Часть первая. Метод социологии

Предисловие ко второму изданию

Когда эта книга появилась в первый раз, она вызвала довольно оживленную полемику. Общепринятые воз­зрения, оказавшись как бы в замешательстве, вначале оборонялись столь энергично, что в течение какого-то времени нам было почти невозможно быть услышанны­ми. Даже в тех вопросах, в которых мы выражались наиболее ясно, нам безосновательно приписывали взгля­ды, не имеющие с нашими ничего общего; при этом думали, что, опровергая эти взгляды, опровергают наши. В то время как мы многократно заявляли, что с нашей точки зрения сознание, как социальное, так и индивидуальное, представляет собой отнюдь не суб­станцию, но лишь более или менее систематизирован­ную совокупность явлений sui generis, нас обвинили в реализме и онтологизме. В то время как мы ясно сказа­ли и на все лады повторяли, что социальная жизнь целиком состоит из представлений, нас обвинили в исключении из социологии психического элемента. До­шли даже до того, что против нас стали возрождать способы полемики, которые можно было считать окон­чательно похороненными. Нам приписали взгляды, ко­торых мы не высказывали, под предлогом, что они «соответствуют нашим принципам». Опыт, однако, до­казал всю опасность этого метода, который, позволяя произвольно конструировать обсуждаемые теории, по­зволяет также без труда одерживать над ними победы. Мы вряд ли ошибемся, если скажем, что с тех пор противодействие постепенно ослабело. Конечно, немало наших утверждений еще оспаривается. Но мы не ста­нем ни удивляться этим благотворным спорам, ни жа­ловаться на них; ведь ясно, что наши утверждения в будущем должны быть пересмотрены. Будучи обобще­нием личной и весьма ограниченной практики, они непременно должны будут эволюционировать по мере того, как будет расширяться и углубляться опыт пости­жения социальной реальности. Впрочем, все создаваемое в области метода носит лишь временный характер, так как методы меняются по мере развития науки. Тем не менее вопреки противодействию на протяжении по­следних лет дело объективной, специфической и мето­дической социологии непрерывно завоевывало все но­вые позиции. Несомненно, этому во многом содейство­вало создание журнала «L’Annee sociologique». Охваты­вая одновременно сферу всей науки, журнал лучше, чем любой специальный труд, смог сформировать пони­мание того, чем должна и может стать социология. Таким образом, возникла возможность увидеть, что она не обречена оставаться отраслью общей философии, что она способна тесно соприкасаться с конкретными фак­тами, не превращаясь просто в упражнения в области эрудиции. Поэтому необходимо воздать должное усер­дию и самоотверженности наших сотрудников; именно благодаря им это доказательство посредством факта могло быть начато и может продолжаться.

Тем не менее, как бы ни был реален отмеченный прогресс, прошлые заблуждения и путаница еще не полностью рассеяны. Вот почему мы хотим воспользо­ваться этим вторым изданием, чтобы добавить несколь­ко объяснений ко всем тем, что мы уже дали, ответить на некоторые критические замечания и внести по неко­торым вопросам дополнительные уточнения.

I

Положение, согласно которому социальные факты дол­жны рассматриваться как вещи,— положение, лежа­щее в самой основе нашего метода,— вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальностям мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубо­ко заблуждаться относительно смысла и значения дан­ного уподобления, цель которого — не низвести выс­шие формы бытия до уровня низших форм, но, наобо­рот, востребовать для первых уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что соци­альные факты — это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад.

Что такое в действительности вещь? Вещь противо­стоит идее, как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь — это всякий объект позна­ния, который сам по себе непроницаем для ума; это все, о чем мы не можем сформулировать себе адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это все, что ум может понять только при условии, выхода за пределы самого себя, путем наблюдений и эксперимен­тов, последовательно переходя от наиболее внешних и непосредственно доступных признаков к менее види­мым и более глубоким. Рассматривать факты опреде­ленного порядка как вещи — не значит зачислять их в ту или иную категорию реальности; это значит зани­мать по отношению к ним определенную мыслительную позицию. Это значит приступать к их изучению, исходя из принципа, что мы ничего не знаем о том, что они собой представляют, а их характерные свойства, как и неизвестные причины, от которых они зависят, не мо­гут быть обнаружены даже самой внимательной интро­спекцией.

Если определить термины таким образом, то наше утверждение, отнюдь не будучи парадоксом, могло бы считаться почти трюизмом, если бы оно еще слишком часто не отвергалось в науках о человеке, особенно в социологии. Действительно, в этом смысле можно ска­зать, что всякий объект науки есть вещь, за исключе­нием, может быть, математических объектов. Что каса­ется последних, то, поскольку мы сами конструируем их, от самых простых до самых сложных, нам, чтобы знать их, достаточно смотреть внутрь себя и внутри анализировать мыслительный процесс, из которого они проистекают. Но если речь идет о фактах в собственном смысле, то, когда мы приступаем к их научному иссле­дованию, они обязательно являются для нас неизвест­ными, неведомыми вещами, так как представления о них, возникшие в жизни, сформированные без методи­ческого и критического анализа, лишены научной цен­ности и должны быть устранены. Даже факты, относя­щиеся к индивидуальной психологии, отличаются этим признаком и должны рассматриваться под этим же углом зрения. Действительно, хотя они, по определе­нию, и внутренние для нас, наше сознание не обнаруживает нам ни их внутреннюю сущность, ни генезис. Оно позволяет нам знать их, но только до определенной степени, так же как ощущения дают нам знать о тепло­те или свете, звуке или электричестве; оно дает нам о них смутные, мимолетные, субъективные впечатления, а не ясные, четкие, объясняющие понятия. Именно по этой причине в течение этого столетия сформировалась объективная психология, основное правило которой — исследовать факты сознания извне, т. е. как вещи. Тем более так должно быть с социальными фактами, так как сознание не может быть более компетентным в их познании, чем в познании своего собственного сущест­вования[1].

Могут возразить, что поскольку они — дело наших рук, то нам достаточно осознать самих себя, чтобы узнать, что мы в них вложили и как мы их сформировали. Но, прежде всего, наибольшая часть социальных институтов передана нам в совершенно готовом виде предшествующими поколениями; мы не приняли никакого участия в их формировании, и, сле­довательно, обращаясь к себе, мы не сможем обнару­жить породившие их причины. Кроме того, даже тогда, когда мы соучаствовали в их возникновении, мы едва сможем, смутно и чаще всего неточно, разглядеть под­линные причины, заставившие нас действовать, и при­роду наших действий. Даже тогда, когда речь идет просто о наших частных поступках, мы очень плохо представляем себе относительно простые мотивы, управ­ляющие нами. Мы считаем себя бескорыстными, тогда как действуем как эгоисты; мы уверены, что подчиня­емся ненависти, когда уступаем любви, разуму — когда являемся пленниками бессмысленных предрассудков, и т. д. Как же сможем мы яснее различать значительно более сложные причины, от которых зависят поступки группы? Ведь участие каждого в ней составляет лишь ничтожную часть; существует масса других членов груп­пы, и то, что происходит в их сознаниях, ускользает от нас.

Таким образом, наше правило не заключает в себе никакой метафизической концепции, никакой спеку­ляции относительно основы бытия. Оно требует только одного: чтобы социолог погрузился в состояние духа, в котором находятся физики, химики, физиологи, когда они вступают в новую, еще не исследованную область своей науки. Нужно, чтобы, проникая в социальный мир, он осознавал, что вступает в неизведанное. Нуж­но, чтобы он чувствовал, что находится в присутствии фактов, законы которых неизвестны так же, как неиз­вестны были законы жизни до создания биологии. Нуж­но, чтобы он был готов совершить открытия, которые его поразят, приведут в замешательство. Но социология далека от этой степени интеллектуальной зрелости. В то время как ученый, исследующий физическую приро­ду, обладает весьма острым ощущением сопротивления, которое она оказывает ему и которое ему так трудно преодолеть, кажется, что социолог движется среди ве­щей, непосредственно данных и прозрачных для ума, настолько велика легкость, с которой, как мы видим, он готов решать самые запутанные вопросы. В совре­менном состоянии научного знания мы даже не знаем доподлинно, что представляют собой основные социаль­ные институты, такие, как государство или семья, пра­во собственности или договор, наказание и ответствен­ность. Мы почти совсем не знаем их причин, выполня­емых ими функций, законов их эволюции; в некоторых вопросах мы едва начинаем видеть какие-то проблески. И однако достаточно бегло просмотреть труды по социо­логии, чтобы увидеть, насколько редко встречается ощущение этого неведения и отмеченных трудностей. Мало того, что считают как бы своей обязанностью поучать по всем проблемам одновременно, но думают, что можно на нескольких страницах или в нескольких фразах постигнуть самое сущность самых сложных яв­лений. Это значит, что подобные теории выражают не факты, которые не могут быть исчерпаны столь по­спешно, но предвзятое понятие о фактах, которое су­ществовало у автора до исследования. Конечно, идея, которую мы себе создаем о коллективных обычаях, о том, что они собою представляют или чем они должны быть, есть фактор их развития. Но сама данная идея — это факт, который также следует изучать извне, чтобы подобающим образом его определить. Ведь важно узнать не то, каким образом тот или иной мыслитель лично представляет себе такой-то институт, но понимание этого института группой; только такое понимание дей­ственно. Но оно не может познаваться простым вну­тренним наблюдением, поскольку целиком оно не нахо­дится ни в ком из нас; нужно, стало быть, найти какие-то внешние признаки, которые делают его ощутимым. Кроме того, это понимание не родилось из ничего; само оно — следствие внешних причин, которые нужно знать, чтобы иметь возможность оценить его роль в будущем. Таким образом, что бы мы ни делали, нам постоянно необходимо обращаться к тому же методу.

II

Другое положение дебатировалось не менее оживленно, чем предыдущее; оно характеризует социальные явле­ния как внешние по отношению к индивидам. С нами теперь охотно соглашаются, что факты индивидуаль­ной и коллективной жизни в какой-то степени разно­родны. Можно даже сказать, что по этому вопросу формируется если не единодушное, то, по крайней мере, весьма широкое согласие. Уже почти нет социологов, которые бы отказывали социологии в какой бы то ни было специфике. Но поскольку общество состоит толь­ко из индивидов[2], то с позиции здравого смысла кажет­ся, что социальная жизнь не может иметь иного суб­страта, кроме индивидуального сознания; иначе она кажется висящей в воздухе и плывущей в пустоте.

Однако то, что так легко считается невозможным, когда речь идет о социальных фактах, обычно допуска­ется в отношении других природных сфер. Всякий раз, когда какие-либо элементы, комбинируясь, образуют фактом своей комбинации новые явления, нужно пред­ставлять себе, что эти явления располагаются уже не в элементах, а в целом, образованном их соединением.

Живая клетка не содержит в себе ничего, кроме мине­ральных частиц, подобно тому как общество ничего не содержит в себе вне индивидов. И тем не менее совер­шенно очевидно, что характерные явления жизни не заключаются в атомах водорода, кислорода, углерода и азота. И как жизненные движения могли бы возник­нуть внутри неживых элементов? Как к тому же биоло­гические свойства распределились бы между этими эле­ментами? Они не могли бы обнаруживаться одинаково у всех, поскольку эти элементы различны по своей природе; углерод — не азот и, следовательно, не может ни обладать теми же свойствами, ни играть ту же роль. Так же трудно предположить, чтобы каждый аспект жизни, каждый из ее главных признаков был воплощен в отдельной группе атомов. Жизнь не может разлагать­ся таким образом; она едина и, следовательно, может иметь своим местонахождением только живую субстан­цию в ее целостности. Она в целом, а не в частях. Отнюдь не неживые частицы клетки питаются, воспро­изводятся — одним словом, живут; живет сама клетка, и только она. И то, что мы говорим о жизни, можно повторить о всех возможных синтезах. Твердость брон­зы не заключена ни в меди, ни в олове, ни в свинце, послуживших ее образованию и являющихся мягкими и гибкими веществами; она в их смешении. Текучесть воды, ее пищевые и прочие свойства сосредоточены не в двух газах, из которых она состоит, но в сложной субстанции, образуемой их соединением.

Применим этот принцип к социологии. Если указан­ный синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, что имеют место в отдельных сознаниях (и в этом с нами соглас­ны), то нужно также допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом обществе, которое их создает, а не в его частях, т. е. в его членах. В этом смысле, следовательно, они являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям, рассматри­ваемым как таковые, точно так же, как отличительные признаки жизни являются внешними по отношению к минеральным веществам, составляющим живое сущест­во. Невозможно растворять их в элементах, не противо­реча себе, поскольку, по определению, они предполагают нечто иное, чем то, что содержится в этих элемен­тах. Таким образом, получает новое обоснование уста­новленное нами далее разделение между психологией в собственном смысле, или наукой о мыслящем индиви­де, и социологией. Социальные факты не только каче­ственно отличаются от фактов психических; у них дру­гой субстрат, они развиваются в другой среде и зави­сят от других условий. Это не значит, что они также не являются некоторым образом психическими фактами, поскольку все они состоят в каких-то способах мышле­ния и действия. Но состояния коллективного сознания по сути своей отличаются от состояний сознания инди­видуального; это представления другого рода. Мышле­ние групп иное, нежели отдельных людей; у него свои собственные законы. Обе науки поэтому настолько явно различны, насколько могут различаться науки вообще, какие бы связи между ними ни существовали.

