980, с. 23; ср.: Ваrr. Biblical. 1962, с. 21 и сл.; Press. 1977, с. 281 и сл. и др.].

Серьезным доводом в этом споре могут служить данные табл. 7, в которой суммированы результаты лексико-статистического анализа «пространственно-временного» словаря ветхозаветных историописаний, причем первая графа включает в себя термины, равно обозначающие пространственные и временные параметры, а две последующие графы соответственно выявляют значимость слов, показывающих пространственные параметры и параметры временные.

[269]

Данные табл. 7 демонстрируют значительный и увеличивающийся со временем объем «пространственно-временного» словаря, что говорит о внимании истори-описцев к обозначенному этими словами явлению. Но эти данные не показывают однозначного преобладания временной терминологии над пространственной, чего следовало бы ожидать, если бы было справедливо суждение, что «пространство-это данная мыслительная форма для эллинов, время является таковой для евреев» [Boman. 1965, с. 180]. Как раз наоборот, число преимущественно временных терминов почти во всех ветхозаветных историописаниях меньше числа преимущественно пространственных обозначений. Правомерно, следовательно, предположить* как пространственную, так и временную ориентацию ветхозаветных историопис-цев, что подтверждается результатами семантического анализа соответствующих ключевых слов.

В группе слов пространственной и временной семантики одним из наиболее частотных (ок. 440 упоминаний в Ветхом завете) является ‘ôdlām, традиционно переводимое «вечность, длительность, длительное время; будущее время; давнее время, далекое прошлое» [Čеrnу. 1948, с. 1-5; R(inaldi). 1974, с. 182, и др.], чем подчеркивается темпоральный аспект этого термина. Поэтому именно ‘ôdlām как «поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история» (Аверинцев. 1977, с. 88), чаще всего противопоставляется космосу. Однако столь однозначной темпоральной интерпретации слова ‘ôdlām противится даже его традиционная этимология от глагола  («прятать, утаивать, скрывать, закрывать» и др.), позволяющая предположить

[270]

в существительном ‘ôdlām семантический оттенок «сокрытое, сокрытость, сокровенное» [Boman. 1965, с. 131-133; Balentine. 1980, с. 137-153, и др.]. Если же согласиться с предложенной Г. Гёрлеманом этимологизацией ‘ôdlām от существительного ‘elem — ‘almā, имеющего не только значение «юноша-девушка», но также «неведующий, -ая, не прошедший, -ая инициации», то «воспринятый как крайний, самый отдаленный рубеж, ‘ôdlām может означать предельное измерение в пространстве и времени» [Gerleman. 1979, с. 344; ср.: Gammie. 1974, с. 356-359, и др.].

Такая же пространственно-временная амбивалентность свойственна словам ri’šôn («первый, передний, предшествующий в пространстве и времени»), hăsî – hāsôt («половина, середина пространства и времени») и ’ahôr – ’ahēr – ’ahărôn – ’ahărît («сзади, позади, задняя часть» и т. д. в пространственном аспекте; «потом, позже, будущее, конец, исход, потомство» во временном аспекте) [Ваrr. Semantics. 1962, с. 77; Boman. 1965», с. 128; de Vries. 1975, с. 39 и сл., и др.]. Всем этим словам свойственна хронотопичность, понимаемая, согласно определению М. М. Бахтина [1975, с. 234-235], как существенная взаимосвязь художественно освоенных временных и пространственных отношений; вместе с тем все они выражают конечность и предельность, ограниченность и разграниченность пространства-времени. Показательно, что ветхозаветные историописцы, широко употребляя слово ri’šôn, избегают пользоваться распространенным в Ветхом завете (ок. 160 раз) термином kedem – kadîm – kadmā – kadmôn («древний, изначальный; прежнее, изначальное состояние, глубочайшая древность» во временном аспекте, «передний, восточный, восток» в пространственном аспекте), а также, охотно применяя слово ’ahôr и др. они сдержанно относятся к термину kēs – kāse («конец, завершение, исход, граница, край, крайнее» и т. д. в пространственном и временном аспектах). Эти непопулярные в ветхозаветных историописаниях слова обозначают экстремальные, запредельные состояния и точки в пространстве и времени и вследствие этого содержат мифологические эсхатологические аллюзии, которые, очевидно, не привлекали внимания историописцев.

Правомерность такого предположения подтверждает малая распространенность в «пространственно-временном» словаре ветхозаветных историописцев как раз

[271]

тех слов, которые обозначают основные параметры горизонтальной и вертикальной организации пространства в мифологической модели мира: правый (yāmîn) — левый (śěmo’l), верхний (‘elyôn) – нижний (tahěttôn) [Haver. 1975, с. 128-134; Мелетинский. 1976, с. 212 и сл.; Ардзинба. 1982, с. 133 и сл., и др.] Сказанное отнюдь не означает, что ветхозаветные историописцы игнорируют горизонтальную организацию пространства по сторонам света. Наоборот, обозначающие их термины – sāрôп («север; гора богов») и negeb («юг; Негев; Египет»), mizrāh («восход солнца, восток») и ma‘ărāb («заход солнца, запад») — являются ключевыми словами, которые, однако, освобождены от содержащихся в них мифологических импликаций и приобретают, особенно в девтерономическом и хронистском сочинениях, заметную геополитическую направленность. Высокая частотность в девтерономическом сочинении слов «юг» и «север» позволяет говорить о преобладании в его картине мира пространственной ориентации Юг — Север, которая соответствовала реальному геополитическому положению Иудейского государства, особенно на рубеже VII-VI вв. до н. э. между северовосточным молотом (Нововавилонским государством) и южной наковальней (Египтом) [Malamat. 1975, с. 123 и сл., и др.]. В хронистском сочинении ключевым словом является mizrāh, что соответствует реальной геополитической ориентации послепленной гражданско-храмовой общины на восток, где находится эпицентр Персидской мировой державы, в состав которой она входит [Weinberg. 1977, с. 25 и сл., и др.].

Такая же демифологизирующая тенденция имеет место в употреблении ветхозаветными историописцами слов с преимущественно временным значением. Среди них одним из важнейших является ключевое слово ‘ēt, имеющее значения «случай, событие; дата, время, раз; определенное (главным образом конечное) время, неопределенные отрезки времени». Именно это слово служит главным аргументом в дискуссии о наличии [Ваrr. Biblical. 1962, с. 98 и сл., и др.] или отсутствии [Boman. 1965, с. 114 и сл., и др.] в ветхозаветной модели мира абстрактного представления об освобожденном от предметно-событийной наполненности времени. Видимо, прав Дж. Р. Уилч [Wilch. 1969, с. 165-167], указавший, что в ветхозаветной модели мира ‘ēt изначально выражает тесную взаимосвязанность времени

[272]

и события, временную определенность события и событийную наполненность времени. Такое восприятие ‘ēt встречается также в ветхозаветных историописаниях, например у Девтерономиста: «И когда наступило время выдать Мерову, дочь Саула, Давиду…» (I Sam. 18, 19) или в книге Ездры-Неемии, когда речь идет о «временах установленных» для определенных действий (Esr. 10, 14), и т. д. Однако в картинах мира ветхозаветных историописаний обнаруживается устойчивая и усиливающаяся со временем тенденция к все большей абстрактности и «автономизации» содержания ‘ēt, к преимущественному его употреблению в значении «время как таковое, per se», для обозначении времени, которое существует вне и независимо от события, но обрамляет его и определяет его место в событийном ряду. Наиболее отчетливо такое осмысление времени выражено в формулах bā‘ēt hahî, bā‘ēt hazzôt («в то время», «в это время»), которые систематически (15 раз) употребляются в труде Девтерономиста и еще чаще (с учетом объемов произведений) в сочинении Хрониста (10 раз) и в книге Ездры-Неемии (6 раз).

Крепнущее осмысление времени обобщенным и автономным явлением per se сочетается с растущим тяготением историописцев к хронологизации и периодизации событий, к признанию дискретности времени [Wilch. 1969, с. 74-75]. В этой связи показательно отсутствие или лишь редкое употребление ветхозаветными историописцами таких слов, как dôr («собрание; пол; поколение; круг, круговорот» и т. д.), těkûpā («круговорот, хождение по кругу») [Boman. 1965, с. 114-116; Ackroyd. 1968, с. 3-10, и др.] и др., которые обозначают длительные дискретные единицы времени, выделенные на основе социально-исторического опыта человека и выражающие также его ощущение и/или представление о ритме времени, круговороте времени и т. д. В ветхозаветных историописаниях отсутствуют или лишь редко встречаются слова peta‘ («миг»), rega‘ («миг, мгновение, спокойствие») [Boman. 1965, с. 116-117; de Vries. 1975, с. 40 и др.] и пр., которые обозначают краткие единицы времени, также порожденные человеческим социально-историческим опытом. Видимо, это отражает осторожное, может быть, даже негативное отношение ветхозаветных историописцев к терминам, фиксирующим излишне большие, необозримые или слишком малые, неуловимые единицы времени, которые выража-

[273]

ют ощущение или осознание ритмичного и/или цикличного течения времени и коренятся в социально-историческом опыте человека, а не в естественном течении и членении природного календарного времени.

Ветхозаветные историописцы, как и их античные современники [Барг. 1984, с. 67], отдавали явное предпочтение природно-календарной организации времени. Подтверждение тому – интенсивное употребление историописцами слов šānā («год»), hodeš («новолуние, месяц»), šābu‘ā («семь дней, неделя») [de Vaux. 1965, с. 183 и сл.] и др., среди которых наиболее распространенным является уôт. Это слово, имеющее значения «день, светлая часть суток, определенный день, день Йахве», является пятым наиболее частотным словом (2225 раз) в Ветхом завете, что оправдывает вывод С. Дж. де Вриза [de Vries. 1975, с. 42]: «Если ‘ēt не является основным древнееврейским словом для обозначения времени, то эта честь принадлежит слову… уôт». Этим исследователем выявлены также основные варианты употребления слова уôт: формула bаууôт hahû’ («в этот день») применяется главным образом для обозначения определенного временного отрезка в прошлом, в котором основным субъектом действия был бог [de Vries. 1975, с. 57-136], формула hаууôт, hаууôт hazze («этот день») и др. служит в основном для обозначения временного отрезка в настоящем, в котором наряду с богом активно действует человек [de Vries. 1975, с. 139-277], а формула bаууôт hahû’ обозначает также временной отрезок в будущем, венцом которого является уôт yhwh («день Йахве») как «день решающих, определяющих действий Йахве, когда все сложности и противоречия настоящего преодолеваются окончательным решением» [de Vries. 1975, с. 341; ср.: Сегпу. 1948, с. 53 и сл.; Wilch. 1969, с. 92 и сл.; Everson. 1974, с. 320-335; Sawyer. 1987, с. 58-60, и др.].

Если приложить эти выводы американского исследователя к вариантам употребления слова уôт в ветхозаветных историописаниях, то в первую очередь следует отметить отсутствие в этих сочинениях термина уôт yhwh и связанных с этой мировоззренчески очень значимой теологемой эсхатологических и мессианских чаяний и надежд. В ветхозаветных историописаниях уôт применяется главным образом как название природной временной единицы, почти свободное от мифологических и теологических аллюзий. Историописцы

[274]

часто используют этот термин в сочетании с антропонимами для обозначения длительности жизни человека, например «все дни Соломона» (I Reg. 5,5, и др.), а также для вычленения из потока времени определенного временного отрезка, основанного на продолжительности человеческой жизни, например: «…во все дни Иисуса и во все дни старейшин, жизнь которых продш чась после Иисуса…» (Jos. 24, 31; ср.: Jdc. 2, 7; II Reg. 23, 22, и др.). Можно согласиться с мнением Г. Брина [Brin. 1981, с. 184-193], который считает формулу уôт (или уěтê) — X приемом периодизации истории и оценочного подхода к различным периодам прошлого. Но особенно показательно другое: в ветхозаветных истори-описаниях сравнительно малоупотребительны формулы, обозначающие временные отрезки в прошлом и будущем, и слово уôт встречается главным образом (73% всех его упоминаний в йахвистско-элохистском сочинении, 64%-в девтерономическом и т.д.) в формуле hаууôт, hаууôт hazze, обозначающей временной отрезок в настоящем.

Семантический анализ «пространственно-временного» словаря ветхозаветных историописцев показывает предпочтение ими слов, отражающих хронотопичность и значительную демифологизированность пространственно-временных представлений, осмысление пространства и времени свободным от событийно-предметной наполненности, обладающими (особенно время) приро-дно-календарной дискретностью и не слишком большой удаленностью в пространстве и отдаленностью во времени. Но как эти особенности осмысления пространства и времени проявляются на уровне нарративном, в отдельных сочинениях ветхозаветныхисториописцев?

Даже беглый просмотр сочинения Йахвиста — Элохиста показывает явное преобладание в нем пространственных параметров над временными, очевидное стремление историописцев по возможности полнее и детальнее описывать пространственные «сцены» жизни и деятельности патриархов и лишь ограниченное внимание к временным «рамкам» их бытия. Это подтверждает насыщенность, даже перенасыщенность повествования географическими данными: называются многочисленные страны и области — Шинеар (область в Двуречье) и Харран (область в большой излучине Евфрата), Египет и Ханаан, Эдом, Моав и др., упоминаются десятки городов и поселений.

