[29]
Глава III. Роль апокрифической литературы в формировании “райско-палестннского текста” в древнерусской литературе
Ряд статей, положенных в основу научного доклада, посвящен изучению образа Святой Земли и Иерусалима в древнерусской литературе и роли апокрифов в его создании. Результаты исследования показали, что образ Святой Земли, описанный преимущественно на материале древнерусской паломнической литературы, неотделим от представлений о рае в апокрифических памятниках, посвященных путешествиям к раю и видениям рая. Оно формировалось в древнерусской книжности через образцы византийской патристики и гимнографии, через раннехристианские переводные апокрифические сочинения и народные утопические легенды. В качестве источников начальных представлений древнерусских книжников о рае были его описания в Ветхом и Новом Заветах, в Книге Бытия и в Откровении Иоанна Богослова: “И насади Господь Богъ рай во ЕдемЂ, на востоцЂхъ; и введе тамо человека, егоже созда. И прозябе Богъ еще от земли всякое древо, красное въ видЂние и доброе въ снЂдь, и древо жизни посрсдЂ
[30]
рая, и древо вЂдЂти разумЂтельное добраго и лукаваго. РЂка же исходитъ из Едема напаяти рай: оттуду разлучается четыри начала” (Быт. 2, 8-10) В Ветхом Завете рай — прежде всего сад, Эдем; в Новом — град, Небесный Иерусалим, а также свет, гора, стена. “И азъ, Иоаннъ, видЂхъ градъ святый Иерусалимъ новъ, сходишь от Бога съ небесе, приготованъ яко невЂсту, оукрашену мужу своему” (Откр. 21, 2). Библия обращает внимание на мотив света “И нощи не будетъ тамо и не потребують свЂта от свЂтильника, ни свЂта солнечнаго, яко Господь Богъ просвЂщаетъ я” (Откр. 22, 5); на мотив высоты, величины и, соответственно, величия: “И веде мя (Ангел) духомъ на гору велику и высоку и показа ми градъ великий, святый Иерусалимъ, нисходящь съ нсбесе от Бога” (Откр. 21, 10) Обозначенные в Библии черты рая восходят одновременно к ближневосточным географическим реалиям и к древнейшим пластам архаической картины мира, где рай связан с разными представлениями: городом, садом, рекой, светом, горой, или, напротив, с равниной, Осью мира и т.д Ветхозаветный “сад” (Парадиз) и новозаветный “град” — лишь две стороны одного образа “огражденного и насажденного” рая. Сад в пустыне, оазис среди иссушающей земли для утомленного путника действительно становился вполне реальным спасительным раем. Разные культурные традиции помещали рай в разных местах и частях света. Вопрос о точном местонахождении рая волновал и создателей библейских апокрифов В одном из них, “Вопросах и ответах св. Афанасия князю Антиоху”, спрашивается “В(опрос): ГдЂ хощемъ глаголати, яко есть рай, овии убо глаголютъ, яко во IepycaлимЂ есть, овии же на небесЂхъ От(вет): Ни единъ же от обоихъ истинствуетъ, и яко убо во lepycaлимЂ нЂсть рай, свидЂтельствуетъ Адамъ на лобнЂмъ мЂсте лежа, я†же есть, яко непогребенъ бысть в раи, но изгнанъ бысть, яко на небесЂхъ нЂсть рай, свидЂтельствуетъ Писание, глаголющее: и насади Богъ рай во Едеме на BocтоцЂ, учить убо насъ, яко от востокь всея земли есть рай, отнюду же и списатели опасни (т. е создатели апокрифических текстов – М. Р.) глаголютъ, яко сего ради вся благовония араматомъ на восточнЂишихъ земляхъ, рекше индийскихъ странахъ суть, яко близъ мЂста райского суща, якоже финицы мужескаго полу, приближающеся финики женскаго пола, дыханиемъ вЂтренымъ наюховающе плодоносети творять, тако и от рая вЂтренымъ дыханиемъ благовоние исходящее ближнЂйшая тамошнихъ мЂстъ древеса облагоюхаваютъ” (Мочульский 1900:19). Из приведенного фрагмента видно, что каноническая и неканоническая традиции средневековых представлений о рае не во всем совпадали. Но в целом рай всегда полон прекрасных цветов,
[31]
благоухания, ослепительного сияния, звуков пения птиц, поющих на разные голоса Так, в “Сказании отца нашего Агапия (Хождении Агапия в рай)”, герой “приде въ мЂста нЂкая невЂдома И обрЂте ту дрЂва различьна и цвЂты цвьтуща различьны, и овоща различьны, ихъже не видЂ никътоже николиже. СЂдяху же птицЂ на дрЂвЂхъ тЂхъ, различьны имуща одежда. ОвЂмъ бяше яко злато перие, а другыимъ багряно, инЂмъ чьрьвлено, а другыимъ сине и зелено и различьньгими красотами и пьстротами украшены. Другыя же бЂлы яко и снЂгъ. ВьсЂхъ бо гласи бяху различьни и щьбьтаху сЂдяще друга къ друзЂ и пояху пЂсни различьны – ова великъмь гласомъ, а другыя льгъкъмь гласомь, а другыя тънъкъмь гласомь и пЂниемь, ины же дивьнъмь гласомь, яко бо каяжьдо по ряду ихъ и по подобию, пЂсни же ихъ и слава велика, ако яже никътоже слышалъ на семь свЂтЂ ни видЂти имать” (БЛДР 1999. Далее все цитаты по этому изданию — М.Р. ).
Близко к этому описанию описание райского сада в “Житии Андрея Юродивого”: “да цвЂтуть беспрестани и да не увядають, а иному листвиемь и плоды всими различными повелЂно краситися, а другыимъ бЂаше и цвЂтъ и листвие добротою и красотою и видиньемь страньномь. А плодъ честнъ и славенъ и многъ велми, нЂсть же земьныхъ ни едино, еже бы ся приладно к тЂмъ. Чюдо же боле всего в садЂ томъ ( …) птенци бо бЂаху на нихъ мнози, врабие и щюри, и словие, иныи неименити, красны златыми крилы и снЂжны крилы, пьстри, сЂдяще кождо на своемь листЂ, пояху же вси кождо по своему гласу, якоже гласъ пЂнью ихъ сладкуму и красному азъ же мних слышати на высотЂ лица на небеси” (Молдован 2000. Здесь и далее цитаты даются по этому изданию с небольшим упрощением орфографии — М.Р.). Во многих древнерусских памятниках, связанных с темой рая, используется этикетный набор его характеристик. Топография рая в разных источниках варьируется: он расположен то на востоке, то на небесах, то на разных уровнях тверди небесной, то между этой твердью и твердью земной и т.д. Давно замечено (Гуревич 1977), правда, на западноевропейском средневековом материале, но сказанное целиком можно отнести и к материалу древнерусскому, что, в отличие от картин рая, картины ада в некоторых византийских апокрифических апокалипсисах, известных и в славяно-русских ранних переводах, были ярче, натуралистичнее. При создании картины рая библейский текст служил моделью “райского” описания, которая оказалась применима и при описании древнерусскими паломниками благодати Святой Земли. Под пером христианского автора образ идеального пространства — рая и образ пространства вполне реального – Палестины накладывались
[32]
друг на друга, и один приобретал черты второго. Здесь сходились мнимый и реальный мир. Казалось бы, они должны вступить в противоречие. Но те, кто описывал собственное паломничество, всегда старались убедить читателей, что Святая Земля представляет собой и природный, и духовный рай (Гюрова 1996; Wojcicka ,1997).
Когда речь шла о небесном, утопическое сознание оказывалось реальнее действительности. Отмеченные нами этикетные приемы описания райского пространства постепенно сформировали в древнерусских сочинениях особый “райский текст”. Он превращается в своеобразный топос и легко “кочует” из одного памятника в другой, закрепляя в сознании древнерусских книжников четкие приметы рая. Точно так же в паломнической литературе этикетные описания помогают создать идеальный образ Святой Земли, который встает за ее географическо-топографическими реальностями. Подобно тому, как в апокрифических путешествиях к раю складывается “райский текст”, в паломнических сочинениях формируется “палестинский текст”, который легко вычленяется из описаний Святой Земли при всех различиях между собой конкретных памятников. Этому “тексту” присущи обязательное упоминание о полученном или желаемом благословении паломника перед отправлением в путь, подробное описание самого пути, перечисление точных параметров увиденных святынь и т.д. Нечто похожее мы наблюдаем и в апокрифических сочинениях о путешествии к раю. Таким образом, “палестинский текст” становится в определенном смысле одновременно и “райским текстом”. В разных типах этих двух “текстов”, их жанровых, или тематических разновидностях (хождениях, житиях, видениях, откровениях, сказаниях) нами выявлено сходство не только сюжетных и смысловых мотивов, таких, как, например, мотивы чуда и сна, но и сходство тех литературных приемов и средств, которыми эти мотивы реализуются в конкретных памятниках. Здесь апокрифы играют решающую роль. Многое в этих двух жанрах средневековой литературы – “видениях” о рае и “хождениях” в Святую Землю — объясняется универсальным концептом пути (Цивьян, 1999), лежащим как во вполне реальной, так и в литературной основе описаний древнерусских паломничеств к христианским святыням и путешествий “в сторону рая”. Путь к подобным местам должен быть долгим и трудным: он предполагает не только физическое перемещение в пространстве, но и духовное — это путь к познанию божественной истины, а для этого человек должен пройти через ряд инициационных испытаний.
