Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности

[3]

Введение – для того, кто читает, предисловие — для того, кто перелистывает.

Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду. Надо предполагать их даже в палеолите, иначе мы до сих пор там и оставались бы.

Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе — и общество в них — именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала «в поисках индивидуальности», т. е. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни — словом, если только это не задевает такой же свободы других людей,— самоценность отличия. Напротив. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя череду сложных превращений от XVII в. до романтиков, лишь с конца Просвещения эта идея вполне сформировалась и в прошлом столетии стала торить себе дорогу на европейской почве, понемногу утрачивая дерзкую непривычность. Однако Джон Милль в 1859 г. еще свидетельствует, что мысли на сей счет Вильгельма фон Гумбольдта пока «вне Германии» мало кто понимает. «Вне Германии», впрочем, явно значило «вне немецкой ученой среды».

Идея «индивидуальности», как это ни кажется странным, была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую Античность. Само это слово, как и слово «личность», появилось каких-то двести—триста лет тому назад, хотя языковые корни стары, как мир,— что мешает, пожалуй, ощутить огромную семантическую разницу между individu, individual, Indivi-duum и individualite, individuality, Individualitat. Дело в том, что специфическое и революционизирующее представление об индивидуальности чаще всего спутывают с

[4]

представлением об индивидности, которое по необходимости действительно было знакомо любой культуре, поскольку отражало всегдашнюю биосоциальную данность.

Эта фундаментальная надысторическая данность заключена попросту в том, что человечество состоит из людей… И потому, во-первых, разумность, будучи возможной только в виде знания вместе с другими, со-знания, со-вести, con–scientia, одновременно есть знание (весть) лишь в голове отдельного человека. Она продолжается за пределами отдельных сознаний, перекатываясь через них и словно бы унося их в своем вечном потоке, но и всякая малая индивидная толика мировой разумности больше своего целого, ибо вмещает его в себя и порой пытается добавить к нему еще нечто — собою. Любая культура не могла не задумываться над этой парадоксальностью сознания, над отношением в нем всеобщего Духа и отъединенного, частичного существования.

Во-вторых, человеческая природа, подобно, впрочем, всему живому, неоднородна. Как между телами индивидов, между их лицами, голосами, жестами и т. д. нет полного сходства, так и души их, темпераменты, нравы и склонности предстают похоже-непохожими. Пытались обозреть и упорядочить это разнообразие, отнеся каждого человека к известной разновидности и разряду. Тем самым удавалось не оставить никого единственным в своем роде и объяснить своеобразие, сведя его к общему.

Эти два элементарных и первичных факта — обособленность каждого человека и некоторое его отличие от других особей — а лучше, один, целостный, факт единичности, усугубленной еще и особостью,— вот что от века являлось чем-то загадочным (как вообще загадочно все элементарное и первичное). Традиционалистского индивида на Западе, как и па Востоке, томила, мучила, требовала прояснения самоё ин-дивидность, in-dividuitas, т. е. «неделимость» человека как «в[ы]-деленность», как результат того, что он уже есть часть вселенского целого. «Индивид» — слово, которое изначально определяет одного человека через его несамостоятельность, через его удел и, стало быть, производность.

Существование корпускул человечества создавало проблему для сознания людей, чья жизнь была неотделима от рода, общины, конфессии, корпорации и т. п. и чья духовность нуждалась в абсолютной точке отсчета. Индивидуальность существования была, конечно, очевидно-

[5]

стью — но очевидностью пугающей! и, в некотором смысле, иллюзорной, как и всякое множество по отношению к Единому. От мнимой психической атомарности, от поверхности вещей мысль упорно сворачивала к тому, что отдельный человек подлинен лишь постольку, поскольку поставлен в общий ряд и даже в конечном счете сливается с мировым субстанциональным началом. В этом плане истинно и единственно индивиден лишь живой Космос, или Бог.

Я сознаю, что подобными замечаниями о традиционализме многообразная историческая реальность описывается в самых грубых чертах, без бесчисленных и важнейших оттенков и оговорок, И все же; при всех подробностях европейских (античных или иудео-христианских) социокультурных моделей, оказавшихся столь существенными на переломе к Новому времени, когда упомянутые региональные своеобразия были исторически востребованы и, так сказать, использованы и когда, собственно, впервые возникли «Запад» и «Восток»,— до тех пор отдельность Я пли оценивалась отрицательно, или, во всяком случае, Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось — к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции — всякое выделение из толпы.

Это не означает, будто никто не выделялся или что превосходство не поощрялось. (Такого не могло бы быть даже среди тибетских лам, дервишей или христианских пустынников.) Напротив, мы хорошо помним об олимпийских лаврах, об «агоне», сплошной состязательности у древних эллинов. О римских «триумфах» и прочих почестях выдающимся гражданам. Мы помним о средневековых воинских, а позже и поэтических турнирах, об эпическом прославлении Роланда и Зигфрида, наконец, о церковных житиях и беатификациях, об юродивых и святых.

Но поскольку нас интересует история, а не антропология, не закономерности человеческой психики, которые предполагаются вынесенными за скобки всех эпох и культур и которые именно поэтому ничего не объясняют ни в одной эпохе, постольку речь здесь идет не о способности индивида выделяться, но и исключительно о социокультурных (своих для каждого времени) основаниях выделенности индивида.

[6]

Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду, а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя атлета, .полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого — короче, образцовость. И, следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью!

Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению. Поэтому, как известно, в новоевропейской культуре начали усматривать в подражании необходимый и снимаемый, преодолеваемый момент формирования собственной индивидуальности каждого, ну а в не преодоленной, не растворенной вполне в данном Я подражательности — признак творческой незрелости. Всякое, в частности художественное, достоинство было отождествлено с новизной, с «лица необщим выраженьем». Такая оригинальность вмещает в себя, разумеется, сколько угодно знакомого, традиционного, давнего, прочного, по — непременно в необыкновенном повороте, в самобытном личном видении мира, так что и знакомое получает статус незнакомого. И вот прежние мысли складываются так, как никогда еще на складывались, и это уже другие мысли, потому что они пронизаны некой действительно новой мыслью, сдвигающей с мест все помысленное предшественниками. Прежние образы, прежняя поэтика переплавляются новым воображением, ранее не встречавшимся под солнцем. Словом, добавка (как правило, сознательная) небывалого компонента меняет свойства и состав, давая неизвестное вещество культуры. Традиция потому и сохраняется, что прямо или косвенно отрицается: или ее не позволяет забыть полемика с ней, или она преображается, попав в уникальную мыслительную и художественную систему.

В этой книге будут показаны некоторые первые и трудные шаги европейской культуры на пути к идее оригинальности и суверенности индивида — идее, с которой мы сжились настолько, что едва ли отдаем себе отчет, в какой мере оригинальна сама эта идея. Насколько она исторически выстрадана и почему нелепо вместе с тем

[7]

видеть в далеких цивилизациях ее подготовку, какие-то ранние, зачаточные формы новоевропейских феноменов и понятий.

Вообще-то и поныне нет ничего более расхожего, чем такой взгляд на прошлое. Занятно, что посредством ребяческого эгоцентризма наша современность не возвышается, но, скорее, принижается: в качестве «высшей точки развития» культура XIX и XX вв. теряет своеобразие. Что до давних культур — которые, может быть, инстинктивно желали бы тоже таким образом возвысить, подтянув к веку нынешнему,— то недооцененными остаются при этом и они в своей смысловой плотности и принципиальной чуждости позднейшим духовным координатам.

Лучшее понимание всего этого помогло бы, с другой стороны, тем современным людям, которые превращают традиционалистские ценности в ностальгические утопии. Ищут в них — толкуемых, конечно, как «общечеловеческие и вечные» — опору и укрытие от кризисных трагических исторических процессов, вина за которые возлагается прежде всего на так называемый индивидуализм. Заметим, что тот, кого подхватывают эти идеологические поветрия и кто вновь уповает на «соборность», собственно, не собирается расстаться со своей индивидуальностью и личностью. Чудится, что все это можно как-то совместить, что в средневековых далях это как-то и совмещалось. Там индивидуальность была, по скромная, не носилась с собой. Там личность была, но, слава богу, сообразовывалась с абсолютными ориентирами. А потом проиизошло, начиная с Возрождения, особенно же с конца XIX в., грехопадение и изгнание из рая.

Допустим. Но возможно ли вернуться — пусть хотя бы «в духе», лишь в виде культурной позиции — к традиционализму тем, кто познал от плода европеизма? Ответ во многом зависит от того, была ли «та» индивидуальность, хотя и содержательно иной, но индивидуальностью в нашем значении термина; и была ли «та» личность личностью, а не чем-то вовсе другим. Иными словами, в состоянии ли мы, со своей исторически укорененной формой самосознания, мы в качестве «индивидуальностей» и «личностей» — восстановить соборность внутри себя. Достаточно ли для этого только поменять местами содержательные плюсы и минусы?