[275]

В йахвистско-элохистском сочинении такая увлеченность пространственными параметрами неразрывно связана с одним из ключевых топосов повествования — с топосом «путь, странствие». Патриархи Авраам и Исаак, Иаков и Иосиф показаны в беспрерывных перемещениях. Так, например, Авраам уходит из Харрана и переселяется в Ханаан, там он обитает в Шехеме, откуда перемещается в Бейт-эл и Ай, чтобы далее «переместиться на юг» (Gen. 12, 9), откуда он уходит в Египет, а по возвращении из Египта в Ханаан он обитает «между Бейт-элем и Айем» (Gen. 13, 3), затем в Хевроне и в Гераре, но кончает дни свои в Хевроне. Правомерно предположить, что «путь, странствие» является устойчивой поведенческой моделью для патриархов, сохранившейся почти тысячу лет спустя, в кум-ранском «Апокрифе на книгу Бытия» (1 Q Gen. Ар XXI, 8-20), где еще более подробное, чем в сочинении Йахвиста-Элохиста, дано описание «странствий Авраама» [Старкова. 1986, с. 69-73].

Специфические особенности восприятия пространства и времени мифологическим мышлением обусловливают распространенность, значимость в мифологических моделях мира темы «путь, странствие», понимаемое как движение от «своего» сакрального центра в «чужую» несакральную периферию или наоборот, а также как круговое движение: «свой» сакральный центр → «чужая» несакральная периферия» → «свой» сакральный центр [Топоров. Путь. 1982, с. 352-353; Вейн-берг. 1986, с. 65-66; Элиаде. 1987, с. 196-197, и др.]. Элементы подобного мифологического восприятия «пути, странствия», несомненно, встречаются в йахвистско-элохистском повествовании, в акцентировании тех трудностей и опасностей, что подстерегают патриархов в «пути». Но это наблюдение не следует переоценивать, ибо большинство описаний «странствий» патриархов начисто лишены мифологических аллюзий, наоборот, нарочито «заземлены», когда, например, историописцы отмечают, что уход Авраама в Египет был вызван «голодом в стране (Ханаан)» (Gen. 12, 10), и называют ту же причину при роковом переселении Иакова и всего «его дома» в долину реки Нил (Gen. 43, 1 и сл.) и т. п.

Преобладающая ориентация Йахвиста-Элохиста на пространственные параметры не означает игнорирования временных. Совсем наоборот, в их сочинении имеются зачатки периодизации по патриархам, т.е.

[276]

вычленения временных отрезков из временного потока. С помощью системы внутренней делимитации (см. гл. III, 3) историописцы выделяют «эпоху» Авраама, которая открывается словами: «И сказал Йахве Аврааму…» (Gen. 12, 1) — и кончается сообщением о его смерти (Gen. 25, 7 и сл.), «эпоху» Исаака, которую начинает формула: «И эти родословия Исаака, сына Авраама» (Gen. 25, 19) — и завершается известием о его смерти (Gen. 35, 28-29) и т. д. Более того, историописцы стремятся установить продолжительность каждой «эпохи» по годам «жизни» патриархов, которые тщательнейшим образом фиксируются: Авраам «прожил» 175 лет (Gen. 25, 7-8), Исаак-180 лет (Gen. 35,28-29) и т. д. Можно даже предположить, что такая «биографическая» хронология послужила основой каким-то попыткам установления эры, заметным в заявлении: «И пребывание сынов Израиля, которые обитали в Египте 430 лет» (Ex. 12, 40). Не вникая в вопрос о способах вычисления этой даты, следует подчеркнуть, что она, равно, как и другие временные данные в йахвистско-элохистском сочинении, указывает на преобладающую в этой картине мира ориентацию на линейное осмысление времени.

3. Каллаи [Kallai. 1986, с. 479-481] вполне обоснованно указывает на важность пространственной, геополитической ориентации в девтерономическом сочинении, особенно в первых его частях (Jos. — I Sam.), которые повествуют о догосударственном периоде. В этих частях имеются разные территориальные списки (Jos. 15-19; 21; I Reg. 4, 1 и сл., и др.), в них упоминаются многочисленные пустыни и моря, горы и реки, десятки стран и сотни городов и местностей. В некоторых девтерономических описаниях ощущаются рудименты мифологического восприятия пространства, особенно в признании разнокачественности его отдельных отрезков, когда, например, переправа через реку Иордан описывается как ритуальное действо (Jos. 3, 8-4, 24), потому, что эта река признается границей между пространством «плохим», несакральным и пространством «хорошим», сакральным, и т. д. Однако таких примеров сравнительно немного, и они буквально тонут в массе упоминаний и описаний Девтерономистом пространственных явлений без каких-либо мифологических и/или теологических аллюзий.

Такая демифологизирующая тенденция особенно усиливается в повествовании Девтерономиста о госуда-

[277]

рственной эпохе (II Sam. — II Reg.), когда в его картине мира хронотопичность приобретает более уравновешенный характер в результате возрастающего внимания к временным параметрам. Об этом свидетельствует создание Девтерономистом хронографической системы, которая носит последовательно линейный характер даже тогда, когда такая линейность объективно неправомерна, как, например, в случае с хронологией так называемых малых судей. Последние, видимо, были предводителями отдельных «колен» или групп «колен» [Kreiβig. 1973, с. 83 и сл.; Israelite. 1977, с. 285 и сл., и др.] и поэтому нередко правили одновременно, или, наоборот, между их правлениями могли оставаться периоды без «судей». Девтерономист же строго последовательно перечисляет восемь лет порабощения «колен» царем страны Арам-Нахарайима и сорок лет правления «судьи» 1офониила (Отниел) (Jdc. 3, 8, 11), восемнадцать лет порабощения страны царем Моава и восемьдесят лет «успокоения страны» при «судье» Аоде (Эхуде) (Jdc. 3, 12 и сл.) и т. д. Такая линейность может показаться результатом неумения применять синхроническое описание. Однако» Девтерономист владел этим искусством в совершенстве, и поэтому линейное расположение событий, в реальности далеких от линейной последовательности, следует считать проявлением исторического времени, которое преследует, возможно, цель акцентировать изначальное и постоянное единство всего «мы».

Линейность изложения приобретает последовательный характер в повествовании Девтерономиста о едином государстве Давида — Соломона, а в рассказе о двух древнееврейских государствах девтерономичес-кая хронографическая система становится линейно-синхронической. В основу ее положена длительность правления царей, например: «И Иорам, сын Ахава, царствовал над Израилем в Шомроне в восемнадцатом году Иосафата, царя Иудея, и царствовал двенадцать лет» (II Reg. 3, 1, и др.). Если даже считать мнение Д. Дж. Маккарти [D. J. McCarthy. 1974, с. 99], что «девтерономическая история разделена на резко очерченные эры», преувеличением, попытка установления какой-то «эры» явно присутствует в заявлении историописца о том, что строительство первого Иерусалимского храма было начато в 480-м году после Исхода из Египта (I Reg. 6, 1).

[278]

Линейному осмыслению времени не противоречит, а как раз напротив дополнительно подтверждает его ретроспекция, т.е. включение в повествование о каком-либо событии описания или упоминания случившегося до него, или проспекция, т.е. включение в повествование о данном событии описания или упоминания того, что произойдет после него [Cancik, 1976, с. 23 и сл.]. Девтерономист с удовольствием включает в свое повествование многочисленные ретроспекции, например, он завершает описание овладения страной Ханаан мастерским наброском всей предшествовавшей «истории», от обитания предков Авраама «по ту сторону реки», прихода Авраама в Ханаан и переселения Иакова в Египет до Исхода из Египта (Jos. 24, 2 и сл.). Девтерономист умеет также развернуть проспекцию, однако пользуется ею редко (например, в описании тех невзгод, что ожидают в будущем мужей, если царская власть будет введена (I Sam. 8, 11 и сл.), возможно потому, что говорить о будущем подобает пророку, а не историописцу.»

Хронографическая система Девтерономиста имеет один существенный пробел-она лишена отчетливого начала, как бы повисает в воздухе. Этот пробел в некоторой степени устраняется «Жреческим кодексом», в составе и структуре которого ключевую роль играет так называемая схема – tôlědôt [Cross. 1973, с. 301 и сл.; Wfeimar. 1974, с. 65 и сл.; Wfeimar. 1984, с. 81 и сл., 138 и сл., и др.]. Ключевая позиция tôlědôt («потомство, поколение, последовательность поколений, родословие») в «Жреческом кодексе» напоминает генеалогические увлечения и изыскания греческих логографов [Schmid, Stahlin. 1959, с. 689 и сл.; Фролов. 1981, с. 99 и сл., и др.]. Включение в повествование генеалогий не было открытием создателей «Жреческого кодекса», ибо генеалогии в немалом количестве встречаются уже в сочинениях Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста. Нововведением «Жреческого кодекса» следует считать, во-первых, четкую унифицированность всех tôlědôt. Они принадлежат к типу линейных генеалогий, в которых показана лишь одна вертикальная линия потомков одного предка, например: «И жил Сиф 105 лет и родил Еноса… И жил Енос 90 лет и родил Каинана и т. д.» (Gen. 5, 6 и сл., и др.), или к типу сегментированных генеалогий, которые обладают вертикально-горизонтальным построением и учитывают несколько линий потомков одного предка, например: «…сы-

[279]

вы Ноя, Сим, Хам и Иафет… сыны Иафета Гомер и Магог и Мадай и Иаван… сыны Гомера… сыны Иавана» и т. д. (Gen. 10, 1 и сл., и др.) [Wilson. 1977, с. 12 и сл., и др.].

Унифицированность tôlědôt проявляется также в общей для всех вводной формуле: ze sēper tôlědôt ’ādām… («Это свиток-книга родословий Адама…», Gen. 5, 1; 10, 1, и др.), указывающей на то, что первоначальные отдельные и «естественные» генеалогии агнатических образований в северомесопотамском, сирийском и палестинском ареале (ИДВ 2. 1988, с. 271 и сл.) предстают в «Жреческом кодексе» уже письменно фиксированной и искусственной генеалогически-хронологической многоступенчатой конструкцией. В ней следует выделить четыре последовательных во времени уровня [Malamat. 1968, с. 164 и сл.]: первый составляет так называемый генеалогический ствол, который указывает на действительную или предполагаемую общность происхождения разных этносов и охватывает tôlědôt Адама (Gen. 5, 1-28, 30-32); второй уровень составляет «определяющая линия», функция которой состоит в том, чтобы показать происхождение отдельного конкретного этноса или династии, а в рассматриваемой генеалогической схеме она представлена tôlědôt Сима (Gen. 11, 10 и сл.) и так называемой таблицей народов (Gen. 10, 1 и сл.) (Дьяконов. 1981, с. 47 и сл.; Oded. 1986, с. 16 и сл., и др.); третий уровень представлен «таблицей предков», которая включает реальных и/или фиктивных предков данного этнического или политического образования, и к ней относятся генеалогии измаилитов (йишмаелитов), исавитов и древнееврейских «колен» (Gen. 25, 12-17; 36, 1-43, и др.); четвертый уровень — «историческая линия» — содержит действительную генеалогию или список, в данном случае правителей эдомитян на рубеже II-I тысячелетий до н. э.

Следовательно, генеалогически-хронологическая конструкция в «Жреческом кодексе», по существу, завершает разработку хронологической системы ветхозаветного историописания не только тем, что обеспечивает ей действительное начало, привязав ее к сотворению мира и человека, но также и тем, что сообщает данные Для вычисления длительности всей хронологической системы, для разработки летосчисления «от сотворения мира». Ведь в «Жреческом кодексе» каждое звено в генеалогически-хронологической конструкции снабжено

[280]

«точными» указаниями длительности жизни его представителя: «И было всех дней Адама, которые он жил, 930 лет, и он умер. И было всех дней жизни Еноса 905 лет, и он умер… И было всех дней Каинана 910 лет, и он умер» и т.д. (Gen. 5, 5 и сл.). Не повторяя сказанного в другом месте [Клочков. Духовное. 1983, 23; Вейнберг. 1986, с. 69-70, и др.] о феномене «долгожителей» и его истоках, напомним лишь, что он восходит к мифологическому представлению об аритмичности времени, к признанию, что давние времена были «хорошими» и «хорошие» люди обладали «хорошим» временем, долгой жизнью. Однако здесь существенно отметить другое — такое удлинение сроков жизни обеспечивает историописцу эффект «растяжения» [Henige. 1974, с. 6 и сл.], необходимый ему для сохранения вероятной дистанции между началом хронологической системы и исторически более обозримыми ее периодами — Исходом и сооружением Иерусалимского храма. Во всяком случае, если суммировать данные о «днях жизни» адамитов, ноахитов и других, добавив к ним данные о длительности «жизни» патриархов и времени пребывания в Египте, о годах кочевания в Синайской пустыне и «днях жизни» Иисуса, о времени правления «судей», годах царствования Саула и Давида, можно было бы установить эру от «сотворения мира». Однако эта возможность будет использована позже, а ветхозаветные историописцы, как показывает опыт Хрониста, не ощущали такой потребности.