В этом вопросе, однако, уместно провести одно раз­личение, которое, возможно, несколько проясняет суть спора. Для нас совершенно очевидно, что материя социальной жизни не может объясняться чисто психо­логическими факторами, т. е. состояниями индивиду­ального сознания. Действительно, коллективные пред­ставления выражают способ, которым группа осмысли­вает себя в своих отношениях с объектами, которые на нее влияют. Но группа устроена иначе, чем индивид, и влияющие на нее объекты — иные по своей сути. Представления, которые не выражают ни тех же субъ­ектов, ни те же объекты, не могут зависеть от тех же причин. Чтобы понять, каким образом общество пред­ставляет себе самого себя и окружающий его мир, необходимо рассматривать сущность не отдельных ин­дивидов, а общества. Символы, в которых оно осмысли­вает себя, меняются в зависимости от того, что оно собой представляет. Если, например, оно воспринимает себя как происшедшее от животного, чье имя оно но­сит, значит, оно образует одну из специфических групп, называемых кланом. Там же, где животное заменено человеческим, но также мифическим предком, клан изменил свою сущность. Если над местными или семей­ными божествами общество помещает другие божества, от которых считает себя зависимым, то это происходит потому, что местные и семейные группы, из которых оно состоит, стремятся к концентрации и объединению, и степень единства религиозного пантеона соответству­ет степени единства, достигнутого обществом в то же время. Если оно осуждает некоторые способы поведе­ния, то потому, что они задевают какие-то его основные чувства, а эти чувства связаны с его устройством так же, как чувства индивида с его физическим темпера­ментом и умственным складом. Таким образом, даже тогда, когда у индивидуальной психологии больше не будет от нас секретов, она не сможет предложить нам решение ни одной из отмеченных проблем, поскольку они относятся к категориям фактов, которые ей неиз­вестны.

Но как только эта разнородность признана, можно задаться вопросом: не сохраняют ли тем не менее инди­видуальные представления и коллективные представле­ния сходства благодаря тому, что и те и другие в равной мере являются представлениями, и не существуют ли вследствие этих сходств некоторые абстрактные зако­ны, общие для обоих миров? Мифы, народные преда­ния, всякого рода религиозные воззрения, нравствен­ные верования и т. п. выражают не индивидуальную реальность; но бывает, что способы, которыми они при­тягиваются или отталкиваются, соединяются или разъ­единяются, независимы от их содержания и обусловле­ны исключительно их общим свойством представлений. Будучи сделаны из разной материи, они будут в своих взаимоотношениях вести себя так же, как ощущения, образы или понятия у индивида. Нельзя ли, например, предположить, что логические сопряженность и сход­ство, противоречия и антагонизмы могут действовать одинаково, каковы бы ни были представляемые вещи? Мы приходим, таким образом, к пониманию возможно­сти сугубо формальной психологии, которая была бы чем-то вроде общей территории для индивидуальной психологии и социологии. Возможно, именно из-за это­го некоторые умы испытывают колебания перед необ­ходимостью четкого различения этих двух наук. Строго говоря, при нынешнем состоянии наших познаний во­прос, поставленный таким образом, не может быть однозначно разрешен. Действительно, с одной стороны, все, что мы знаем о способах, которыми комбинируют­ся индивидуальные понятия, сводится к нескольким весьма общим и расплывчатым положениям, обычно называемым законами ассоциации идей. А что касается законов коллективного образования понятий, то они тем более неизвестны. Социальная психология, задачей которой должно бы было быть установление этих зако­нов, скорее является лишь словом, обозначающим вся­кого рода общие рассуждения, разноречивые, неточные и без определенного объекта. А нужно бы было посред­ством сравнения мифологических тем, народных преда­ний и традиций, языков исследовать, каким образом социальные представления нуждаются друг в друге или несовместимы друг с другом, смешиваются между со­бой или различаются и т. д. В общем, если проблема и заслуживает внимания исследователей, то едва ли мож­но сказать, что к ней прикасались; а пока не будут найдены какие-то из этих законов, очевидно, будет невозможно достоверно узнать, повторяют они законы индивидуальной психологии или нет.

Хотя и не достоверно, но, по крайней мере, вероятно существование не только сходств между этими двумя видами законов, но и не менее важных различий. В самом деле, невозможно предположить, чтобы содержа­ние представлений не оказывало воздействия на спосо­бы их комбинаций. Правда, психологи говорят иногда о законах ассоциации идей так, как если бы они были одинаковыми для всех видов индивидуальных пред­ставлений. Но нет ничего менее правдоподобного: обра­зы сочетаются между собой не так, как ощущения, а понятия — не так, как образы. Если бы психология была более развита, она бы несомненно установила, что каждой категории психических состояний присущи свои особые законы. Если это так, то надо a fortiori предположить, что соответствующие законы социаль­ного мышления будут специфическими, как и само это мышление. Если в действительности хоть немного иметь дело с данной категорией фактов, трудно не ощутить эту специфику. Не благодаря ли ей, в самом деле, нам кажутся столь странными особые способы, которыми религиозные воззрения (являющиеся прежде всего кол­лективными) смешиваются или разделяются, превращаются друг в друга, образуя противоречивые соедине­ния, контрастирующие с обычными результатами на­шего индивидуального мышления? Если же, как мож­но предположить, некоторые законы социального мыш­ления действительно напоминают те, которые устанав­ливают психологи, то это не потому, что первые — просто частный случай последних, но потому, что меж­ду теми и другими наряду с несомненно важными раз­личиями имеются сходства, которые абстрактно можно выявить и которые, впрочем, пока неизвестны. Это значит, что в любом случае социология не сможет просто заимствовать у психологии то или иное положе­ние, чтобы применить его в готовом виде к изучению социальных фактов. Коллективное мышление целиком, как его форма, так и содержание, должно изучаться само по себе, для самого себя, с ощущением того, что в нем есть специфического, и нужно оставить на будущее заботу о том, чтобы обнаружить, в какой мере оно подобно мышлению отдельных людей. В сущности, эта проблема относится скорее к общей философии и аб­страктной логике, чем к научному исследованию соци­альных фактов[3].

III

Нам остается сказать несколько слов об определении социальных фактов, которое мы даем в первой главе. На наш взгляд, они состоят в способах действий или мышления, распознаваемых по тому свойству, что они способны оказывать на отдельные сознания принужда­ющее воздействие. По этому поводу возникла путани­ца, которую стоит отметить.

Привычка применять к социологическим предметам формы философского мышления настолько укорени­лась, что в этом предварительном определении часто видели нечто вроде философии социального факта. Было сказано, что мы объясняем социальные явления принуждением, точно так же, как Тард объясняет их подражанием. У нас нет подобного стремления, и нам даже не приходило на ум, что можно будет нам его приписывать, настолько оно противоречит всякому ме­тоду. Мы предложили не предвосхищение философ­ским взглядом выводов науки, а просто определение того, по каким внешним признакам можно узнавать подлежащие научному исследованию факты, чтобы уче­ный мог замечать их там, где они существуют, и не смешивал их с другими фактами. Речь шла о том, чтобы ограничить поле исследования настолько, на­сколько возможно, а не пытаться охватить все чем-то вроде всеохватывающего предчувствия. Поэтому мы весьма охотно принимаем адресованный этому опреде­лению упрек, что оно выражает не все признаки соци­ального факта и, следовательно, не является единствен­но возможным. Действительно, нет ничего немыслимо­го в том, что он может характеризоваться самыми различными способами, так как нет никаких основа­ний для того, чтобы у него было лишь одно отличитель­ное свойство[4].

Важно лишь выбрать то из них, которое наилучшим образом подходит поставленной цели. Весь­ма возможно даже использование нескольких критери­ев соответственно обстоятельствам. И мы признавали это иногда необходимым в социологии, так как встре­чаются случаи, когда принудительный характер факта нелегко обнаружить. Все, что требуется, поскольку речь идет о первоначальном определении,— это чтобы ис­пользуемые характеристики были непосредственно раз­личимы и могли быть замечены до исследования. Но именно этому условию не соответствуют определения, которые иногда противопоставлялись нашему. Утверж­далось, например, что социальный факт — это «все, что производится в обществе и обществом», или же «то, что интересует группу и влияет на нее каким-то образом». Но является или нет общество причиной факта, или же этот факт имеет социальные последствия, можно узнать только тогда, когда научное исследование уже продви­нулось достаточно далеко. Подобные определения, ста­ло быть, не могут служить определению объекта начи­нающегося исследования. Чтобы можно было ими вос­пользоваться, нужно было бы, чтобы исследование со­циальных фактов уже достаточно далеко продвинулось и, следовательно, чтобы было обнаружено какое-то дру­гое предварительное средство их распознавания.

Одновременно с тем, что наше определение нашли слишком узким, было обнаружено, что оно слишком широкое и охватывает почти всю реальность. Утверж­далось, в самом деле, что всякая физическая среда оказывает принуждение в отношении существ, испыты­вающих ее воздействие, так как они вынуждены в определенной мере к ней адаптироваться. Но эти два вида принуждения разделены между собой так же ради­кально, как среда физическая и среда нравственная. Давление, оказываемое одним или несколькими телами на другие тела или даже на воли, нельзя смешивать с давлением, оказываемым сознанием группы на созна­ния ее членов. Специфика социального принуждения состоит в том, что оно обусловлено не жесткостью определенных молекулярных устройств, а престижем, которым наделены некоторые представления. Правда, приобретенные или унаследованные привычки в неко­торых отношениях обладают тем же свойством, что и физические факторы. Они господствуют над нами, на­вязывают нам верования или обычаи. Но они господ­ствуют над нами изнутри, так как целиком заключены в каждом из нас. Социальные же верования и обычаи, наоборот, действуют на нас извне; поэтому влияние, оказываемое теми и другими, весьма различно.

Впрочем, не нужно удивляться тому, что другие явления природы в других формах содержат тот же признак, которым мы определили социальные явления. Это сходство происходит просто оттого, что и те и другие представляют собой реальные явления. А все, что реально, обладает определенной природой, которая навязывается, с которой надо считаться и которая, даже тогда, когда удается нейтрализовать ее, никогда не оказывается полностью побежденной. В сущности, это самое существенное в понятии социального при­нуждения. Все, что оно в себе заключает,— это то, что коллективные способы действия или мышления суще­ствуют реально вне индивидов, которые постоянно к ним приспосабливаются. Это вещи, обладающие своим собственным существованием. Индивид находит их со­вершенно готовыми и не может сделать так, чтобы их не было или чтобы они были иными, чем они являются. Он вынужден поэтому учитывать их существование, и ему трудно (мы не говорим: невозможно) изменить их, потому что в различной степени они связаны с матери­альным и моральным превосходством общества над его членами. Несомненно, индивид играет определенную роль в их возникновении. Но чтобы существовал соци­альный факт, нужно, чтобы, по крайней мере, несколь­ко индивидов соединили свои действия и чтобы эта комбинация породила какой-то аввьнгрезультат. А по­скольку этот синтез имеет место вне каждого из нас, так как он образуется из множества сознаний, то он непременно имеет следствием закрепление, установле­ние вне нас определенных способов действий и сужде­ний, которые не зависят от каждой отдельно взятой воли. Как было ранее отмечено[5], есть слово, которое, если несколько расширить его обычное значение, до­вольно хорошо выражает этот весьма специфический способ бытия; это слово «институт». В самом деле, не искажая смысла этого выражения, можно назвать ин­ститутом все верования, все поведения, установлен­ные группой. Социологию тогда можно определить как науку об институтах, их генезисе и функционирова­нии[6].

К другим спорам, вызванным этой работой, нам кажется, не стоит обращаться, так как они не затрагива­ют ничего существенного. Общая направленность ме­тода не зависит от приемов, которые предпочитают использовать либо для классификации социальных ти­пов, либо для различения нормального и патологиче­ского. Впрочем, возражения часто основывались на том, что отказывались принимать или же принимали с оговорками нащ основной принцип: объективную ре­альность социальных фактов. А в конечном счете имен­но на этом принципе все основано и все к нему сводит­ся. Вот почему нам показалось полезным неоднократно подчеркивать его, очищая его от всяких второстепен­ных вопросов. И мы уверены, что, приписывая ему столь важную роль, мы остаемся верны социологиче­ской традиции, так как, в сущности, это та концепция, от которой произошла вся социология. Эта наука в действительности могла родиться только в тот день, когда появилось предчувствие, что социальные явле­ния, не будучи материальными, все же представляют собой реальные вещи, допускающие исследование. Что­бы прийти к мысли, что надо исследовать, что они собой представляют, необходимо было понять, что они существуют определенным образом; что они имеют по­стоянный способ существования и особую природу, не зависящую от индивидуального произвола; что они воз­никают из необходимых отношений. Поэтому история социологии есть лишь длительное усилие с целью уточ­нить это чувство, углубить его, развернуть все вытека­ющие из него следствия. Но, как мы увидим в связи с данной работой, несмотря на значительные успехи, до­стигнутые на этом пути, сохраняется еще множество пережитков антропоцентрического постулата, который здесь, как и в других местах, преграждает дорогу на­уке. Человеку неприятно отказываться от неограничен­ной власти над социальным строем, которую он себе так долго приписывал, а с другой стороны, ему кажется, что, если коллективные силы действительно существу­ют, он непременно обречен испытывать их воздействие, не имея возможности их изменить. Именно это склоня­ет его к их отрицанию. Напрасно опыт учит его, что это всемогущество, иллюзию которого он охотно в себе поддерживает, всегда было для него причиной слабо­сти; что его власть над вещами реально начинается только с того момента, когда он признает, что они обладают своей собственной природой и когда он станет смиренно узнавать у них, что они собою представляют. Изгнанный из всех других наук, этот достойный сожа­ления предрассудок упорно держится в социологии. Поэтому нет ничего более насущного, чем постараться окончательно освободить от него нашу науку. И в этом состоит основная цель наших усилий.

Научно обсуждать социальные факты — дело столь необычное, что некоторые положения этой книги рис­куют удивить читателя. Однако если есть наука об обществах, то она, надо ожидать, должна быть не про­стым перепевом традиционных предрассудков, а долж­на показать нам вещи в ином виде, чем они представля­ются непосвященному. Всякая наука стремится к от­крытиям, а всякое открытие расшатывает в известной мере установившиеся мнения. Следовательно, если не приписывать житейскому здравому смыслу такой авто­ритет в социологии, каким он давно уже не пользуется в других науках (а неизвестно, откуда бы этому автори­тету вообще взяться), то ученый должен бесповоротно решиться не пугаться тех выводов, к которым приводят его исследования, если последние проводились методи­чески правильно. Если поиск парадоксов — дело софи­ста, то бегство от них, когда они навязываются факта­ми, есть доказательство ума трусливого или не веряще­го в науку.