Да, я волен выбирать свою духовную приверженность, почему бы мне не прислушаться к старозаветным, даже и к патриархальным, воспоминаниям, если они, по-

[8]

моему, прекрасны. Но я не волен выбирать исторически мне данный способ выбора духовных приверженностей… И если я странным образом «выбираю» соборность индивидуально, в качестве современного человека-личности, а не традиционалистского индивида, который ее не выбирает, которому она задана, предпослана и который в ней и рождается, как рыба в воде,— тем самым это никакая не соборность. То есть не естественный мир моего существования (точнее же, не «моего», а нашего, потому что «моего» было бы уже незаконным). Случались и в незапамятные времена поразительные люди, уникальные тексты; индивиды и тогда не сводились к эпохальным матрицам сознания так, как слагаемые сводятся к сумме или отдельное к общему,— но так, как меридианы сводятся к полюсам. Соборность непреложно втаскивала сознание индивида в общезначимость. Внутри сознания готовые матрицы подчас могли сложно сталкиваться с личным чувством, блужданием, искусом (и даже выходить из этого столкновения отчасти сдвинутыми), однако там, внутри сознания, духовная тотальность уже наличествовала, омывала со всех сторон каждый момент социальной и внутренней жизни. Следовательно, речь идет о состоянии, которое нельзя изобрести, примерить к себе, находясь вне него. Как нельзя, водрузив на себя музейные латы и опоясавшись мечом, стать рыцарем. Что же такое «соборность» тога, кто взыскует ее за пишущей машинкой? Это идеологический макет соборности. Это — в лучшем случае — свидетельство консервативности личных взглядов и… еще одно проявление обличаемого при этом индивидуалистического разброда, то бишь плюрализма.

Ладно, пусть индивидуализм грешен. Но согрешить — значит вкусить от древа познания, а вытолкнуть из сознания познанное уже немыслимо. И ежели кто-то искренне желал бы избыть лукавый исторический опыт последних 100 лет, последних 500 лет, то ведь и такое желание принадлежит к «индивидуалистическому» опыту… но не к соборному, не так ли? Не к тому, что только надеются якобы обрести?

Читатель не мог не заметить, что пока об индивидуальности и личности говорилось через запятую, без различения этих понятий. Между тем они здесь будут разуметься как отнюдь не совпадающие по смысловому объему и окраске. Несколько ниже попытаюсь оговорить, что же именно их различает и как они соотносятся.

[9]

Не случайно, однако, оба понятия прорастали: в Новое время с известной: синхронностью, а в обиходе смешиваются, словно синонимы. Они различны, по-моему, по родственны. Все же это разные логические, культурные, социальные проекции одного и того же радикально изменившегося отношения между индивидом и обществом, индивидом и миром. Вот почему нет беды, если при случае мы употребим два обозначения, не входя в их особые — но исторически неразрывные, звучащие в одной тональности — содержательные темы. Беды не будет тем более, что мы станем держать в уме и, если этого потребует существо историко-культурного материала, выдвинем на первый план тонкости, вдруг оказавшиеся решающими.

В главе о Макьявелли, по-прежнему толкуя о проблемах индивидуальной самодостаточности, независимости и силы, раздумывая вслед за автором «Государя» над индивидом, который готов действовать с рационалистической целесообразностью, положившись целиком только на себя, исходя «из себя» («da se»), доведется в полный голос заговорить об индивидуализме в высшем значении, т. о. о самостояньи культурной личности и о тех противоречиях, без которых, как и все живое, не может вообще-то обойтись человек, стремящийся создать себя по собственной мерке. Или скажем еще проще: поступать так, как он считает нужным, по совершенно свободному внутреннему решению, обязательному лишь для этого Я. Тогда-то, в заключение книги, соображения о понятии личности, правда увиденной глазами историка культуры, а не философа, не психолога, не социолога и т. д., будут развернуты заново и обстоятельней.

В данный же момент меня занимает нечто другое, предварительное: трудности понятийных исторических анахронизмов в общем виде, где размежевания определений «индивидуальности» и «личности» пока не важны и где насущней почувствовать и измерить дистанцию, отделяющую современный ум, обращающийся с обоими словами с такой свойскостью, от эпох и культур, куда мы их по необходимости вживляем. А они по той же необходимости безусловно отторгаются этими эпохами, если представить прежние культуры лишь как таковые, в хронологической и пространственной закрепленности, в их отношении к себе.

Мы-то привыкли, сказав «личность», тотчас же весомо обозначить нечто, пусть вызывающее научные дискус-

[10]

сии, но все-таки словно очевидное. Как и со всяким фундаментальным для нашей культуры понятием, происходит то, что живущим внутри этой культуры оно кажется изначальным и всевременным… даже если нам сообщат, что соответствующий термин появился сперва лишь в Западной Европе и не ранее XVII в., а в России был придуман Карамзиным… и что, допустим, в китайском языке нет иероглифа, которым его можно было бы адекватно выразить. В лучшем случае исследователи соглашаются, что каждому типу культуры было свойственно собственное представление о личности (но именно о ней!), вынося, таким образом, нечто характерное для этого нашего понятия за скобки. Так, впрочем, поступают и с понятиями «паука», художественный «реализм», «эстетика», «интеллигенция» и пр. Обычно добавляют, что в Новое время возникла «современная личность» (соответственно «современная наука» и т. д.). Пожалуй, с таким же успехом мы могли бы считать античные или средневековые ремесленные корпорации специфическими формами профсоюзов, профсоюзы же как таковые — «современными профсоюзами»…

Казалось бы, если в принципе есть согласие относительно глубокого качественного различия между культурными эпохами, а этот трюизм мало кто решится теперь оспаривать, то остальное — лишь спор о словах, лишь вопрос терминологической конвенции 4″. Боюсь, что это не так. Слова слишком много значат в пашем деле. Если не обинуясь толкуют об особой античной или средневековой личности, если сводят, следовательно, историческое своеобразие к предикатам, не добираясь до корпя, до логического субъекта, то позволительно предположить, что уникальность общественных структур и историко-культурных стилей мышления все же не принимается во внимание с должной решительностью и последовательностью. Отчего бы разные вещи не называть по-разному? Неужели недостаточно существенно то, почему ни Эдип, ни Антигона, ни Катон, ни Алексей человек Божий, ни Тристан, ни Жанна д”Арк, ни даже Сократ и блаженный Августин ни в коей мере не были и не могли быть «идуальльностями», «личностями»? Тогда спрашивают: а как же уяснить то, чем они ярчайшим образом были и что, несомненно, заставляет нас, если и не называть мифопоэтических и реальных персонажей мировой истории «личностями», все-таки подходить к ним с анахронистической меркой, все-таки сопо-

[11]

стаdлять их в общей плоскости с персонажами новейших времен, с индивидуальным существованием людей нынешних?

Общая черта для любых культур состоит только в том, что мы с необходимостью находим в каждой из них некий идеал положения отдельного человека в мире.

То есть я принципиально настаивал бы на том, что понятие, выносимое за скобки, должно быть как можно более нейтральным, семантически обесцвеченным, не нагруженным смыслами определенной (нашей) культуры, и это, конечно, понятие «отдельного человека», «индивида» — в том или ином отношении ко всеобщему.

Такое предельное, совершенное положение индивида древний грек обозначал через понятие «доброго мужа», или «героя», или «мудреца»; для римлянина — это «гражданин»; причем современные языковые дубликаты или Кальки ничуть еще не передают труднопостижимого смысла греческих и латинских слов. Для индуса то был, допустим, «атман» — глубинное «я», причастное лону сущего. Отдельная душа в череде перевоплощений подвластна закону «кармы» и успокаивается в йоге, в нирване, избавляясь от своей тягостной отдельности. Для китайца идеальный индивид — скажем, безмолвный даосский учитель, стремящийся через медитацию к слиянию с мировой целостностью. Или деятельный «цзюньцзы», внимательно идущий по стопам предков. Средневековый европеец пользовался в подобных случаях представлением «о праведнике» или о «простеце», или, допустим, в частном повороте, о рыцаре с его «честью». Ренессансный гуманист называл это «универсальным человеком», К примеру, рядовой англичанин XVIII в. более или менее обошелся бы понятием «джентльмен».

Но после Гёте и В. фон Гумбольдта, Дидро и Бюффона, Канта и Фихте, после романтиков идеалом впервые была осознана «индивидуальность» и «личность». Всемирно-историческая переориентация, сопоставимая по значимости с «осевым временем» возникновения древних цивилизаций, захватившая Западную Европу XV—XVIII вв., потребовавшая всех творческих сил и метаморфоз Возрождения, Барокко, Просвещения, свершилась».