К числу важнейших признаков развитого историописания помимо синхронизации параллельных, но самостоятельных событий, ретроспекции и проспекции принадлежит, по мнению X. Цанцика [Cancik. 1976, с. 24-27], также «предыстория», классический образец которой дан Фукидидом (Thuc. I, 2-23). Если «предыстория» — это изложение событий, предшествовавших и обусловивших главное содержание повествования, то главы 1-9 хронистского труда полностью соответствуют этому определению, хотя они выполняют еще одну функцию – содержат обоснования притязаний и прав агнатических образований послепленной гражданско-храмовой общины на принадлежность к ней и на землю [М. D. Johnson. 1969, с. 56-68; Weinberg. Wesen. 1981, с. 183, и др.].

В «предыстории» Хрониста, особенно в первых ее разделах (I Chr. 1; ср.: Gen. 5, 1-32; 10, 2 и сл.; 25,

[281]

1 и сл.; 36, 4 и сл.), несомненно, использованы tôlědôt «Жреческого кодекса», однако историописец вносит в использованный материал множество нововведений, в которых раскрывается специфика его осмысления пространства и времени. Первое из таких нововведений заключается в заметном сокращении [Henige. 1974, с. 27 и сл.] генеалогий адамитов, откуда исключены Авель и Каин, потомки Каина, генеалогии потомков Иафета и Хама и пр., что свидетельствует о равнодушии историописца к уровням «генеалогический ствол» и «определяющая линия». Поскольку Хронист опускает в своей «предыстории» все данные о длительности «жизни» адамитов и др., то суть первого нововведения историописца в заметном уменьшении временной глубины описываемого прошлого, что является одной из характернейших черт античного историописания [Finley. 1975, с. 23 и сл.; Momigliano. 1978, с. 6-8; Legacy. 1981, с. 164 и сл., и др.]. При этом характерно, что такое сокращение временной глубины осуществляется Хронистом главным образом за счет исключения тех звеньев в генеалогиях адамитов и ноахитов, которые показывают истоки «их», других этносов.

Следовательно, второе нововведение Хрониста состоит в четкой локализации «предыстории», в концентрации в ней того, что подготавливает главное в его повествовании – образование и историю Иудейского государства. Поэтому Хронист многочисленными вставками «собственного материала» — генеалогиями, родовыми сагами и пр. — «растягивает» генеалогии «колен» на уровне «таблицы предков», насыщает свое изложение точными и, главное, не уводящими в далекое прошлое временными ориентирами. В генеалогии симе-онитов упоминаются «дни Езекии, царя Иудеи» (I Chr. 4, 41), а в генеалогии манасситов говорится об их депортации ассирийским царем Тиглатпаласаром III (I Chr. 5, 26) и т.д., — это с учетом ранее сказанного позволяет говорить о стабильном стремлении Хрониста к малой временной глубине, о большем внимании к относительно недавнему прошлому, нежели к временам седой старины. Это предположение можно подкрепить еще одним аргументом: Хронист неоднократно отмечает, что то или иное явление существует ‘ad hаууôт hazze («по сей день», I Chr. 4,41; 5, 26, и др.) в отличие от того события, о котором он сообщает, что это «слова-деяния старинные» (hadděbārîm ‘attîkîm, I Chr. 4, 22).

[282]

Ориентация на недалекое прошлое особенно отчетливо проявляется в книге Ездры-Неемии, где рассказывается о событиях, охватывающих время от 539 г. до н. э. до второй половины V в. до н. э. Но чрезвычайно показательно, что эта небольшая временная глубина основного повествования «компенсируется» ретроспекцией (Neh. 9, 6-37), которая охватывает всю ветхозаветную историю. Она начинается с сотворения богом вселенной и всего живого (но без упоминания сотворения Адама, его потомков и всемирного потопа, Ноя и его потомков – стих 6), затем следует рассказ об избранничестве Авраама и завете с ним (стих 7-8), далее идет повествование об Исходе, Синайском завете, о строптивости и непослушании людей и о божественном милосердии (стих 9-21). Потом рассказывается об овладении Ханааном, многократных отступлениях с «пути Йахве» и повторных покаяниях «мы», о неоднократно явленном богом прощении и милосердии-вплоть до момента, когда божественное долготерпение исчерпано и следует наказание всего «мы» (стих 22-30), о новом проявлении божественной милости, сказывающейся в восстановлении храма и образовании общины, «И по всему этому мы даем твердое обязательство (’ăтāпā) и подписываем…» (Neh. 10, 1).

В этом тексте много примечательного – молчание о богосотворенности человека, отсутствие упоминаний Давида и Давидидов и пр., но нас в данном контексте интересует лишь один аспект — о направленности исторического времени. В современной библеистике одни исследователи [Brandon. 1951, с. 93 и сл.; Brandon. 1965, с. 4 и сл.; Cairns. 1962, с. 244-245, и др.] считают, что в ветхозаветной модели мира доминирует циклическое восприятие времени, другие же [Irwin. 1946, с. 321-323; Gross. 1956, с. 64-65; Топоров. 1973, с. 144-145, и др.] подчеркивают его линейную направленность. Однако, как показывают приведенные данные, включая Neh. 9, 6-37, нельзя отвергать предположения о спиралевидной направленности времени, подразумевающей ряд не замкнутых, а, наоборот, разомкнутых витков, начало и конец, конец и начало которых отмечены сменяющими друг друга заветами, каждый из которых охватывает более узкий круг людей, чем предыдущий [Cross. 1973, с. 295-299; Вейнберг. 1986, с. 72]. Такими витками спирали в модели мира ветхозаветного историописания выступают: 1) сотворение богом мира и человека, его

[283]

жизнь в саду Эден и изгнание оттуда, размножение и развращение людей и решение Йахве об их истреблении потопом; 2) завет между Йахве и спасенным им во время потопа Ноем; согласно этому завету, бог обещает сохранение «всякой плоти», всего человечества; 3) новый завет между Йахве и Авраамом охватывает лишь часть человечества, потомков Авраама, но по отношению к остальным людям продолжает действовать прежний завет; 4) завет между Йахве и Моисеем включает только двенадцатиколенный «мы», но не отменяет предыдущих заветов; 5) завет между Йахве и Давидом, который предусматривает долгое правление «дома Давида»; 6) последний в ветхозаветной истории виток спирали — завет между Йахве и Иерусалимской гражданско-храмовой общиной, этот виток «открыт» в будущее. Если учесть нарастающую от витка к витку линейность времени в пределах витков, то к историческому времени в ветхозаветных историописаниях приложима мысль М. Д. Ахундова [1982, с. 63] о том, что в осмыслении времени происходит «раскручивание спирали времени в линейную конструкцию (так появляется история!)». Но остается вопрос: соответствуют или не соответствуют выявленные особенности исторического пространства и времени в ветхозаветных произведениях их осмыслению в картинах мира других ближневосточных историописаний середины I тысячелетия до н. э.?

В позднеегипетской «Демотической хронике» в силу ее жанровой специфики восприятие пространства и времени, особенно последнего, характеризуется заметной мифологичностью. Она сказывается в подчеркивании событийной наполненности и определенности времени, его различных качествах и разной ценности, что является предпосылкой и условием для использования календарных единиц в качестве знамений будущих событий [J. H. Johnson. 1974, с. 5-6], например: «Я люблю первый день месяца больше последнего. Этим он подразумевает: первый год прекраснее последнего во времена их, мидян, пребывания» (Dem. V, 1, и др.). Но такое восприятие пространства и времени является для позднеегипетского историописания скорее исключением, чем правилом, ибо во всех остальных опорных текстах они предстают в значительной степени демифологизированными и независи-

[284]

мыми от предметно-событийной наполненности и обусловленности ареной и обрамлением событий и явлений, как, например, в сообщении о том, что в «год 21-й, время разлива, месяц 1-й…» начался поход фараона Пианхи (I), или в словах «Повести Петеисе III»: «В год 9-й фараона Дария… в месяц паменхотп, Ахмес, сын Петехаремпе, прибыл из Страны Юга в Таюджи…» (1, 1-2, и др.).

Историческое пространство и время обладают в позднеегипетском историописании определенной хронотопичностью, хотя в разных произведениях в зависимости от целей и задач повествования может превалировать тот или другой компонент этого единства. Если в «Стеле Пианхи», где главная цель — показать, какие области и города были покорены фараоном, пространственные ориентиры преобладают над временными, то в «Повести Петеисе III», задача которой-раскрытие и обоснование прав рода Петеисе, показ всех перипетий его тяжбы с жрецами в Таюджи, основное внимание историописца обращено на возможно более точную временную фиксацию событий. Поэтому «Повесть Петеисе III» насыщена четкими временными ориентирами типа «13-го дня месяца мехира, в праздник Шу все в Таюджи напились пива и заснули» и тогда был избит Петеисе III (2,9 и сл.), который после этого «пролежал четыре дня без сознания. Три месяца провел я под присмотром лекарей, прежде чем зажили на мне следы избиения…» (3, 2 и сл.).

Позднеегипетские историописцы широко и привычно синхронизируют параллельные, но самостоятельные и пространственно обособленные события, как, например, в «Повести Петеисе III», где сообщается: «Случилось так, что Харуаджа, сына Петубаста, в то время не было в Таюджи — он находился на западе в деревнях», когда в Таюджи убили его сыновей (11, 5 и сл.) и т.д. Историописцы, особенно создатель «Повести Петеисе III», часто пользуются приемом ретроспекции, причем в двух вариантах. Один, как бы «тактический», стилистический, состоит в том, что герои повести постоянно возвращаются к событиям прошлого- они рассказывают «…обо всем, что было содеяно, дабы разрушить Таюджи, о том, как был разрушен этот город (Таюджи)» (Петеисе. 1, 1-2, 3; 6, 12 и сл., и др.) и т. д. Второй вариант ретроспекции носит как бы «стратегический», композиционный характер: ведь повесть открывается описанием событий 513 г. до н. э., где главным действующим лицом является Пете-

[285]

исе III, сын Ессемтау, затем возвращается к 659-576 гг., в которых действуют Петеисе I, сын Итуроя, его сын, внук и правнук, чтобы вновь вернуться к рассказу о событиях 513 г. до н. э. и праправнуке первого Петеисе — Петеисе III.

Такая композиция сочинения говорит об отчетливом и осознанном различении и разграничении историописцем прошлого от настоящего, настоящего от прошлого. Это, в свою очередь, подводит к вопросу о направленности исторического времени в позднеегипетском ис-ториописании. Хотя многие египтологи говорят об устойчивости и стабильности у древних египтян циклического восприятия времени [Bull. 1966, с. 32 и сл.; von Beckerath. 1978, с. 15-16; Померанцева. 1985, с. 53-55, и др.], приведенные данные больше соответствуют мнению о преобладании линейной направленности времени [Otto. 1966, с. 746; Verner. 1975, с. 42, и сл., и др.], по крайней мере в позднеегипетском историописании. Допустимо предположить, что постоянное обращение создателя «Повести Петеисе III» к событиям прошлого преследовало также цель уменьшить временную глубину событий, создать иллюзию их небольшой временной отдаленности, что свойственно и другим произведениям позднеегипетского историописания.

Ориентация на недалекое прошлое присуща также новоассирийскому и отчасти нововавилонскому исто-риописанию, в котором, особенно в ранних произведениях, заметен больший интерес к пространственным, чем к временным параметрам. Причина этого не только в использовании новоассирийскими историописцами в качестве одного из источников итине-рариев, т.е. путевых записей военных походов [Grayson. 1980, с. 164 и сл.], — ведь историописцы потому и обращались к итинерариям, что те содержали материал, наиболее соответствовавший главной задаче новоассирийской анналистики — описанию и прославлению завоевательной политики новоассирийских царей и их «империалистической традиции» [Larsen. 1983, с. 90 и сл.; Smith. 1989, с. 28-31, и др.]. Выраженное тяготение новоассирийского историописания к пространственным параметрам обусловлено содержательно-мировоззренческими соображениями, носит структурный характер. Этому можно найти много подтверждений: обилие пространственно-географических данных, которые стабильно составляют около трети всех

[286]

существительных в анналах Ашшурнацирапала II и Ашшурбанапала, многочисленные красочные описания пространственно-географических явлений в «Письме богу Ашшуру» Саргона II, в анналах Синаххериба и др. (см. гл. IV, 1), но особенно показательно устойчивое сохранение пространственных данных в титулатуре новоассирийских царей. Когда Тиглатпаласар III именует себя «царь вселенной, царь Ассирии, царь Шумера и Аккада, царь четырех частей [светар (AR1,781, и др.), а Ашшурбанапал говорит о себе: «Я, Ашшурбанапал, великий царь, могущественный царь, царь вселенной, царь Ассирии, царь четырех сторон (света)» (AR II, 842), то речь идет о сущностной мировоззренчески-политической нагрузке пространственных показателей.

Подтверждается это и постоянно звучащим в новоассирийском историописании мотивом «раздвижения пространства» как важного, чуть ли не важнейшего проявления царской деятельности. Этот мотив отчетливо звучит в горделивых заявлениях о том, что страна мидян «лежит далеко, в земли их (мидян), цари, мои (Асархаддона) предки, никогда не вторгались…» (ARII, 519, и др.), что Лидия — это «далекое место, название которого цари, мои предки, не слыхали» (AR II, 784, и др.) и др. В этих высказываниях выражено несвойственное мифологическому мышлению представление о подвижности и изменяемости пространства (к тому же человеком). Сказанное отнюдь не означает полного отсутствия в осмыслении пространства новоассирийскими историописцами мифологических аллюзий. Они присутствуют в рудиментах представлений о «мировой горе» (см. гл. IV, 2), о непригодном для обитания богини Наны «чужом» и «плохом» пространстве (ARII, 812-813) и т.д., однако не это определяет суть исторического пространства в новоассирийской анналистике.