Поскольку в реальной Святой Земле, насыщенной библейской памятью, проявляется благодать Святого Духа, то средневековые
[33]
паломники рассматривают ее как знаковое культурное пространство. Описывая его, авторы древнерусских “хождений” обращают внимание на увиденные святыни и услышанные легенды о них, стараясь быть точными, называя имена, даты и цифры. Но при этом повествование ориентировано вовсе не на “реальную” реальность, а на реальность “мнимую”, на то, что скрыто за именами, датами и цифрами. Чем идеальнее был тот образ Святой Земли, который раскрывался в литературных “хождениях”, тем большую реальность приобретал он в воображении читателя-христианина. Это была реальность веры события библейской истории разворачивались вот на этих пустынях, вдоль этих дорог. Палестинский ландшафт становился текстом и “прочитывался” как Библия в буквальном смысле этого слова. На материале некоторых древнерусских “хождений” по святым местам и переводных византийских апокрифов о видениях рая (“Сказания о Макарии Римском”, “Сказания отца нашего Агапия” (Хождения Агапия в рай), Видения рая в “Житии Андрея Юродивого”, “Хождения Зосимы к рахманам”) в наших работах рассмотрены общие черты “райско-палестинского текста”. Их несколько. Прежде всего, это позиция как визионеров, так и путешественников по Святой Земле, — позиция свидетеля (Гардзанити 1995). Уже самим фактом своего путешествия, рассказа о нем и его литературного описания путешественники-свидетели удостоверяют существование земной, вполне реальной Палестины, полной библейских воспоминаний, как и существование “мнимого” рая, похожего на этот палестинский “рай”. Игумен Русской земли Даниил вернулся из долгого и опасного странствия по Палестине в начале XII в вполне невредимым, хранимый Божьей благодатью, и затем подробно описал это странствие в своем “Хождении”. Старец Агапий, укрывшись в дальней пещере от шумного города и славы чудотворца (элементы житийного повествования в этом апокрифе мы сейчас подробно не рассматриваем), уже перед смертью описывает свое путешествие в рай на свитке, который затем находят царские охотники. Этот свиток с текстом “Сказания” и есть свидетельство пребывания Агапия в раю. Не только сам факт возвращения из Святой Земли или из рая в обычный мир, но и описания путешествий туда — вот самые убедительные свидетельства реальности этих путешествий и видений. То, что “Сказание отца нашего Агапия” имело впоследствии силу доказательного документа, известно из “Послания новгородского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Феодору”, когда во второй половине XIV в в Твери остро обсуждался вопрос о рае “мысленном” и рае “земном” в связи с распространившимися там ересями. В качестве доказательства существования “земного рая”
[34]
Василий Калика в своем Послании привел в пример “самовидцев” старца Агапня, святого Макария Римского и новгородцев-мореходов, видевших рай “за дьшючим морем”. Этот рай таил в себе не только ожидаемое блаженство, но и неожиданную опасность, так как из него не возвращались живыми. Рассказ о видении рая новгородцами в “Послании” представляет собой легенду, имеющую не только византийско-славянские и западноевропейские средневековью аналоги, но заставляет вспомнить античное представление о сладкоголосых сиренах. Над высокими горами, встающими из моря, сияет неземной, “многочасьтный” свет, который комментаторы этого места в “Послании” Василия склонны интерпретировать как северное сияние, увиденное новгородцами у скал Норвегии. Новгородские мореходы посылают на гору одного из своих товарищей, но, достигнув вершины, тот забывает обо всем и бросается на звуки веселья. То же случается и со вторым посланцем. Наконец, третьего разумные новгородцы привязывают за ногу, и когда он также хочет убежать от них, “в радости забывъ ужища на нозЂ своей”, они дергают за веревку и стаскивают беглеца вниз. Но тот падает замертво: “и томъ часу обрЂтеся мертвъ”. Земным людям рай недоступен, так как рай и ад, по средневековым представлениям, — особые миры, в которых действуют иные пространственные и временные законы. Рай – это место, полное не мрака и стона, а, напротив, — света и веселых песен. Переступить границу земного рая можно только однажды, вернуться в прежний мир в том же качестве нельзя — тот, кто побывал в раю, приобщается иным ценностям. Простые новгородцы не могут вернуться на землю живыми, они гибнут, потому что решили самовольно достичь рая, попадают же в рай только те, кто покаялся, по усердной молитве, или по повелению Божьему, а возвращаются назад лишь праведники или святые. Так, старец Агапий, захотевший остаться в раю, отправлен Господом снова на землю — творить чудеса. В наших работах отмечен ряд черт, общих для сочинений о путешествиях к раю в древнерусской литературе. Во-первых, это удаленность рая, его труднодоступность и упоминание о проводнике — вожатом по райскому миру, которым может быть Ангел, или какой-нибудь другой посланник Божий. В “Сказании отца нашего Агапия” это пророк Илья Фезвитянин, в “Видении прорка Исайи” — Ангел, в рассказе о видении рая в “Житии Андрея Юродивого” — юноша “светел”. Роль проводника могут также выполнять животные и птицы. Во-вторых, рай находится вне реального географического пространства, за пределами земными, часто на острове, скрыт за высокими стенами, уходящими в поднебесье, таким образом рай — это своеобразное пространство в пространстве. В-третьих, в раю сияет
[35]
необыкновенный свет, на который земной человек не в состоянии смотреть, в-четвертых, в раю бьет ручей или протекает река, вода которой сладка, как мед, и бела, как молоко. Источником этого образа сладкой воды мог быть фольклорный мотив, а также ставшие в результате чуда сладкими воды Мерры на пути евреев к земле обетованной. Это вода, которую пьют праведные души, испив, можно заснуть на время или забыть печали. Старец Агалий, приведенный в рай пророком Ильёй, видит “кладязь бЂлЂй млЂка и слажьи меду”. Когда он отведал райского хлеба и испил из колодца, ум его просветлел. В одном из списков рубежа XVII-XVIII вв. из собрания Древлехранилища ИРЛИ (Перетца, № 500) сказано, что старец Агапий, отведав райской пищи, забыл всю минувшую печаль и скорбь, хотя до этого о печали его ничего не сообщалось, что указывает на вполне этикетное использование этой фразы. Столь же сладка и бела вода райской реки в “Житии Андрея Юродивого”: “да якоже начахъ ходити, ширяясяя по пространу, веселомъ сердцемъ видихъ, и се рЂка велика идетъ посредЂ рая и напаяше сады оны красныя, вся истиха ображаяся ко коренью ихъ, а потокы оны красныя схожаху на ню и въсхожаху напивающеся а беспрестани поют”. В-пятых, рай — это прекрасный цветущий сад, наполненный сладостными плодами и оглашаемый чудесным пением птиц, поющих на разные голоса. В-шестых, это невиданное изобилие, которым невозможно насытиться, в-седьмых, посреди рая стоит Божий престол и над ним возвышается крест: рай вмещает в себя и образ храма. Так, Андрей Юродивый попадает на три уровня рая и каждый увенчан, соответственно, одним, двумя и тремя крестами. В-восьмых, рай источает благоухание, и тот, кто попадает сюда, испытывает необычайную радость и блаженство. Все памятники, рассказывающие о рае, непременно упоминают о его необыкновенности, о том, что никогда и нигде на земле невозможно увидеть (услышать, осязать, ощутить) подобное и невозможно передать человеческими словами. Последнее как будто входит в противоречие с утверждением о реальности рая. Однако именно эта недостигаемость рая делала его особо желанным и понуждала к праведной жизни. Перечисление основных качеств рая, ставших loci communes, можно было бы продолжить, но несомненно, что все они восходят к единому мировому образу блаженной земли, точнее, первообразу, которому следовали средневековые, в том числе, древнерусские книжники. На фоне мирового образа рая иначе прочитывается и “Хождение” игумена Даниила, который использует черты этой “райской” картины и пишет о той радости и веселье духа, что испытывают паломники при виде изобилия, красоты, святынь Святой Земли и града Иерусалима: “И
[36]
бываеть тогда радость велика всякому християнину, видЂвше снятый град Иерусалимъ; и ту слезамъ пролитье бываеть от вЂрныхъ человЂкъ. Никтоже бо можеть не прослезитися, узрЂвъ желанную ту землю и мЂста святаа вида, идЂже Христосъ Богъ нашъ претрыгЂ страсти нас ради грЂшных. И идуть вси пЂши с радостию великою къ граду Иерусалиму” (БЛДР, 1997. Далее цитаты по этому изданию — М.Р.). Радость эта не только от сознания своего присутствия на священной земле, но и от ее богатства. Подобным образом описывает игумен Даниил гору Хеврон: “И нынЂ поистиннЂ есть земля та Богомъ обЂтованна и благословена есть от Бога всЂм добром: пшеницею, и вином, и маслом, и всяким овощом обилна есть зЂло, и скотом умножена есть; и овци бо и окоти дважди ражаются лЂтом; и пчелами увязло ту есть в камении по горамъ тЂм красным; суть же и винограда мнози по пригорием тЂмъ, и древеса много овощнаа стоять бес числа, масличие, смокви, и рожцы, и яблони, и черешни, инородия. И всякий овощь ту есть; и есть овоще тъ лучи и болий всЂхъ овощий, сущих на земли под небесемъ, нЂсть такого овоща нигдеже. И воды добры суть в мЂстЂ том и всЂмъ здрави. И есть мЂсто то и красотою и всЂмъ добром. Неисказанна есть земля та около Феврона!”. В “Хождении иеромонаха Варсонофия в Иерусалим” середины XV в., отличающемся точностью и некоторой скупостью описания, находим похожее свидетельство: он пишет о колодце, в котором сладкая вода, и о полноводном озере рядом с колодцем, и о красоте этого места, называемого Хананея, расположенного рядом со святой церковью великого Георгия. Невольно вспоминается сладкая на вкус вода Иордана, которую игумен Даниил сравнил с водой родной ему южнорусской реки Сновь. Автор передавал, скорее всего, собственные ощущения, но одновременно им закладывалась литературная традиция описания Святой Земли.