К сожалению, легче признать этот принцип теорети­чески, нежели настойчиво применять его на практике. Мы слишком привыкли еще решать все эти вопросы, руководствуясь внушением здравого смысла, так что нам нелегко держаться вдали от него в социологиче­ских вопросах. Даже тогда, когда мы считаем себя свободными от его влияния, он незаметно внушает нам свои решения. Лишь путем долгой и специальной прак­тики можно предохранить себя от подобной слабости. Вот это мы и просим читателя не терять из виду. Пусть он постоянно помнит, что те мыслительные приемы, к которым он больше всего привык, скорее вредны, чем благоприятны для научного исследования социальных явлений, и что, следовательно, он должен осторожно относиться к своим первым впечатлениям. Если он отдастся им без сопротивления, то рискует судить о нас, не поняв нас. Так, нас могли бы обвинить в желании оправдать преступление на том основании, что мы считаем его нормальным социологическим явлением. Возражение это, однако, было бы наивным, так как если нормально, чтобы в каждом обществе совершались преступления, то не менее нормально и то, что они наказывались. Принятие репрессивных мер — факт не менее универсальный, чем существование преступно­сти, не менее необходимый для общественного благопо­лучия. Для того чтобы не было преступлений, нужна была бы такая нивелировка индивидуальных сознаний, которая по причинам, изложенным ниже, невозможна и нежелательна. Но, для того чтобы не было репрессив­ных мер, необходимо было бы отсутствие нравственной однородности, несовместимое с существованием обще­ства. Исходя из того факта, что преступление гнусно и вызывает отвращение, здравый смысл ошибочно заклю­чает, что оно должно совершенно исчезнуть. Склонный к упрощению, он не понимает, что явление, вызываю­щее отвращение, вместе с тем может иметь некоторое полезное основание; при этом здесь нет никакого про­тиворечия. Разве в организме нет весьма непривлека­тельных функций, правильное отправление которых необходимо, однако, для здоровья индивида? Разве мы не ненавидим страдание? А между тем существо, незна­комое с ним, было бы уродом. Нормальность какого-либо явления и вызываемое им чувство отвращения могут быть даже тесно взаимосвязаны. Если страдание есть нормальный факт, то лишь при условии, что оно не возбуждает любви; если преступление нормально, то лишь при условии, что оно возбуждает ненависть[7].

Наш метод, следовательно, не заключает в себе ниче­го революционного. В известном смысле он даже кон­сервативен, так как признает, что природа социальных фактов, как бы гибка и податлива она ни была, не может, однако, произвольно подвергаться изменениям. Насколько же опаснее доктрина, видящая в социальных фактах продукт умственных комбинаций, который в один момент может быть разрушен до основания простым диалектическим приемом!

Точно так же, привыкнув представлять себе соци­альную жизнь как логическое развитие идеальных кон­цепций, сочтут, быть может, грубым тот метод, кото­рый ставит общественную эволюцию в зависимость от объективных, пространственно определенных условий, и возможно, что нас признают материалистами. Между тем с большим основанием мы могли бы требовать себе противоположного наименования. Действительно, не заключается ли сущность спиритуализма в той идее, что психические явления не могут быть непосредствен­но выведены из явлений органических? Наш же метод является отчасти лишь приложением этого принципа к социальным фактам. Так же как спиритуалисты отде­ляют мир психических явлений от явлений биологиче­ских, мы отделяем первые от явлений социальных; как и они, мы отказываемся объяснять наиболее сложное наиболее простым. Однако, говоря по правде, ни то ни другое название не подходит к нам вполне, и мы прини­маем лишь название ^рационализм». Действительно, наше главное намерение состоит в том, чтобы распро­странить на человеческое поведение научный рациона­лизм, показав, что рассматриваемое в своем прошлом это поведение сводится к отношениям причины и след­ствия, которые не менее рациональным приемом могут быть затем превращены в правила деятельности для будущего. То, что назвали нашим позитивизмом, есть лишь следствие этого рационализма[8]. Пытаться выйти за пределы фактов с целью объяснить их или управлять ими можно лишь в той мере, в какой их считают иррациональными. Если они вполне понятны, то их достаточно как для науки, так и для практики; для науки — потому что тогда нет основания искать вне их причины их существования; для практики — потому что их полезность является одной из этих причин. Нам представляется, таким образом, что особенно в наше время возрождающегося мистицизма подобное пред­приятие может и должно быть принято спокойно и даже с симпатией всеми теми, кто, расходясь с нами в известных пунктах, разделяет нашу веру в будущее разума.

ВВЕДЕНИЕ

До сих пор социологи мало занимались характеристи­кой и определением метода, применяемого ими при изучении социальных фактов. Так, во всех трудах Спен­сера проблема метода не занимает никакого места, а его сочинение «Введение в изучение социологии», заглавие которого могло бы ввести в заблуждение, посвящено разъяснению трудностей и возможностей социологии, а не изложению тех приемов, которыми она должна была бы пользоваться. Милль, правда, довольно много зани­мался этим вопросом[9], но он только пропустил сквозь решето своей диалектики то, что было уже высказано Контом по этому поводу, не прибавив от себя ничего нового. Следовательно, глава из курса позитивной фи­лософии — вот почти единственное оригинальное и значительное исследование, которое мы имеем по дан­ному вопросу[10].

В этой явной беспечности нет, впрочем, ничего уди­вительного. Действительно, великие социологи, имена которых мы сейчас упомянули, не вышли еще за преде­лы общих соображений о природе обществ, об отноше­ниях мира социальных явлений и явлений биологиче­ских, об общем ходе прогресса. Даже обширная социо­логия Спенсера имеет целью лишь показать, каким образом закон всеобщей эволюции применяется к об­ществам. Для того же, чтобы рассматривать эти фило­софские вопросы, не нужно специальных и сложных приемов. Поэтому социологи и довольствовались взве­шиванием сравнительных достоинств дедукции и ин­дукции и краткой справкой относительно самых общих средств, которыми располагает социологическое иссле­дование. Но предосторожности, с которыми нужно на­блюдать факты, способ постановки главнейших про­блем, направление, в котором должны вестись исследо­вания, специальные приемы, позволяющие доводить эти исследования до конца, наконец, правила относи­тельно доказательств — все это не было определено.

Благодаря счастливому стечению обстоятельств, в первом ряду которых надо поставить учреждение для нас постоянного курса социологии при филологическом факультете в Бордо, мы могли рано посвятить себя изучению социальной науки и сделать ее даже предме­том наших профессиональных занятий; благодаря этим обстоятельствам мы смогли выйти за пределы слишком общих вопросов и затронуть некоторые частные пробле­мы. Сами обстоятельства вынудили нас выработать себе метод более определенный и, думается, более приспо­собленный к особой природе социальных явлений. Вот эти-то результаты нашей деятельности мы хотели бы изложить здесь полностью и подвергнуть их обсужде­нию. Без сомнения, они неявно содержатся уже и в недавно изданной нами книге «О разделении общест­венного труда». Но мы думаем, что было бы небезынте­ресно извлечь их оттуда и сформулировать отдельно, сопровождая доказательствами и иллюстрируя приме­рами, заимствованными частью из вышеупомянутой книги, частью из работ, еще не изданных. Таким об­разом, можно будет лучше оценить направление, кото­рое мы хотели бы придать социологическим исследова­ниям.

Глава I

ЧТО ТАКОЕ СОЦИАЛЬНЫЙ ФАКТ?

Прежде чем искать метод, пригодный для изучения социальных фактов, важно узнать, что представляют собой факты, носящие данное название.

Вопрос этот тем более важен, что данный термин обыкновенно применяют не совсем точно.

Им зачастую обозначают почти все происходящие в обществе явления, если только последние представля­ют какой-либо общий социальный интерес. Но при таком понимании не существует, так сказать, человече­ских событий, которые не могли бы быть названы социальными. Каждый индивид пьет, спит, ест, рас­суждает, и общество очень заинтересовано в том, чтобы все эти функции отправлялись регулярно.

Если бы все эти факты были социальными, то у социологии не было бы своего собственного предмета и ее область слилась бы с областью биологии и психоло­гии.

Но в действительности во всяком обществе существу­ет определенная группа явлений, отличающихся резко очерченными свойствами от явлений, изучаемых дру­гими естественными науками.

Когда я действую как брат, супруг или гражданин, когда я выполняю заключенные мною обязательства, я исполняю обязанности, установленные вне меня и моих действий правом и обычаями. Даже когда они согласны с моими собственными чувствами и когда я признаю в душе их реальность, последняя остается все-таки объ­ективной, так как я не сам создал их, а усвоил их благодаря воспитанию.

Как часто при этом случается, что нам неизвестны Детали налагаемых на нас обязанностей, и, для того чтобы узнать их, мы вынуждены справляться с кодек­сом и советоваться с его уполномоченными истолкователями! Точно так же верующий при рождении своем находит уже готовыми верования и обряды своей рели­гии; если они существовали до него, то, значит, они существуют вне его. Система знаков, которыми я поль­зуюсь для выражения моих мыслей, денежная система, употребляемая мною для уплаты долгов, орудия креди­та, служащие мне в моих коммерческих сношениях, обычаи, соблюдаемые в моей профессии, и т. д.— все это функционирует независимо от того употребления, которое я из них делаю. Пусть возьмут одного за дру­гим всех членов, составляющих общество, и все сказан­ное может быть повторено по поводу каждого из них. Следовательно, эти способы мышления, деятельности и чувствования обладают тем примечательным свойст­вом, что существуют вне индивидуальных сознаний.

Эти типы поведения или мышления не только нахо­дятся вне индивида, но и наделены принудительной си­лой, вследствие которой они навязываются ему незави­симо от его желания. Конечно, когда я добровольно со­образуюсь с ними, это принуждение, будучи бесполез­ным, мало или совсем не ощущается. Тем не менее оно является характерным свойством этих фактов, доказа­тельством чего может служить то обстоятельство, что оно проявляется тотчас же, как только я пытаюсь сопро­тивляться. Если я пытаюсь нарушить нормы права, они реагируют против меня, препятствуя моему действию, если еще есть время; или уничтожая и восстанавливая его в его нормальной форме, если оно совершено и может быть исправлено; или же, наконец, заставляя меня ис­купить его, если иначе его исправить нельзя. Относится ли сказанное к чисто нравственным правилам?

Общественная совесть удерживает от всякого дейст­вия, оскорбляющего их, посредством надзора за поведе­нием граждан и особых наказаний, которыми она рас­полагает. В других случаях принуждение менее сильно, но все-таки существует. Если я не подчиняюсь услови­ям света, если я, одеваясь, не принимаю в расчет обы­чаев моей страны и моего класса, то смех, мною вызы­ваемый, и то отдаление, в котором меня держат, произ­водят, хотя и в более слабой степени, то же действие, что и наказание в собственном смысле этого слова. В других случаях имеет место принуждение хотя и кос­венное, но не менее действенное. Я не обязан говорить по-французски с моими соотечественниками или ис­пользовать установленную валюту, но я не могу поступить иначе. Если бы я попытался ускользнуть от этой необходимости, моя попытка оказалась бы неудачной.

Если я промышленник, то никто не запрещает мне работать, употребляя приемы и методы прошлого сто­летия, но если я сделаю это, я наверняка разорюсь. Даже если фактически я смогу освободиться от этих правил и успешно нарушить их, то я могу сделать это лишь после борьбы с ними. Если даже в конце концов они и будут побеждены, то все же они достаточно дают почувствовать свою принудительную силу оказывае­мым ими сопротивлением. Нет такого новатора, даже удачливого, предприятия которого не сталкивались бы с оппозицией этого рода.

Такова, стало быть, категория фактов, отличающих­ся весьма специфическими свойствами; ее составляют способы мышления, деятельности и чувствования, нахо­дящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются. По­этому их нельзя смешивать ни с органическими явлени­ями, так как они состоят из представлений и действий, ни с явлениями психическими, существующими лишь в индивидуальном сознании и через его посредство. Они составляют, следовательно, новый вид, и им-то и долж­но быть присвоено название социальных. Оно им вполне подходит, так как ясно, что, не имея своим субстратом индивида, они не могут иметь другого субстрата, кроме общества, будь то политическое общество в целом или какие-либо отдельные группы, в нем заключающиеся: религиозные группы, политические и литературные школы, профессиональные корпорации и т. д. С другой стороны, оно применимо только к ним, так как слово «социальный» имеет определенный смысл лишь тогда, когда обозначает исключительно явления, не входящие ни в одну из установленных и названных уже категорий фактов. Они составляют, следовательно, собственную область социологии. Правда, слово «принуждение», при помопр: которого мы их определяем, рискует встрево­жить ревностных сторонников абсолютного индивидуа­лизма. Поскольку они признают индивида вполне авто­номным, то им кажется, что его унижают всякий раз, как дают ему почувствовать, что он зависит не только от самого себя. Но так как теперь несомненно, что большинство наших идей и стремлений не выработаны нами, а приходят к нам извне, то они могут проникнуть в нас, лишь заставив признать себя; вот все, что выражает наше определение. Кроме того, известно, что социальное при­нуждение не исключает непременно индивидуальность[11].

Но так как приведенные нами примеры (юридиче­ские и нравственные правила, религиозные догматы, финансовые системы и т. п.) все состоят из уже уста­новленных верований и обычаев, то на основании ска­занного можно было бы подумать, что социальный факт может быть лишь там, где есть определенная организа­ция. Однако существуют другие факты, которые, не представляя собой таких кристаллизованных форм, об­ладают той же объективностью и тем же влиянием на индивида. Это так называемые социальные течения.