Мифологизмы встречаются также в восприятии новоассирийскими историописцами времени. Когда в «Письме богу Ашшуру» Саргона II (AR II, 142) говорится: «В месяце дуузу, устанавливающем советы племен, месяце могучего старшего сына Эллиля, мощнейшего из богов, Нинурты, предписанном по древней таблице владыкой мудрости Нинигикугом для собирания войск и устроения стана, я (Саргон II) отправился в Калху…», а в анналах Асархаддона (AR II, 599) отмечается, что «…в месяце кислиму, в двадцать первый день, в плохой день, плохой для свершения (чего-либо)»

[287]

царь потерпел неудачу, то в этих и подобных высказываниях звучит чисто мифологическое представление о разном качестве и разной ценности временных отрезков. Но не оно определяет специфику осмысления времени новоассирийскими историописцами. Более адекватное выражение исторического времени дано в дати-ровочных формулах по годам правления царей и/или по эпониматам, а позже — по военным походам. В этих датировочных формулах важна их формульность, указывающая на длительность и привычность их употребления, но еще важнее проявляющееся в них демифологизированное осмысление времени. Ведь эти формулы выражают представление, что время есть свободное от предметно-событийной наполненности, аксиологически нейтральное обрамление для происходящих событий, для выделения их и упорядочения их соотношений во временном потоке: «[Третий год Набунасира], царя Вавилона: Тиглатпаласар (III) взошел на престол в Ассирии. В тот же год [царь Ассирии] направился в Аккад… Пятый год Набунасира…» (Bab. Chr. № 1, I, 1 и сл., и др.) и т.д.

В приведенной цитате — одной из многих — проявляется еще одна особенность осмысления времени месопотамскими историописцами-его линейность. Когда в анналах Тиглатпаласара III рассказывается о победе царя над племенем, предводитель которого не подчинялся «ни одному из царей, моих предков, и не целовал их ног» (AR I, 794), а Синаххериб, сообщая о военном походе против манейцев, подчеркивает, что «до моих дней, никто из царей, живших до меня, никогда не ходил по этим темным тропам и утомительным дорогам…» (AR И, 245), то эти и многочисленные подобные высказывания позволяют говорить о преобладании, особенно в месопотамском историописании I тысячелетия до н. э., линейного осмысления времени.

Ближневосточное историописание середины I тысячелетия до н. э. имеет свое историческое пространство и время. Оно реализуется по-разному в различных сочинениях ближневосточных историописцев, но обладает общими основополагающими свойствами. Таковыми выступают нарастающая с течением времени демифологизация пространства и времени и крепнущее признание их лишенными предметно-событийной наполненности

[288]

явлениями per se, выраженная хронотопичность, отнюдь не исключающая возможного преобладания в различных сочинениях пространственной или временной ориентации, доминирующее признание линейной направленности времени, но с явным тяготением к небольшой временной глубине в изображении прошлого. Эти и другие особенности исторического пространства и времени ближневосточного историописания вновь указывают на типологическую близость с античным историописанием, его историческим пространством — временем.

[316]

В начале этой книги были поставлены три вопроса: существовала ли на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. историческая мысль; если она существовала, то что в прошлом ее занимало; как она осмысливала это прошлое?

I.      На Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. жила пытливая и развитая историческая мысль, существовало самостоятельное в жанровом, отношениц и обладавшее собственным функциональным назначением историописание, были историописцы, владевшие профессиональными навыками и знаниями, и была аудитория, которая слушала и/или читала историописания. Поэтому более вероятным, чем моногенетический взгляд на рождение исторической науки, представляется подход полигенетический, который признает, что очаги возникновения истории находились во многих местах, в том числе и на Ближнем Востоке.

II.     Интерес ближневосточного историописца к прошлому носит в значительной степени системный характер, ибо прошлое интересовало его в своей цельности: природа и вещи; человек, его тело и душа, его приватная и публичная жизнь; социум и составляющие его социальные группы; царственность, царство и царь; мир божественный, особенно в его отношении с миром людей. Но в центре мира ближневосточного историописания находится человек.

III.    У ближневосточного историописца был свой набор более или менее постоянно применяемых методических приемов, таких, как селективно-критическое отношение к исторической традиции и соревновательность, выделенность и законченность повествования, взгляд на действие как на основное содержание и назначение историописания и др. Все эти методические приемы содействовали воплощению таких основопо-

[317]

лагающих признаков осмысления ближневосточной исторической мыслью прошлого, как последовательная демифологизация и десакрализация, нарастающий с течением времени антропоцентризм и утрачивающий свою доминирующую роль теоцентризм, выраженный историзм и др.

В ходе исследования были получены ответы и на некоторые другие вопросы, которые не были поставлены ранее. Во всех проявлениях ближневосточной исторической мысли обнаруживаются многочисленные и структурные точки соприкосновения между нею и современной ей античной исторической мыслью, между ближневосточным историописанием и античным, что позволяет говорить о типологической близости между ними. Но типологическая близость не исключает наличия стадиальных различий между ближневосточным и античным историописаниями. Речь не о том, что одно историописание более совершенное, а другое менее, что Геродот «выше» Девтерономиста или «Вавилонская хроника» «ниже» Гекатея. Стадиальное развитие между двумя типологически близкими историописаниями состоит главным образом в том, что одно из них — античное историописание — уже сознает себя таковым, осознает свою специфику, а второе — ближневосточное историописание — лишь находится на пути к такому самосознанию.

Типологическая близость между ближневосточным историописанием середины I тысячелетия до н. э. и современным ему античным историописанием — явление не единичное и случайное, а частное проявление того общего конвергентного процесса, который происходил во всех сферах и на всех уровнях ближневосточной жизни, особенно в VI-IV вв. до н. э. Этот процесс, обозначаемый «предэллинизм на Востоке», и встречное развитие — «предэллинизм на Западе» (ИДМ II. 1982, с. 198 и сл.) — создали предпосылки для зарождения и расцвета эллинизма, в котором органически сочетались и слились, взаимно обогащаясь, ближневосточное и антично-греческое начало. Такое завершение «встречного движения» породило эллинистическое историописание с его интереснейшим ближневосточно-античным (Иосиф Флавий и др.) и антично-ближневосточным (Диодор Сицилийский и др.) сплавом, в лучших произведениях которого человек чувствующий и мыслящий, действующий и сомневающийся, познающий радость побед

[318]

и горечь поражения предстает субъектом и объектом истории. Это суждение сегодня, на исходе XX в. и в преддверии XXI в., невзирая на кажущуюся очевидность и тривиальность, отнюдь не предназначено, как это нередко ранее случалось, для запасников «музея исторической мысли»: оно — ключ к современной и будущей исторической науке, ибо «человек находится в историческом, и историческое находится в человеке… Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески» [Бердяев. 1990, с. 14].

[321]

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов). — Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971.

Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М., 1973.

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности. — Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.

Айтматов Ч. Плаха. И дольше века длится день. Рига, 1986.

Амусин И. Д. «Народ земли» (К вопросу о свободных земледельцах древней Передней Азии). — ВДИ. 1955, № 2.

Амусин И. Д. Кумранский фрагмент «Молитвы» вавилонского царя Набонида. – ВДИ. 1958, № 4.

Амусин И. Д. Денежно-весовая система обращения в древней Палестине в 1-й половине I тысячелетия до н. э. – Древний Восток. Города и торговля (III-I тыс. до н. э.). Ер., 1973.

Амусин И. Д. К вопросу о свободных на древнем Востоке. — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. I. M., 1981.

Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983.

Амусин И. Д. Негражданское население в иудейском обществе в первой половине I тысячелетия до н. э. — Проблемы социальных отношений и форм зависимости на Древнем Востоке. М., 1984.

Андреев Ю. В. Об историзме гомеровского эпоса. — ВДИ. 1984, № 4.

Антипов Г. А. Историческое прошлое и пути его познания. Новосибирск, 1987.

Античная Греция. 1-2. М., 1983.

Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984.

Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.

Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982.

Барг М. А. Историческое сознание как проблема историографии.-ВИ. 1982, № 12.

Барг М. А. Категории и методы исторической науки. М., 1984.

Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М-, 1975.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.

Берлев О. Д. «Золотое имя» египетского царя.-Ж. Ф. Шампо-льон и дешифровка египетских иероглифов. М., 1979.

[322]

Блумфилд Л. Язык. М., 1968.

Будагов Р. А. Что такое развитие и совершенствование языка? М» 1977.

Вейнберг И. П. Город в палестинской гражданско-храмовой общине VI -IV  вв. до н.э. – Древний Восток. Города и торговля (III-I тыс. до н. э.). Ер., 1973.

Вейнберг И. П. Гражданско-храмовая община в западных провинциях Ахеменидской державы. Тб., 1973.

Вейнберг И. Л. Коллективы, названные по местностям в ахеменидской Иудее. — Аг. Ог., 42, 1974, 4.

Вейнберг И. П. Рабы и другие категории зависимых людей в палестинской гражданско-храмовой общине VI-IV вв. до н. э. — ПС. 25(88). 1974.

Вейнберг И. П. К вопросу об особенностях исторического мышления на древнем Ближнем Востоке. — Вопросы древней истории. Кавказско-ближневосточный сборник. Вып. 5. Тб., 1977.

Вейнберг И. П. Материалы к изучению древнеближневосточной исторической мысли («Канонические» пророчества в книге Парали-поменон). — Древний Восток. Вып. 3. Ер., 1978.

Вейнберг И. П. К вопросу об устной и письменной традиции в Ветхом завете. — Переднеазиатский сборник III. История и филология стран Древнего Востока. М., 1979.

Вейнберг И. П. Структура понятийной системы в кн. Паралипоменон. – AOF. IX, 1982.

Вейнберг И. П. Социальная группа в восприятии древнеближ-невосточного человека середины I тыс. до н. э. — Кавказско-ближневосточный сборник. Вып. 7. Тб., 1984.

Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986.

Вейнберг И. П. Дипломатическая практика палестинских государств I тыс. до н. э. — Кавказско-ближневосточный сборник. Вып. 8. Тб., 1988.

Вернадский В. И. Биогеохимические очерки. М.-Л., 1940.

Винников И. Н. Социальная сущность сказания о первом братоубийстве. -ПС. 25(88), 1974.

Вяткин Р. В. Критическое направление в средневековой историографии Китая. — Китай: традиции и современность. М., 1976.

Государство и право на Древнем Востоке. — НАА. 1984, № 2-3.

Гулыга А. «Дело Хайдеггера». — Лит. газета. 30 ноября 1988. (№ 48).

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

Гуревич А. Я. Историческая наука и историческая антропология. — ВФ. 1988, № 1.

Дандамаев М. А. Иран при первых Ахеменидах (VI в. до н. э.). М., 1963.

Дандамаев М. А. Храм и государство в поздней Вавилонии. — ВДИ. 1966, № 4.

Дандамаев М. А. Роль тамкара в Вавилонии II и I тыс. до н. э. — Древний Восток. Города и торговля (III — I тыс. до н. э.). Ер., 1973.

Дандамаев М. А. Рабство в Вавилонии VII — IV вв. до н.э. (626-331 гг.). М., 1974.

Дандамаев М. А. Вавилонские писцы. М., 1983.

Дандамаев М. А. Вавилония до македонского завоевания

[323]

и эллинизм. — Кавказско-ближневосточный сборник. Вып. 7. Тб., 1984.

Дандамаев М. А. Нерабские формы зависимости в древней Передней Азии (К постановке вопроса). — Проблемы социальных отношений и форм зависимости на древнем Востоке. М., 1984.

Дандамаев М. А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985.

Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика древнего Ирана. М., 1980.

Доватур А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957.

Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М.-Л., 1965.

Дьяконов И. М. Вавилонское политическое сочинение VIII — VII вв. до н. э. – ВДИ. 1946, № 4.

Дьяконов И. М. Развитие земельных отношений в Ассирии. Л., 1949.

Дьяконов И. М. Основные черты древнего общества (реферат на материале Западной Азии). — Проблемы докапиталистических обществ в странах Востока. М., 1971.

Дьяконов И. М. Проблемы вавилонского города II тыс. до н. э. (по материалам Ура). – Древний Восток. Города и торговля (III-I тыс. до н. э.). Ер., 1973.

Дьяконов И. М. Введение. — Мифология древнего мира. М., 1977.

Дьяконов И. М. Малая Азия и Армения около 600 г. до н. э. и северные походы вавилонских царей. — ВДИ. 1981, № 2.

Дьяконов И. М. Научные представления на древнем Востоке (Шумер, Вавилония, Яередняя Азия). — Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

Дьяконов И. М. Язык как источник по истории древневосточной культуры. — Вопросы древневосточной культуры. Даугавпилс, 1982.

Дьяконов И. М., Якобсон В. А. «Номовые государства», «территориальные царства», «полисы» и «империя». Проблемы типологии.-ВДИ. 1982, № 2…

Завадская Е. В. Восток на Западе. М., 1970.

Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982.

История древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. 1-2. М., 1983; 1988.

История древнего мира. I-III. M., 1982.

Клочков И. С. «Повесть об Ахикаре»: историчность литературного героя.-ВДИ. 1977, № 3.

Клочков И. С. Поздневавилонский список поэтов и ученых. — ВДИ. 1983, № 2.

Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983.

Кнабе Г. С. Римская биография и «Жизнеописание Агриколы» Тацита.-ВДИ. 1980, № 4.

Кнабе Г. С. Древний Рим — история и повседневность. М., 1986.

Кнабе Г. С. История. Быт. Античность. — Быт и история в античности. М., 1988.

Кобзев А. И. О понимании личности в китайской и европейской культурах (проблема организмических моделей). — НАА. 1979, № 5.

Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

Кон И. С. Открытие «я». М., 1978.

Кон И. С. Ребенок и общество (историко-этнографическая перспектива). М., 1988.

[324]

Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. М., 1976.

Кроль Ю. Л. Литературная теория и литературная практика Сыма Цяня. — История и культура Китая. М., 1974.

Кузнецова Т. И., Миллер Т. А. Античная эпическая историография. Геродот и Тит Ливии. М., 1984.

Левада Ю. А. Историческое сознание и научный метод. — Философские проблемы исторической науки. М., 1969.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971.

Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977.

Лосев А. Ф. История философии как школа мысли.-Коммунист. 1981, № II.

Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-исторические формации. Два очерка. — Античность как тип культуры. М., 1988.

Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., 1970.

Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1973 (Материалы по курсу теории литературы. Вып. 2).

Маяк И. Л. Populus, cives, plebs начала республики. — ВДИ. 1989, I.

Межгосударственные отношения и дипломатия на древнем Востоке. М., 1987.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.

Мелетинский Е. М. Миф и историческая поэтика фольклора. — Фольклор. Поэтическая система. М., 1977.

Михайлов А. В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII-XIX вв. — Античность как тип культуры. М., 1988.

Моисеев Н. Я. Человек. Среда. Общество. Проблемы формализованного описания. М., 1982.

Нахов И. М. Киническая литература. М., 1981.

Немировский А. И. Этруски. От мифа к истории. М., 1983.

Немировский А. И. Рождение Клио: у истоков исторической мысли. Воронеж, 1986.

Оппенхейм А. Л, Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1980.

Ошеров С. А. Концепция времени и концепция истории в «Энеиде» Вергилия. Четвертая конференция по классической филологии. – ВДИ. 1970, № 4.

Папазян А. А. Каин. — МНМ. 1.

Периханян А. Г. Храмовые объединения Малой Азии и Армении (IV в. до н. э. — III в. н. э.). М., 1959.

Перший А. И. Выступление на дискуссии «Государство и право на Древнем Востоке». — НАА. 1984, 3.

Платонов А. Повести и рассказы (1928-1934 годы). М., 1988.

Платонов А. Чевенгур. М., 1988.

Померанцева Н. А. Эстетические основы искусства древнего Египта. М., 1985.

Поплинский Ю. К. Термин «этнос» в древнегреческой литературе классического периода. — Краткое содержание докладов годичной научной сессии Института этнографии АН СССР. Л., 1970.

Попова Т. В. Роль портретной характеристики в создании художественного образа у Светония.-Проблемы античной истории и культуры. II (Доклады XIV Международной конференции анти-чников социалистических стран «Эйрене»). Ер., 1979.

Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979.

Путилов Б. Н. Миф-обряд-песня Новой Гвинеи. М., 1980.

[325]

Ракитов А. И. Историческое познание. Системно-гносеологический подход. М., 1982.

Рашковский Е. Б. Арнольд Джосеф Тойнби: история и культура в экологической перспективе. — НАА. 1979, № 2.

Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979.

Саркисян Г. X. Самоуправляющийся город селевкидской Вавилонии. – ВДИ. 1952, № 1.

Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты. — Восток-Запад. М., 1988.

Серебренников Б. А. Об относительной самостоятельности развития системы языка. М., 1968.

Старкова К. Б. «Странствие Авраама» (1Q Gen Ар XXI, 8- 20).-ПС. 28(91), 1986.

Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. Л., 1971.

Тахо-Годи А. А. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним. — Вопросы классической филологии. 2. 1969.

Тахо-Годи А. А. Мифологическое происхождение поэтического языка «Илиады» Гомера. — Античность и современность. М., 1972.

Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний. — Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973.

Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд). – Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

Топоров В. Н. Путь. – МНМ. 2.

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. – Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Утченко С. Л. Политические учения Древнего Рима. III-I  вв. до н. э. М., 1977.

Утченко С. Л., Дьяконов И. М. Социальная стратификация древнего общества. М., 1970 (XIII Международный конгресс исторических наук).

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.

Фролов Э. Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л., 1981.

Черняк А. Б. Тацит и жанр парных речей полководцев в античной историографии. — ВДИ. 1983, № 4.

Чистякова Н. А. Исторические типы античной художественной культуры. — Античность как тип культуры. М., 1988.

Широкова Н. С. Идеализация варваров в античной литературной традиции. — Античный полис. Л., 1979.

Шифман И. Ш. Правовое положение рабов в Иудее по данным библейской традиции.-ВДИ. 1964, № 3.

Шифман И. Ш. Земельные отношения в Палестине в первой половине I тыс. до н. э. — ВДИ. 1965, № 4.

Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита (XIV-XIII  вв.). М., 1987.

Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983.

Эдаков А. В. Позднеегипетская литература. Новосибирск, 1986.

Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Якобсон В. А. Представление о государстве в древней Месопотамии.-Древний Восток. Вып. 3. Ер., 1978.

[326]

Якобсон В. А. Представление о справедливости в древней Месопотамии.-НАА. 1984, № 1.

Якобсон В. А. Некоторые проблемы исследования государства и права древнего Востока. Выступление на дискуссии «Государство и право на древнем Востоке». — НАА. 1984, 2-3.

Янковская Н. Б. Писцы, переводчики, певчие хурритской Аррапхи (XV-XIV вв. до н. э.). — Переднеазиатский сборник IV. Древняя и средневековая история и филология стран Переднего и Среднего Востока. М., 1986.

Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1976.

Ackerman J. S. Prophecy and Warfare in Early Israel: A Study of the Deborah -Barak Story. – BASOR. 220, 1975.

Ackroyd P. R. The Meaning of Hebrew dor Considered. — JSS. 13, 1968.

Aharoni Y. hatiebi “6t hamamlaktiyot miyehuda. Jerusalem, 1964.

Aharoni Y. Trial Excavations in the “Solar Shrine” at Lachish. — IEJ. 18, 1968, 1.

Ahlström G. W. Der Prophet Nathan und der Tempelbau. — VT. 11, 1961, 2.

Ahlström G. W. Who Were the Israelites. Wikona Lake, 1986.

Albright W. F. What Were the Cherubins? — BA. 1, 1938.

Allam Sh. Die Rolle der Gottheit im Recht. — Das Altertum. 25,1979,2.

Alt A. Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. I-III. München, 1953.

Alter R. Sacred History and Prose Fiction.-The Creation of Sacred Literature. Ed. by R. E. Friedman. Berkeley — Los Angeles — London, 1981.

Amusin J. D. Die Gerim in der sozialen Legislatur des Alten Testaments.-Klio. 63, 1981, 1.

Andreasen N. — E. Recent Studies of the Old Testament Sabbath. Some Observations.-ZAW. 86, 1974, 4.

Armstrong J. The Idea of Holiness and the Human Response. London — Boston-Sydney, 1981.

Assmann J. Politik zwischen Ritual und Dogma. Spielraume politi-schen Handelns im pharaonischen Agypten. — Saeculum. 35, 1984, 2.

Auerbach E. Die Feste im alten Israel. — VT. 8, 1958, 1.

AvigadN. Three Hebrew Ostraca from Arad.-BASOR. 197, 1970.

Avigad N. The Priest of Dor. — IEJ. 25, 1975.,

Avigad N. Hebrew Bullae from the Time of Jeremiah. Remnants of a Burnt Archive. Jerusalem, 1986.

Baaren Th. P. van. Theoretical Speculations on Sacrifice.-Numen. 11, 1964, 1.

Baal J. van. Offering, Sacrifice and Gift.-Numen. 23, 1976, 3.

Balentine S. E. A Description of the Semantic Field of Hebrew Words for «Hide». — VT. 30, 1980, 2.

Bar-Efrat S. Some Observations on the Analysis of Structure in Biblical Narrative. — VT. 30, 1980, 2.

Barr J. The Semantics of Biblical Language. L., 1962.

Ban J. Biblical Words for Time. L., 1962.

Barr J. MIGRAS in the Old Testament.-JSS. 29, 1984, 1.

Batkova J. Mythical Pre-conditions for Historical Reflection. — Aspects of Ancient Oriental Historiography. Prague, 1975.

Baudissin W. W. Die Geschichte des alttestamentlichen Priestertums. Lpz., 1889.

Baumgärtel F. Zu den Gottesnamen in den Buchern Jeremia und Ezechiel. — Verbannung und Heimkehr. Tubingen, 1961.

[327]

Baumgärten A. I. The Phoenician History of Philo of Byblos. Leiden, 1981.

Beckerath J. von. Geschichtsüberlieferung im Alten Agypten. — Saeculum. 29, 1978, 1.

Ben-Barak Z. The Mizpah — Covenant (I Sam 1025)-The Source of the Israelite Monarchic Covenant.-ZAW. 91, 1979, 1.

Bernhardt K.-H. Das Problem der altorientalischen Konigsideologie im Alten Testament. Leiden, 1961.

Birch В. С The Development of the Tradition on the Anointing of Saul in I Sam 9:1 -10:16. — JBL. 90, 1971, 1.

Blank Sh. H. The Prophet as Paradigm. — Essays in Old Testament Ethics. N. Y., 1974.

Blenkinsopp J. Biographical Patterns in Biblical Narrative.-JSOT. 20, 1981.

Boer P. A. H. de. Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety. Leiden, 1974.

Boer W. de. Graeco — Roman Historiography in its Relation to Biblical and Modern Thinking.-HathR. VII, 1967.

Botnan Th. Das Hebraische Denken im Vergleich mit dem griechi-schen. Gottingen, 1965.

Brandon S. G. F. Time and Mankind. London — New York — Melbourne- Sydney — Cape Town, 1951.

Brandon S. G. F. History, Time and Deity. N. Y., 1965.

Braun R. L. Solomonic Apologetic in Chronicles. — JBL. 92, 1973, 4.

Braun R. L. Solomon, the Chosen Temple Builder: The Significance of 1 Chronicles 22,28 and 29 for the Theology of Chronicles.-JBL. 95,1976,4.

Brentjes B. Zum Probltm vom Humanismus und Menschenbild im Orient. — Wissenschaftliche Zeitschrift d. Friedrich Schiller Universitat. 5/6, 1972.

Brentjes B. Die Stadt des Yima. Lpz., 1981.

Briant P. Etat et pasteurs on Moyen-Orient ancien. P., 1982.

Briant P. Rois, tnbuts et paysans. P., 1982.

Brichto H. Ch. Kin, Cult, Land and Afterlife-a Biblical Complex.-HUCA. XLIV, 1973.

Brichto H. Ch. The Worship of the Golden Calf: A Literary Analysis of a Fable on Idolatry.-HUCA. LIV, 1983.

Brin G. The Formula yěmê-X and yôm-X: Some Characteristics of Historiographical Writing in Israel.-ZAW. 93, 1981, 2.

Brownlee H. W. The Ineffable Name of God.-BASOR. 226, 1977.

Brueggeman W. The Trusted Creature.-CBQ. 31, 1969.

Brueggemann W. The Kerygma of the Priestly Writer. — ZAW. 84, 1973, 4.

Brunner H. Zentralbegriffe ägyptischer und israelitischer Weisheitslehren.-Saeculum. 35, 1984, 3-4.

Buber M. Schriften über das dialogische Prinzip. Munchen, 1954.

Buccellati G. Cities and Nations of Ancient Syria. Rome, 1967.

Bull L. Ancient Egypt. — The Idea of History in the Ancient Near East. New Haven — London, 1966.

Burgoon M., Heston J. K… McCroskey J. Small Group Communication: A Functional Approach. N. Y., 1974.

Cairns G. E. Philosophies of History. Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of History. N. Y., 1962.

The Cambridge History of Judaism 1. Introduction. The Persian Period. Cambridge, 1984.

Cameron G. G. Ancient Persia.-The Idea of History in the Ancient Near East. New Haven — London, 1966.

[328]

Cancik H. Grundzflge der hethitischen und alttestamentlichen Ge-schichtsschreibung. Wiesbaden, 1976.

Carlson R. A. Elisee-le successeur d”Elie. — VT. 20, 1970, 4.

Carroll R. P. Ancient Israelite Prophecy and Dissonance Theory. — Numen. 24, 1977, 2.

Carroll R. P. Prophecy and Dissonance. A Theoretical Approach to the Prophetic Tradition. — ZAW. 92, 1980, 1.

Cerny L. The Day of Yahweh and Some Relevant Problems. Praze, 1948.

Childs R. S. Old Testament Theology in a Canonical Context. L., 1985.

Clements R. E. The Deuteronomistic Interpretation of the Foundation of the Monarchy in I Sam. VIII. — VT. 24, 1974, 4.

Clements R. E. Prophecy and Tradition. Oxf. 1975.

Clifford R. J. The Cosmic Mountain in Canaan and in the Old Testament. Cambridge (Mass.), 1973.

Cogan M., Tadmor H. II Kings. N. Y., 1988.