При анализе образа рая в апокрифических сочинениях, не связанных с темой путешествия в Палестину, обнаруживается ряд общих с “хождениями” мотивов, которые “держат” сюжет Важной оказывается роль сна, который вообще является особой темой в христианской традиции (Ле Гофф Ж. 2001). Мы обратили внимание на сон как на мотив, определяющий дальнейшее развитие сюжета. Сон вообще очень важен для визионеров, в описаниях путешествий в рай он служит своеобразной сюжетной границей, за которой повествование обычно переключается на более глубокий смысловой уровень. Можно вполне согласиться с С.М. Толстой, которая, рассматривая устные рассказы об обмираниях (посещениях “того света”), выделяет в них в качестве ключевого мотива мотив сна и пишет, что “сон не только
[37]
играет важную сюжетную роль в качестве “переключателя” миров (во сне реальная действительность сменяется ирреальной, невидимый мир становится видимым и осязаемым; именно во сне возникает “импульс” к путешествию: является некое сакральное лицо или звучит повелительный голос, зовущий в путь), но и служит семантической основой, оправданием самого события посещения иного мира” (Толстая 2003: 48). Так, именно во сне Божий глас призывает старца Агапия покинуть монастырь, передав игуменство другому, и отправиться “вослед Господу”. Агапий отказывается от положения игумена и уходит, с житейской точки зрения, “в никуда”. Отрок в лодке, перевозя Агапия на остров, велит ему заснуть, и только пробудившись, старец Агапий обнаруживает себя в райском саду. Сон — важное сюжетное звено и в “Житии Андрея Юродивого”: в лютый мороз святой, привыкший бродить по улицам Царьграда в лохмотьях и обычно стойко переносить физические страдания, пытается найти защиту от свирепой стужи у нищих, даже у бродячего пса, но напрасно — все его отвергают. Его ждет смерть. Застывший в ледяном холоде город заставляет юродивого испытывать адские муки, городское пространство превращается в пространство ада. Но когда после долгой и страстной молитвы к Богу об избавлении от мук и даровании ему смерти Андрей вдруг засыпает, то ощущает во сне неожиданное тепло: из холода и зимы, которые, по средневековым представлениям, обычно присущи аду, он попадает в тепло и вечное лето, то есть, в рай. Сначала Андрею является видение некто, “светел лицом” подобно солнцу, держит в руках ветвь, усеянную красными и белыми цветами. Он спрашивает святого “Андрей, где ты?” И Андрей отвечает библейской фразой: “во тьме и сени смертной”, иными словами, в аду. Этот некто ударяет Андрея ветвью по лицу, его одурманивает запах цветов, он погружается “в твердый и сладкий сон (курсив наш — М. Р) и во всю нощь спавъ сладко”. Тогда и возникает перед героем видение райского сада: “Видах же себе яко в рай KpaснЂ и дивнЂ велми и оудивихся духомь, розмышлях же си, что се ны есть, еже видя, яко в КостянтинЂ градЂ есть селище мое. Да что сдЂ творю, не вЂдЂ”. Андрей Юродивый обнаруживает себя совсем в ином облике: он одет в царскую одежду, на голове его сияет разноцветный венец, на ногах сверкают позолотой сапоги, а препоясан он дорогим царским поясом. Это переодевание в царя имеет, конечно, символическое значение. Затем следует подробное описание райского сада, использующее все перечисленные нами черты райского пространства. Здесь есть все, и это “все” столь прекрасно, что, конечно, его невозможно выразить никакими человеческими словами. В “Житии Андрея Юродивого” дается и пространственная характеристика
[38]
рая: “великъ бо бЂаше рай тои вельми не въ долготу токмо но и в широту”. Посередине Андрей Юродивый увидел прекрасный луг, покрытый травой, усеянный цветами, наполненный источниками, источающими молоко и мед. И он задается вопросом: “Да что реку или что възглаголю, или к чему приложи медъ и то и млеко то, къ миру ли и к мосхосу сему? ЧеловЂцы бо есмь да ко иному приложити или нарещи не оумЂемъ. И якоже видихъ красоту мЂста того и пажить покоя, дивлахса Божиимь чюдесемъ”. Удивление — это обычная реакция путешественников при описании рая или Святой земли И визионерам, и паломникам часто становится “чудно и дивно”. Но есть и еще одна особенность в описании рая в “Житии” Андрея Юродивого, которая в других “райских” текстах встречается не столь часто — это разноцветные ветры и необыкновенное благоухание, исходящее от них: “Стояхъ же молца на многы час и въ сласть имЂя вЂтра, оного добровоньное дыханье, яко мнЂти мнЂ яко кадила се есть, имже на небеси предъ Богомь кадять ангели. Преставшю же вЂтру тому пакы слышахъ от запада другыи нЂкакъ духъ гласомь великомъ, сласть творящь ми, егоже дыханье якоже дымъ бЂло, якоже снЂжно видинье бЂаше … Пакы же въста от сЂвера другьш вЂтръ болии и черменъ видиньемь а зорями якоже солнцю зашедшю дыхавшю же сему съ многою тихостью”. Необыкновенное благоухание райского сада Андрей сравнивает с запахом ладана при каждении, таким образом, рай – не только сад, но и храм, где совершается божественная литургия, которую служат Ангелы. Этот фрагмент сближается с той картиной, что открылась трем монахам в “Сказании о Макарии Римском” на их пути к раю. “И помолихомъся на 4 страны земля и бяху вЂтри в земли той инаци тварью: западный вЂтръ зелень тварью, а от вЂстока солнцю, от рая рыжь вЂтръ, яко и желть, а от полунощи вЂтръ яко кровь чиста, а от полуденныя страны вЂтръ бЂлъ, яко снЂгъ”. Цвет этих ветров связан со странами света – западом, востоком, севером и югом, но в обоих текстах они не совпадают: если в “Житии Андрея Юродивого” западный ветер бел, как снег, а северный красен, то в “Сказании о Макарии Римском” западный ветер имеет зеленый цвет, восточный, то есть, райский, ветер рыже-желтого цвета, северный также красного (чист, как кровь) цвета, а “белым, как снег” назван южный ветер. О “возможном существовании в Библии цветовой символики стран света, чрезвычайно распространенной в архаических культурах мира, и часто тесно связанной с зооантропоморфной символикой” пишет А. В. Подосинов (Подосинов 2000: 129). Предлагая свой комментарий к Книге пророка Захарии (6, 1-6), где страны света связаны с определенными мастями коней, запряженных в четыре колесницы, он обращает внимание на то,
[39]
что Ангел, говоривший с Захарией, определяет эти колесницы как “четыре духа небесных, которые предстоят пред господом всей земли”. Опираясь на мировую культурную традицию, а также на другие библейские тексты — Откровение Иоанна Богослова (4, 6-7) и Книгу пророка Иезекииля (1, 4-26), А. В. Подосинов склонен полагать, что “понимание четырех колесниц (духов, ветров) как четырех стран света имеет право на существование и принято многими комментаторами Библии” (Подосинов 2000: 131). По всей вероятности, в “Сказании о Макарии Римском” и “Житии Андрея Юродивого” отразились весьма архаические представления о цветных ветрах и странах света, сохранившиеся в Библии, но перенесенные не прямо из библейского текста, а использованные как аллюзия на Библию, как литературный прием для полноты райского образа.