То был не просто переход от одной традиционалистской модели (так или иначе основывающей достоинство индивидности на включении в надындивидный Порядок и Путь) к другой модели того же класса, а переход к новому классу моделей — к обоснованию индивидиости из

[12]

нее же самой: «вот этого» не как части и производного, но как актуального всеобщего. Следовательно, понятие самоценной личности беспрецедентно: вместе с тем оно могло быть постепенно и трудно выработано лишь из антично-христианской традиции. Никакого другого мыслительного материала в распоряжении нарождавшегося буржуазного общества, впрочем, не было. Бесспорно, эта традиция в отличие от индусской или китайской, как и европейские социальные структуры, содержала в себе существенные возможности последовательной индивидуации — от римского права до христианского персонализма. Но сама по себе и в собственном целом она, скорее, ближе к Востоку, чем к «западному человеку» Нового и Новейшего времени, с его индивидуализмом. Такие вещи остро сознавал, например, Герман Гессе.

Внутри традиционалистских систем мироотношения сходство и различия между людьми расценивались в терминах «пример» и «подражание». Особенность индивида состояла, строго говоря, не в его Я как таковом, но в общезначимом пороке или добродетели. Она могла или даже должна была быть отчуждена от Я, передана, воспроизведена, повторена. Индивидная закрепленность и отличие поначалу были, как известно, опознаны в виде «персоны», «личины», маски родовой судьбы. И как природная метка «характера», относящая человека к низшей (комической) сфере, как принадлежность к известной человеческой разновидности, забавно возобладавшая над принадлежностью к роду человеческому. Так у Теофраста. Для средневековых умов обособленно-индивидное — это акциденция, т. е. нечто вторичное, частное, случайное, бренное и тягостное в человеке; первостепенно же, напротив, все, что причащает соборному и вечному. То, что и Бог-Отец, и Бог-Сын, и Бог-Дух различаются, поскольку они одновременно суть одно, так что различия — это единство, а единство — это различия; величайшая тайна Троицы в ортодоксальном христианском вероучении выражена в понятии «ипостаси», в парадоксе слиянной неслиянности. Помыслить даже Христа самобытным было бы ересью, и максимум, так сказать, индивидуальности на сакральном уровне — ипостась, это же как другое.

То, что в Новое время сочли бы индивидуальностью, ранее казалось, даже будучи замечено, или тщетой и пагубой — в меру оторванности и противопоставленности

[13]

образцу — или одобрительно виделось сосудом всеобщности, личной формой духовного усилия, направленного на спасение индивида от своей самости. Так Я достигало апофеоза в Не-Я. Индивид усматривал свое высшее достоинство в том, чтобы как можно меньше быть этим. Конечно, путь к такой цели часто вел через необыкновенное внутреннее сосредоточение и вслушивание, через личное свершение, через величайшее напряжение человеческих сил. Но того, кто отличился на сем многотрудном пути, славили за осуществление преднайденного и должного, за идеальное соответствие норме и тем самым ее превышение, но, конечно, отнюдь не за личную оригинальность, не в образе «индивидуальности».

Вот почему, пожалуй, открытым остается вопрос: вправе ли мы вообще в подобных случаях говорить об индивидуальности, даже если речь заходит о таких фантастически ярких фигурах, как Франциск Ассизский или Жанна д”Арк. Во всяком случае, называть их так язык, что ли, не поворачивается. Жанне куда легче было даже надеть мужское платье, чем выступить в «индивидуальном» качестве. Много позже ее официально признали «святой», и это, позволю заметить, историчней…

Жил в Японии XV в. буддийский монах Иккю Содзюн. С нашей современной точки зрения его разностороннее словесно-изобразительно-каллиграфическое творчество, его роль в создании «сада камней» и обновленной чайной церемонии, его трактаты и его поступки, само собой, немыслимы вне понятия индивидуальности. Поражают бесконечные и резко контрастные перипетии жизненного пути Иккю, на котором случилось едва ли не все, что может случиться с человеком за пределами воинского и хозяйственного поприща: одиночество отшельника, юродивость и жизнь на виду у толпы, медитативные просветления, плотские самозабвения с куртизанками, власть иерарха, исключительная юность и ни с чем не сопоставимая старость, принесшая первое глубокое любовное чувство,— и дитя, плод этой привязанности. Обо всем атом мы недавно получили интересную книгу Е. С. Штейнера, открывшую для русского читателя Иккю, эксцентричность которого и пронзительная личная окраска вне сомнений. Тем не менее так дело обстоит именно с нынешней и только с нынешней точки зрения. Хотя Иккю во многом озадачивал и своих современников, все же эксцентричность его жизненного поведения и творчества была лишь выявлением дзенбуддистской и даже более

[14]

широкой китайско-японской духовной парадигмы. То был конфуцианский идеал «у-во» (или «муга» по-японски), т. е. Не-Я. Монах Иккю даже в чувственном упоении любви, как и в самоуглублении или в публичных вызывающих и дидактических выходках, заведомо и на разные лады осуществлял не «себя» и не «свое», а отказ от себя и своего. Каждый его шаг, каким бы своенравным ни казался, нуждался в каноническом осмыслении и мотивировался традиционно. Понятие «оригинальности» к его несравненному облику определенно не подходит.

Как?! Неужто даже он, Иккю Содзюн, рассмотренный относительно японской средневековой культурной сферы, в своем самом личном и уникальном не был индивидуальностью? Нет, не был в некотором, а именно в «их» смысле. Но кем же в таком случае? Что ж, он был «муга»… Содержательно ведь не то, что люди делают, а — с какой целью, как и на каком основании они это делают. Способ осознания и мотивации входит в историко-культурную объективность (если под «объективностью» понимать иноположного нам субъекта) и более того: субъект далекой эпохи, выказавший себя в тексте, это-то и есть культурная суть. Важно, повторим, не действие, а смысл его, смысл же неотделим от культурной формы, «форма» тут все, она — историческое содержание. Вне стилистики даже любострастие, честолюбие, желание походить на окружающих или желание выделиться и прочие «вечные страсти» — лишь антропологические, а то и биологические уровни рассмотрения, т. е. во всяком случае смысла они лишены. Смысл возможен только в качестве особенного. Это не означает, разумеется, что между смыслами нет преемственности или что самые разные смыслы не могут быть сопоставлены, не в состоянии встретиться. Напротив. Только во встречах они и возможны, только так, учил М. М. Бахтин, кристаллизуются их различия, отвердевают их культурные неповторимости.

«Не сравнивай: живущий несравним…» Но ведь это сказано поэтом нашего века. Такой взгляд на вещи — результат развития тоже особой современной культуры. Между тем, скажем, для риторической культуры прошлого — того, что несравнимо, просто нет. Риторика — универсализующая культура сравнения. И потому она… вне-индивидуальна?

Ну, не так-то, конечно, просто. Проблема формулируется следующим образом. Вообразим себе индивидуальность в социокультурной ситуации, где отсутствует, вооб-

[15]

ще-то говоря, и подобная ценность, и само представление об индивидуальности. (Разумеется, проблему следует взять также в общем виде, и в эту формулу можно подставить любой другой духовный феномен.) Так вот: вправе ли мы усматривать тем не менее в таком обществе существование индивидуальностей? Были ли они в нем онтологически, пусть вопреки структуре самосознания?

С моей точки зрения, ответ кажется непростым, но достаточно очевидным, включая три плана, в конечном счете тяготеющие к совмещению, к фокусировке, но сохраняющие собственные методологические основания.

Во-первых. Поскольку речь идет об исторически конкретном мире сознания, к реальностям этого мира можно отнести только то, что сознавалось. Наиобъективное бытие человека-индивидуальности — тоже сознательное, во всяком случае в масштабах данной культуры. То есть Человек может бытийствовать в этом качестве лишь в Культурном космосе, которому оно так или иначе знакомо, и котором это наше понятие не отторгается в силу тканевой несовместимости. Индивидуальность объективно — это бытие отдельного человека в свете представления об «индивидуальности» или о чем-то похожем. Если же в культуре пет ничего близкого, нет некоего слова о себе, которое мы могли бы перевести как «индивидуальность», значит, нет и того феномена, который этим словом обозначился бы. В рамках непосредственного исторического (хронологического) существования такой культуры, строго говоря, не было не только идеи об этом, но, следовательно, и самой индивидуальности. Что до границ и возможностей индивида, то они получали, допустим, в средневековье инаковое специфическое направление и освещение.

Во-вторых. Поскольку мы включаем средневековье и себя в одно «большое время», рассматриваем средневековых людей, как если бы они были нашими современниками, точнее — берем их духовные установки как возможные и насущные моменты своего нынешнего окоёма, то индивидуальность в средние века, конечно же, существовала. Вполне исторично и законно в культурном диалоге c людьми традиционалистского прошлого узнавать в них личностей и индивидуальностей.