Collins J. J. The Mythology of Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll: A Point of Transition in Jewish Apocalyptic. — VT. 25, 1975, 3.

Cross F. M. The Contribution of the Qumran Discoveries to the Study of the Biblical Text- IEJ. 16, 1966, 2.

Cross F. M. The Structure of the Deuteronomic History. — Perspectives in Jewish Learning. Ill, 1968.

Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge (Mass.), 1973.

Crown A. D. An Alternative Meaning for “is in the Old Testament. — VT. 24, 1974, 1.

Danell G. A. Studies in the Name Israel in the Old Testament. Upsala, 1946.

Danelius E. The Sins of Jeroboam Ben-Nabat — JQR. 58, 1967- 1968, 2-3.

Deonna W. L”archeologie, son domaine, son but. P., 1922.

Diakonoffl. M… Father Adam.-AOF. 19, 1982.

Dieckhoff M. Uber Krieg und Frieden als Maximen in der histo-risch-politischen Literatur der Griechen (Thukydides, Anonymus Jamblichi, Xenophon).-Das Altertum. 18, 1972, 1.

Dobrzyncka T. — Delimitacja tekstu literackiego. Wroclaw, 1974.

Drazin N. History of Jewish Education from 515 В. С. Е. to 220 С. Н. Baltimore, 1940.

Ebach J. Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philo von Byblos. Stuttgart — Berlin — Koln — Mainz, 1979.

Efros I. I. Ancient Jewish Philosophy. A Study in Metaphysics and Ethics. Detroit, 1964.

Eilberg-Schwartz H. Creation and Classification in Judaism: From Priestly to Rabbinic Conceptions-HoR. 26, 1987, 4.

Eisenbeis W. Die Wurzel slm im Alten Testament. В., 1969.

Eisenstadt S. N. Cultural Traditions and Political Dynamic: The Origins and Modes of Ideological Politics. — British Journal of Sociology. 32 1981 2

Eissfeldt O. Jahwe als Konig.-ZAW. 5 (46), 1928, 1.

Eissfeldt O. Taautos und Sanchunjaton. В., 1952.

Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament. Tubingen, 1964.

Emerton J. A. The Origin of the Promises to the Patriarchs in the Older Sources of the Book of Genesis. — VT. 32, 1982, 1.

Everson A. J. The Days of Yahwe.-JBL. 93, 1974, 3.

Fannon P. Emerging Secularly in the Old Testament. — IThQ. 40, 1973.

[329]

Four J. The Biblical Idea of Idolatry.-JQR. 69, 1978, 1.

Finley M. I. Myth, Memory and History, — HaThR, IV, 1965, 3.

Finley M. I. The Use and Abuse of History. L., 1975.

Flanagan J. Chiefs in Israel.-JSOT. 20, 1981.

Floss J. P. Jahwe dienen — Gottern dienen. Bonn, 1975.

Fohrer G. Israels Haltung gegeniiber den Kanaanaern und anderen Volkern, — JSS. 13, 1968.

Fohrer G. Die symbolischen Handlungen der Propheten. Zurich — Stuttgart, 1968.

Foraboschi D. Archeologia della cultura economica: ricerche econo-miche ellenistiche. — Studi Ellenistici I. Pisa, 1984.

Fornara Ch. W. The Nature of History in Ancient Greece and Rome. Berkeley-Los Angeles — London, 1983.

Fox At. V. Aspects of the Religion of the Book of Proverbs. — HUCA. XXXIX, 1968.

Fox M. V. The” Rhetoric of Ezekiel”s Vision of the Valley of the Bones.-HUCA. LI, 1980.

Frankfort H, Kingship and the Gods. Chicago, 1948.

Frankfort H. and H. A., Wilson J. A., Jacobsen Th., Irwin W. A. The Intellectual Adventure of Ancient Man. Chicago, 1946

Freydank H. Zur Entwicklung einer Geschichtsschreibung im Alten Vorderen Orient.-Klio. 66, 1984, 2.

Friedman R. E. The Exile and Biblical Narrative. The Formation of the Deuteronomic and Priestly Works. Chicago, 1981.

Friedman R. E. Sacred History and Theology: The Redaction of
Torah. — The Creation of Sacred Literature. Berkeley — Los Angeles –
London, 1981.

Fritz K. von. Die griechische Geschichtsschreibung. Bd. 1. В., 1967.

Funck B. Uruk zur Seleukidenzeit. В., 1984.

Funck B. Aus den Erinnerungen einer babylonischen Priesterin. Zur Geschichte der Autobiographie. — Das Altertum. 34, 1988, 1.

Gadd C. J. Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East. L., 1948.

Gammie J. G. Spatial and Ethical Dualism in Jewish Wisdom and Apocalyptic Literature.-JBt. 93, 1974, 3.

Gammie J. G. Angelology and Demonology in the Septuagint of the Book of Job.-HUCA. LVI, 1985.

Garbini G. Le fonti citate nel «Libro dei Re». — Henoch. 3, 1981.

Gardiner A. The Theory of Proper Names. L., 1954.

Gaster Th. M. Myth, Legend and Custom in the Old Testament. L., 1969.

Gerhardsson B. Memory and Manuscript. Uppsala, 1961.

Gerleman G. Die Wurzel slm.-ZAW. 85, 1973, 1.

Gerleman G. Das iibervolle Mass. Ein Versuch mit haesed. — VT. 28, 1978, 2.

Gerleman G. Die sperrende Grenze. Die Wurzel “lm im Hebrai-schen.-ZAW. 91, 1979, 3.

Gertner M. The Masorah and the Levites. — VT. 10, 1960, 3.

Geschichte des wissenschaftlichen Denkens im Altertum. В., 1982.

Gese H. Der Verfassungsentwurf des Ezechiel (Кар. 40-48). Tradi-tionsgeschichtlich untersucht. Tubingen, 1957.

Gese H. Geschichtliches Denken im Alten Orient und im Alten Testament.-ZThK. 55, 1958.

Geus C. H. J. de. The Tribes of Israel. Assen-Amsterdam, 1976.

Ginsberg H. L. MM§T and MSH.-BASOR. 109, 1948.

Goldingay J. Diversity and Unity in Old Testament Theology. — VT. 34, 1984, 2.

[330]

Good R. M. The Sheep of His Pasture. A Study of the Hebrew Noun Am(m) and its Semitic Cognates. Chicago, 1983.

Gottwald N. K. All the Kingdoms of the Earth. Israelite Prophecy and International Relations in the Ancient Near East. New York-Evan-ston — London, 1964.

Grant A. M. “adam and “ish: Man in the Old Testament. — ABR. 25, 1976.

Grant M. The Ancient Historians. L., 1970.

Gray G. B. Studies in Hebrew Proper Names. L., 1896.

Grayson A. K. Assyrian Royal Inschriptions I. Wiesbaden, 1972.

Grayson A. K. Assyrian and Babylonian Chronicles. N. Y., 1975.

Grayson A. K. Histories and Historians of the Ancient Near East: Assyria and Babylonia.-Orientalia. 49, 1980, 2.

Greenberg M. EzekiePs Vision: Literary and Iconographic Aspects. — History, Historiography and Interpretation. Jerusalem-Leiden, 1984.

Greenfield J. C. The Background and Parallel to a Proverb of Ahiqar. — Hommages a Andre Dupont — Sommer. P., 1971.

Greenfield J. С Aramaic Studies and the Bible.-Congress Volume. Vienna, 1980. Leiden, 1981.

Grimal N. — C. La Stele Triomphale de Pi(“ankh)y au Musee du Caire JE 48862 et 47086-47089. Cairo, 1981.

Gross H. Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im Alten Testament. Trier, 1956.

Gunneweg A. H. J. Leviten und Priester. Hauptlinien der Traditions-bildung und Geschichte des israehtisch-jiidischen Kultpersonals. Gottingen, 1965.

Gunneweg A. H. J. Herrschaft Gottes und Herrschaft des Men-schen. — Kerygma und Dogma. 27, 1981.

Gunneweg A.H.J, “am ha”ares — a Semantic Revolution. — ZAW. 95, 1983, 3.

Güterbock H. G. Hittite Historiography: A Survey. — History, Historiography and Interpretation. Jerusalem — Leiden, 1984.

Guthrie H. H. God and History in the Old Testament. Greenwich (Conn.), 1960.

Haas V… Vorzeitmythen und Gotterberge in altorientalischer und griechischer Uberlieferung. Konstanz, 1983.

Hafemann I., Voos J. «Dieser Sturm moge ganz und gar vernichtet werden». Frieden und Krieg in Agypten und Vorderasien. — Das Altertum. 31, 1985, 1.

Hahn I. Der Erkenntnisfortschritt in der antiken Geschichtsschrei-bung -Klio. 66, 1984, 2.

Haldar A. Associations of Cult Prophets Among the Ancient Semites. Uppsala, 1945.

Halevy R. makom hammelek betoledot ha”emuna hayyisra”elit. — Tarbiz. 32, 1963.

Hallo W. W. Sumerian Historiography. — History, Historiography and Interpretation. Jerusalem-Leiden, 1984.

Halpern B. The Constitution of the Monarchy in Israel. Ann Arbor, 1981.

Halpern B. Sacred History and Ideology: Chronicles” Thematic Structure-Indications of an Earlier Source.-The Creation of Sacred Literature. Berkeley-Los Angeles — London, 1981.

Hanson P. D. Jewish Apocalyptic Against its Near Eastern Environment.-RB. 78, 1971, 1.

Harm M. From Early to Classical Prophecy: Continuity and Change. — VT. 27, 1977, 4.

[331]

Haran M. Behind the Scenes of History: Determining the Date of the Priestly Source.-JBL. 100, 1981, 3.

Haran M. Book — Scrolls at the Beginning of the Second Temple Period. The Transition from Papyrus to Skins. — HUCA. LIV, 1983.

Hart R. van der. The Camp of Dan and the Camp of Yahwe. — VT. 25, 1975,4.

Hart J. Herodotus and Greek History. N. Y., 1982.

Hasel G. F. The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah. Berrien Springs, 1972.

Hausler E. Sklaven und Personen minderen Rechts im Alten Testament. Koln, 1956.

Haver E. Ch. Der geographische Raum in der Vorstellungswelt der Menschen. Munchen, 1975.

Helck W. Zur Frage der Entstehung der agyptischen Literatur. — Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes, 63-64, 1972.

Hempel J. Althebraische Literatur und ihr hellenistisch-jfldisches Nachleben. Potsdam, 1930.

Henige D. P. The Chronology of Oral Tradition. Quest for a Chimera. Oxf., 1974.

Hermisson H.-J. Studien zur israelitischen Spruchweisheit. Neukir-chen-Vluyn, 1968.

Hertzler J. O. A Sociology of Language. N. Y., 1965.

Hoffner H. A. Histories and Historians of the Ancient Near East: The Hittites.-Orientalia. 49, 1980, 4.

Holscher G. Geschichtsschreibung in Israel. Untersuchungen zum Jahvisten und Elohisten. Lund, 1952.

Hooke S. H. Prophets and Poets. L., 1938.

Hornung E. Geschichte als Fest. Darmstadt, 1966.

Hornung E. Politische Planung und Realitat im alten Agypten. — Saeculum. 22, 1979, 1.

Hruska B. Das Verhaltnis zur Vergangenheit im alten Mesopota-mien — Ar. Or… 47, 1979, 1-2.

Hurvitz A. The Evidence of Language in Dating the Priestly Code. — RB. 81, 1974.

Israelite and Judaean History. L., 1977.

Janssen P. Natur und Geschichte? Einige systematische Reflexionen auf Moglichkeiten ihrer Unterscheidung. Meisenheim am Glanz, 1973.

Japhet S. The Supposed Common Authorship of Chronicles and Ezra — Nehemia Investigated Anew. — VT. 18, 1968, 3.

Japhet S. “emunot wede» “6t beseper dibre hayyamim ummekoman be”olam hamahasaba hammikra”it. Jerusalem, 1977.

Jaros K. Die Stellung des Elohisten zur kanaanaischen Religion. Freiburg, 1974.

Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich, 1949.

Jepsen A. Die Quellen des Konigbuches. Halle, 1956.

Jepsen A. Berith. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit. — Verban-nung urid Heimkehr. Tubingen, 1961.

Jepsen A. Israel und das Gesetz.-ThLZ. 93, 1968, 2.

Jeremias J. Theophanie: die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung. Neukirchen-Vluyn, 1965.

Jeremias J. Kultprophetie und Gerichtsverkundigung in der spaten Konigszeit. Neukirchen — Vluyn, 1970.

Johnson B. Der Bedeutungsunterschied zwischen sadaq und sedaqa. — ASThl. 11, 1977/1978.

Johnson J. H. The Demotic Chronicles as an Historical Source. — Enchoria, 4, 1974.

[332]

Johnson M. D. The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus. Cambridge, 1969.

Johnstone W. Reactivating the Chronicles Analogy in Pentateuchal Studies, with Special Reference to the Sinai Pericope in Exodus. — ZAW. 99, 1987, 1.

Jones G. H. «Holy War» or «Yahwe War»? — VT. 25, 1975, 4.

L. K. [Kakosy L.J. Orakel. — Lexicon der Ägyptologie IV. Wiesbaden, 1982.

Kallai Z. Historical Geography of the Bible. Jerusalem-Leiden, 1986.

Kalluveettill P. Declaration and Covenant: A Comprehensive Review of Covenant Formulae from the Old Testament and the Ancient Near East. Rome, 1982.