При описании опасных и чудесных пространств, которые пришлось преодолевать трем монахам в “Сказании о Макарии Римском”, также важную роль играет сон. Прежде чем увидеть землю, подобную райской, монахи неожиданно засыпают. Райский мир сначала познается ими осязательно, чувственно “Сонъ ны обумори, да мы успохом и въстахомъ, оли слипатися устомъ нашим, от благости паче меду и ста (пчелиных сот — М. Р). И въставше, и видЂхом церковь, и бяше я ледяна и велика, посреде же церкви тоя олтарь знамянованъ. Посреди же олтаря того источник знамянань водный бЂлъ, яко млеко” (БЛДР, 1999). В этом сне монахов в райскую картину включается еще одна деталь — церковь из сверкающего льда. В других сочинениях о рае также встречается упоминание о церкви из драгоценных камней, о сверкающих стенах, ограждающих рай, трапезе, алтаре, то есть, об атрибутах святого, вернее, освященного пространства. Образ небесного Града (Откр. 21, 18-21) соединяется с ветхозаветным Эдемом. В “Сказании отца нашего Агапия” райский сад также огражден стенами, сверкающими “ярче солнца” и уходящими ввысь. Описание сакрального пространства как сияющего и переливающегося блеском драгоценных камней присуще и той утопической Индии, которая описана пресвитером Иоанном в “Сказании об Индийском царстве”, и уже в средневековой русской литературной традиции неведомая “Индия” становится почти синонимом рая. Слипшиеся от меда уста трех монахов — это те реалистические, чувственные детали, которые являются свидетельством достоверности всего происходящего с монахами и воспринимаются как чудо. В известном апокрифе “Паралипомен Иеремии”, или “Повести о пленении Иерусалима” (ранний русский список в Успенском сборнике XII-XIII вв), юноша Авимелех, которого незадолго до вавилонского пленения пророки
[40]
Иеремия и Варух, чтобы спасти от несчастья, отправили из Иерусалима за смоквами, собрав плоды, заснул. Сон его длился почти 70 лет, но плоды остались совсем свежими. Здесь сном объясняется произошедшее чудо (Белоброва, Творогов 1970). Подобно Андрею Юродивому, неожиданно для себя на краю гибели попавшему в рай, Авимелех не узнает окружающего и не понимает, что с ним случилось, но пространство, как в случае с Андреем, не изменилось, это тот же город, из которого он когда-то ушел, однако изменилось и в то же время остановилось время. Ощущение реальности как чуда снова выражено через вполне релистическую “сильную” деталь – сочащиеся смоквы. В “Сказании отца нашего Агапия” такой деталью стал чудесный хлеб, всегда остающийся свежим и целым. Прием художественной детализации, подчеркивающий достоверность происходящего в момент переломного состояния героя, оказался устойчивым в древнерусской литературе. Сцена из “Жития протопопа Аввакума” с миской дымящихся вкусных щей, неожиданно поставленной пред ним в запертой темнице и воспринятой Аввакумом как чудо, которое совершилось, кстати, также после его сна-забытья, — из той же области. Итак, чудесный сон — это часто причина и условие попадания человека в рай или в место, подобное раю. Праведный Зосима, отправившийся в путь, чтобы увидеть утопическую землю блаженных людей – рахманов (брахманов), при помощи чудесных “помощных” предметов и существ оказывается у цели: “И спал я на месте том три дня, и, снова встав, пошел неведомо куда. Ибо место то было исполнено благоухания, и не было там ни гор, ни холмов, но вся земля ровная была и цветами вся увенчана и украшена” (Апокрифы 1997: 108). Игумен Даниил в Палестине тоже спит совершенно реальным сном, когда он со своими спутниками оказывается в очередном святом месте, на родине пророков: “И ту есть близь на ropЂ село велико велми, и сЂдят в немь срацини мнози, и христиане суть же ту, в сЂле томъ, мнози. И то село есть святыхъ пророкъ: ту ся родили святии пророци, и то их есть отчина село то. И ту лежахом нощь (здесь и далее выделено нами — М. Р.) едину в селЂ том, Божиею благодатию хранима. И почестиша ны добрЂ в ceлЂ том християне. И ту опочивше добрЂ нощь ту и заутра вставше рано, идохом к Вифлеему”. Он упоминает о своем сне как об обычной бытовой детали: сон действительно необходим игумену Даниилу и его спутникам после утомительных и опасных из-за возможного нападения сарацин переходов по Палестине. Но эта бытовая подробность, отмеченная игуменом Даниилом, в контексте “райского текста”, который он создает при описании Святой Земли, приобретает новый смысл, становится не только бытовой, но и
[41]
“сильной” художественной деталью Ведь Даниил двигается по сакральному пространству от одного святого места к другому, согласно христианской истории — от земли пророков к месту Рождества Христова, городу Вифлеему. Можно сказать, что путь, которому предшествует крепкий сон, это и есть путь истории человечества от Ветхого Завета к Новому. В христологическом аспекте это путь от смерти к воскресению. Так, отдельный человек, игумен Даниил, оказавшись в стране христианских святынь, включается в течение мировой истории. Сон, в который впадают визионеры перед тем как оказаться в раю, может быть и метафорой их телесной смерти. Андрей Юродивый видит себя в раю “без плоти”. При этом, как уже упоминалось, он одет в необычную для него царскую одежду. Мотив переодевания, и более того, переворачивания, перемены социального статуса (“юродивый — царь”, “убогий — всемогущий” и т.д.) должен символизировать переход героя, пусть хотя бы и временный, в другой мир и в другое состояние. Надо помнить, что Андрей – юродивый Цареградский. Этот город чуть не убил его холодом, и место Андрея на самом деле – в граде царя не земного, а небесного. Поскольку подвиг юродства Христа ради представляет собой перевернутую позицию, то видение рая и помещение в нем Андрея должны служить восстановлением истинного, божественного порядка вещей и быть наградой святому за его подвиг.
В “Сказании отца нашего Агапия” герой перед уходом из монастыря по повелению Божьему, в котором пробыл игуменом шестнадцать лет, прощается с братией и велит избрать нового игумена, ибо его путь — это Божий путь: так он отвечает на вопросы каждого, кто встречается ему на пути к раю. Поэтому прощание отца Агапия с монастырем описывается как смерть, что вполне традиционно для средневековой агиографии. Вместе с тем это и рождение для иной, райской жизни, которую, впрочем, Бог показал Агапию только как его возможное будущее, а затем вновь отправил в земной мир. Средневековый монастырь уподоблялся раю на земле; уйдя из него с целью узнать, зачем люди следуют за Господом, старец Агапий попадает в рай уже не на реальной земле, а где-то за ее пределами, то ли на удаленном острове, то ли на другом, не земном берегу. Из этого “другого” рая он уносит в мир “укрух” хлеба, который при отламывании не убывает, и при помощи которого совершаются многие чудеса. Хлеб этот, конечно, не простой, он — тело Христово, и преломление его отцом Агапием в раю по повелению пророка Ильи символизирует причастие. Так, повествование о старце Агапии включается в литургический контекст, но иным способом, чем
[42]
“Хождение игумена Даниила”, которое ведет автора по пути познания божественной благодати от одной библейской святыни к другой, к Гробу Господню. О монахах Сергии, Феофиле и Угине в “Сказании и Макарии Римском” сообщается, что, отправившиеся на край земли в поисках места, где небо сходится с землей, они не надеялись возвратиться в этот мир и уже с ним простились. Поэтому их путешествие, полное опасностей и ужасов, происходит словно бы в иных времени и пространстве, в ожидании неминуемой гибели. Праведный Зосима в “Хождении Зосимы к рахманам” попадает в землю блаженных, которую можно уподобить раю, тоже предвидя свою неминуемую смерть, оказавшись в опасном месте, полном “зверей лютых, рычащих страшно”. Сотворив молитву, он переносится в рай при помощи деревьев, птиц и ангелов. Его ситуация сюжетно совпадает с ситуацией Андрея Юродивого и отца Агапия, перенестись в рай им также помогает внешняя божественная сила (ангелы, деревья, апостолы, Христос). Но ведь и паломников в их полных опасностей путешествиях охраняет Господь. Об этом не раз упоминает игумен Даниил: “И благодатию Божиею доходихъ святаго града Иерусалима, и видЂхъ святаа мЂста, обиходих всю земьлю Галилйскую..”. В другом месте Даниил сообщает, что во время пути его и спутников не тронули ни дикие звери, ни злые люди, ни сарацины, никакие болезни не приключились с ними, потому что они были хранимы Богом. Мотив божественного покровительства также объединяет описания путешествия в рай и “хождения” в Святую Землю.