II этом плане своеобразные индивиды, которые были всегда, хотя и ориентировались не на «я», а на «мы», на готовые и освященные ценностные, ритуальные, словесные и прочие формы, все же пропускали их сквозь свой

[16]

душевный опыт и жизненные обстоятельства. В истории и культуре действовали не сами готовые формы, а более или менее послушные им люди. Bне этих форм они были бы не в состоянии выразить себя, вне традиционной почвы они были бы безъязыкими и вез-смысленными. Однако сознание незаурядного индивида не просто погружалось в средневековое мировосприятие, но трудилось над ним и неприметно для себя его преображало. Уникально-индивидное в своем отношении к эпохе являло всякий раз некий логически предельный случай. Надличные установки превращались во внутренние голоса, в оформляющий и провоцирующий момент личного обстояния (выражение раннего Бахтина). При этом происходило — в глазах историка — испытание и преобразование самих матриц коллективного сознания, например авторитета Библии, требований исповеди, правил риторики и т. д. Умонастроенность среды и времени переставала, пусть в редких критических точках, быть привычной, заданной, равной себе. Происходила словно бы вспышка вольтовой дуги между нормой и казусом. Клишированная цивилизационная матрица, та же средневековая картина мира, детерминировавшая всякое «я», вдруг сдвигалась в каком-то Я. И в этом суть культуры как истории. Традиционалистское сознание тоже менялось — в индивидных сдвигах сознания, которые хоть па миг торжествовали над стабильной и даже вековечной заданностью. Не это было сознательным смыслом их усилий. Не к такому результату они, люди своего времени, стремились. Но подобные смысл и результат вполне реальны и заложены в текстах так же, как в тексте «Гамлета» или «Дон Кихота» заключены неисчерпаемые возможности понимания, актуализуемые от эпохи к эпохе. В этом плане, повторю, мы не только смеем, по и должны искать в прошлом неповторимые индивидуальности и подходить к культурному тексту, как к порождающему смысл, а не воспроизводящему готовое значение. Для нас-то «поиски индивидуальности» естественны. Теряют когда-нибудь (и давно потеряли для нас) значение длившиеся сотни и тысячи лет клишированные матрицы. Преходящими оказались самые устойчивые жизненно-духовные формы. А вот эти мгновения драматических смысловых преображений никогда не теряют ни грана культурной значимости, не исчезают. В далеком и чужом духовном созидательном усилии мы получаем остраняющий отклик собственным усилиям. Желая сосредоточиться па изучении структуры изменения, мы с

[17]

полным основанием приходим к древней или средневековой индивидуальности. И оказываемся способными кое в чем понять этих людей — благодаря преимуществам своей «вненаходимости», преимуществам исторического опыта, которым они не обладали,— понять лучше, чем они сами себя понимали.

Следует предостеречь против упрощения коллизии вненаходимости. Дело не в том, что «они» были индивидуальностями попросту с нашей точки зрения, для нас, хотя и не для себя. «Они» были индивидуальностями (не сознавая этого или сознавая лишь неизбывность своей личной отдельности) и для себя, в тогдашнем своем актуальном культурно-историческом существовании. Как?! — разве я не твердил до сих пор нечто иное? И продолжаю твердить. Всё, однако, зависит от того, В каком времени мы видим предков, в «малом» или в «большом». Малость или великость надо понимать как разные структуры культурного времени, а не как разные протяженности. Протяженностью вообще обладает только «малое время», оцениваемое хронологически: это такое «время», в котором все историческое происходит одно за другим, в свой черед появляется и в свой черед безвозвратно исчезает как целое. Такое «малое» время, т. е. время генезиса и детерминации,— вот его функция и значение! — может быть па самом деле чрезвычайно длительным, захватывая века и века. Французский историк Ф. Бродель с полным основанием настаивал, что самые глубокие умонастроенности, лежащие в подоснове человеческого поведения, сохраняют устойчивость в течение «долгого времени», или «временной длительности» (1опgue duree). Однако тысячелетнее средневековье в Европе, поскольку речь идет о цивилизационной подоснове, об ее детерминирующей функции, а не о календарных сроках,— это все же «малое время». Феномены средневекового сознания в качестве наглухо прикрепленных к этой эпохе, в качестве единожды возникших и сгинувших, словом в их тождественности самим себе, принадлежат к долгому малому времени.

Но если мы рассматриваем это же, характерно-средневековое, в непрерывно расширяющейся исторической вселенной, где в хор вступают все новые голоса,— такое время не потому «большое», что оно протяженно, а потому, что в нем отсутствует всякая протяженность, строгая последовательность эпох. Это время — точечное. В любой его точке возможна встреча всех смыслов, фо-

[18]

кусировка всей смысловой исторической сферы. В любом новом настоящем мы общаемся сразу с Чеховым, Шекспиром, Софоклом, и тысячелетия тут не дольше десятилетий.

«Они» жили в истории, где нас не было, до нас. В той, замкнутой на себя, лишенной нас (будущего) истории — когда-то «они», предоставленные сами себе, не были, например, индивидуальностями.

«Они» жили в истории, где есть и мы, в одной с нами истории. В этой большой, разомкнутой истории они действительно и «объективно» суть индивидуальности не только для нас, но также некоторым образом и для себя, хотя сознавали это лишь в виде мучительного зазора между предустановленностью их ценностей и необходимостью для индивида все же отвечать за эти ценности. Бог не зависел от средневековых людей, и все же от индивида зависело, будет ли Христос вновь и вновь распинаем в повседневности человечьих дел или возрадуется, видя спасение заблудшей души. В этом плане, вполне реальном для верующих и церкви, гибель Господа и Воскресение Его зависели от того, на что индивид употребит свою свободную волю. В грехе и покаянии, огорчая или радуя божество, индивид проделывал некое интеллектуальное и духовное усилие, которое никто за него проделать не в состоянии, и становился — в «большом» времени — своего рода индивидуальностью.

Но, конечно, не такой, как мы, и даже настолько не такой, что «они» были индивидуальностями, не будучи ими… и тем существенны для нас. «Большое» время, т. е. время диалога, не противостоит жестко «малому» времени: это встреча и преодоление замкнутости и малости «малых» времен. Только в «большом» времени культуру все-таки понять нельзя — как и только в малом. Проскакивая мимо «малого» времени, мимо там-находимости, мимо их самосознания, мы теряем и «большое» время. Тогда мы, сразу начиная со своей вненаходимости, лишаемся ее преимуществ, обессмысливаем ее. И превращаем «большое время» — в наше «малое», сужая до нашего и только нашего окоёма, где — по сути — «их» нет всерьез, нет в виде неуступчивой и загадочной «другости».

Ну а мы — мы входим в окоём прошлой культуры?

Нет, разумеется, — поскольку у истории есть вектор и, например, в наш опыт решительно не входит та культура, которая будет через тысячу лет, через сто лет, через

[19]

десять лет, да что там — завтра. И предки обходились без знания и включения в себя последующей культуры. Да. разумеется,— уже в том значении, что последующее вышло из них, и мы не могли бы сейчас интересоваться античной трагедией или заслушиваться Бахом, если бы некоторым образом не были причастны им, не обнаруживали бы для себя некое место, некую позицию внутри их мира. Да, поскольку и они, и мы суть моменты единовременной человеческой культуры: соотнесенность по принципу «сначала были они, потом мы» — не единственная соотнесенность в мире смыслов, сплошь настоящем и актуальном. Или, если угодно, сплошь не готовом, не исполненном, а заветном, лишь имеющем быть. Почему Мандельштам и писал о классике: «Вчерашний день еще не родился». «Итак, ни одного поэта еще не было. Мы свободны от груза воспоминаний. Зато сколько редкостных предчувствий: Пушкин, Овидий, Гомер» ⁷. Все это — «во-вторых»…

Но, в-третьих, на объемность и чуткость понимания мы смеем рассчитывать, совмещая обе позиции, и, следовательно, мы продолжаем видеть в этих «индивидуальностях» и «личностях» то, чем они были в собственных глазах, внутри своих культурных систем. То есть сохраняем чувство дистанции двояко. То вводим понятие личности, то снова его закавычиваем. Мы определяем их на нынешний лад и делаем это сознательно —вот необходимое условие корректности!— ведь историку незачем «вчувствоваться» в чужое существование до забвения самого себя; если даже вчувствование ему удается, то это момент исследования — и обязательный момент! — но еще не вся полнота процедуры истолкования. Пусть историк и по стилю своих дефиниций останется самим собой, но пусть, однако, считается с несговорчивостью далеких собеседников — и даст понять читателю несоответствие дефиниций тому, что — собственно, кто! — изображается. Это пряное ощущение анахронизма полезно, это один из способов именно приблизиться к прошлому. Навязывание прошлому наших понятий оборачивается экспериментальным и динамичным подходом. Мы перемещаемся на свою границу с духовными мирами, скажем, Иккю Содзюна или Франциска Ассизского. Тогда они, эти люди, суть феномены культур, устроенных принципиально иначе, чем наша; и они же — относятся к достоянию и состоянию культуры XX в.; наконец, они — точки соприкосновения и непрерывного перехода от них к нам, от нас к ним.