KapelrudA. S. The Date of the Priestly Code (P.).-ASThl. 3, 1964.

Kaufmann J. tôlědôt hā’ěmûnā hayyiśā’ēlit miyěmê kedem “ad sôp bayit šēnî I-II. Jerusalem, 1955.

Keel O. Wirkmächtige Siegeszeichen im Alten Testament. Göttingen, 1974.

Kegler J. Politisches Geschehen und theologisches Verstehen. Zum Geschichtsverständnis in der fruhen israelitischen Königszeit. Stuttgart, 1977.

Kegler J., Augustin M. Synopse zum Chronistischen Geschichtswerk. Frankfurt am Main — Bern — Nancy — New York, 1984.

Kenik H. A. Code of Conduct for a King: Psalm 101. — JBL. 95, 1976, 3.

Koch K. Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament? — ZThK. 52, 1955.

Koch K. Šaddaj. Zum Verhaltnis zwischen israelitischer Monolatrie und nordwestsemitischen Polytheismus. — VT. 26, 1976, 3.

Kolaja J. Social System and Time and Space. Pittsburgh, 1969.

Krecher J., Müller H.-P. Vergangenheitsinteresse in Mesopotamien und Israel. — Saeculum. 26, 1975.

Kreifiig H. Die Bedeutung der sogenannten Richterzeit für die Staatsentstehung bei den Hebraern. — Beitrage zur Entstehung des Staates В 1973

KutschE. «Bund» und Fest `- ThQ. 150, 1970.

Kutsch E. Verheissung und Gesetz. Untersuchungen zum sogenannten «Bund» im Alten Testament. В., 1973.

Labuske H. Geschichtsschreibung im Hellenismus: Polybios und seine Konkurrenten.-Klio. 66, 1984, 2.

Laesoe J. Literacy and Oral Tradition in Ancient Mesopotamia. — Studia Orientalia Ioanni Pederson. Copenhagen, 1953.

Larsen M. T. The Tradition of Empire in Mesopotamia. — Mesopotamia. 7, 1979.

Leach E. The Gatekeepers of Heaven: Anthropological Aspects of Grandiose Architecture. — Journal of Anthropological Research. 39, 1983, 3.

The Legacy of Egypt. Oxf., 1971.

The Legacy of Greece. A New Appraisal. Oxf., 1981.

Lemaire A. Les écoles et la formation de la Bible dans l”ancien Israel. Fribourg-Gottingen, 1981.

Lemche N. F. The «Hebrew Slave». Comments on the Slave Law Ex. XXI 2-11. — VT. 25, 1975, 2.

Lemke W. E. The Near and the Distant God-JBL. 100, 1981, 4.

Levine B. A. On the Presence of God in Biblical Religion. — Religions in Antiquity. Leiden, 1968.

[333]

Levine B. A. In the Present of the Lord. A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel. Leiden, 1974.

Levine E. Distinguishing “Air” from Heaven in the Bible.-ZAW. 88, 1976, 1.

Levine L. D. Preliminary Remarks on the Historical Inscriptions of Sennacherib. — History, Historiography and Interpretation. Jerusalem — Leiden, 1984.

Licht J. Biblical Historicism. — History, Historiography and Interpretation. Jerusalem — Leiden, 1984.

Lichtheim M. Ancient Egyptian Literature III. The Late Period. Berkeley – Los Angeles — London, 1980.

Lipiński E. La Royauté de Jahwé dans la poésie et le culte de 1″ancien Israël. Bruxelles, 1965.

Lipiński E. bě”aharît hayyāmîm dans les textes préexiliques. — VT. 20, 1970, 4.

Lipiński E. NĀGĪD, der Kronprinz. — VT. 24, 1974, 4.

Lipiński E. Studies in Aramaic Inschriptions and Onomastics I. Leuven, 1975.

Lipiński E. L «esclave hébreu». — VT. 26, 1976, 1.

Liver J. yahas, yahaś. — Encyclopaedia Biblica II. Jerusalem, 1962.

Liver J. pěrākîm bětôlādôt hakkěhûnā wěhallěwiyā. Jerusalem, 1968.

Liver J. hikrê”mikra” wěměgillôt miděbār yěhûda. Jerusalem, 1971.

Ludwig Th. M. The Traditions of the Establishing of the Earth in Deutero -Isaiah.-JBL. 92, 1973, 4.

Malamat A. Organs of Statecraft in the Israelite Monarchy. — BA. 28, 1965.

Malamat A. Prophetic Revelations in New Documents from Mari and the Bible. – Supplements to VT, 15, 1965.

Malamat A. King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical Genealogies.-JAOS. 88, 1968, 1.

Malamat A. The Twilight of Judah: In the Egyptian — Babilonian Maelstrom. — Supplements to VT, 28, 1975.

Malamat A. Ummatum in Old Babylonian Texts and its Ugaritic and Biblical Counterparts. — Ugarit-Forschungen, 11, 1979.

Malamat A. Charismatische Führung im Buch der Richter. — Max Webers Studie über das antike Judentum. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main, 1981.

Malamat A. Das davidische und salomonische Königreich und seine Beziehungen zu Ägypten und Syrien. Wien, 1983.

Malamat A. A Forerunner of Biblical Prophecy: The Mari Documents. – Ancient Israelite Religion. Philadelphia, 1987.

Mathias D. «Levitische Predigt» und Deutoronomismus. — ZAW. 96, 1984, 1.

Mayes A. D. H. Israel in the Premonarchic Period. — VT. 23, 1973, 2.

Mazar B. dibrê hayyāmîm, sēper dibrê hayyāmîm. — Encyclopaedia Biblica II. Jerusalem, 1962.

Mazar B. The Sanctuary of Arad and the Family of Hobab the Kenite.-JNES. 4, 1965, 3.

Mazar B. hǎpîrôt wěttēgěliyôt. Jerusalem, 1986.

McCarthy D. J. The Wrath of Yahweh and the Structural Unity of the Deuteronomic History. — Essays in Old Testament Ethics. N. Y., 1974.

McCarthy D. J. Notes on the Love of God in Deuteronomy and the Father-Son Relationship Between Yahweh and Israel.-CBQ. 27, 1965.

McCarthy J. The Inauguration of Monarchy. — Interpretation. 27, 1973.

[334]

McCown Ch. С. Man, Morals and History. N. Y., 1958.

McEvenue S. E. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome, 1971.

McKay J. W. Man”s Love for God in Deuteronomy and the Father/Teacher-Son/Pupil Relationship. — VT. 22, 1972, 4.

McKenzie S. L. The Chronicler”s Use of the Deuteronomistic History. Atlanta, 1985.

Meinecke F. Die Entstehung des Historismus. München, 1946.

Meinhold A. Menschsein in der Welt vor Gott. Attestamentliche Perspektiven.-ThLZ. 107, 1982, 4.

Mettinger T. N. D. Solomonic State Officials. A Study of the Civil Government Officials of the Israelite Monarchy. Lund, 1971.

Mettinger T. N. D. Abbild oder Urbild. «Imago Dei» in traditionsgeschichtlicher Sicht.-ZAW. 86, 1974, 4.

Mettinger T. N. D. King and Messiah. The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite Kings. Lund, 1976.

Mettinger T. N. D. The Dethronement of Sabaoth. Studies in the Shem and Kabod Theologies. Lund, 1982.

Meyer Ed. Die Entstehung des Judentums. Halle, 1896.

Milgrom J. Studies in Levitical Terminology I. Berkeley, 1970.

Milgrom J. Cult and Conscience. Leiden, 1976.

Milgrom J. Priestly Terminology and the Political and Social Structure of Premonarchic Israel. — JQR. 69, 1978, 2.

Millard A. R. An Assessment of the Evidence for Writing in Ancient Israel. — Biblical Archaeology Today. Jerusalem, 1985.

Miller P. D. The Divine Warrior in Early Israel. Cambridge (Mass.), 1973.

Miller P. D. El, the Creator of Earth. — BASOR. 239, 1980.

Momigliano A. Studies in Historiography. L., 1966.

Momigliano A. The Development of Greek Biography. Cambridge (Mass.), 1971.

Momigliano A. Greek Historiography. – HaThR. XVII, 1978, 1.

Montgomery H. Gedanke und Tat. Zur Erzählungstechnik bei Herodot, Thukydides, Xenophon und Arrian. Lund, 1965.

Moran W. L. The Ancient Near Eastern Background to the Love of God in Deuteronomy.-CBQ. 25, 1963.

Morris N. The Jewish School. L., 1937.

Mowinckel S. Prophecy and Tradition. Oslo, 1946.

Mowinckel S. Studien zu dem Buche Ezra — Nehemia. I-III. Oslo, 1964-1965.

Müller R. Menschenbild und Humanismus der Antike. Lpz., 1980.

Müller R. Herausbildung und Formen des Geschichtsdenkens in Griechenland.-Klio. 66, 1984, 2.

Müller R. Krieg und Frieden im antiken Denken. — Das Altertum. 31, 1985, 1.

Murtonen A. The Appearance of the Name JHWH Outside Israel. Helsinki, 1951.

Murtonen A. A. Philological and Literary Treatise on the Old Testament Divine Name “ēl, “ělohā, “ělohîm and yhwh. Helsinki, 1952.

Murtonen A. The Living Soul. Helsinki, 1958.

Myers J. M. I Chronicles. Garden City, 1981.

Myers J. M. Erca. Nehemia. Garden City, 1981.

Naveh J. A. Hebrew Letter from the Seventh Century B. C. – IEJ. 10, 1960, 3.

Naveh J. Old Hebrew Inscriptions in a Buriel Cave. — IEJ. 13, 1963, 2.

[335]

Nicholson E. W. The Meaning of the Expression ’am hā’āres in the Old Testament.-JSS. 10, 1965, 1.

Nicholson E. W. God and his People. Covenant and Theology in the Old Testament. Oxf., 1986.

Nickel D. Geschichtsschreibung im Rahmen der griechischen Polis. — Klio. 66, 1984, 2.

Nordheim E. von. König und Tempel. Der Hintergrund des Tempel-bauverbotes in 2 Samuel VII. — VT. 27, 1977, 4.

North C. R. The Religious Aspects of Hebrew Kingship. — ZAW. 9 (50), 1932.

North R. Theology of the Chronicles. – JBL. 82, 1963, 4.

North R. Angel-Prophet or Satan-Prophet? — ZAW. 82, 1970, 1,

Noth M. Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung. Stuttgart, 1928.

Noth M. Das System der zwölf Stämme Israels. Stuttgart, 1930.

Noth M. Überlieferungsgeschichtliche Studien I: Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament. Königsberg, 1943.

Noth M. Gesammelte Studien zum Alten Testament. München, 1960.

Notscher F. Gotteswege und Menschenwege in der Bibel und in Qumran. Bonn, 1958.

Nwanukobi С. О. The deus otiosus Concept in Traditional Igbo Religion.-Anthropos. 79, 1984, 1-3.

Oded B. The Table of Nations (Genesis 10) — a Sociocultural Approach.-ZAW. 98, 1986, 1.

Oden R. A. Philo of By bios and Hellenistic Historiography.-PEQ.
110, 1978.

Östborn G.Tōrā in the Old Testament. Lund, 1945.

Otto E. Geschichtsbild und Geschichtsschreibung in Ägypten. — Die Welt des Orients. 3, 1964-1966.

Otto E. Zeitvorstellung und Zeitrechnung im Alten Orient. — Studium Generale. 19, 1966, 12.

Otto E. Legitimation des Herrschers im pharaonischen Ägypten. — Saeculum. 20, 1969.

Otto E. Wesen und Wandel der ägyptischen Kultur. Berlin — Heidelberg-New York, 1969.

Otto E. El und JHWH in Jerusalem. — VT. 30, 1980, 3.

Parke-Taylor G. H. Yahweh: The Divine Name in the Bible. Ontario, 1975.

Patai R. Man and Temple. In Ancient Jewish Myth and Ritual. London, 1947.

Pečirka J. A Note on the Discussion.-Aspects of Ancient Oriental Historiography. Prague, 1975.

Pečirkova J. Forms and Functions of Handing Down Historical Events in Babylonia and Assyria.-Aspects of Ancient Oriental Historiography. Prague, 1975.

Perlitt L. Bundestheologie im Alten Testament. Neukirchen-Vluyn, 1969.

Peter H. Wahrheit und Kunst. Geschichtsschreibung und Plagiat im klassischen Altertum. Lpz. — В., 1911.

Petersen D. L. Late Israelite Prophecy: Studies in Deutero-Prophetic Literature and Chronicles. Missoula, 1977.

Plöger O. Aus der Spätzeit des Alten Testaments. Göttingen, 1971.

Pope M. H. El in the Ugaritic Texts. Leiden, 1955.

Porteous N. W. Jerusalem — Zion. The Growth of a Symbol. — Ver-bannung und Heimkehr. Tubingen, 1961.

[336]

Posener G. De la divinite du Pharaon. P., 1955.

Press G. A. History and the Development of the Idea of History in Antiquity.-HaThR. XVI, 1977, 3.

Rad G. von. Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes. Stuttgart, 1930.

Renckens H. The Religion of Israel. London-Melbourne, 1967.

Richter W. Traum und Traumdeutung im Alten Testament.-BZ. 7,1963.