Важное место в анализируемых памятниках занимает сам путь, который приходится преодолевать всем: и путешественникам к раю, и паломникам на святой Земле. Три монаха сталкиваются с внезапно напавшей тьмой, столь густой, что дорога делается невидимой. Внезапно прилетевший голубь помогает путникам выйти из тьмы, а затем добраться до места, где стоит высокий столб, поставленный посреди равнины еще Александром Македонским, и место это, говорится в “Сказании о Макарии Римском”, именуется “Тьма”, или “Мрак”. Надпись на столбе гласит о том, что здесь каждый должен выбрать сторону, куда идти. Все дороги полны опасностей и сулят гибель. Монахи не знают, что делать дальше. Внезапно раздается голос, повелевающий им следовать “своей дорогой”. Эта своя дорога, полная препятствий и опасностей, в конце концов приводит их почти к самому раю к встрече с Макарием Римским, живущим “за двадцать поприщ от рая”. Описание препятствий в виде страшных чудовищ, диких зверей и змей, готовых пожрать путников, лютого холода, или, напротив, иссушающей жары, то есть, всего того, что символизирует искушения
[43]
дьявольских сил, — также необходимый элемент “райско-палестинского текста”. Это напоминание об аде, который ведь тоже где-то существует, и человек, оказавшись на границе, должен сделать выбор. Дикие звери встречают отца Агапия у морского залива, сквозь страшный змеиный свист, от которого приходится уши залеплять воском, пробираются три монаха, они пересекают безводную пустыню, взбираются на высокую гору, где не растут ни трава, ни деревья, не светит солнце, где только ползают гады и шипящие змеи. Одолев эту гору, монахи попадают в “землю пусту и велику, и не бяше в земли той ничтоже, не пришелъ бяще человЂкъ туду николиже”. Здесь напрашивается аналогия с вполне реальной картиной: Игнатий Смольнянин, автор описания путешествия в Константинополь и Иерусалим, совершенного им в 1389 г., рассказывает о той части пути, которую ему и его спутникам пришлось пройти на кораблях по Дону. Путешествие это, пишет далее Игнатий, было “печально, уныло, так как вокруг все было пусто, ничего не видно, ни города, ни села. Если же в древности и были тут богатые и красивые видом города, то теперь места эти пустынны, необитаемы, человека нигде не видно, только пустота великая и зверей множество: козы, лоси, волки, лисицы, выдры, медведи, бобры и птицы: орлы, гуси, лебеди, журавли и прочая, а вокруг все пусто”. Благочестивое путешествие обставляется как путешествие с препятствиями и к тому же весьма опасное. Поэтому столь важную роль в нем играет молитва, при помощи которой от путника отводится угроза гибели. Молитва путника и есть его выбор. Ее функция подобна функции магического заклинания, заговора, сказочного обета. По молитве отец Агапий находит пещеру, чтобы укрыться от готовых пожрать его диких зверей, по молитве к нему приходит спасение в виде ладьи с двумя юношами и “детищем малым”, по молитве три монаха Сергий, Феофил и Угин избегают множества опасностей в пути. Иногда Божья помощь приходит через птиц или зверей. Такова роль орла, который полетом показывает правильный путь старцу Агапию, оленя — символа Христа, или голубя — символа ев Духа, внезапно возникающих перед утомившимися тремя монахами. Старец Зосима также “молился Богу, чтобы увидеть жизнь блаженных людей-рахман”. В “Сказании о Макарии Римском” три монаха перед отправлением в путь ночью тайно выходят из монастыря, но сначала идут в Иерусалим поклониться Гробу Господню, в Вифлеем поклониться святой пещере, где родился Христос, возвращаются в Иерусалим и ходят по окрестным монастырям двенадцать дней, молясь Богу. Они словно бы испрашивают благословения у святынь, приуготовляя себя к благочестивому путешествию и действуя в этой
[44]
части “Сказания” как истинные паломники. Повествование строится на глаголах движения: “идохомъ въ Ерусалимъ дни 16 и поклонихомъся Божию гробу, видЂхомъ звЂзду, идохомъ, обрЂтохомъ мЂсто, и возвратихомъся, взидохомъ, и придохомъ, створихом, обратихомъся, славихомъ Бога” и т п, что придает динамику рассказу, который строится по жанровому образцу “хождений”. Эту часть “Сказания о Макарии Римском” можно рассматривать как “паломнический текст”.
Однако роль молитвы преодолением препятствий и охранительной функцией не исчерпывается. По молитве совершаются и чудеса — сама собой загорается лампада игумена Даниила у Гроба Господня, хлеб, данный пророком Ильёй старцу Агапию в раю, не уменьшается при отламывании и помогает ему исцелять немощных и воскрешать мертвых; как чудо воспринимают три монаха внезапное появление оленя и голубя, спасающих их от беды, и встречу со святым Макарием вблизи рая. Земля древней Палестины, насыщенная библейской историей, в силу своей сакрализованности оказывается тем пространством, при описании которого сходятся средневековые история и география, создавая христианскую топографию как инструмент этого описания. Она включает в себя и мнимую “реальность” райского пространства. Паломничествам к святым местам и путешествиям в поисках рая придавалась способность преображать побывавшего там человека и/или наделять его какими-то новыми, не свойственными ему прежде качествами. Все герои рассматриваемых сочинений возвращаются из своих странствий внутренне другими, чем они были прежде, и жизнь их делится на “до” и “после” путешествия. Таким образом, совершенное паломничество, подобно пребыванию в раю, можно воспринимать как своеобразный обряд инициации, как некий рубеж между миром обыденным и миром сакральным. “Хождения” в рай в буквальном смысле слова “за Господом” и “хождения” в Святую Землю создают единый райско-палестинский образ Горнего мира, вырабатывая единый паломнический хронотоп Для удачного путешествия нужна вера в подлинность святыни, убеждение в ее достоверности. Отсюда такое внимание авторов этих сочинений к деталям, к конкретике, будь то оперение и голоса птиц, цвет ветра или количество ступеней в храме, высота башни в священном месте. Между паломнической литературой и апокрифическими сочинениями о путешествиях к раю жанровые различия зыбки, потому что в основе тех и других лежит идея пути не столько физического, сколько духовного, подчиняющего себе физическую реальность Ю.М Лотман справедливо заметил, что в средневековье любое путешествие воспринималось как паломничество. Паломнические сочинения и
[45]
апокрифы о путешествиях в рай складывались на основании разнообразных книжных и фольклорных источников, выявление которых в каждом из них — задача отдельной работы. Источники во многом определили и разные функции библейских апокрифов в литературе и книжности средневековой Руси
Глава IV. Ритуальная и магическая функции древнерусских библейских апокрифов
Апокрифические памятники в силу своей неканоничности и пограничного положения между книжным и устным бытованием в культуре обращались в разных социальных контекстах. Рукописная традиция некоторых из них распространяется на такой особый вид источника как берестяная грамота. Новгородские берестяные грамоты функционировали не только в качестве деловых писем и документов, их литературная сторона достаточно очевидна, что подтверждается находками последних лет.
Понятно, что на бересте не мог быть записан обширный текст апокрифа. Следовательно, из этого текста выбирался небольшой фрагмент. “Среди ранневосточных письменных памятников берестяные грамоты выделяет особенно глубокая укорененность в повседневной жизни древнерусского общества” (Гиппиус 2004: 183). Значит, если на бересту заносится не сообщение о торговой сделке, денежная просьба или другая конкретная информация, то такой текст требует особого исследовательского внимания. Встает вопрос о причинах появления на бересте “неделовой” записи и о том, как этот факт связан с бытовой ситуацией.
Мы стремились показать, что одним из признаков литературности апокрифов была их полифункциональность. Упоминавшаяся загадка о Ноевом ковчеге из апокрифической “Беседы трех святителей” рассмотрена в одной из наших статей (см. Список опубликованных работ) с точки зрения ее функционального назначения. При сравнении с рукописной традицией текста, который записан на берестяном источнике, обнаруживается его иная функция.
Имеется в виду одна из первых находок берестяных грамот, обнаруженных на Неревском раскопе в Новгороде в 1951 г., получившая порядковый номер 10. Ее современная датировка: 3-я четверть XIV в Грамота представляет собой текст, процарапанный, по словам первых публикаторов, на ободке берестяного сосуда: “Есть градъ межу нобомъ и землею / а к ному еде посолъ безъ пути / самъ нимъ / везе грамоту непсану”. Текст отражает новгородский диалект и написан несомненно в Новгороде. Его перевод: “есть город между
[46]
небом и землей, а к нему едет посол без пути, сам немой, везет грамоту неписанную” (Арциховский и Тихомиров 1953: 43).
Как ни странно, никем из издателей не был назван непосредственный источник этого “загадочного” в буквальном смысле слова текста, а именно, апокрифическая “Беседа трех святителей”. Ряд памятников, объединенных этим названием в византийской и славянской книжности, обычно сопоставляют с сочинениями вопросо-ответной формы типа латинских Joca monachorum. Впервые текст грамоты №10 сопоставил с “Беседой трех святителей” Я. С. Лурье (Лурье 1988:92).
Несмотря на достаточно давнюю научную традицию изучения “Беседы” на славянской почве, многие проблемы истории ее текста, основного корпуса вопросов и ответов, взаимоотношения разных ее вариантов и редакций между собой, как греческих, так и славянских, сегодня не решены, хотя новейшие исследования проливают существенный свет на эти проблемы (Милтенова 1998, 2003). Однако трудно ответить на вопрос, когда же включается в текст славянской “Беседы” интересующая нас загадка о Ноевом ковчеге. Сложность состоит и в открытости текста “Беседы”, и в тематической близости ее к ряду также переводных греческих сочинений, построенных по принципам монашеской эротапокритической литературы. Южнославянские списки “Беседы трех святителей” известны с XIII в., русские — с XV в. В словарной статье, посвященной “Беседе”, Я. С. Лурье указал ее русский список, датирующийся XV в. из РГБ, ф. 304, собр. Троице-Серг. Лавры № 256, в котором, по его словам, “наряду с вопросами-загадками, которые читаются в южнославянском тексте,.. встречаются и такие, которых там нет. Например, “…стоит град между небом и землей, а идет к граду посол нем, а несет грамоту неписанную… (ковчег и голубь)”. Это замечание позволяет предположить восточнославянское или русское происхождение загадки, или же существование особого восточнославянского перевода “Беседы”. Таким образом, можно считать, что загадка о ковчеге попала в русские рукописи не ранее, но и не позднее XV в., и тогда прав был Н. А. Мещерский, писавший о самом раннем ее воспроизведении на Руси в новгородской грамоте №10.