[20]

И этот третий — совмещающий и итоговый — план на самом деле ничего не итожит. Не «снимает» первые два. Встречный переход, диалог не размывает, не растушевывает, но крайне заостряет твердость и определенность двух встречающихся взглядов: из прошлого и из настоящего. Методологическая бинокулярность — труднодостижимая идеальная позиция, которая должна вновь и вновь распадаться на взгляд изнутри и взгляд извне и опять рефлективным усилием историка собираться воедино вопреки (но и благодаря!) коренному историко-культурному астигматизму.

Вот теперь, кажется, удалось наконец довести до некоторой досказанности предварительную посылку этой книги о «поисках индивидуальности». То есть пояснить, почему, спрашивается, Возрождение искало то, что вроде бы было в культуре всегда.

Сейчас, когда сочинял это «Введение», пробуя выстроить из всего, что мне известно об истории культуры, довольно отвлеченные и, может быть, уже наскучившие читателю рассуждения, под руки попалась изрядно подзабытая мною прекрасная книга Юрия Карловича Олеши «Ни дня без строчки». Стал перечитывать. И, как- это бывает, особенно бросилось в глаза именно то, на чем сам сосредоточен. Ведь Олеша на свой лад делал то же, что и, скажем, Ренар в своих «Дневниках» или Розанов в «Опавших листьях»: о чем бы он ни писал, он писал о себе. Все они — потомки Монтеня. Олеша настаивает, что его книга «закруглена», хотя на вид состоит «из отдельных кусков на разные темы». «…Если хотите, это книга даже с сюжетом, и очень интересным. Человек жил и дожил до старости. Вот этот сюжет. Сюжет интересный, даже фантастический» ⁸.

В литературе до Нового времени никто и подозревать не мог бы даже о самой возможности такого сюжета. «Исповедь» Августина — совсем о другом, о пути человека к истинному Богу. Впрочем, Руссо тоже написал свою «Исповедь» о другом, и его самолюбивая откровенность, его совершенно светская книга об исполненной значительности и плебейского достоинства (в серьезном и в житейских, порой неприглядных, мелочах) жизни частного лица,— эта книга, хотя и неотделима от понятия об индивидуальности, подразумевает все же, что всем должна быть интересна и поучительна жизнь великого человека. В этом смысле, в новом мышлении и рефлексии Руссо

[21]

отдается эхо предшествующих столетий: собственное частное и неповторимое существование, по-видимому, обладает в его глазах значительностью и может предстать в качестве мученического жития индивидуалиста, в виде неподражаемого «примера», exemplum”a, именно потому, что это жизнеописание, сделанное гением. Не лишен тайных пороков даже он, «лучший из людей».

И потому — дидактика навыворот. Важна диалектика такой души.

Дидро тогда же писал, что гений — не ум, не остроумие, не чувствительность, не вкус… и даже не истина или ложь. (Хотя все это, очевидно, не запрещено находить у гения.) Но существо гениальности иное: «какая-то терпкость, неправильность». Гений «удивляет самими своими ошибками». Он пренебрегает общеупотребительными правилами во всем — и устанавливает их заново для себя одного. «В практической деятельности гений связан обстоятельствами, законами и обычаями не более, чем в изящных искусствах — правилами хорошего вкуса и в философии — методом». «Гений как бы изменяет самую природу вещей, его своеобразие распространяется па все, к чему он ни прикоснется…».

Это предромантическое определение индивидуального начала берет за основу своеобразие и доводит его до абсолютной независимости! Такое преувеличение было необходимо, чтобы выразить нетрадиционное, совершенно неслыханное понятие. Человек как индивидуальность — поистине сам по себе. И он приводит в соответствие с собою обстоятельства, обычаи, правила вкуса, метод философствования, даже природу вещей. Словом, будучи индивидуальным вполне — он уже тем самым творец, он гений! Он — парадоксалист, бросающий, подобно «племяннику Рамо», вызов всему плоскому и обычному.

Та же потребность как-то освоиться с невероятным ранее положением Я, с его свободой и одиночеством, с его обаятельным, и пугающим, и горделивым самостояньем, подарила европейской культуре байроновского Манфреда и Каина, лермонтовского Демона. Этот «демонизм» романтиков свидетельствовал, конечно, равно и о необозримых, впервые открывшихся возможностях индивида, высвободившегося из традиционалистской связанности, и о трудных, подчас трагических проблемах, сопряженных с этими возможностями,— короче, о героической поре «бури и натиска» индивидуализма. Отзвуки величественного, по полного искусов и страданий восхождения индивидуали-

[22]

стической культуры будут слышаться вплоть до ницшевского Заратустры — и продолжатся тысячекратно в нашем веке, будь то миф о Сизифе у Камю, «человек без свойств» у Музиля или Иосиф Прекрасный и доктор Фаустус у Манна.

Демоническая «гениальность» или гениальный «демонизм» менее всего поддаются решению в системе моралистических уравнений. Уже начиная с «Гамлета» индивидуализм возносится до уровня античной трагедии, хотя и имеет мало с ней общего по существу. Принятие принципа, согласно которому отдельно стоящий человек значит бесконечно много просто в качестве такового, а не потому, что оп есть частица чего-то огромного, не в силу почетного представительства, причастности и пр., переворачивало мир, просуществовавший тысячелетия. И все, включая и нравственность, предстояло обретать заново. Это тектонический сдвиг мировой истории и культуры, который можно было осознать лишь через атрибуты космичности и вечности, через встречу Фауста с Мефистофелем, через монологи павшего ангела:

Как часто, подымая прах,

Одетый молньей и туманом,

Я шумно мчался в облака,

Чтобы в толпе стихий мятежной

Сердечный ропот наглушить,

Спастись от думы неизбежной

И незабвенное забыть!

Что повесть тягостных лишений,

Трудов и бед толпы людской

Грядущих, прошлых поколений,

Перед минутою одной

Моих непризнанных мучений?

Что люди? – что их жизнь и труд?

Они прошли, они пройдут…

Надежда есть – ждет правый суд:

Простить он может, хоть осудит!

Моя ж печаль бессменно тут

И ей конца как мне не будет…

Сколько торопливых упреков вызывали и продолжают вызывать эти дерзкие слова, в которых видят вызов необузданного, нестерпимого эгоцентризма. Некое бесовское Я открыто презирает человечество и даже ставит «одну минуту» своей рефлексии — подумать только! — неизмеримо выше всех «грядущих, прошлых поколений». Какой, казалось бы, бесспорный приговор выносит тем самым поэт «мрачному духу сомненья»… только странно все же, что это, хотя бы отчасти, еще и гигантски преображенный

[23]

автопортрет собственного «мятежного» духа, не дорожащего «покоем»… И вот уже полтора столетия в смущении спрашиваем себя: что же нас, как и Тамару, так притягивает и завораживает в Демоне, ежели он… и т. д. Кто он на самом деле, этот «дух беспокойный, дух порочный», которого почему-то поэт заставляет пожалеть, когда тот терпит поражение от посланца небесной канцелярии, где все предрешено и расписано («Узнай! давно ее мы ждали!»).

Даже оставляя в стороне лермонтовскую поэтику, т. е. соглашаясь оценивать монологи взвившегося из бездны адского духа по мерке здравого исторического смысла, надо бы принять кое-что во внимание. Только наделив индивидуальное сознание, отпавшее от привычного миропорядка, неограниченной полнотой самодостаточности («Всем упоением, всей властью / Бессмертной мысли и мечты» — «Все знать, все чувствовать, все видеть» — «Я царь познанья и свободы» и т. п.), только вообразив индивидуальность абсолютной, соразмерив ее отдельность со вселенной («Один, как прежде, во вселенной…»), Лермонтов мог разыграть на фоне патриархальных картин грузинского замка и монастыря эту трагедию индивидуализма в ее всеобщем значении. Космическая одиссея надмирного духа описана лишь для того, чтобы представить себе Демона влюбившимся, т. е. вдруг соединить абсолют с мигом человеческого существования. И поставить конкретно-индивидуальное—со «старым Гудалом», бытом, битвой, брачным пиром, убитым женихом и т. п.— поставить любовь к Тамаре божеством в центре мирового пространства и времени («Что, без тебя, мне эта вечность?.. Обширный храм — без божества»). Демон — тот, кто может сказать о себе, что он обречен «без разделенья / И наслаждаться и страдать, / За зло похвал не ожидать, / Ни за добро вознагражденья». Между тем поколения жили, именно «разделяя» свои наслаждения и страдания с множеством себе подобных, творя добро и зло в соответствии с общепринятой «похвалой и вознаграждением», с надеждой на «правый суд», словом, в предустановленном укладе. Демон предрекает Тамаре страшную, нa его взгляд, участь: «Увянуть молча в тесном круге / Ревнивой грубости рабой». «Тесный круг», рабство, Связанность — вот самое ненавистное для Демона, вот почему он некогда отпал. Сам он олицетворяет и предлагает Тамаре неограниченную, головокружительную и манящую свободу — «пучину гордого познанья».