Так, возникающие в многолюдных собраниях вели­кие движения энтузиазма, негодования, сострадания не зарождаются ни в каком отдельном сознании. Они при­ходят к каждому из нас извне и способны увлечь нас, вопреки нам самим. Конечно, может случиться, что, отдаваясь им вполне, я не буду чувствовать того давле­ния, которое они оказывают на меня. Но оно проявится тотчас, как только я попытаюсь бороться с ними. Пусть какой-нибудь индивид попробует противиться одной из этих коллективных манифестаций, и тогда отрицаемые им чувства обратятся против него. Если эта сила внеш­него принуждения обнаруживается с такой ясностью в случаях сопротивления, то, значит, она существует, хотя не осознается, и в случаях противоположных. Таким образом, мы являемся жертвами иллюзии, заставляющей нас верить в то, что мы сами создали то, что навязано нам извне. Но если готовность, с какой мы впадаем в эту иллюзию, и маскирует испытанное давление, то она его не уничтожает. Так, воздух все-таки обладает весом, хотя мы и не чувствуем его. Даже если мы со своей стороны содействовали возникновению общего чувства, то впечат­ление, полученное нами, будет совсем другим, чем то, которое мы испытали бы, если бы были одни. Поэтому,  когда собрание разойдется, когда эти социальные влияния перестанут действовать на нас и мы останемся наеди­не с собой, то чувства, пережитые нами, покажутся нам чем-то чуждым, в чем мы сами себя не узнаем. Мы заме­чаем тогда, что мы их гораздо более испытали, чем созда­ли. Случается даже, что они вызывают в нас ужас, на­столько они были противны нашей природе. Так, инди­виды, в обыкновенных условиях совершенно безобидные, соединяясь в толпу, могут вовлекаться в акты жестоко­сти. То, что мы говорим об этих мимолетных вспышках, применимо также и к тем более длительным движениям общественного мнения, которые постоянно возникают вокруг нас или во всем обществе или в более ограничен­ных кругах по поводу религиозных, политических, ли­тературных, художественных и других вопросов.

Данное определение социального факта можно под­твердить еще одним характерным наблюдением, стоит только обратить внимание на то, как воспитывается ребенок. Если рассматривать факты такими, каковы они есть и всегда были, то нам бросится в глаза, что все воспитание заключается в постоянном усилии приучить ребенка видеть, чувствовать и действовать так, как он не привык бы самостоятельно. С самых первых дней его жизни мы принуждаем его есть, пить и спать в опреде­ленные часы, мы принуждаем его к чистоте, к спокой­ствию и к послушанию; позднее мы принуждаем его считаться с другими, уважать обычаи, приличия, мы принуждаем его к работе и т. д. Если с течением времени это принуждение и перестает ощущаться, то только потому, что оно постепенно рождает привычки, внутренние склонности, которые делают его бесполез­ным, но заменяют его лишь вследствие того, что сами из него вытекают. Правда, согласно Спенсеру, рацио­нальное воспитание должно было бы отвергать такие приемы и предоставлять ребенку полную свободу; но так как эта педагогическая теория никогда не практи­ковалась ни одним из известных народов, то она состав­ляет лишь desideratum автора, а не факт, который можно было бы противопоставить изложенным фактам. Последние же особенно поучительны потому, что вос­питание имеет целью создать социальное существо; на нем, следовательно, можно увидеть в общих чертах, как образовалось это существо в истории. Это давление, ежеминутно испытываемое ребенком, есть не что иное, как давление социальной среды, стремящейся сформи­ровать его по своему образу и имеющей своими предста­вителями и посредниками родителей и учителей.

Таким образом, характерным признаком социальных явлений служит не их распространенность. Какая-нибудь мысль, присущая сознанию каждого индивида, какое-нибудь движение, повторяемое всеми, не становятся от этого социальными фактами. Если этим признаком и довольствовались для их определения, то это потому, что их ошибочно смешивали с тем, что может быть названо их индивидуальными воплощениями. К социальным фактам принадлежат верования, стремления, обычаи группы, взятой коллективно; что же касается тех форм, в которые облекаются коллективные состояния, переда­ваясь индивидам, то это явления иного порядка. Двой­ственность их природы наглядно доказывается тем, что обе эти категории фактов часто встречаются в разъеди­ненном состоянии. Действительно, некоторые из этих образов мыслей или действий приобретают вследствие повторения известную устойчивость, которая, так ска­зать, создает из них осадок и изолирует от отдельных событий, их отражающих. Они как бы приобретают, таким образом, особое тело, особые свойственные им осязательные формы и составляют реальность sui gene­ris, очень отличную от воплощающих ее индивидуальных фактов. Коллективная привычка существует не только как нечто имманентное ряду определяемых ею действий, но по привилегии, не встречаемой нами в области биоло­гической, она выражается раз и навсегда в какой-нибудь формуле, повторяющейся из уст в уста, передающейся воспитанием, закрепляющейся даже письменно. Таковы происхождение и природа юридических и нравственных правил, народных афоризмов и преданий, догматов веры, в которых религиозные или политические секты кратко выражают свои убеждения, кодексов вкуса, устанавли­ваемых литературными школами, и пр. Существование всех их не исчерпывается целиком применениями их в жизни отдельных лиц, так как они могут существовать и не будучи применяемы в настоящее время.

Конечно, эта диссоциация не всегда одинаково четко проявляется. Но достаточно ее неоспоримого существования в поименованных нами важных и многочислен­ных случаях, для того чтобы доказать, что социальный факт отличен от своих индивидуальных воплощений. Кроме того, даже тогда, когда она не дана непосредст­венно наблюдению, ее можно часто обнаружить с помо­щью некоторых искусственных приемов; эту операцию даже необходимо произвести, если желают освободить социальный факт от всякой примеси и наблюдать его в чистом виде. Так, существуют известные течения об­щественного мнения, вынуждающие нас с различной степенью интенсивности, в зависимости от времени и страны, одного, например, к браку, другого к самоубий­ству или к более или менее высокой детности и т. п. Это, очевидно, социальные факты. С первого взгляда они кажутся неотделимыми от форм, принимаемых ими в отдельных случаях. Но статистика дает нам средство изолировать их. Они в действительности изображаются довольно точно цифрой рождаемости, браков и само­убийств, т. е. числом, получающимся от разделения среднего годового итога браков, рождений, доброволь­ных смертей на число лиц, по возрасту способных же­ниться, производить, убивать себя[12].

Так как каждая из этих цифр охватывает без различия все отдельные слу­чаи, то индивидуальные условия, способные сказывать­ся на возникновении явления, взаимно нейтрализуются и вследствие этого не определяют этой цифры. Она вы­ражает лишь известное состояние коллективной души. Вот что такое социальные явления, освобожденные от всякого постороннего элемента. Что же касается их част­ных проявлений, то и в них есть нечто социальное, так как они частично воспроизводят коллективный образец. Но каждое из них в большой мере зависит также и от психоорганической конституции индивида, и от особых условий, в которых он находится. Они, следовательно, не относятся к собственно социологическим явлениям. Они принадлежат одновременно двум областям, и их можно было бы назвать социопсихическими. Они интересуют социолога, не составляя непосредственного предмета социологии. Точно так же и в организме встречаются явления смешанного характера, которые изучаются смешан­ными науками, как, например, биологической химией.

Но, скажут нам, явление может быть общественным лишь тогда, когда оно свойственно всем членам общества или, по крайней мере, большинству из них, следователь­но, при условии всеобщности. Без сомнения, однако, оно всеобще лишь потому, что социально (т. е. более или менее обязательно), а отнюдь не социально потому, что всеобще. Это такое состояние группы, которое повто­ряется у индивидов, потому что оно навязывается им. Оно находится в каждой части, потому что находится в целом, а вовсе не потому оно находится в целом, что находится в частях. Это особенно очевидно относительно верований и обычаев, передающихся нам уже вполне сложившимися от предшествующих поколений. Мы при­нимаем и усваиваем их, потому что они, как творение коллективное и вековое, облечены особым авторитетом, который мы вследствие воспитания привыкли уважать и признавать. А надо заметить, что огромное большинство социальных явлений приходит к нам этим путем. Но даже тогда, когда социальный факт возникает отчасти при нашем прямом содействии, природа его все та же. Коллективное чувство, вспыхивающее в собрании, выра­жает не только то, что было общего между всеми инди­видуальными чувствами. Как мы показали, оно есть нечто совсем другое. Оно есть результирующая совмест­ной жизни, продукт действий и противодействий, возни­кающих между индивидуальными сознаниями. И если оно отражается в каждом из них, то это в силу той особой энергии, которой оно обязано своему коллективному происхождению. Если все сердца бьются в унисон, то это не вследствие самопроизвольного и предустановленного согласия, а потому, что их движет одна и та же сила и в одном и том же направлении. Каждого увлекают все.

Итак, мы можем точно представить себе область социологии. Она охватывает лишь определенную груп­пу явлений. Социальный факт узнается лишь по той внешней принудительной власти, которую он имеет или способен иметь над индивидами. А присутствие этой власти узнается, в свою очередь, или по существо­ванию какой-нибудь определенной санкции, или по сопротивлению, оказываемому этим фактом каждой попытке индивида выступить против него. Его можно определить также и по распространению его внутри группы, если только, в соответствии с предыдущими замечаниями, будет прибавлено в качестве второго ос­новного признака, что он существует независимо от индивидуальных форм, принимаемых им при распро­странении. В иных случаях последний критерий даже легче применять, чем первый. Действительно, принуж­дение легко констатировать, когда оно выражается во­вне какой-нибудь прямой реакцией общества, как это бывает в праве, в морали, в верованиях, в обычаях, даже в модах. Но, когда оно лишь косвенное, что имеет место, например, в экономической организации, оно не так легко заметно. Тогда бывает легче установить все­общность вместе с объективностью. К тому же это второе определение есть лишь другая форма первого, так как если способ поведения, существующий вне индивидуальных сознаний, становится общим, то он может стать таким лишь с помощью принуждения[13].

Мы должны заявить, прежде всего, что наши исследования не дали нам возможности констатировать то преобладающее влияние, которое Тард приписывает по­дражанию в генезисе социальных фактов. Кроме того, из предшествующего определения, являющегося не теорией, а простым итогом данных непосред­ственных наблюдений, кажется, ясно вытекает, что подражание не только не всегда выражает, но даже никогда не выражает того, что составляет сущность и характерную особенность социальных фактов. Конечно, каждый социаль­ный факт распространяется подражанием; как мы указали, он имеет тенден­цию к распространению; но это потому, что он социален, т. е. обязателен. Его способность распространяться — не причина, а следствие его социально­го характера. Если бы социальные факты одни вызывали это следствие, то подражание могло бы если не объяснять, то, по крайней мере, определять их. передающееся подражанием индивидуальное состояние не перестает все-таки быть индивидуальным состоянием. Кроме того, можно было бы спросить, подходит ли слово «подражание» для обозначения распространения, вызванного силою принуждения. Этим выражением одинаково обозначают сьма несходные явления, которые следовало бы различать.

Однако можно было бы спросить, полно ли это опре­деление. Действительно, все факты, послужившие нам основанием для него, являются различными способами действия; они относятся к физиологической категории. Однако существуют еще формы коллективного бытия, т. е. социальные факты анатомического или морфологи­ческого порядка. Социология не может интересоваться тем, что образует субстрат коллективной жизни. Од­нако число и характер основных элементов, из которых слагается общество, способы их сочетания, степень до­стигнутой ими сплоченности, распределение населения по территории, число и характер путей сообщения, фор­ма жилищ и т. д. на первый взгляд не могут быть сведе­ны к способам действия, чувствования и мышления.

Но прежде всего эти разнообразные явления содер­жат те же характерные признаки, которые послужили нам для определения других явлений. Эти формы бы­тия навязываются индивиду так же, как и те способы действия, о которых мы говорили выше. Действитель­но, если хотят узнать политическое деление общества, состав его отдельных частей, более или менее тесную связь между ними, то этого можно достигнуть не при помощи материального осмотра или географического обзора, так как деления идеальны даже тогда, когда некоторые их основания заложены в физической при­роде. Лишь посредством изучения публичного права можно узнать эту организацию, так как именно это право определяет наши семейные и гражданские отно­шения. Она, следовательно, не менее обязательна. Если наше население теснится в городах, вместо того чтобы рассеяться по деревням, то это потому, что существует коллективное мнение, принуждающее индивидов к этой концентрации. Мы так же не можем выбирать форму наших жилищ, как и фасоны нашей одежды: первая обязательна в такой же мере, как и последние. Пути сообщения настоятельным образом определяют направ­ление, в котором совершаются внутренние миграции и обмен, и даже интенсивность этих миграций и обмена и т. д. Следовательно, к перечисленному нами ряду явле­ний, имеющих отличительный признак социальных фактов, можно было бы прибавить еще одну категорию; но так как это перечисление не было исчерпывающим, то такое прибавление необязательно.

Оно даже неполезно, так как эти формы бытия суть лишь устоявшиеся способы действий. Политическая структура общества есть лишь тот способ, которым привыкли жить друг с другом различные сегменты, составляющие это общество. Если их отношения тради­ционно тесны, то сегменты стремятся слиться, в противоположном случае они стремятся к разъединению. Тип нашего жилища представляет собой лишь тот спо­соб, которым привыкли строить дома все вокруг нас и отчасти предшествующие поколения. Пути сообщения являются лишь тем руслом, которое прорыло себе регу­лярно совершающееся в одном и том же направлении течение обмена и миграций и т. д.

Конечно, если бы только явления морфологического порядка представляли такую устойчивость, то можно бы подумать, что они представляют собой особый вид. Но юридическое правило — устройство не менее устой­чивое и постоянное, чем архитектурный тип, а между тем это факт физиологический.