В греческих, славянских и русских редакциях “Беседы трех святителей” вопросы и ответы варьируются, меняется их последовательность, появляются сокращения и дополнения, и все же можно говорить о некоей целостности этого памятника в древнерусской книжности. Внутри этой целостности выделяется ряд “тематических блоков”, связанных с главными вопросами бытия и мироздания, с
[47]
событиями Священной истории. Иногда они близки святоотеческим толкованиям, а иногда выдают явно фольклорное происхождение. Следует учитывать также одновременное как устное, так и письменное бытование подобных загадок в русской культурной традиции. Большинство русских списков “Беседы” с апокрифической загадкой о Ноевом ковчеге датируется XVI-XVIII вв. и даже XIX в. Учитывая большую распространенность “Беседы трех святителей” и вопросо-ответных сочинений типа “Беседы” в старообрядческих сборниках, возможно, что вопрос-загадка о ковчеге продолжала переписываться и в XX в. В рукописи РНБ, Софийское собр. № 443. Нач. XVII в., содержащей житийные тексты и происходящей, судя по писцовой записи, из Ситецкого монастыря в Новгороде, переписанной разными почерками, читается скорописная запись нач. XVIII в. с внутренней стороны нижней доски, похожая на пробу пера и никак не связанная с содержанием сборника: “идетъ посол немъ а несетъ грамоту неписану Господи спаси благочестивый (далее оставлено чистыми несколько строк —М. Р.), стоит град а пути к нему нетъ, зри”. Подобный пример отдельного переписывания этой апокрифической загадки встречается и еще в одной рукописи из РНБ, Софийское собрание, № 837, тоже XVII в. Нам удалось также обнаружить подобную загадку, записанную на последнем листе вместе с пробами пера, в рукописи № 59. XVII-XVIII вв. из Славянского фонда университетской библиотеки “Carolina Rediviva” в Упсале (Швеция).
Что же представляла собой по форме новгородская берестяная грамота № 10 и как интерпретируется ее функция? Связано ли назначение грамоты с текстом апокрифической загадки? Высказывались предположения о берестяном ободке, который представляет собой грамота № 10, как о солонке или берестяной чашечке, как о туеске. Берестяной туесок часто использовался и используется до сих пор на Русском Севере, действительно, в качестве солонки и обычно он закрывается затычкой, чтобы не просыпалась соль, взятая с собой на покос или в дальнюю дорогу. Однако в случае грамоты № 10, скорее всего, это была солонка, предназначавшаяся для стола и которую на этот стол ставили.
В связи с высказанным предположением были рассмотрены разные варианты “апокрифической загадки” о Ноевом ковчеге, опубликованные А. Н. Пыпиньм (Памятники 1862:170-171), Н.С. Тихонравовым, И.Я. Порфирьевым.
Н. С. Тихонравов привел пример из “Беседы трех святителей” по рукописи (Цветника) 1665 г., ГИМ, Синод, собр., № 908, где встречаются два варианта текста о Ное и ковчеге. Первый: “Когда
[48]
возрадовался весь мир? Ответ: Егда изыде Ной из ковчега”. Тот же вопрос-ответ помещен и в одном из сборников Ефросина второй половины XV в. (РНБ, Кирилло-Белозерск. собр, № 22 /1099). Второй вариант из Цветника: “Григорий рече: Который град стоит, а пути к нему несть? Василий рече: Ноев ковчег стоит на воде”. Отметим глагол “стоять” применительно к ковчегу в этом тексте и то, что два варианта вопросов о Ноевом ковчеге “разнесены” в рукописи из Синодального собрания по разным частям “Беседы”. Оба варианта загадки представляют здесь усеченный текст по сравнению с текстом новгородской грамоты — в них нет упоминания ни о после, ни о грамоте неписаной. По форме это не вполне загадка, а, скорее, толкование отдельных сюжетов Библии. В “Беседе”, изданной АН. Пыпиным по рукописи рубежа XVII-XVIII вв. (Памятники… 1862), местонахождение которой сейчас неизвестно, читаем: “Василий рече: который град стоял (sic!) между небом и землей? Григорий рече: ковчег Ноев”. Этот вопрос-ответ ближе к загадке грамоты № 10. Еще один вариант ее помещен в том же списке “Беседы”: “ Иоанн рече: стоял град на пути, а пути к нему нет, приде к нему посол нем, принесе грамоту неписанную. Василий рече: град был Ноев ковчег, а посол голубь, принесе сучец масличный”. В грамоте № 10 не говорится, что к граду нет пути, но что посол “еде без пути”, и это не совсем одно и то же, поскольку означает, что путь где-то есть, но немой посол едет/идет/летит не разбирая пути, то есть, необычным способом, и это намек на то, что и посол не совсем обычный. Еще один вариант новгородского текста в том же самом списке “Беседы”, изданной А. Н. Пыпиным, представляет собой вопрос-загадку, но уже перевернутую и истолкованную через новозаветную символику: “Что есть: ковчег и в нем Ной, и голубь, и лист, и сучец масличный?”. Казалось бы, следует ждать зеркального ответа о граде, немом после и неписаной грамоте. Но ответ на этот вопрос дается неожиданный: “Ковчег есть церковь, а Ной – Христос, а голубь – Дух Святой, а лист масличный сучец — человеколюбие Божие на нас, и милость напущает”. То, что в одну и ту же рукопись включаются разные варианты “апокрифической загадки”, свидетельствует о составном инкрустированном характере “Беседы трех святителей” и о таком же составном характере самой загадки, которую можно разложить на ряд самостоятельных вопросов. По рукописям Соловецкого собрания (РНБ) привел текст “Беседы” И. Я. Порфирьев. Два варианта интересующего нас фрагмента о Ноевом ковчеге он опубликовал по списку XVII в (РНБ, Соловецкое собр., № 1138). Во-первых, краткий, или усеченный вариант: “Василий рече: Город стоит, а пути к нему нет? Иоанн рече: К
[49]
Ноеву ковчегу”. Во-вторых, полный вариант загадки, который более близок к тексту грамоты № 10: “Григорий рече: Небо бяша, а земли под ним несть, град убо что есть, а пути к нему несть, а идет к нему посол не путем (в новгородской грамоте “без пути” — М. Р.), а несет грамоту неписану? Иван рече: Град есть Ноев ковчег, а посол голубь, а грамота неписанная лист масличен”. В отличие от новгородской грамоты, здесь нет указания на немоту посла. Следует обратить внимание и на то, что в данном случае, как и в ряде других примеров, фигурирует не сучок или сучец масличный, а лист, то есть, слово, которое имеет второе значение — лист бумаги, или пергамена, на котором пишут. И тогда выражение “грамота неписанная” получает дополнительный смысл. Еще пример из опубликованных И. Я. Порфирьевым по уже другой Соловецкой рукописи рубежа XVI-XVII вв. (РНБ, Солов. собр., № 889): “В(опрос). Небо бяше, а земли не бяше, а град в то время бысть? О(твет). Небо бысть, а земля не бысть в Ноев потоп. Под водою земли в то время не бысть, а град был — Ноев ковчег”. В этом тексте появляются уже небо и земля, и с ними связано пространственное помещение града-ковчега на воде. В той же рукописи читается еще один вариант “апокрифической загадки”, более полно совпадающий с текстом грамоты: “В(опрос). Стоит град между небом и землей, а идет к тому граду посол нем, а несет грамоту неписаную, и весьма возрадуются посольству его? О(твет). Град есть Ноев ковчег, как на воде плавал, а посол к нему голубь, а грамота неписаная лествие масличное, и принесе голубь листвие к Ною в ковчег, потому познал Ной сушу земли, и вси в ковчеге возрадовались!”
В берестяной грамоте № 10, в отличие от вариантов из “Беседы трех святителей” в рукописях, нет ответа на загадку и, судя по воспроизведению грамоты при ее первой публикации, можно подумать, что для написания отгадки на грамоте как будто не хватило места. Однако загадка не раскрыта скорее всего потому, что разгадка была хорошо известна, новгородцы знали ее и в письменной, и в устной форме, на что указывает вариативность текста при наличии общего смыслового ядра. Неизменными в нем оставались четыре понятия, вокруг которых складывается текст загадки: град, путь, посол, грамота. С образом града связан в загадке мотив неба и земли, локализация града в пространстве. Град помещается “в” или “на” воде, становится плавучим, неустойчивым, перестает быть собственно градом. С понятием пути связано в загадке указание на его отсутствие, иди его затерянность (посол едет не путем), с послом — его немота. Но немой посол, по сути, уже не посол, так как он не может впрямую выполнить свою функцию, передать информацию, и его действие перенесено на язык жестов — принесение грамоты, которая, однако, тоже не грамота, потому что не написана. Загадка строится на отрицании всего того, о чем в ней говорится (ср. загадку о вороне и дереве из Пинежского сборника № 280). Тогда на первый план выходит скрытый пласт положительных значений, включающий названные понятия в библейский контекст. Таким образом, происходит еще один способ непрямого цитирования библейского текста — через загадку и ее толкование. Ковчег — это град, и ковчег — это церковь, то есть, некое вместилище чего-либо самого важного: существ, от которых пойдет жизнь на земле, и людей, жизнь которых устремлена к небу. Ковчег -это подобие корабля, так же как и церковь — корабль, их связывает общий мотив плавания, метафоры человеческой жизни. Посол — это голубь со всеми библейскими и евангельскими коннотациями образа. Грамота — масличный сучок, ветвь, лист, смысл которых быть вестью, важным сообщением.