[24]

Как соединить свободу, без которой немыслима индивидуальность Нового времени, с любовью, с «не полной радостью земной», со свободно выбранным способом столь же необходимого включения — уже на совсем новых началах — в общность людей, в гармонию с мирозданием? Ответа поэма Лермонтова, естественно, не дает. Трудности индивидуализма увидены горько и отчетливо. Но из антиномии свободы и связанности нет пути назад; так или иначе индивидуальная независимость бесценна; она получает предельную поэтическую и космическую возвышенность, даже если цена ее — мучительная опустошенность. Это романтическая констатация того, что положение вещей в духовном мире XIX в. уже изменилось необратимо. «Жить для себя, скучать собой» — томительно, это мука. Но в том-то и дело, что «одна минута» небывалых мучений совершенно свободного и одинокого духа делает бессодержательными «тягостные лишения» всех тех, кто надеется на «правый суд», кто измеряется не индивидуальной, а падличной, отчужденной от него мерой. Если отнестись к словам «вольного сына эфира» без поэтического снисхождения, позволив себе пренебречь тем, что речь идет как-никак о гордыне Демона, сравнивающего себя со смертными… все же, и воспринимая все с моралистической серьезностью, не мешает помнить следующее: дело обстоит пе так, что некое надменное Я презирает всех прочих людей, живущих вместе с ним в той же системе историко-культурных координат. Напротив, это столкновение прежней и новой систем координат. В новой системе, надо признать, даже мучения приковывают тем больше внимания, чем больше они отмечены индивидуальностью.

Жизнь и смерть потрясают отныне не повторяемостью («то участь всех»,—говорит Гертруда Гамлету), а уникальностью. Всякое человеческое существование не только единично и подобно другим существованиям, но — единственное. Каждый раз это целая неповторимая вселенная, вполне соразмерная той, общей для всех вселенной. Поэтому индивид огромен, как мир, и бессмертен, как мир. Если он все-таки определенно умирает, это очень трудно и даже невозможно вместить и разгадать. В это трудно поверить.

Я думаю, что кажущиеся кое-кому шокирующими, бесстыдными монологи Демона, основанные на его онтологической исключительности, и эти чуть ли не «декадентские» слова о личной, так сказать, «минуте непри-

[25]

знанных мучений», которые-де выше всей истории людей, получают истинный смысл в невольном комментарии к ним Ю.К.Олеши. Он рассказывает — и поразившее когда-то впечатление дважды навязчиво стучится в книгу: «Я видел, как лежал, дыша целой горой груди, раскинув руки, смертельно раненый, умирающий бандит. Это было на Дерибасовской улице».

«Этот человек лежал на спине, раскинув руки, как сечевик у Гоголя, невдалеке от ювелирного магазина, который пытался ограбить. Он был в синем. Грудь его вздымалась горой. Я так и не увидел конца. Ярко светило солнце, шла, толпилась толпа. Кончалась его единственная, один раз данная ему жизнь, на миллионы, на сотни миллионов, на миллионы миллионов, жизнь. Я помню эту вздымающуюся гору груди, этот целый мир, эту целую самостоятельную гигантскую вселенную, может быть, больше нашей, больше всех миллионов — уже потому, может быть, больше, что она отдельная, самостоятельная ».

Демон сказал о своих мучениях примерно то же самое… И Руссо, рассказывая о себе, хотя и считает постыдное, непристойное, скрытое именно тем, чем следует это считать с моральной точки зрения, однако важней всего неповторимое Я, внутри которого сплетается это вообще-то постыдное с величием. Природа разбила, пишет Руссо, ту форму, по которой она его отлила. Поэтому возможна предельно высокая точка отсчета — не со стороны людей вообще, обобщенных критериев похвалы и порицания, а со стороны индивидуальной самодостаточной вселенной.

Вот и Олеша потрясенно разглядывает себя — старого?! — в зеркале. На свете сколько угодно стариков. Но невозможно вообразить, что старик в зеркале — это Я. «Вот какой фантастический сюжет».

Поразительно, что умер Толстой. И точно так же поразительна смерть бандита. «Это было на Дерибасовской»! Олеша записывал: «Все-таки абсолютное убеждение, что я не умру. Несмотря на то, что рядом умирают — многие, многие, и молодые, и мои сверстники,— несмотря на то, что я стар, я ни на мгновение не допускаю того, что я умру. Может быть, и не умру? …Может быть, я протяжен и бесконечен; может быть, я вселенная!». Чтобы утвердиться идее единственной и неповторимой, исключительной — словом, индивидуальной, человеческой особи, сначала эта идея явилась в понятии «гения».

[26]

Или в облике «демона». Понадобилось еще лет полтораста, и эта же идея, достигнув зенита, обнажает последнее дно и довольствуется налетчиком, умирающим посреди улицы. Может быть, любое Я — вселенная?

Так невероятно далеко ушла культура от традиционных представлений о том, почему и как может выделиться из толпы индивид. Ушла от античного понимания индивида как «сомы», т. е. одушевленной телесности. От толкования всякой особенности индивидных нравов и склонностей через систематику природно-человеческого, через «физиогномику», дожившую до XVIII в., до сочинений Лафатера, тогда же высмеянных Лихтенбергом ¹². Наконец, от поведения древнего киника или средневекового юродивого, которое было из ряда вон выпадающим — но лишь потому, что принадлежало собственному ритуализованному ряду, с весьма архаической подосновой.

Но вот приходит Руссо и спокойно замечает: «Я один». Дидро рассуждает о «гении». А Лихтенберг отпускает грубоватую, но характерную остроту: «После того, как создана теория, объясняющая оригинальность ума изъянами в симметрии организма, я считал бы целесообразным ударять слегка кулаком по голове всех новорожденных детей и, но причиняя им вреда, нарушать симметрию их мозга…».

Парадоксальным образом именно индивидуальность становится в культуре наиболее общим и расхожим ее выражением. Походить на другого индивида с этой точки зрения можно, лишь будучи на него но похожим. То есть тоже оригинальным.

Итак, индивидуальность — это идея, в которой наиболее непосредственно выражает себя относящаяся к отдельному человеку новая экономическая и политическая реальность европейской истории. Это в значительной мере социально-практическая категория, обнимающая все сферы жизни, от государства до бытового разнообразия. Это категория, в которой пафос единственности и оригинальности в принципе каждого индивида прямо проистекает из индивидуальной свободы. Так что можно бы сказать, что праздником индивидуальности следует считать 14 июля — день взятия Бастилии…

Разумеется, содержание этой поначалу чисто буржуазной (в духе «естественного права») идеи исторически менялось и меняется. Однако всемирный и всеобщий смысл ее был хорошо уловлен и классических формули

[27]

ровках Джона Милля. «Нет никакого основания, почему бы существование всех людей должно было быть устраиваемо на один манер или по небольшому числу раз определенных образцов. Если только человек имеет хотя бы самую посредственную долю здравого смысла и опыта, то тот образ жизни, который он сам для себя изберет, и будет лучший, не потому чтобы был лучший сам по себе, а потому, что он есть его собственный». «Все, что уничтожает индивидуальность, есть деспотизм…» «К сфере индивидуального принадлежит, во-первых, свобода совести в самом обширном смысле этого слова, абсолютная свобода мысли, чувства, мнения относительно всех возможных предметов, и практических, и спекулятивных, И научных, и теологических… Во-вторых, сюда принадлежит свобода выбора и преследования той или иной цели, свобода устраивать свою жизнь сообразно со своим личным характером, по своему личному усмотрению, К каким бы это ни вело последствиям для меня лично, и если я не делаю вреда другим людям…» ¹⁵

Милль с великолепной четкостью вскрывает освободительную социальную подоплеку идей Гумбольдта, однако у самого Гумбольдта — не случайно, конечно, занявшегося «Идеями к опыту, определяющему границы деятельности государства» в кровавом 1792 г.,— принцип индивидуальности имел не только социально-правовое значение, но был наполнен вместе с тем и универсально-культурным смыслом. Если «индивидуальность», т. е. единичность, доведенная до единственности, и особость, дорастающая до оригинальности и суверенности, взятая со стороны общественно-исторических корней, утверждается через «свободу», то она же. взятая со стороны культурной, предстает в качестве «личности». Как только возникает такое самостоятельное, беспредпосылочное Я, иными словами, своеобразие индивида признается самоценным жизненно-духовным состоянием, полагается началом, человеку сразу же приходится задумываться над новым его отношением к самому себе и ко всеобщему. Существование индивидуальности, как и встарь, состоит в непрерывном выборе и требует высшего обоснования, по теперь уже не через абсолютное, надличное, тотальное Всеобщее, а через свое, индивидуальное и особенное всеобщее, через «Я-вселенную», на внутренней границе его с другими Я.