Простая нравственная максима, конечно, более из­менчива, но ее формы бывают более устойчивыми, неже­ли профессиональный обычай или мода. Притом сущест­вует целый ряд переходных ступеней, которыми наибо­лее характерные по своей структуре социальные факты соединяются с теми свободными течениями социальной жизни, которые еще не вылились в определенную фор­му. Следовательно, между ними есть различия лишь в степени их прочности. И те и другие представляют лишь более или менее кристаллизованную форму. Конечно, может быть, полезно сохранить для социальных фактов, составляющих социальный субстрат, название морфоло­гических, но при этом не надо терять из виду, что по природе своей они одинаковы с другими фактами.

Наше определение будет, следовательно, полно, если мы скажем: социальным фактом является всякий спо­соб действий, устоявшийся или нет, способный оказы­вать на индивида внешнее принуждение; или иначе: Распространенный на всем протяжении данного обще­ства, имеющий в то же время свое собственное существование, независимое от его индивидуальных прояв­лений[14].

Глава II

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К НАБЛЮДЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ФАКТОВ

Первое и основное правило состоит в том, что социаль­ные факты нужно рассматривать как вещи.

I

В тот момент, когда определенный класс явлений ста­новится объектом науки, в уме человеческом существу­ют уже не только чувственные образы этих явлений, но и разного рода понятия о них, сформировавшиеся из самых различных источников. Так, еще до первых зачатков физики и химии у людей были уже известные понятия о физико-химических явлениях, выходившие за пределы чистых восприятий: таковы, например, те понятия, которые примешаны ко всем религиям. Это значит, что на самом деле рефлексия предшествует науке, которая лишь пользуется ею при помощи более строгого метода. Человек не может жить среди явле­ний, не составляя себе о них идей, которыми он руко­водствуется в своем поведении. Но так как эти понятия ближе и понятнее нам, чем реальности, которым они соответствуют, то мы, естественно, склонны заменять ими последние и делать их предметом наших размыш­лений. Вместо того чтобы наблюдать вещи, описывать и сравнивать их, мы довольствуемся тогда тем, что про­ясняем наши идеи, анализируем и комбинируем их. Науку о реальности мы подменяем анализом понятий. Конечно этот анализ не исключает непременно всякое наблюдение. К фактам можно обращаться для того, чтобы подтвердить эти понятия или сделанные из них выводы. Но факты в этом случае являются чем-то вто­ростепенным; они служат примерами или подтвержда­ющими доказательствами, а не предметом науки. По­следняя движется от идей к вещам, а не от вещей к идеям.

Ясно, что такой метод не может дать объективных результатов. Действительно, эти понятия или концеп­ции, как бы их ни называли, не являются законными заместителями вещей. Эти продукты обыденного опыта призваны прежде всего приводить в гармонию наши действия с окружающим нас миром; они выработаны практикой и для нее. Но эту роль с успехом может выполнить и представление теоретически ложное. Ко­перник несколько столетий тому назад рассеял иллю­зии наших чувств относительно движения светил, а между тем обычно мы распределяем наше время, руко­водствуясь этими иллюзиями. Для того чтобы какая-нибудь идея вызывала действие, согласное с природой данной вещи, не нужно непременно, чтобы она верно воспроизводила эту природу; достаточно, если она даст нам почувствовать, что в этой вещи полезного или невыгодного, чем она может служить нам и чем повре­дить. Понятия, сформированные таким образом, представляют эту практическую правильность лишь при­близительно, и то лишь в большинстве случаев. Как часто они столь же опасны, сколь несовершенны! Сле­довательно, нельзя открыть законы реальности, разрабатывая эти понятия, как бы мы ни брались за это. Эти понятия, наоборот, походят на покрывало, находящее­ся между нами и вещами и скрывающее их от нас тем лучше, чем прозрачнее оно нам кажется.

Такая наука не только урезана, но и лишена необхо­димой ей пищи. Едва она возникает, как уже исчезает, так сказать превращаясь в искусство. Действительно, считается, что означенные понятия содержат в себе все существенное в реальности, так как их смешивают с самой реальностью. Поэтому кажется, что в них есть все, что надо для того, чтобы не только привести нас к пониманию существующего, но и предписывать нам то,что должно быть, и указывать нам средство осущест­вления должного. Ибо хорошо то, что сообразно с природой вещей; то же, что ей противоречит, плохо, и средства достигнуть одного и избежать другого вытекают из самой этой природы. Если, стало быть, мы пости­гаем ее сразу, то изучение существующей реальности не меет более практического интереса, а поскольку имен­но он служит основанием этого изучения, то последнее отныне становится бесцельным. Таким образом, размышление отворачивается от того, что составляет соб­ственно объект науки, а именно от настоящего и про­шлого, с тем чтобы одним прыжком устремиться в будущее. Вместо того чтобы стараться понять факты, уже сложившиеся и реализованные, оно принимается непосредственно за осуществление новых фактов, более отвечающих человеческим целям. Когда люди верят, что познали сущность материи, они сейчас же принима­ются за поиски философского камня. Этот захват науки искусством, мешающий первой развиваться, облегчает­ся еще самими обстоятельствами, вызывающими про­буждение научной рефлексии. Так как последняя появ­ляется для удовлетворения жизненных потребностей, то она совершенно естественно оказывается обращен­ной к практике. Потребности, которые она призвана удовлетворить, всегда настоятельны и потому торопят ее с окончательными выводами: они требуют не объяс­нений, а лекарств.

Такой подход настолько соответствует естественной склонности нашего ума, что он встречается даже при возникновении физических наук. Именно он отличает алхимию от химии и астрологию от астрономии. Таков, по словам Бэкона, оспариваемый им метод ученых его времени. Понятия, о которых мы только что говорили, и суть те notiones vulgares или praenotiones[15], которые он находил в основе всех наук[16], где они замещают факты[17].

Это idola, род призраков, искажающих истинный вид вещей и принимаемых нами за сами вещи. А так как эта воображаемая среда не оказывает нашему уму никакого сопротивления, то он, не чувствуя никаких стеснений, предается безграничному честолюбию и считает воз­можным построить или, скорее, перестроить мир одни­ми своими силами и согласно своим желаниям.

Если таково было положение естественных наук, то тем более так должно было произойти с социологией. Люди не дожидались утверждения социальной науки, для того чтобы создать себе понятия о праве, нравствен­ности, семье, государстве, обществе, потому что они не могли жить без них. И в социологии более чем где-либо эти «предпонятия», используя выражение Бэкона, мо­гут господствовать над умами и заменять собой вещи. Действительно, социальные явления осуществляются только людьми, они являются продуктами человеческой деятельности. Они, стало быть, не что иное, как осуще­ствление присущих нам идей, врожденных или нет, не что иное, как применение их к различным обстоятель­ствам, сопровождающим отношения людей между со­бой. Организация семьи, договорных отношений, ре­прессивных мер, государства, общества выступает, та­ким образом, как простое развитие идей, имеющихся у нас относительно общества, государства, справедливо­сти и т. д. Следовательно, эти и аналогичные им факты, по-видимому, обладают реальностью лишь в идеях и через посредство идей, которые являются их источни­ком, а потому и истинным предметом социологии.

Этот взгляд окончательно подтверждается тем, что, поскольку социальная жизнь во всей полноте своей выходит за пределы сознания, последнее не обладает достаточной силой восприятия для того, чтобы чувство­вать ее реальность. Так как для такого восприятия у нас нет достаточно тесной и прочной связи с ней, то она легко производит на нас впечатление чего-то ни к чему не прикрепленного, плывущего в пустоте, чего-то полу­реального и крайне податливого. Вот почему столько мыслителей видели в социальных устройствах лишь искусственные и более или менее произвольные комби­нации. Но-если детали или конкретные и частные формы ускользают от нас, то мы, по крайней мере, составляем себе самые общие и приблизительные пред­ставления о коллективном бытии в целом, и эти-то схематичные и общие представления и являются теми «предпонятиями», которыми мы пользуемся в обыден­ной жизни. Мы не можем, стало быть, и помыслить о том, чтобы усомниться в их существовании, так как замечаем последнее одновременно с нашим. Они суще­ствуют не только в нас, но, будучи продуктом повтор­ных опытов, они от повторения и происходящей отсюда привычки получают известного рода влияние и авторитет. Мы чувствуем их сопротивление, когда стараемся свободиться от них. А мы не можем не считать реальным того, что нам сопротивляется. Все, следовательно, способствует тому, чтобы заставить нас видеть в них истинную социальную реальность.

И действительно, до сих пор социология почти исключительно рассуждала не о вещах, но о понятиях. Конт, правда, провозгласил, что социальные явления суть естественные факты, подчиненные естественным законам. Этим он неявно признал их вещами, так как в природе существуют лишь вещи. Но, выйдя за пределы этих философских обобщений, он пытается применить свой принцип и построить соответствующую ему науку, делая объектом изучения именно идеи. Действительно, главным содержанием его социологии является про­гресс человечества во времени. Он отправляется от той идеи, что существует непрерывная эволюция человече­ского рода, заключающаяся во все более полной реали­зации человеческой природы, и ставит своей задачей обнаружение порядка этой эволюции. Однако если и предположить, что эта эволюция существует, то реаль­ность ее существования может быть установлена лишь тогда, когда наука уже возникла; следовательно, ее можно было сделать объектом исследования, лишь вы­двигая ее как концепцию разума, а не как вещь. И действительно, это представление совершенно субъек­тивно, фактически этого прогресса человечества не су­ществует. Существуют же и даны наблюдению лишь отдельные общества, которые рождаются, развиваются и умирают независимо одно от другого. Если бы еще позднейшие служили продолжением предшествующих, то каждый высший тип можно было бы рассматривать как простое повторение ближайшего низшего типа с небольшим прибавлением. Можно было бы поставить их тогда одно за другим, соединяя в одну группу те, которые находятся на одинаковой ступени развития; и ряд, образованный таким образом, мог бы считаться представляющим человечество. Но факты не так про­сты. Народ, заступающий место другого народа, не является простым продолжением последнего с некото­рыми новыми свойствами; он — иной, у него некоторых свойств больше, других меньше. Он составляет новую индивидуальность, и все эти отдельные индивидуально­сти, будучи разнородными, не могут слиться ни в один и тот же непрерывный ряд, ни особенно в единствен­ный ряд. Последовательный ряд обществ не может быть изображен геометрической линией, он скорее похож на дерево, ветви которого расходятся в разные стороны. В общем, Конт принял за историческое развитие то поня­тие, которое он составил о нем и которое немногим отличается от обыденного понятия. Действительно, ис­тория, рассматриваемая издали, легко принимает та­кой простой и последовательный вид. Видны лишь индивиды, последовательно сменяющие друг друга и идущие в одном и том же направлении, так как приро­да у них одна и та же. Поскольку к тому же считается, что социальная эволюция не может быть ничем иным, как только развитием какой-нибудь человеческой идеи, вполне естественно определить ее тем понятием, кото­рое люди о ней составляют. Однако, действуя таким образом, не только остаются в области идей, но и делают объектом социологии понятие, не имеющее в себе ничего собственно социологического.

Спенсер устраняет это понятие, но лишь для того, чтобы заменить его другим, сформированным по тому же образцу. Объектом науки он считает не человечест­во, а общества. Но он тут же дает такое определение последних, которое устраняет вещь для того, чтобы поставить на ее место предпонятие, существующее у него об этих обществах. Действительно, он признает очевидным то положение, что «общество существует лишь тогда, когда к совместному пребыванию индиви­дов добавляется кооперация», что лишь благодаря это­му союз индивидов становится обществом в собствен­ном смысле этого слова[18]. Затем, исходя из того принци­па, что кооперация есть сущность социальной жизни, он разделяет общества на два класса в зависимости от характера господствующей кооперации. «Существует,— говорит он,— самопроизвольная кооперация, которая происходит непреднамеренно во время преследования целей частного характера; существует также сознатель­но установленная кооперация, предполагающая ясно признанные цели общественного интереса»[19].

Первые он  называет промышленными, вторые — военными, и об этом различии можно сказать, что оно является исход­ной идеей социологии.

Но эти предварительное определение объявляет ре­альной вещью то, что есть лишь умозрение. Действи­тельно, оно выдается за выражение непосредственно воспринимаемого и констатируемого наблюдением фак­та, так как оно сформулировано в самом начале науки как аксиома. А между тем невозможно узнать простым наблюдением, действительно ли кооперация есть суть социальной жизни. Такое утверждение было бы научно правомерно лишь в том случае, если бы начали с обзора всех проявлений коллективного бытия и доказали, что все они являются различными формами кооперации. Следовательно, здесь также определенный способ виде­ния социальной реальности заменяет собой эту реаль­ность[20]. Означенной формулой определяется не общест­во, а та идея, которую составил себе о нем Спенсер. И если он не испытывает никакого сомнения, действуя таким образом, то это потому, что и для него общество есть и может быть лишь реализацией идеи, а именно той самой идеи кооперации, посредством которой он его определяет[21].

Легко показать, что в каждом отдель­ном вопросе, которого он касается, его метод остается одинаковым. Поэтому хотя он и делает вид, что дей­ствует эмпирически, но так как факты, собранные в его социологии, скорее используются для иллюстрации ана­лиза понятий, чем для описания и объяснения вещей, то они лишь кажутся аргументами. В действительности все существенное в его учении может быть непосред­ственно выведено из его определения общества и раз­личных форм кооперации. В самом деле, если у нас есть выбор лишь между тиранически навязываемой коопе­рацией и кооперацией самопроизвольной и свободной, то, очевидно, именно последняя и будет тем идеалом, к которому стремится и должно стремиться человечество.

Эти обыденные понятия встречаются не только в основе науки; на них наталкиваешься ежеминутно во всех ее построениях. При нынешнем состоянии наших знаний мы не знаем достоверно, что такое государство, суверенитет, политическая свобода, демократия, социа­лизм, коммунизм и т. д. Следовательно, с точки зрения правильного метода нужно было бы запретить себе упо­требление этих понятий, пока они научно не установле­ны. А между тем слова, их выражающие, встречаются постоянно в рассуждениях социологов. Их употребляют без запинки и с уверенностью, как будто они соответ­ствуют вещам, хорошо известным и определенным, тог­да как они порождают в нас лишь расплывчатые поня­тия, неясную смесь смутных впечатлений, предрассуд­ков и страстей. Мы смеемся теперь над странными рассуждениями средневековых медиков с их понятия­ми теплого, холодного, сухого, сырого и т. д. и не замечаем, что продолжаем применять тот же метод к разряду явлений, для которых он менее всего пригоден вследствие их чрезвычайной сложности.