Итак, берестяной предмет, на котором была процарапана надпись-загадка представлял собой солонку, ее ставили на стол во время трапезы. Почему же именно на ней был написан текст о Ное и ковчеге, и имел ли он отношение к солонке и соли. Известна крестьянская традиция вырезания надписей на деревянной посуде, особенно предназначенной для хлеба. Надписи эти в большинстве случаев представляют собой присловья-поговорки о ритуальном значении хлеба и смысловой пары “хлеб-соль”, еды, гостей и т.д. Этнографический материал по этой теме огромен. По справедливому замечанию Hellberg-Him “только взятые вместе, хлеб и соль составляют традиционный знак хлебосольства. Вместе они представляют мир в его разнообразии и целостности, в его многослойности и единстве” (Байбурин 2001:7). Примеры присловий-поговорок о соли и хлебе можно найти хотя бы в “Толковом словаре живого великорусского языка” В.И Даля :“Соли нету, так и слова нету, а как хлеб дошел, так и разговор пошел”. Стоит обратить внимание на уподобление здесь соли — слову, а хлеба в сочетании с солью — беседе, переговорам (Ср. слова ап. Павла, “слово ваше да бывает всегда во благодати солью растворено” (Колос 4, 6)) Еще примеры “Без соли стол кривой”, то есть, неправильный, недостаточный. Так как в народной культуре понятие кривизны связано с нечистой силой, с дьяволом, то соль в этой поговорке мыслится как элемент правильного христианского мира. Понятно, что поговорки отражают и особую связь соли с хлебом, символом жизни “без соли и хлеб не естся”, “помяни соль, чтобы дали хлеба” и т.д. В тексте новгородской грамоты № 10 несомненно можно услышать и фонетическую игру слов “соль” и “посол”, последнее воспринимается
[51]
как омоним. На правомерность такого восприятия указывает и то, что посол в загадке о- Ное и ковчеге — нем. (Ср пример из “Словаря” В И Даля “соли нету, так и слова нету”). Слово “посол” в значении “процесс соления” означает в данном случае нечто существенное, для примера укажем на древний обряд “присаливания” новорожденного ребенка у южных славян для его здоровья и удачливости в жизни (Толстой 1991). Точно так же прилетевший к Ною в ковчег голубь с масличной ветвью означал спасение мира. Учитывая к тому же евхаристическое значение хлеба, о котором народная христианская традиция никогда не забывала (“коли хлеб на стол, так и стол—престол, а хлеба нет ни куска, так и стол — доска”), можно рассматривать выражение “грамота неписаная” как евангельское учение, как хлеб духовный, воспринимаемый в буквальном смысле слова устно, т.е. устами, ими же и хлеб вкушается. Укажем на самохарактеристику вязьмичей — жителей города Вязьмы, которую привел И.П. Сахаров в книге “Русское народное чернокнижие”. “Мы люди неграмотные, едим пряники неписаные”, где обыгрывается смысл слова “писаный”, то есть, расписной, а грамотность связывается одновременно с писанием и вкушением. На то, что грамота № 10 была именно солонкой, поставленной на стол, вокруг которого обыкновенно большая крестьянская семья собирается вместе и черпает из одной миски, косвенно указывает и встречающееся в народной культуре уподобление домашней утвари как некоей емкости ковчегу, даже если тот прямо и не назван. И.П. Сахаров приводит загадку “полно корыто, людей (вариант зверей) набито”. Но ведь это н есть ковчег. Разгадка же иная — “миса с ложками”, столовая посуда.
Итак, град, огражденное пространство, емкость — все это “ковчег”, вместилище того необходимого, без чего нет полноценной жизни соли как дополнения к хлебу. Иными словами, в берестяной солонке — вся “соль”, суть этой жизни. Суть житейская и одновременно духовная, связанная с осознанием мира, который, по словам “Беседы трех святителей”, весь возрадовался, когда Ной вышел из ковчега. Предложенная интерпретация новгородской “апокрифической загадки” помогает уточнить функциональное назначение того предмета, на котором она написана Следовательно, фрагмент “Беседы трех святителей” в виде загадки о Ноевом ковчеге, начертанный на берестяной солонке, играл ритуальную роль в повседневном обиходе древнего новгородца.
Библейские апокрифы в древнерусской книжности выполняли еще ОДну функцию, которую можно определить как магическую. Южнославянская эпиграфическая традиция знает многие примеры
[52]
записей апокрифических молитв на свинцовых пластинах-амулетах, которые носили при себе. С этой точки зрения неоценимое значение приобретают еще две новгородские берестяные грамоты (№№ 930 и 734). В грамоте № 930 конца XIV — начала XV в. представлен фрагмент одного из распространенных на Балканах и у южных славян апокрифического заговора “от двенадцати трясавиц”, лихорадок, мучающих человека. В этом заговоре отразилась легенда о св. Сисинии, известная в народной культуре южных и восточных славян (Minczew 1998, 2003). Этот текст встречается и в русских рукописях XVII-XVIII вв. В новгородской грамоте № 930 он выглядит следующим образом: “Снятый Сисинии и Сихаилъ сЂдяще на горахъ синайстии смотряще на море и бЂ шюм с небесЂ велико и страшно и види ангела летяща с небесЂ святаго Сисиния и Сихаила наруци имуще ледяны а в руку дЂржаща оружья пламена но абие возъмутися морЂ изидоша семь женъ простовласых окании видЂниемъ изыманы быша силою невидимаго царя и рЂша святыи Сисинии и Сихаил” (текст не окончен: Зализняк, Янин 2003; Гиппиус 2003; Зализняк 2004:694). Очевидно, что записанный на кусок бересты, этот заговор или хранился в доме, или его носили при себе. Материализованное слово имело силу оберега. Имя Сихаила встречается еще на одной новгородской грамоте № 734, датирующейся второй половиной XII в. Это фрагмент заклинателъной молитвы, где имя написано трижды. Грамота с молитвой, по всей вероятности, также носилась при себе, или лежала на особом месте в доме новгородца. Следовательно, апокрифическое “Сказание” или “слово о двенадцати трясавицах” в виде заговорного отрывка, молитвы или, может быть, целиком было хорошо известно новгородцам, по крайней мере, уже с XII в.
Подобную охранительную и магическую функции выполнял нередко и еще один апокрифический памятник, “Сон Богородицы”. Новым подтверждением этому может служить обнаруженный нами в 2002 г. в Государственном Архиве Швеции (г. Стокгольм) среди российских материалов, связанных с событиями Северной войны (1700-1721 гг.) бумажный свиток размером 8х92 см., озаглавленный “Сонъ пречистыя Владычицы Богородицы и Приснодевы Марии” (Riksarkivet, fond Extranea 156.3.). Он был вложен в расправленном виде в обложку, на которой чернилами, по цвету сходными с чернилами основного текста, написана дата “1700”. Свиток находился среди писем русских военнопленных, захваченных в бою под Нарвой.
Апокриф “Сон Богородицы” хорошо известен в рукописной традиции, он функционировал как в книжной, так и в народно-христианской среде в виде духовного стиха (Schmucker-Breloer 1993);
[53]
сохранилось несколько списков апокрифа в виде свитков, но не ранее середины — конца XVIII вв. Стокгольмский свиток, как кажется самый ранний из нам известных. Чаще, однако, “Сон Богородицы” включался в рукописные сборники вместе с сочинениями апокрифического и молитвенно-заклинательного характера. Подобные сборники часто встречаются в старообрядских собраниях рукописей.
Различают несколько жанровых разновидностей “Сна Богородицы”: апокриф, духовный стих и заговор (Соболева 1998). Стокгольмский свиток, если он хранился кем-то из петровских солдат, участников Нарвской битвы, представляет собой также оберег, в котором, как во всяком рукописном амулете, текст структурно распадается на эпическую часть — в данном случае это описание крестных мук Иисуса Христа, приснившихся Богородице в Вифлееме (в ряде списков назван Иерусалим), — и заговорную часть, выполняющую роль собственно оберега. Подобное наличие двух частей текста свидетельствует о его принадлежности к магической литературе. До находки Стокгольмского свитка магическая функция “Сна Богородицы” реконструировалась в основном на основе его содержания: в заговорной части, тому, кто держит текст при себе, берет с собой в путь, идет с ним на войну, часто его читает и т.п., обещана удача и безопасность. Эпическая часть магических сочинений обычно имеет книжное происхождение, и источниками могут быть библейские канонические тексты и апокрифы. Исследователями отмечались тематическая и текстуальная близость “Сна Богородицы” к апокрифическим “Слову св. Иоанна Богослова об Успении Богородицы”, “Страстям Христовым” и евангельскому рассказу о крестных страданиях Христа. Текст можно интерпретировать как вариант народного евангелия, где по дням расписаны события Страстной седмицы. В рукописях XVI1-XX вв. “Сон Богородицы” обычно сопровождается общим литературным “конвоем” — апокрифами “Иерусалимская беседа” (Епистолия о Неделе) и “Сказанием о двенадцати пятницах”, обычно в виде его второй части, перечня пятничных дней; иногда добавляется “Хождение Богородицы по мукам” в разных редакциях. Таким образом “Сон Богородицы” к первой четверти XVIII в. вносится в сборники в круг апокрифических памятников на тему покаяния и наказания за грехи. Большинство таких рукописей — из старообрядческих собраний, в которых покаянная литература занимала одно из ведущих мест. Как показывают материалы из РНБ, БРАН, территориальных собраний Древлехранилища ИРЛИ РАН, встречаются рукописи, в которых все названные апокрифические сочинения объединены под одним названием. Это значит, что не только переписчики, но и сами читатели
[54]
иногда воспринимали эти апокрифы как единое произведение. Тематика “Хождения Богородицы по мукам”, “Епистолии о неделе”, “Сказания о двенадцати пятницах” и “Сна Богородицы” связана с эсхатологическими ожиданиями. В данном случае можно говорить о сознательном формировании книжниками тематических апокрифических циклов в русских рукописях XVII-XIX вв., подобно тем циклам, которые, как показали исследования А Милтеновой, создаются в Болгарии и вообще у южных славян в сборниках смешанного содержания в XIV-XVI вв.