Уже у Гумбольдта обе регулятивные идеи, в сущности, переплетаются. Поскольку личность — это культур-

[28]

ная, нравственная, метафизическая субстанция индивидуального «Я», Гумбольдт с необходимостью переходил, отстаивая фундаментальную ценность «оригинальности», на чистый язык культуры. Вот несколько выписок из ого замечательного трактата, перекидывающего мостик в XX в.

«Истинная цель человека… есть высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое». Предпосылки такого формирования заключены в свободе и многообразии жизненных ситуаций. Односторонность индивидуальности возмещается через общение: «С помощью связей, возникающих из глубин человеческой сущности, один человек должен усвоить богатство другого». Различия между индивидами «должны быть не слишком велики, чтобы стороны могли понимать друг друга, по и не слишком незначительны, чтобы они могли возбудить восхищение перед тем, чем владеет другой, и желание воспринять и привнести это в себя. Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью; следовательно, то, на чем в конечном счете покоится все величие человека… есть своеобразие силы и формирования. Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же в свою очередь создает их». «Истинный разум не может желать человеку никакого другого состояния, кроме того, при котором… каждый отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности…» Гумбольдт пишет, что в этом смысле «всех крестьян и ремесленников» «можно было бы, пожалуй, сделать художниками»: т. е. моделью такой свободы самоформирования для него является «Я-художник». Он надеется на уменьшение традиционной «потребности людей действовать однообразными, скученными массами». «…У нас слишком часто обращается преимущественное внимание на известное идеальное целое, в сравнении с которым отдельные личности кажутся почти забытыми…» «…Люди должны объединяться не для того, чтобы утратить какие-либо черты своего своеобразия, а для того, чтобы избавиться от все исключающей изоляции; такое объединение не должно превращать одно существо в другое, а должно как бы открывать путь от одного к другому; то, чем располагает каждый для себя, ему надлежит сравнивать с тем, что он обрел в других, и в соот-

[29]

ветствии с ним видоизменять, но не подчинять ему… Поэтому непрерывное стремление постигнуть глубочайшее своеобразие другого, использовать его и, проникаясь величайшим уважением к нему как к своеобразию свободного существа, воздействовать на это своеобразие — причем уважение едва ли позволит применить какое-либо иное средство, нежели раскрытие самого себя и сравнение себя с ним как бы у него на глазах,— все это является величайшим правилом человеческого общества…» Следует «иметь достаточное уважение к человечеству, чтобы ни одного человека не считать полностью непригодным для такого общения». И наконец,—о религиозности как всего лишь частном случае такого индивидуального выбора, об отделении нравственности от религии: «Ничто не делает утраты божества столь безвредной для нравственности, как самостоятельность и сила, которая сама собой удовлетворяется и сама собой ограничивается. …Чем сильней чувство этой силы в человеке, тем беспрепятственней он ищет внутреннего подчинения тому, что руководило бы им и вело бы его; он остается верен нравственности независимо от того, будут ли эти узы любовью и поклонением богу или удовлетворением самосознания» 16,

Слушая этот голос, доносящийся из двухсотлетней дали, эти простые слова, в которых нераздельно сплетены вновь возникающие политические, нравственные и культурные (хочется даже сказать «диалогические») идеалы, получаешь еще одну возможность осознать, что такое европеизм в звездные часы своей истории.

Часто, толкуя об «индивидуализме», имеют в виду его бытовую и эгоистическую изнанку, таящуюся в нем угрозу. Но угроза выпадения во внекультурный осадок, своя изнанка на прагматическом уровне есть, конечно, во всяком типе сознания. Тогда, говоря о традиционалистских обществах, можно бы сетовать на разрыв между повседневным поведением и сакральной нормой или сводить соборность к обязательному принижению индивида, к обязательному конформизму. Впрочем, такой подход означал бы наше непонимание древних и средневековых цивилизаций от Рима до Китая; и точно так же толкование индивидуализма как буржуазного своеволия и хищничества — подмена темы разговора.

Индивидуализм в культуре восходит к Декарту и Канту, Монтеню и Паскалю, Рембрандту и Шекспиру. Новоевропейский индивидуализм не в меньшей сте-

[30]

пени, чем традиционалистская соборность, духовен, разумеется в сфере духа. И устремлен к высшим ценностям — там, где они определяют человеческую жизнь, т. е. в сфере культурного самосознания. Однако отныне каждый мыслящий человек должен был находить и выстраивать эти ценности на собственный страх и риск — в незавершенном мире, среди множества чужих «правд», в нескончаемой истории, протекающей через мою сиюминутность. Последний смысл более не гарантирован никем и ничем, не положен извне, не ниспослан сверху ни царем, ни богом, ни героем. Не дарован в качестве вечного и абсолютного. «Вечные ценности»? О, сколько вашей душе угодно. Ведь отныне, даже если индивид избирает конфессиональную позицию, он бытийствует в мире, где нет тотальной, привычной для всех, единой и обязательной позиции; поэтому это в любом случае — его личная позиция. То есть основанная на его уникальном человеческом существе, на его индивидуальной суверенности. Личность переплавляет собою, в тигле своей внутренней свободы и единственности, всю преднайденную историю и культуру.

Маркс, критик Просвещения, был его наследником, был европейцем, сказавшим как о чем-то само собою разумеющемся, что «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех».

При огромных различиях и даже противоположности европейстских концепций последнего столетия — от Ницше до Тейяра де Шардена, от Камю до Бахтина — со «свободным развитием каждого», очевидно, согласен каждый из этих мало в чем сходных мыслителей. Как и с тем, что индивидуальная неповторимость налагает на душу нечто противоположное самодовольству: трагическую ответственность выбора.

Если у Гумбольдта, например, связь с буржуазной почвой отмечена классической ясностью, то столь же ясна и далеко идущая сублимация этой связи, неизмеримо перерастающая свои первоначальные исторические условия и причины. Принцип индивидуальности и принцип личности только в культуре — и во всей совокупности жизненных проявлений, поскольку они озаряются культурным смыслом — обретают всемирно-человеческие основания и созидают новую социальность. Здесь столкновение «индивидуализма» и «коллективизма» теряет значение. Высшая коллективность культурного общения,

[31]

диалога — свободное объединение людей ради обмена Собою.

Индивидуализм в этом понимании — скорее, все еще программа. На третье тысячелетие.

Вот в какую грандиозную историческую перспективу Включены, по моему разумению, те куда более скромные И мастные сюжеты, которые составили настоящую книгу. Речь пойдет о сознательных шагах, которые были сделаны итальянским Возрождением к развитию свободы и идивидуального самоопределения.

Мы сразу окажемся в гуще историко-культурной ситуации, еще, впрочем, очень далекой от наших современных установок и понятий.

Я коснусь лишь некоторых сторон этой проблемы. Многое — из числа также и наиважнейшего — будет затронуто вскользь или вовсе не затронуто. Поэтому я позволю себе сослаться на две другие книги, вместе о которыми работа, лежащая перед читателем, составляет некое концептуальное целое.

Мы успели обсудить ее разделы с философом Л. Б. Тумановой. Дружить и беседовать с Линой было тонкой радостью. Посвящаю работу памяти этого необыкновенного человека, который опроверг слова Гамлета: «Thus conscience does make cowards of us all» — «Так раздумье делает малодушными нас всех».

О нет, не всех.

[243]

Понятно, что любой культурный кризис есть не только конец одного культурного типа, но также источник и начало другого.

В частности, исчерпание и подрыв ренессансного че-ловекобожия привели к весьма широкому спектру новоевропейских представлений об индивиде, в том числе и к таким, в которых пафос индивидуальности переворачивался и снимался пафосом новой, нетрадиционалистской коллективности, т. е. социальной инженерии, рационалистической утопии. Ренессансный антропогический идеал — это модель индивида, а не общества, индивидуальной «virtu», а не социальных отношений. Это образ чувственной реальности, пронизанной высшим мировым смыслом. Если уж искать в ренессансном сознании «утопию» — то это сквозная идея космизации («универсализации») человека и окультуривания всего земного бытия, в центре которого он стоит. Это «идеальный город» па архитектурных планах, любая фреска и картина Пьеро делла Франчески, или Рафаэля, или Беллини, каждый трактат Бруни, Альберти или Фичино, это и ариостовская поэма, и «натуральная магия», и молодой Микеланджело, и целиком Леонардо да Винчи. Итальянское Возрождение не знало социальных утопий, поскольку оно понимало преобразование мира как экспансию культуры, а культуру — как деятельное и целостное самоформирование индивида.