В специальных отраслях социологии этот метод при­сутствует еще более явно. Особенно часто он использу­ется в изучении нравственности. Действительно, мож­но сказать, что нет ни одной системы, в которой она не представлялась бы простым развитием исходной идеи, заключающей в себе ее всю. Одни думают, что эту идею человек находит вполне готовой в себе при своем рож­дении; другие, наоборот, полагают, что она слагается более или менее медленно в ходе истории. Но как для тех, так и для других, как для эмпиристов, так и для рационалистов она обставляет все действительно реаль­ное в нравственности. Что же касается деталей юриди­ческих и нравственных правил, то они не имеют, так сказать, собственного существования, а являются лишь различными, смотря по обстоятельствам, применения­ми этой основной идеи к отдельным случаям жизни. Объектом этики оказывается не система предписаний, лишенных реального существования, а идея, из кото-Рой они вытекают и разнообразными применениями которой они являются. Поэтому все вопросы, которые задает себе обыкновенно этика, относятся_не к_вещам, а к идеям. Речь идет о том, чтобы узнать, в чем состоит Дея права, идея нравственности, а не какова природа Равственности и права самих по себе. Моралисты не дошли еще до той очень простой идеи, что, подобно тому как наше представление о чувственно восприни­маемых вещах проистекает от самих этих предметов и выражает их более или менее точно, так и наше пред­ставление о нравственности вытекает из наблюдения правил, функционирующих у нас перед глазами, и изображает их схематически; что, следовательно, сами эти правила, а не общий взгляд на них составляют содержание науки, точно так же как предметом физики служат тела в том виде, в каком они существуют, а не идеи, создаваемые о них толпой. Отсюда следует, что за основание нравственности принимают то, что является лишь ее вершиной, а именно ту форму, в которой она отражается и продолжает свое бытие в индивидуальных сознаниях. И этому методу следуют не только в самых общих, но и в специальных вопросах науки. От основ­ных идей, исследуемых вначале, моралист переходит к идеям второстепенным, к идеям семьи, родины, ответ­ственности, милосердия, справедливости; но его рас­суждения по-прежнему относятся только к идеям.

Так же обстоит дело и в политической экономии. Предметом ее, говорит Стюарт Мил ль, служат социальные факты, возникающие главным Образом или исклю­чительно с целью накопления богатств[22].

Но, чтобы подходящие под это определение факты могли наблю­даться ученым как вещи, нужно было бы, по крайней мере, указать, по какому признаку можно узнать по­добные факты. Вначале же науки не имеют права даже утверждать, что они существуют, и тем более нельзя знать, каковы они. Действительно, во всяком виде ис­следований установить, что факты имеют цель и какова она, возможно лишь тогда, когда объяснение этих фак­тов достаточно продвинулось вперед. Нет проблемы более сложной и менее пригодной для быстрого реше­ния. Ничего ведь не убеждает нас заранее в том, что существует сфера социальной деятельности, в которой желание богатства играет действительно указанную пре­обладающую роль.

Вследствие этого предмет политической экономии, понятой таким образом, состоит не из реальностей, которые могли бы быть указаны пальцем, а из простых возможностей, из чистых понятий разума, т. е. из фактов, которые экономист понимает как относящиеся к означенной цели и в том виде, как он их понимает. Изучает ли он, например, то, что называет производст­вом? Нет, он думает, что сразу может перечислить главнейшие факторы его и обозреть их. Это значит, что он узнал об их существовании не посредством наблюде­ния условий, от которых зависит изучаемое явление, так как иначе он начал бы с изложения опытов, из которых он вывел это заключение. Если же в самом начале исследования и в нескольких словах он присту­пает к этой классификации, то это значит, что он получил ее простым логическим анализом. Он отправ­ляется от идеи производства; разлагая ее, он находит, что она логически предполагает понятия естественных сил, труда, орудий или капитала, и затем таким же образом трактует производные идеи[23].

Самая основная экономическая теория, теория стои­мости, явно построена по тому же самому методу. Если бы стоимость изучалась в ней так, как должна изучать­ся реальность, то экономист указал бы сначала, по какому признаку можно узнать предмет, носящий дан­ное название, он классифицировал бы затем его виды, постарался бы индуктивным путем определить, под влиянием каких причин они изменяются, сравнил бы, наконец, добытые им различные результаты и вывел бы из них общую формулу. Теория могла бы, следователь­но, явиться лишь тогда,,когда наука продвинулась бы достаточно далеко. Вместо этого мы находим ее в самом начале. Дело в том, что для создания ее экономист ограничивается тем, что углубляется в себя, вдумыва­ется в сконструированную им идею стоимости как объ­екта, способного обмениваться. Он находит, что она включает в себя идеи пользы, редкости и т. д., и на основании этих продуктов своего анализа строит свое определение. Конечно, он подтверждает его некоторы­ми примерами. Но если подумать о бесчисленных фактах, которые должна объяснить подобная теория, то можно ли признать хоть какую-нибудь доказательную ценность за теми неизбежно редкими фактами, которые по случайному внушению приводятся в ее подтвержде­ние?

Итак, в политической экономии, как и в этике, доля научного исследования очень ограниченна, доля же ис­кусства преобладает. В этике теоретическая часть сво­дится к нескольким рассуждениям об идее долга, добра и права. Эти отвлеченные рассуждения также не со­ставляют, строго говоря, науки, потому что цель их — определить не то, каково существующее фактически высшее правило нравственности, а то, каким оно долж­но быть. Точно так же в экономических исследованиях наибольшее место занимает, например, вопрос: должно ли общество быть организовано согласно воззрениям индивидуалистов или социалистов; должно ли государ­ство вмешиваться в промышленные и торговые отноше­ния или предоставить их всецело частной инициативе; должен ли быть в денежной системе монометаллизм или биметаллизм? И т. д. Законы в собственном смысле этого слова там немногочисленны. Даже те, которые привыкли считать таковыми, не заслуживают обыкно­венно этого наименования, но являются лишь максима­ми поведения, замаскированными практическими пред­писаниями. Возьмем, например, знаменитый закон спроса и предложения. Он никогда не был установлен индуктивно, как выражение экономической реально­сти. Ни разу не было произведено никакого опыта, никакого методического сравнения для того, чтобы установить, что фактически экономические отношения управляются этим законом. Все, что могло быть сдела­но и что было сделано, состояло в диалектическом до­казательстве того, что индивиды должны действовать таким образом, если они хорошо понимают свои инте­ресы, что всякий другой способ действия был бы им вреден и заключал бы в себе настоящее логическое за­блуждение со стороны тех, кто его использовал.

Логически необходимо, чтобы самые производитель­ные отрасли промышленности были охотнее всего заня­ты, чтобы владельцы наиболее редких и пользующихся наибольшим спросом продуктов продавали их по самой высокой цене. Но эта вполне логичная необходимость вовсе не походит на необходимость, присущую истин­ным законам природы. Последние выражают действи­тельные, а не только желаемые отношения фактов.

Сказанное об этом законе может быть повторено относительно всех положений, которые ортодоксальная экономическая школа называет естественными и кото­рые являются лишь частными случаями предшествую­щего. Они естественны, если угодно, в том лишь смыс­ле, что указывают средства, которые кажется или мо­жет показаться естественным употреблять для дости­жения намеченной цели. Но их не следует называть так, если под естественным законом разуметь всякий способ природного бытия, устанавливаемый индуктив­но. Они являются, в общем, лишь советами практиче­ской мудрости, и если их могли с кажущимся правдо­подобием выдавать за выражение самой действительно­сти, то это потому, что — правильно или неправиль­но — нашли возможным предположить, что этим советам действительно следовало большинство людей и в большинстве случаев.

А между тем социальные явления суть вещи, и о них нужно рассуждать как о вещах. Для того чтобы дока­зать это положение, не обязательно философствовать об их природе, разбирать их аналогии с явлениями низ­ших миров. Достаточно указать, что для социолога они составляют единственное datum*1*. Вещью же является все то, что дано, представлено или, точнее, навязано наблюдению. Рассуждать о явлениях как о вещах — значит рассуждать о них как о данных, составляющих отправной пункт науки. Социальные явления бесспор­но обладают этим признаком. Нам дана не идея, созда­ваемая людьми о стоимости,— она недоступна наблюде­нию,— а стоимости, реально обмениваемые в сфере экономических отношений. Нам дано не то или иное представление о нравственном идеале, а совокупность правил, действительно определяющих поведение. Нам Дано не понятие о пользе или о богатстве, а экономиче­ская организация во всей ее полноте. Возможно, что социальная жизнь есть лишь развитие известных поня­тий, но если предположить, что это так, то все-таки эти Понятия не даны непосредственно. Дойти до них можно, следовательно, не прямо, а лишь посредством фено­менологической реальности, выражающей их. Мы не знаем a priori, от каких идей происходят различные течения, на которые распределяется социальная жизнь, и существуют ли они; лишь дойдя по ним до их источ­ников, мы узнаем, откуда они происходят.

Нам нужно, следовательно, рассматривать социаль­ные явления сами по себе, отделяя их от сознающих и представляющих их себе субъектов. Их нужно изучать извне, как внешние вещи, ибо именно в таком качестве они предстают перед нами. Если этот внешний харак­тер лишь кажущийся, то иллюзия рассеется по мере того, как наука будет продвигаться вперед, и мы уви­дим, как внешнее, так сказать, войдет внутрь. Но реше­ния нельзя предвидеть заранее, и даже если бы в конце концов у них и не оказалось всех существенных свойств вещей, вначале их все-таки надо трактовать так, как будто бы эти свойства у них были. Это правило, стало быть, прилагается ко всей социальной реальности в целом, без всякого исключения. Даже те явления, кото­рые, по-видимому, представляют собою наиболее искус­ственные устройства, должны рассматриваться с этой точки зрения. Условный характер обычая или инсти­тута никогда не должен предполагаться заранее. Если, кроме того, нам будет позволено сослаться на наш личный опыт, то мы можем уверить, что, действуя таким образом, часто с удовольствием видишь, что факты, вначале кажущиеся самыми произвольными, оказываются при более внимательном наблюдении об­ладающими постоянством и регулярностью, симптома­ми их объективности.

Впрочем, сказанного об отличительных признаках социального факта достаточно, чтобы убедить нас в этой объективности и доказать нам, что она непризрач­на. Действительно, вещь узнается главным образом по тому признаку, нто она не может быть изменена про­стым актом воли. Это не значит, что она не подвержена никакому изменению. Но, чтобы произвести это изме­нение, недостаточно пожелать этого, надо приложить еще более или менее напряженное усилие из-за сопро­тивления, которое она оказывает и которое, к тому же, не всегда может быть побеждено. А мы видели, что социальные факты обладают этим свойством. Они не только не являются продуктами нашей воли, но сами определяют ее извне. Они представляют собой как бы формы, в которые мы вынуждены отливать наши дейст­вия. Часто даже эта необходимость такова, что мы не можем избежать ее. Но если даже нам удается победить ее, то сопротивление, встречаемое нами, дает нам знать, что мы находимся в присутствии чего-то, от нас не зависящего. Следовательно, рассматривая социальные явления как вещи, мы лишь сообразуемся с их приро­дой.

В конце концов реформа, которую необходимо осу­ществить в социологии, во всех отношениях тождест­венна реформе, преобразовавшей в последние тридцать лет психологию. Точно так же как Конт и Спенсер провозглашают социальные факты фактами природы, не трактуя их, однако, как вещи, так и различные эмпирические школы давно уже признали естествен­ный характер психологических явлений, все еще про­должая применять к ним чисто идеологический метод. Действительно, эмпиристы, так же как и их противни­ки, пользовались исключительно интроспекцией. Фак­ты же, наблюдаемые лишь на самом себе, слишком редки, скоропреходящи и изменчивы, чтобы приобре­сти значение и власть над нашими привычными поня­тиями о них. Когда же последние не подчинены друго­му контролю, у них нет противовеса, вследствие чего они занимают место фактов и составляют содержание науки. Так, ни Локк, ни Кондильяк не рассматривали психические явления объективно. Они изучали не ощу­щение, а определенную идею ощущения. Поэтому-то, хотя в некоторых отношениях они и подготовили почву Для научной психологии, последняя возникла гораздо позднее, когда, наконец, дошли до понимания того, что состояния сознания могут и должны рассматриваться извне, а не с точки зрения испытывающего их созна­ния.

Такова великая революция в этой области. Все осо­бые приемы, все новые методы, которыми обогатилась эта наука, суть лишь различные средства полнее осу­ществить эту основную идею. Такой же прогресс остает­ся осуществить социологии. Нужно, чтобы из субъективной стадии, из которой она еще почти не вышла, она перешла к стадии объективной.

Этот переход к тому же здесь более легок, чем в психологии. Действительно, рсихичрпкие фад.тт.т по са­мой природе своей даны как состояния субъекта, от которого они, по-видимому, неотделимы. Так как они являются внутренними по самому определению, то их нельзя, по-видимому, рассматривать как внешние, не искажая при этом их природы. Для того чтобы рассма­тривать их таким образом, нужно не только усилие абстракции, но и целая совокупность приемов и уло­вок. Наоборот, в социальных фактах гораздо более естественно и непосредственно присутствуют все при­знаки вещи. Право существует в кодексах, ход повсе­дневной жизни записывается в статистические табли­цы, в исторические памятники, моды воплощаются в костюмах, вкусы — в произведениях искусства. В силу самой своей природы они стремятся установиться вне индивидуальных сознаний, так как господствуют над последними. Следовательно, для того чтобы видеть их как вещи, не нужно замысловато их истолковывать. С этой точки зрения у социологии перед психологией есть важное преимущество, которое не было замечено до сих пор, но которое должно ускорить ее развитие. Ее фак­ты, может быть, труднее объяснить, так как они более сложны, но их легче уловить наблюдением. Психоло­гия же, наоборот, с большим трудом не только обраба­тывает, но и добывает факты. Следовательно, мо’жно думать, что, когда данный принцип социологического метода будет единодушно признан и применен на прак­тике, социология будет прогрессировать с такой быс­тротой, которую нельзя даже представить себе, судя по медленности ее теперешнего развития. И тогда она даже опередит психологию, обязанную своим превос­ходством исключительно своему историческому стар­шинству[24].