Эпическая часть “Сна Богородицы”, то есть, рассказ о виденных во сне крестных муках Христа, сохранился в подробном и сокращенном вариантах. Именно краткий вариант и представлен Стокгольмским свитком. Его текст носит следы явной порчи: ряд разных фрагментов соединен в один, не всегда выдержана последовательность событий, многие эпизоды опущены. Отсутствуют, например, упоминания о том, что Богородица видела сон о Христе “в марте месяце”, что Понтий Пилат перед всем народом “умыл руки”, что распяли Христа на кресте, сделанном из трех разных “древес” (один из распространенных в славянской книжности апокрифических сюжетов), что распят он был между двумя разбойниками, не упоминаются имена жен-мироносиц и т.д. “Сон Богородицы” представлял собой открытый текст, позволявший книжникам расширять эпическую часть в зависимости от полноты использования конкретных источников или, напротив, делать акцент на заговорной части и сокращать эпическую до простого перечисления “страстных” событий. Заговорная часть также могла меняться в зависимости от числа и характера бед и болезней, против которых направлен заговор. Даже беглый обзор рукописной традиции “Сна” не дает возможности найти списки, совпадающие между собой по полноте и деталям. Стокгольмский свиток отражает весьма распространенный в рукописях текст, подвергшийся какой-то правке и не всегда удачным сокращениям. Не менее сложен и вопрос о датировке Стокгольмского свитка. На первый взгляд, все ясно на обложке стоит дата “1700”, и было бы весьма заманчивым предположить, что русский солдат, взятый в плен, носил свиток с собой или на себе. В таком случае мы имеем дело с амулетом, и “Сон Богородицы” выполнял магическую функцию на рубеже XVII—XVIII вв., каковая позднее была, по-видимому, отчасти уже утрачена или сохранялась далеко не везде. Однако ряд обстоятельств не позволяет сразу согласиться с первоначальной датировкой. Почерк, каким написан текст на свитке, напоминает печатный более позднего времени. Сохранился очень небольшой фрагмент водяного знака это верхняя часть герба г.
[55]
Амстердама — деталь короны с яблоком и четырехлопастным крестом. Хронологические рамки водяных знаков, сопоставимых с фрагментом знака на стокгольмском свитке, достаточно широки. Из-за крайней неотчетливости знака и малой площади бумаги, на которой он виден, трудно говорить о ранней датировке свитка (вторая половина XVII в.). Вопрос о том, случайно ли попал свиток с записью “Сна Богородицы” к письмам русских солдат в папку с датой “1700”, остается пока открытым. Однако ранняя бумага с гербом г. Амстердама, сопоставимая с бумагой свитка, встречается значительно чаще поздней. Независимо от датировки, Стокгольмский список “Сна Богородицы”, обнаруженный нами и введенный в научный оборот, позволит уточнить наблюдения над магической ролью текста и поставит новые вопросы о соотношении письменной и устной формах бытования древнерусских апокрифов. Даже в начале XX в апокриф “Сон Богородицы” использовали в роли оберега на русском Севере, и об этом красноречиво свидетельствуют строки уроженца Олонецкого края Н. А Клюева: “Под порогом зарыт “Богородицын Сон”, / От беды-худобы нас помилует он”. Таким образом, диапазон функционирования библейских апокрифов в книжности и традиционной культуре России можно расширить.
Следуя периодизации древнерусской переводной литературы, предложенной Д М Буланиным, активное включение апокрифических памятников в репертуар древнерусских рукописных сборников приходится на “болгарский” и “киевский” периоды, по терминологии исследователя. В следующий, “южнославянский” период (XIV — середина XV в) новых переводов апокрифов почти не появляется, но активно читаются и редактируются старые. Самое большое количество дошедших до нас списков апокрифов переписывается в это время на славянском юге. В России чтение и интенсивное переписывание апокрифов продолжается с XVI по XX вв.
Археографические разыскания библейских апокрифов велись автором научного доклада в рукописных хранилищах Санкт-Петербурга, Москвы, Стокгольма и Упсалы. Их результатом стало введение в научный оборот и публикация нескольких малоизвестных или совсем не известных ранее списков апокрифических сочинений. Так, к уже известным 26 спискам древнерусского апокрифа “Слова на воскресение Лазаря”, исследованного нами более 25 лет назад, можно добавить следующие:
1. РНБ (Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург), собр. Погодина, № 197. Златоуст пятидесятный особого состава, 1618 г. (Иванова 1981, рукописные книги 1988). Пространная редакция “Слова”.
[56]
2 РНБ, собр. Погодина, № 944. Торжественник и Синаксарь от недели мытаря и фарисея до недели всех святых (Иванова 1981), середина XVI в. Краткий вариант Пространной редакции.
3. РНБ, собр. Киридло-Белозерское, № 4/4, пергамен XV в. Рукопись содержит Евангелие от Марка. Текст “Слова” на воскресение Лазаря” записан на последнем листе. Начало Пространной редакции.
4. РНБ, собр. Софийское, № 1302. Сборник XVII-XVIII вв. Пространная редакция.
5. БРАН, собр. Архангельское Д-104. Торжественник общий (минейный и триодный) с включением синаксарных чтений, вторая четверть XVI в. Краткая редакция.
6. ГИМ, собр. Вахрамеева, № 427. Сборник слов и поучений рубежа XV-XVI вв. Пространная редакция.
7. РГБ, ф. 445, № 33. Златоуст 1551 г. Пространная редакция.
8. ИРЛИ РАН (Санкт-Петербург), Древлехранилище им В И Малышева, собр. Новгородско-Псковское, № 34. Сборник конца XVII — начала XVIII вв. Краткая редакция.
Для литературной характеристики “Сказания о двенадцати пятницах” нами впервые были привлечены списки: 1) ИРЛИ РАН, Древлехранилище им. В И. Малышева, собр. Перетца, № 143, начала XVIII в, 2) список Синайской рукописи № 34 XIII в. из Библиотеки Конгресса (США), хранящийся в виде ксерокопии с микрофильма в РНБ, 3) список из собрания славянских рукописей Стокгольмской Королевской библиотеки, № А 797 середины — второй половины XVI в. В последнем содержится несколько разных апокрифических сочинений. Рукопись создана, как мы доказываем вслед за Э. Лефстрэнд, в Кирилдо-Белозерском монастыре. В Стокгольмском сборнике находятся списки следующих апокрифов: “Сказание о двенадцати пятницах”, фрагмент “Беседы трех святителей”, “Слово св. Афанасия, архиепископа Александрийского, о Мелхиседеке”, “Память отца нашего Мелхиседека”. Этот сборник интересен тем, что вопросы и ответы во фрагменте из “Беседы трех святителей” имеют фольклоризованный характер и совпадают с подобными вопросами и ответами в рукописи из Пинежского собрания № 280, ИРЛИ РАН, связанной своим происхождением также с Кирилло-Белозерским монастырем (Савельева 2002), и с такими же вопросами и ответами в сборниках Ефросина из Кирилло-Белозерского собрания РНБ, а также в сборнике Соловецкого собр. № 1138 начала XVIII в., РНБ. Кроме того. на обороте нижней доски Стокгольмского сборника по нижней части листа написана не встречавшаяся ранее “апокрифическая” загадка “два брата на двух братЂх Ђдyть два брата на руках сЂдяста
[57]
два брата послЂ течаста а всЂ Ђдутъ отца матерью женити” и ряд букв тайнописи “аккддклъ” (аминь).
Среди славянских рукописей университетской библиотеки г. Упсалы (Швеция) “Carolina Rediviva” обнаруживаются также апокрифические памятники. В 1918 г славянские рукописи были кратко описаны проф. Санкт-Петербургской Духовной Академии Н. Н. Голубоковским. Подлинник этого рукописного описания (автограф) хранится в библиотеке. Нам удалось расширить и уточнить некоторые приведенные в нем данные, а также более точно датировать некоторые рукописи.
Апокрифы в славянских рукописях упсальской университетской библиотеки представлены следующими произведениями:
1 Слово Исайи, сына Амосова о последних днях. Slav. 25. Рукопись, по уточненной нами датировке на основании изучения водяных знаков, середины XVI в. Особый вариант “слова” пророка Исайи.
2 Слово Евсевия Александрийского о сошествии Иоанна Предтечи в ад. Рукопись Slav. 53, XVII-XVIII вв. Содержит распространенный вариант текста.
3. Загадка о Ноевом ковчеге: “Стоит град при пути а пути к нему нет. идет посол нем, несет грамоту неписаную”. В той же рукописи Slav 53.
4 Слово на память св. Андрея Первозванного (фрагмент апокрифических Деяний апостолов Андрея и Матфея в стране человекоядцев). Рукопись Slav. 59, по нашей датировке, конца XVII — начала XVIII вв. Распространенный вариант “слова”.
5. “Видение рая” Андреем и “видение рая” Епифанием из Жития Андрея Юродивого. В той же рукописи. Имеются лексические разночтения с опубликованным текстом Жития (Молдован 2000).
Несомненно, археографическая и источниковедческая работа по изучению рукописной традиции апокрифических памятников должна быть продолжена.