Richter W. Die sogenannten vorprophetischen Berufungsberichte. Gottingen, 1970.

R[inaldi] G. ‘ô1ām. — BeO. 16, 1974.

Ritook Z. Schriftlichkeit und Geschichtsschreibung. — Klio. 66,1984,2.

Ritter M. Die Entwicklung der Geschichtswissenschaft an den führenden Wferken betrachtet. Miinchen — Berlin, 1919.

Roberts J. J. U. The Davidic Origin of the Zion Tradition. — JBL. 92, 1973, 3.

Rosenthal E. L. J. Studia Semitica I. L., 1971.

Rowley H. H. From Moses to Qumran. Studies in the Old Testament. L., 1963.

Rudolph W. Chronikbiicher. — HAT I, 21. Tübingen, 1955.

Sadek V. Historical Writing in Ancient Palestine. — Aspects of Ancient Oriental Historiography. Prague, 1975.

Sawyer J. F. A. Prophecy and the Prophets of the Old Testament. Oxf., 1987.

Schaeder H. H. Esra der Schreiber. Tubingen, 1930.

Scharbert J. Das Alter und die Alten in der Bibel. — Saeculum. 30. 1979, 4.

Schmid W., Stählin O. Geschichte der griechischen Literatur 1. München, 1959.

Schmidt H. Die Geschichtsschreibung im Alten Testament. Tubingen, 1911.

Schmitt G. Du sollst kein Frieden schlieSen mit den Bewohnern des Landes. Stuttgart, 1970.

Schmitt W. O. Bemerkungen zu Lukians Schrift Wie man Geschichte schreiben mufi. Klio. 66, 1984, 2.

Schmökel H. Geschichte des Alten Vorderasiens II. München, 1957.

Schrade H. Der verborgene Gott. Gottesbild und Gottesvorstellung in Israel und im Alten Orient. Stuttgart, 1949.

Schulte H. Die Entstehung der Geschichtsschreibung im Alten Israel. В.-N. Y. 1972.

Schunck K.-D. Zentralheiligtum, Grenzheiligtum und “Höhenheiligtum” in Israel. — Numen. 18, 1971.

Schunck K.-D. Die Auffassung des Alten Testaments von der Natur.-ThZ. 104, 1979, 6.

Seebas H. Erwagungen zum altisraelitischen System der zwölf Stamme. — ZAW. 90, 1978, 2.

Seters J. van. Histories and Historians of the Ancient Near East: The Israelites. — Orientalia. 50, 1981.

Seters J. van. In Search of History. Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History. New Haven — London, 1983.

Shearman S. L., Briggs J. Divine — Human Conflict in the Old Testament.-JNES. 28, 1969, 4.

Shiloh Y. The Population of Iron Age Palestine in the Light of a Sample Analysis of Urban Plans, Areas and Population Density. — BASOR. 239, 1980.

Shiloh Y. A Group of Hebrew Bullae from the City of David. — IEJ. 36, 1986, 1-2.

[337]

Smith D. S. The Religion of the Landless. A Sociology of the Babylonian Exile. Bloomington, 1989.

Soden W. von. Jahweh: «Er ist, Er erweist sich». — Die Welt des Orients. 3, 1964-1966.

Soden W. von. Sprache, Denken und Begriffsbildung im Alten Orient. Mainz, 1974.

Soggin J. A. Old Testament and Oriental Studies. Rome, 1975.

Spalinger A. The Concept of Monarchy during the Saite Epoche an Essay on Synthesis. — Orientalia. 47, 1978.

Speiser E. A. «People» and «Nation».-JBL. 79, 1960, 2.

Speiser E. A. Oriental and Biblical Studies. Philadelphia, 1967.

Spiegetberg W. Die sogenannte Demotische Chronik. Lpz. 1914.

Staal F. The Meaningless of Ritual. — Numen. 3, 1979, 1.

Stolz F. Jahwes und Israels Kriege. Zürich, 1972.

Strasburger H. Die fesensbestimmung der Geschichte durch die antike Geschichtsschreibung. Wiesbaden, 1975.

Tadmor H. ‘îr hammikdāš we‘îr hammělûkā běbābel wě’āšûr. — hā‘îr wěhakkěhillā. Jerusalem, 1967.

Tadmor H. Traditional Institutions and the Monarchy. Social and Political Tensions in the Time of David and Solomon. — Studies in the Period of David and Solomon and other Essays. Tokyo, 1982.

Tadmor H. Autobiographical Apology in the Royal Assyrian Literature. — History, Historiography and Interpretation. Jerusalem-Leiden, 1984.

Tadmor H. Monarchy and the Elite in Assyria and Babylonia: The Question of Royal Accountability. — The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany, 1986.

Tengström S. Die Toledotformel und die literarische Struktur der priesterlichen Erweiterungsschicht im Pentateuch. Lund, 1982.

Terrien S. The Omphalos Myth and Hebrew Religion. — VT. 20, 1970, 4.

Thompson J. A. The Near Eastern Suzerain-Vassal-Concept in the Religion of Israel.-JHR. 3, 1964, 1.

Thompson J. W. A History of Historical Writing I. N. Y., 1942.

Throntveit M. A. Linguistic Analysis and the Question of Authorship in Chronicles, Ezra and Nehemiah. — VT. 32, 1982, 2.

Timpe D. Mose als Gesetzgeber. — Saeculum. 31, 1980, 1.

Tradition and Interpretation. Oxf., 1979.

Tsevat M. The Basic Meaning of Biblical Sabbath, — ZAW. 84,1972, 4.

Vaux R. de. Ancient Israel. 1-2. New York-Toronto, 1965.

Vaux R. de. «Le lieu que Yahve a choisi pour у etablir son nome». — Das feme und nahe Wort. — BZAW. 105, 1967.

Vaux R. de. Anwesenheit und Abwesenheit Gottes in der Geschichte nach dem Alten Testament. — Concilium. 5, 1969.

Veijola T. Das Konigtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie. Helsinki, 1977.

Verner M. The Ancient Egypt Confrontation of Man and Time. — Aspects of Ancient Oriental Historiography. Prague, 1975.

Vink J. G. The Date and Origin of the Priestly Code in the Old Testament.-The Priestly Code and Seven Other Studies. Leiden, 1969.

Vogt F. C. M. Studie zur nachexilischen Gemeinde in Ezra — Nehemia. Vluyn, 1966.

Vorster W. S. Readings, Readers and the Succession Narrative. An Essay on Reception.-ZAW. 98, 1986, 3.

Vries S. J. de. «Vfesterday, Today and Tomorrow. Time and History in the Old Testament. Grand Rapids, 1975.

[338]

Wallis G. Die Stadt in den Überlieferungen der Genesis. — ZAW. 78, 1966, 1.

Warner S. The Alphabet: An Innovation and its Diffusion. — VT. 30, 1980, 1.

Weimar P. Die Toledot-Formel in der priesterlichen Geschichts-schreibung. — BZ. 18, 1974.

Weimar P. Struktur und Komposition der priesterlichen Geschichts-darstellung. — Biblische Notizen. 23-24, 1984.

Weinberg J. P. Demographische Notizen zur Geschichte der nachexilischen Gemeinde in Juda. — Klio. 54, 1972.

Weinberg J. P. Das bēlt ’ābōt im 6. — 4. Jh. v. u. Z. — VT. 23, 1973, 4.

Weinberg J. P. Die Agrarverhältnisse in der Bürger-Tempel- Gemeinde der Achämenidenzeit. — AAASH. XXII, 1974, 1-4.

Weinberg J. P. Der ’am ha’āres des 6. -4. Jh. v. u. Z. — Klio, 56, 1974.

Weinberg J. P. Zentral — und Partikulargewalt im ächamenidischen Reich.-Klio. 59, 1977, 1.

Weinberg J. P. Die «ausserkanonischen Prophezeiungen» in den Chronikbuchern.-AAASH. XXVI, 1978, 3-4.

Weinberg J. P. Das Eigengut in den Chronikbuchern. — OLP. 10, 1979.

Weinberg J. P. Der Mensch im Weltbild des Chronisten: Die all-gemeinen Begriffe. — Klio. 63, 1981, 1.

Weinberg J. P. Die Natur im Weltbild des Chronisten. — VT. 31, 1981, 3.

Weinberg J. P. Das Wesen und die funktionelie Bestimmung der Listen in I Chr. 1-9.-ZAW. 93, 1981, 1.

Weinberg J. P. Der.Mensch im Weltbild des Chronisten: Sein K6-rper.-OLP. 13, 1982.

Weinberg J. P. Der Mensch im Weltbild des Chronisten: Seine Psyche. — VT. 33, 1983, 3.

Weinberg J. P. «Wir» und «sie» im Weltbild des Chronisten. — Klio. 66, 1984, 1.

Weinberg J. P. Krieg und Frieden im Weltbild des Chronisten. — OLP. 16, 1985.

Weinberg J. P. Die soziale Gruppe im Weltbild des Chronisten. — ZAW. 98, 1986, 1.

Weinberg J. P. Königtum und Konigreich im Weltbild des Chronisten.-Klio. 69, 1987, 1.

Weinberg J. P. Gott im Weltbild des Chronisten: Die vom Chronisten verschwiegenen Gottesnamen. — ZAW. 100, 1988, Supplement.

Weinberg J. P. Der König im Weltbild des Chronisten. — VT. 39.1989.4.

Weinfeld M. The Covenant Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East.-JAOS. 90, 1970.

Weinfeld M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxf., 1972.

Weinfeld M. Ancient Near Eastern Patterns in Prophetic Literature. — VT. 27, 1977, 2.

Weinfeld M. A Comparison of a Passage from the Šamaš Hymn (lines 65-78) with the Psalm 107.-AfO. 19, 1982.

Weinfeld M. The Counsel of the «Elders» to Rehoboam and its Implications. — Maarav. 3, 1982, 1.

Weinfeld M. Social and Cultic Institutions in Priestly Source Against Their Ancient Near Eastern Background. — Eigth World Congress of Jewish Studies. Jerusalem, 1983.

Weinfeld M. Divine Intervention in War in Ancient Israel and in the Ancient Near East. — History, Historiography and Interpretation. Jerusalem — Leiden, 1984.

[339]

Weinfeld M. mišpāt wěsědākā beyisrā’ēl ubē’amîm. Jerusalem, 1985.

Weippert M. «Heifiger Krieg» in Israel und Assyrien. — ZAW. 84, 1972, 4.

Welch A. C. The Work of the Chronicler. Its Purpose and its Date. L., 1938.

Welten P. Kulthohe und Jahwetempel. — ZDPV. 88, 1972, 1.

Welten P. Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Chronikbüchern. Neukirchen — Vluyn, 1973.

Wenham G. J. The Deuteronomic Theology of the Book of Joshua. — JBL. 90, 1971, 2.

Westermann CI. Forschung am Alten Testament. München, 1974.

Westermann CI. Theologie des Alten Testaments in Grundzügen. Göttingen, 1978.

Whitley С F. The Semantic Range of Hesed.-Biblica, 62, 1981.

Wifall W. El Shaddai or El of the Field”s.-ZAW. 92, 1980, 1.

Wilamowitz-Moellendorf U. von. Greek Historical Writing and Apollo. Oxf., 1908.

Wilch J. R. Time and Event. Leiden, 1969.

Wilcke CI. Zum Geschichtsbewuβtsein im Alten Mesopotamien. — Archäologie und Geschichtsbewuβtsein. Kolioquien zur Allgemeinen und Vergleichenden Archäologie. 3. München, 1982.

Wilcoxen J. A. Some Anthropocentric Aspects of Israel”s Sacred History.-JRH, 48, 1968.

Will E., Orrieaux C. Ioudaîsmos — Hellenismos. Essai sur le judaisme judeen a l”epoque hellenistique. Nancy, 1986.

Willi Th. Die Chronik als Auslegung. Göttingen, 1972.

Willi Th. Thora in den biblischen Chronikbüchern. — Judaica. 36, 1986.

Williamson H. G. M. Israel in the Books of Chronicles. Cambridge, 1977.

Williamson H. G. M. Sources and Redaction in the Chronicler”s Genealogy of Judah.-JBL. 98, 1979, 3.

Wilsdorf H. Antike Auffassungen von den Einwirkungen der τέχυη, und der φύσιζ auf die Geschichte. — Klio. 66, 1984, 2.

Wilson R. R. Genealogy and History in the Biblical World. New Haven-London, 1977.

Wiseman D. J. Chronicles of Chaldean Kings (626-556 В. С.) in the British Museum. L., 1956.

Wiseman D. J. Nebuchadrezzar and Babylon. Oxf., 1985.

Wolff H. Anthropologic des Alten Testaments. Munchen, 1984.

Wright G. R. H. Joseph”s Grave under the Tree by the Omphalos at Shechem. — VT. 22, 1972, 4.

Wright R. V., Chadbourne R. Z. Gems and Minerals of the Bible. New York — Evanston — London, 1970.

Yeivin Sh. mehkārîm bětôlādôt уiśā’ēl we’ārsô. Tel-Aviv, 1960.

Yeivin S. Weights and Measures of &rying Standards in the Bible. — PEQ. 101, 1969.

Yeivin Sh. The Israelite Conguest of Canaan. Istanbul, 1971.

Zimmerli W.hesed im Sehrifttum von Qumran. — Hommages a Andre Duport-Sommer. P., 1971.

СОДЕРЖАНИЕ