II

Но опыт наших предшественников показал нам, что, для того чтобы обеспечить практическое существование этой только что установленной истины, недостаточно ни теоретически доказать ее, ни даже проникнуться ею. Ум настолько склонен не признавать ее, что мы неиз­бежно вернемся к прежним заблуждениям, если не подчинимся строгой дисциплине, главнейшие правила которой будут сейчас изложены как королларии преды­дущего правила.

1. Первый королларий состоит в следующем: нужно систематически устранять все предпонятия.

Специальное доказательство этого правила излишне, оно вытекает из всего, что было сказано раньше. Оно, кроме того, составляет основание всякого научного ме­тода. Методическое сомнение Декарта есть, в сущности, лишь его применение. Если в процессе основания науки Декарт ставит себе за правило сомневаться во всех тех идеях, которые он получил раньше, то это значит, что : он хочет пользоваться лишь научно обоснованными понятиями, т. е. понятиями, выработанными по уста­навливаемому им методу; все те, которые он получает из другого источника, должны быть отброшены, по крайней мере временно. Мы уже видели, что теория идолов у Бэкона имеет тот же смысл. Обе великие доктрины, столь часто противополагаемые друг другу, совпадают в этом основном пункте. Нужно, стало быть, чтобы социолог, и определяя предмет своих изысканий, и в ходе своих доказательств, категорически отказался от употребления таких понятий, которые образовались вне науки, для потребностей, не имеющих ничего общего с наукой. Нужно, чтобы он освободился от этих ложных очевидностей, которые тяготеют над умом тол­пы, чтобы он поколебал раз и навсегда иго эмпириче­ских категорий, которое привычка часто делает тираническим. И если все же иногда необходимость выну­дит его прибегнуть к ним, то есть, по крайней мере, он сделает это с сознанием их малой ценности, для того чтобы не отводить им в доктрине роли, которой они недостойны.

Это освобождение потому особенно трудно в социологии, что здесь часто бывает замешано чувство. Действи­тельно, к нашим политическим и религиозным верова­ниям, к важным нравственным правилам мы относимся со страстью, совсем иначе, чем к объектам физического мира; этот страстный характер влияет на наше понима­ние и объяснение их. Идеи, разрабатываемые нами о них, так же близки нашему сердцу, как и их объекты, и приобретают поэтому такой авторитет, что не выно­сят противоречия. Ко всякому мнению, противоречаще­му им, относятся враждебно. Возьмем, например, ка­кое-нибудь утверждение, несогласное с идеей патрио­тизма или индивидуального достоинства. Его будут от­рицать, на какие бы доказательства оно ни опиралось. За ним не признают истинности и заранее не примут, а страсть для своего оправдания без труда внушит дово­ды, легко признаваемые решающими. У этих понятий может быть такой престиж, что они вообще будут не­терпимы к научному исследованию. Сам тот факт, что они и явления, ими выраженные, подвергаются холод­ному и сухому анализу, возмущает некоторые умы. Всякий, собирающийся изучать нравственность извне и как внешнюю реальность, кажется этим утонченным людям лишенным нравственного чувства, как вивисек­тор кажется толпе лишенным обыкновенной чувстви­тельности. Не только не допускают, что эти чувства подлежат научному рассмотрению, но считают себя обя­занными обращаться к ним для того, чтобы заниматься наукой о вещах, к которым они относятся.

«Горе ученому,— восклицает один красноречивый историк религии,— горе ему, если он приступает к божественным предметам, не сохраняя в глубине своего сознания, в неразрушимых недрах своего духа, там, где спят души предков, сокровенного святилища, из кото­рого временами поднимается благоухание фимиама, строка псалма, страдальческий или победный крик, с каким он ребенком обращался к небу по примеру своих братьев и который внезапно связывает его с проро­ками»[25].

Любое возражение будет слишком слабо против этой мистической доктрины, которая, как и всякий мистицизм, является, в сущности, лишь замаскированным эмпиризмом, отрицающим всякую науку. Чувства, име­ющие объектом социальные вещи, не имеют преиму­щества перед другими чувствами, так как происхожде­ние их то же самое. Они тоже образовались историче­ски, они также продукт человеческого опыта, но опыта неясного и неорганизованного. Они возникают не вслед­ствие какого-то неизвестного трансцендентального предвосхищения действительности, но являются резуль­тирующей всевозможных впечатлений и эмоций, со­бранных беспорядочно, случайно, без методической ин­терпретации. Они не только не дают нам света высшего, чем свет разума, но образованы исключительно из неяс­ных, хотя и сильных состояний. Приписывать им пре­имущество — значит отдать первенство низшим способ­ностям разума над высшими, значит обречь себя на более или менее витиеватые словопрения. Наука, со­зданная таким образом, может удовлетворять лишь те умы, которые предпочитают мыслить скорее в согласии со своим чувством, чем с разумом, предпочитают непо­средственные и туманные синтезы, даваемые ощущени­ем ясному и терпеливому мыслительному анализу. Чув­ство — объект науки, а не критерий научной истины. Впрочем, нет науки, которая в начале своем не встреча­лась бы с подобными препятствиями. Было время, ког­да чувства, относящиеся к предметам физического мира и обладающие религиозным или нравственным харак­тером, с не меньшей силой противились установлению физических наук. Можно, следовательно, надеяться, что этот предрассудок, постепенно изгоняемый то из одной науки, то из другой, исчезнет наконец и из последнего своего убежища — социологии и предоста­вит и здесь полный простор ученому.

2. Предыдущее правило носит отрицательный характер. Оно рекомендует социологу избавиться от гнета обыденных понятий и обратить свое внимание на факты. Но оно не говорит, каким образом он должен уло­вить последние с целью объективно изучить их.

Всякое научное исследование обращено на опреде­ленную группу явлений, отвечающих одному и тому же определению. Первый шаг социолога должен, следова­тельно, заключаться в определении тех вещей, которые он будет изучать, с тем чтобы и он сам, и другие знали, о чем идет речь. Это первое и обязательнейшее условие всякого доказательства и всякой проверки; в действи­тельности можно контролировать какую-нибудь тео­рию, лишь умея различать факты, которые она должна объяснить. Кроме того, поскольку именно этим перво­начальным определением устанавливается сам объект науки, то последний будет вещью или нет в зависимо­сти от того, каким будет это определение.

Для того чтобы оно было объективным, нужно, оче­видно, чтобы оно выражало явления не на основании идеи о них, а на основании внутренне присущих им свойств. Нужно, чтобы оно характеризовало их через составные элементы их природы, а не по соответствию их с более или менее идеальным понятием. Но в тот момент, когда исследование только начинается, когда факты не подверглись еще никакой обработке, могут быть добыты лишь те их признаки, которые являются достаточно внешними для того, чтобы быть непосред­ственно видимыми. Несомненно, признаки, скрытые глубже, более существенны. Их объяснительная цен­ность выше, но они неизвестны на этой фазе науки и могут быть предвосхищены лишь в том случае, если реальность будет заменена какой-нибудь концепцией. Следовательно, содержание этого основного определе­ния нужно искать среди первых. С другой стороны, ясно, что это определение должно содержать в себе без исключения и различия все явления, обладающие теми же признаками, так как у нас нет ни основания, ни средств выбирать между ними. Эти свойства тогда — все известное нам о реальности; поэтому они должны иметь решающее значение при группировке фактов. У нас нет никакого другого критерия, который мог бы хотя бы отчасти ограничить действие предыдущего. Отсюда следующее правило: Объектом исследования следует выбирать лишь группу явлений, определенных Предварительно некоторыми общими для них внешни­ми признаками, и включать в это же исследование все явления, отвечающие данному определению. Мы кон­статируем, например, существование некоторого коли­чества действий, обладающих тем внешним признаком, что совершение их вызывает со стороны общества особую реакцию, называемую наказанием. Мы составляем из них группу sui generis, которую помещаем в одну общую рубрику. Мы называем преступлением всякое наказуемое действие и делаем преступление, определя­емое таким образом, объектом особой науки, кримино­логии. Точно так же мы наблюдаем внутри всех извест­ных обществ существование еще отдельных маленьких обществ, узнаваемых нами по тому внешнему призна­ку, что они образованы из лиц, связанных между собой известными юридическими узами и большею частью кровным родством. Из фактов, сюда относящихся, мы составляем особую группу и называем ее особым име­нем; это — явления семейной жизни. Мы называем семьей всякий агрегат подобного рода и делаем ее объ­ектом специального исследования, не получившего еще определенного наименования в социологической терми­нологии. Переходя затем от семьи вообще к различным семейным типам, надо применять то же правило. При­ступая, например, к изучению клана, или материнской семьи, или семьи патриархальной, надо начать с опре­деления их по тому же самому методу. Предмет каждой проблемы, будь она общей или частной, должен быть установлен согласно тому же принципу.

Действуя таким образом, социолог с первого шага вступает прямо в сферу реального. Действительно, та­кой способ классификации фактов зависит не от него, не от особого склада его ума, а от природы вещей. Признак, вследствие которого факты относятся к той или иной группе, может быть указан всем, признан всеми, и утверждения одного наблюдателя могут быть проверены другими. Правда, понятие, сформированное таким образом, не всегда совпадает и даже обыкновен­но не совпадает с обыденным понятием. Так, например, очевидно, что факты свободомыслия или нарушения этикета, столь неуклонно и строго наказываемые во многих обществах, не считаются общим мнением пре­ступными даже по отношению к этим обществам. Точно так же клан не есть семья в обыкновенном значении слова. Но это неважно, так как речь идет не просто о том, чтоб открыть средство, позволяющее нам достаточ­но надежно находить факты, к которым применяются слова обыденного языка и идеи, ими выражаемые. Нам нужно из различных деталей создавать новые понятия, приспособленные к нуждам науки и выражаемые при помощи специальной терминологии. Это не значит, конечно, что обыденное понятие бесполезно для учено­го; нет, оно служит указателем. Он информирует нас, что где-то существует группа явлений, объединенных одним и тем же названием и, следовательно, по всей вероятности, имеющих общие свойства; так как он всегда в какой-то мере связан с явлениями, то иной раз он может даже указывать нам, хотя и в общих чертах, в каком направлении нужно искать их. Но так как он сформировался беспорядочно, то вполне естественно, что он не вполне совпадает с научным понятием, со­зданным в связи с ним[26].

Как бы очевидно и важно ни было это правило, оно почти не соблюдается в социологии. Именно потому, что в ней говорится о таких вещах, о которых мы говорим постоянно, как, например, семья, собствен­ность, преступление и т. д., социологу кажется чаще всего бесполезным предварительно и точно определять их. Мы так привыкли пользоваться этими словами, беспрестанно употребляемыми нами в разговоре, что нам кажется бесполезным определять тот смысл, в ко­тором мы их употребляем. Ссылаются просто на обще­принятое понятие. Последние же очень часто много­значны. Эта многозначность служит причиной того, что под одним и тем же термином и в одном и том же объяснении соединяют вещи, в действительности очень различные. Отсюда возникает неисправимая путаница. Так, существует два вида моногамических союзов: одни фактические, другие носят юридический характер. В первых у мужа бывает лишь одна жена, хотя юридиче­ски он может иметь их несколько; во вторых закон воспрещает им быть полигамными. Фактическая моно­гамия встречается у многих видов животных и в неко­торых низших обществах, и встречается не спорадиче­ски, а так же часто, как если бы она предписывалась законом. Когда народ рассеян на обширном пространст­ве, общественная связь очень слаба, и вследствие этого индивиды живут изолированно друг от друга. Тогда каждый мужчина, естественно, старается добыть себе жену, и только одну, потому что в этом состоянии разобщения ему трудно иметь их несколько. Обязатель­ная же моногамия наблюдается, наоборот, лишь в наи­более развитых обществах. Эти два вида супружеских союзов имеют, следовательно, очень различное значе­ние, а между тем они обозначаются одним и тем же словом, так, как говорят о некоторых животных, что они моногамны, хотя у них нет ничего похожего на юридические обязательства. Так, Спенсер, приступая к изучению брака, употребляет слово «моногамия», не определяя его, в обыкновенном и двусмысленном зна­чении. Отсюда вытекает, что эволюция брака кажется ему содержащей необъяснимую аномалию, так как он думает, что высшая форма полового союза наблюдается уже на первых этапах исторического развития, что она вскоре исчезает в промежуточном периоде и затем по­является снова. Из этого он заключает, что нет опреде­ленного соотношения между социальным прогрессом вообще и прогрессивным движением к совершенному типу семейной жизни. Надлежащее определение преду­предило бы эту ошибку[27].

В других случаях тщательно стараются определить подлежащий исследованию объект, но, вместо того что­бы включить в определение и сгруппировать под одной и той же рубрикой все явления, имеющие одни и те же внешние свойства, между ними производят сортировку. Выбирают некоторые из них, нечто вроде элиты, и только за ними признают право иметь данные свойства. Что же касается остальных, то их принимают как бы за Узурпаторов этих отличительных признаков и с ними не считаются. Но легко предвидеть, что таким образом можно получить лишь субъективное и искаженное по­нятие. Действительно, указанное отбрасывание может быть сделано лишь в соответствии с предвзятой идеей, потому что вначале никакое исследование не успело еще установить наличие подобной узурпации, даже если предположить, что она возможна. Выбранные явления были взяты лишь потому, что они более других отвеча­ли той идеальной концепции, которая была создана об этом виде реальности. Например, Гарофало в начале своей «Криминологии» очень хорошо доказывает, что точкой отправления этой науки должно быть «социоло­гическое понятие о преступлении»[28].