Когда же ход истории обнаружил, что из самодеятельности индивидуального человека, из его внутренних возможностей и доблести нельзя построить счастливое существование, тогда — к середине XVI в.— ренессансный идеал социальности начал превращаться в утопию, а значит, в нечто себе противоположное “.

По справедливому замечанию А. Тененти, Ренессанс создал «интеллектуальные предпосылки утопии». Но не саму утопию. Точно так же, как Ренессанс создал почву для трагедии, но не саму трагедию³. Конечно, и утопия, и трагедия XVI—XVII вв. были бы немыслимы без предшествующего гуманистического усилия, без попытки понять мир как нечто гармонически-разумное в своих осно-

[244]

вах, без новых представлений о времени, истории, возможностях человека. В Ренессансе есть исходное настроение, подрыв которого выльется в трагические или утопические следствия.

Но это произойдет не раньше, чем будет осознано — или, скажем, ощутимо — историческое поражение ренессансной культуры. Поэтому можно назвать утопию продолжением ренессансного мифа в условиях его крушения и самоотрицания. Утопия результат и Ренессанса, и одновременно его гибели; она — порождение и знак послеренессансной ситуации.

До второй четверти XVI в. известна единственная утопия, синхронная итальянскому Высокому Возрождению и созданная человеком, проникнутым гуманистической образованностью и идеями. Но жил он отнюдь не в ренессанс-ном окружении и имел дело с действительностью, сильно отличавшейся от той, которую мифологизировали итальянцы. Этот человек был англичанином, и он, следовательно, мог в начале XVI в. наблюдать некоторые исторические конфликты и проблемы, которые в сравнении с Италией тогда отчасти выглядели архаично, но в большей мере были, напротив, первым знамением новоевропейских перемен и разочарований, которые Италии достались позже и при гораздо более провинциальных и ретроградных обстоятельствах. Короче говоря, великая книга Томаса Мора была создана не на ренессансной почве, в стране, которая к тому времени еще не изжила гораздо более классическое, чем в Италии, Средневековье, но вместе с тем уже вступила на путь самого быстрого и кризисного разложения Средневековья, самых бурных потрясений, самых не идиллических путей, ведших к буржуазному будущему, минуя развитые и долговременные «раннебуржуазные» (в культуре — ренессансные) формы. Поэтому английское Возрождение началось Мором и расцвело Шекспиром; началось утопией и расцвело трагедией. Мор в той мере, в какой он был гуманистом, сразу оказался перед лицом чужой и враждебной для ренессансного мифа ситуации, с которой итальянские умы столкнутся несколькими десятилетиями позднее. Пространственное удаление автора «Утопии» от эпицентра Возрождения оказалось равносильным удалению во времени. В Море (как и в Шекспире) совместились некоторые идеи и представления, которые в Италии принадлежали к разным фазам развития — и занесенный сюда «героический», мифотворческий гуманизм, и превращение гуманизма в громадный знак вопроса, в горькую проблему,

[245]

в критический пересмотр и в трагическую муку. Ренессансное мышление понимало совершенную норму как некий задник, просвечивающий из глубины жизненной сцены. Идеальный человек и разумное общество представали как вечная субстанция истории, уже однажды осуществившаяся в античности — и вновь близкая к осуществлению в наступающем «золотом веке». Античность — вот истинная страна Утопии для Кватроченто, а это ведь не «утопия», не то, чего нет «нигде». Античность была для итальянских интеллигентов чем-то совершенно вещественным и живым, она заполняла их зрение и мысли, они сами себя чувствовали античными или даже превосходящими античность, а значит — живущими в героическом и возвышенном универсуме.

В утопии же центр тяжести был вынесен за пределы реальности — из настоящего в будущее, из Италии в выдуманные страны и лучше всего на остров посреди океана, наиболее подходящий для экспериментальной изоляции от того, что было известным и сущим в истории. Утопия изображала город, устроенный совершенно иначе, чем какие-либо города прошлого и современности. Она была проектом не имеющего прецедентов в истории рационального исправления реальности и бросала ей вызов.

Поэтому утопия неразлучна с социальной критикой. Мир неразумен (и, значит, противоестествен) в своих нынешних проявлениях. Но возможна ли перестройка? Так или иначе утопия представала как нечто, зависящее от человеческого ума, воли и ответственности. Тем самым утопическое мышление содержало компоненты трагического конфликта: отвержение предлежащего бытия в целом, а не отдельных его пороков и недостатков; несовместимость этого бытия с истинной и желанной нормой; необходимость изменения и борьбы; трудность осуществления, подразумевающаяся и вытекающая из разрыва между проектом и действительностью.

То умонастроение, которое побуждало конструировать идеальный ренессансный мир, словно бы отчасти совпадало с общим вектором исторического развития, словно бы нетерпеливо пришпоривало это развитие, неизмеримо опережая, но не противореча ему. Теперь же мысль трудилась вопреки очевидности. Она не вдохновлялась импульсами повседневной реальности и не в силах была вдохновлять ее, вступать с пей в повседневное взаимодействие. Эстетика утопии — это «эстетика трудного» — определение, которое литературовед В. Бинни отнес к творчеству Микеланджело.

[246]

Утопия трагична по определению, по самому смыслу своего греческого наименования. Отнюдь не случайно пер вый век существования утопии совпал с веком великой позднеренессансной и послеренессансной трагедийности и искусстве. Это не значит, что каждый утопист непременно был настроен трагически. Наоборот, он мог быть охвачен пророческой надеждой. Но любая утопия по самой мысли тельной природе — готовая завязка трагедии, потому что она плод конфликта, который не может быть примирен и разрешен в рамках наличного и личного существования.

Утопия унаследовала от Ренессанса очень многое и особенно саму идею изменения, новизны, творчества, цель которого привести эмпирию в соответствие с нормой Нетрудно обнаружить общность литературных источников, некоторых интеллектуальных приемов и установок, отдельных элементов и мотивов, но в целом утопия Ренессансу враждебна. Эти детализированные планы будущего сильно разнились от широких и вольных ренессансных предчувствий. Разница особенно сказалась в непременном духе регламентации, жесткости, несвободы, замкнутости, в механицизме утопического мышления, в отличие от ренессансного органицизма, и в том, что утопия заботилась о счастливом государстве, а не счастливом индивиде.

Но из одной и той же богатейшей послеренессансной почвы вырастали и утопия, и антиутопия (впервые — и притом как бы в слитном виде — в шестой книге «Миров» Антона Дони, бурлескном сочинении, напечатанном в Венеции в 1552—1553 гг.). Из этой же почвы, наряду с бурлеском, этим неутомимым пересмешничеством и чудачествами, фантастичностью и дурашливостью, горечью и нервной напряженностью, разрывающей форму — маньеристические изобразительные эксперименты, скептицизм от Монтеня до Пьера Бейля, а потом — и бэконовская борьба против «идолов», и декартовская принципиально-индивидуальная рефлексия. Случайно ли XVII в. открыл и подарил нам одновременно и предельную барочную необузданность, субъективность — и научную строгость объективации? На первый план выходит, так или иначе, суверенность пытливого и живого ума, выворачивание и проверка любых смыслов, семантическое бесстрашие (как в словесном фехтовании шекспировских персонажей, в монологах Гамлета и в прозрениях старого Лира). Во всем этом проглядывает огромная, специфически новоевропейская духовная ценность. Культура отныне становится таковой лишь в той мере, в какой она сознательно с собой не совпадает. Она

[247]

возможна лишь в виде культуры сомнения, обязательной для самопроизводства индивида, в противоположность данной извне мифологической или вещной детерминации.

Чтобы истолковать взращенную наследием Возрождения и гибелью Возрождения ситуацию, полезно взглянуть на нее издалека, с высоты «Племянника Рамо» и «Критики чистого разума». Или еще отдаленней, в конечном счете сквозь призму проблем XX в.? Тогда становится внятной наиболее общая связь сменявшихся на пороге Нового времени, враждовавших, разнородных умственных тенденций — ренессансной героизации, социальной утопии, высокой трагедии, бурлескной иронии, барочной разомкнутости, научного аналитизма. Эта связь — в поисках новой, прорефлектированной, выстраданной, благоприобретенной, построенной, короче, сугубо личной и культурной соотнесенности между индивидом и миром, на смену предустановленному распорядку прошлых цивилизаций.