Но, для того что­бы создать это понятие, он не сравнивает без различия все те действия, которые в обществах разного типа неуклонно влекли за собой наказания, а только некото­рые из них, именно те, которые оскорбляют средние и неизменные элементы нравственного чувства. Что же касается нравственных чувств, исчезнувших в ходе эво­люции, то они кажутся ему не основанными на природе вещей по той причине, что им не удалось сохраниться. Вследствие этого действия, считавшиеся преступными, так как они оскорбляли эти чувства, заслужили, по его мнению, это название лишь благодаря случайным и более или менее патологическим обстоятельствам. Но такое исключение он делает лишь вследствие сугубо субъективной концепции нравственности. Он отталки­вается от идеи, что нравственная эволюция, взятая у самого своего источника или вблизи его, изобилует всякого рода шлаком и примесями, которые она затем постепенно уничтожает, и лишь теперь ей удалось изба­виться от всех случайных элементов, нарушавших ее течение. Но этот принцип не является ни очевидной аксиомой, ни доказанной истиной, это лишь гипотеза, которую к тому же ничто не подтверждает. Изменчи­вые элементы нравственного чувства не менее обуслов­лены природой вещей, чем элементы неизменные; из­менения, через которые прошли первые, доказывают лишь, что сами вещи изменились. В зоологии специфи­ческие формы, присущие низшим видам, считаются не менее естественными, чем формы, повторяющиеся на всех ступенях иерархии видов животных. Точно так же действия, считающиеся преступными в первобытных обществах и утратившие это наименование, действи­тельно преступны по отношению к этим обществам, как и те, за которые мы продолжаем наказывать теперь. Первые соответствуют изменчивым условиям социаль­ной жизни, вторые — условиям постоянным, но первые не более искусственны, чем вторые.

Более того: даже если бы эти действия незаконно приняли криминологический характер, их все-таки не следует радикально отделять от других, так как болез­ненные формы любого явления имеют ту же природу, что и формы нормальные, вследствие чего для опреде­ления этой природы необходимо наблюдать как первые, так и вторые. Болезнь не противопоставляется здоро­вью, это две разновидности одного и того же рода, взаимно проясняющие друг друга. Это правило, давно уже признанное и практикуемое как в биологии, так и в психологии, социолог точно так же должен уважать. Если только не допускать, что одно и то же явление может быть вызвано то одной, то другой причиной, т. е. если не отрицать принцип причинности, то причины, придающие действию отличительный признак престу­пления «ненормальным» образом, в видовом отноше­нии не могут отличаться от причин, вызывающих тот же результат нормальным порядком; вторые отличают­ся от первых лишь степенью или тем, что они не действуют при той же совокупности обстоятельств. Не­нормальное преступление, стало быть, все равно пре­ступление и должно поэтому входить в определение преступления. Что же получается? А то, что Гарофало принимает за род то, что есть лишь вид или даже простая разновидность. Факты, к которым прилагается его формула преступности, представляют лишь ничтож­ное меньшинство из тех фактов, которые она должна была бы охватывать, так как она не подходит ни к Религиозным преступлениям, ни к преступлениям про­тив этикета, церемониала, традиций и пр., которые, хотя и исчезли из наших современных кодексов, зато заполняют почти все уголовное право предшествующих обществ. Это такая же ошибка в методе, как и та, вследствие которой некоторые ученые отказывают дикарям во вся­кой нравственности[29].

Они исходят из идеи, что только наша нравственность есть нравственность; но она, оче­видно, неизвестна первобытным народам или существу­ет у них в зародышевом состоянии. Но это определение произвольно. Применим наше правило — и все изме­нится. Для того чтобы определить, нравственно или безнравственно какое-нибудь предписание, мы должны рассмотреть, имеет оно или нет внешний признак нрав­ственности. Признак этот заключается в репрессивной диффузной санкции, т. е. в осуждении общественным мнением всякого нарушения этого предписания. Вся­кий раз, когда мы встречаемся с фактом, содержащим этот признак, мы не имеем права отказать ему в назва­нии нравственного, так как этот признак служит дока­зательством тождества его природы с природой других нравственных фактов. Правила же такого рода не толь­ко встречаются в низших обществах, но они в них еще многочисленнее, чем в обществах цивилизованных. Масса действий, предоставленных теперь свободному суждению, предписывалась тогда как обязательная. Ясно, в какие заблуждения можно впасть, когда или не дают определения, или определяют плохо.

Но могут сказать: определяя явления по их видимым признакам, не отдаем ли мы тем самым предпочтение поверхностным свойствам в ущерб основным атрибу­там? Не значит ли это, перевернув логический порядок, базироваться на верхушках, а не на основаниях вещей?

Так, определяя преступление через наказание, почти неизбежно подвергают себя обвинению в желании вы­вести преступление из наказания, или, согласно извест­ной цитате, в желании видеть источник стыда в эшафо­те, а не в искупаемом действии. Но упрек покоится на смешении. Так как определение, правило которого мы только что сформулировали, помещается в начале науч­ного исследования, то оно не имеет целью выражать сущность реальности, оно должно лишь дать нам возможность достигнуть этого в дальнейшем. Единствен­ная его функция заключается в том, чтобы привести нас в соприкосновение с вещами, а так как последние доступны разуму лишь извне, то оно и выражает их по их внешним свойствам. Но оно не объясняет эти вещи; оно обеспечивает лишь начальную точку опоры, необ­ходимую нам для объяснения. Конечно, не наказание создает преступление, но лишь посредством его пре­ступление обнаруживается внешним образом, и от него поэтому мы должны отталкиваться, если хотим дойти до понимания преступления.

Приведенное возражение было бы обоснованно лишь в том случае, если бы внешние признаки были в то же время случайными, т. е. если бы они не были связаны с основными свойствами. Действительно, в таких усло­виях наука, отметив их, не имела бы никакой возмож­ности идти дальше; она не могла бы проникнуть глубже в реальность, так как не было бы никакого связующего звена между поверхностью и глубиной. Но если только принцип причинности не есть пустое слово, то в тех случаях, когда определенные признаки одинаково и без всякого исключения встречаются во всех явлениях дан­ной группы, можно быть уверенным, что они тесно связаны с природой этих явлений и соответствуют ей. Если некая группа действий одинаково представляет ту особенность, что с ней связана уголовная санкция, то это значит, что существует тесная связь между наказа­нием и основными свойствами этих действий. Поэтому, как бы поверхностны ни были эти свойства, если они наблюдались с помощью правильного метода, они хоро­шо указывают ученому тот путь, по которому он дол­жен следовать, чтобы проникнуть в глубину вещей. Они являются первым и необходимым звеном той цепи, которую образуют научные объяснения.

Так как внешняя сторона вещей дается нам ощуще­нием, то, резюмируя, можно сказать, что наука, чтобы быть объективной, должна исходить не из понятий, образовавшихся без нее, а из ощущений. Она должна заимствовать прямо у чувственных данных элементы своих первоначальных определений. И действительно, достаточно представить себе, в чем состоит дело науки, чтобы понять, что она не может действовать иначе. Ей нужны понятия, выражающие вещи адекватно, таки­ми, каковы они есть, а не такими, какими их полезно представлять себе для практики. Те же понятия, кото­рые установились без ее помощи, не отвечают этому условию. Нужно, стало быть, чтобы она создала новые, а для этого, устраняя общепринятые понятия и слова, их выражающие, она должна вернуться к ощущению — первой и необходимой основе всех понятий. Именно из ощущения исходят все общие идеи, истинные и лож­ные, научные и ненаучные. Точка отправления науки или умозрительного знания не может, следовательно, быть иной, чем точка отправления обыденного или практического знания. Лишь затем, в способе обработ­ки этого общего материала начинаются различия.

3. Но ощущение вполне может быть субъективным. Поэтому в естественных науках принято за правило устранять чувственные данные, рискующие быть слиш­ком субъективными, и сохранять исключительно те, которым свойственна достаточная степень объективно­сти. Таким образом, физик заменяет неясные впечатле­ния, производимые температурой или электричеством, зрительным представлением колебаний термометра или электрометра. Социолог должен прибегать к тем же предосторожностям. Внешние признаки, на основании которых он определяет объект своих исследований, должны быть объективны, насколько только это воз­можно.

Можно сформулировать принцип, что социальные факты тем легче могут быть представлены объективно, чем более полно освобождены они от индивидуальных фактов, в которых они проявляются.

Действительно, ощущение тем объективнее, чем по­стояннее объект, к которому оно относится, так как условие всякой объективности — существование посто­янного и неизменного ориентира, к которому может быть обращено представление и который позволяет ис­ключить из него все изменчивое, т. е. субъективное. Если единственные данные нам ориентиры сами измен­чивы и никогда не остаются равными себе, то нет никакой общей меры, и у нас нет никакого средства различать, что в наших впечатлениях зависит от внеш­него мира, а что исходит от нас. Но пока социальная жизнь не изолирована и не существует отдельно от воплощающих ее событий, она обладает именно этим свойством, вследствие того что события эти в разных случаях и ежеминутно меняют свой облик, сообщая ей свою подвижность. Она состоит тогда из ряда свобод­ных течений, которые постоянно находятся в процессе преобразований и не могут быть схвачены взором на­блюдателя. Значит, это не та сторона, с которой ученый может приступить к изучению социальной реальности. Но мы знаем, что последняя содержит в себе ту особен­ность, что, не переставая быть самой собой, она способ­на кристаллизоваться. Вне индивидуальных действий, ими возбуждаемых, коллективные привычки выража­ются в определенных формах, юридических и нравст­венных правилах, народных поговорках, фактах соци­альной структуры и т. д. Так как эти формы устойчивы и меняются в зависимости от того, как их применяют, то они составляют устойчивый объект, постоянную меру, всегда доступную наблюдателю и не оставляю­щую места для субъективных впечатлений и чисто личных представлений. Юридическое правило есть то, что оно есть, и нет двух способов понимать его. По­скольку, с другой стороны, эти обычаи являются консо­лидированной социальной жизнью, то правомерно — если нет указаний на противоположное — изучать последнюю через них[30].

Следовательно, когда социолог предпринимает ис­следование какого-нибудь класса социальных фактов, он должен стараться рассматривать их с той сторо­ны, с которой они представляются изолированными от своих индивидуальных проявлений. В силу этого-то принципа мы изучали общественную солидарность, ее различные формы и их эволюцию через систему юриди­ческих правил, их выражающих[31].

Точно так же, если пытаться различать и классифицировать разные типы семьи по литературным описаниям путешественников, а иной раз и историков, то можно подвергнуться опас­ности смешать самые различные виды, сблизить самые отдаленные типы. Если же, наоборот, основанием этой классификации сделать юридическое строение семьи, особенно наследственное право, то мы получим объек­тивный критерий, который, не будучи безупречным, предупредит тем не менее многие заблуждения[32]. До­пустим, мы хотим классифицировать различные виды преступлений. Тогда надо постараться воссоздать образ жизни, профессиональные обычаи, употребляемые в различных частях преступного мира, и мы признаем столько же криминологических типов, сколько различ­ных форм представляет его организация. Для того что­бы постичь нравы, народные верования, нужно обра­титься к пословицам и поговоркам, их выражающим. Конечно, действуя таким образом, мы оставляем вре­менно вне науки конкретное содержание коллективной жизни, а между тем, как бы изменчиво оно ни было, мы не имеем права a priori постулировать его непозна­ваемость. Но если хотеть следовать путем правильного метода, то первые пласты науки нужно утверждать на твердой почве, а не на зыбком песке. Нужно присту­пить к миру социальных явлений с тех сторон, с кото­рых он наиболее доступен научному исследованию. Лишь позднее можно будет повести исследование даль­ше и, последовательно приближаясь, постепенно про­никнуть в эту ускользающую реальность, которою, быть может, ум человеческий никогда не будет в силах овла­деть вполне.

Глава III

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К РАЗЛИЧЕНИЮ НОРМАЛЬНОГО И ПАТОЛОГИЧЕСКОГО

Наблюдение, осуществляемое согласно упомянутым правилам, охватывает два разряда фактов, весьма раз­личных по некоторым своим признакам: факты, кото­рые именно таковы, какими они должны быть, и фак­ты, которые должны бы были быть другими,— явления нормальные и патологические. Мы уже видели, что их необходимо одинаково включать в определение, кото­рым должно начинаться всякое исследование. Но если в некоторых отношениях они и одной и той же приро­ды, то все-таки они составляют две разновидности, которые важно различать. Но располагает ли наука средствами, позволяющими провести это различие?

Этот вопрос в высшей степени важен, так как от ре­шения его зависит представление о роли науки, особен­но науки о человеке. По одной теории, сторонники ко­торой принадлежат к самым различным школам, наука ничего не может сообщить нам о том, чего мы должны хотеть. Ей известны, говорят, лишь факты, которые все имеют одинаковую ценность и одинаковый интерес; она их наблюдает, объясняет, но не судит. Для нее нет та­ких фактов, которые были бы достойны порицания. Добро и зло не существуют в ее глазах. Она может сооб­щить нам, каким образом причины вызывают следст­вия, но не какие цели нужно преследовать. Для того чтобы знать не то, что есть, а то, что желательно, нуж­но прибегнуть к внушениям бессознательного, каким бы именем его ни называли: инстинктом, чувством, жизненной силой и пр. Наука, говорит один уже упомя­нутый автор, может осветить мир, но она оставляет тьму в сердцах; и само сердце должно нести себе свой соб­ственный свет. Наука, таким образом, оказывается ли­шенной, или почти лишенной, всякой практической силы и вследствие этого не имеющей большого права на существование, так как зачем трудиться над познанием Реального, если это познание не может служить нам в жизни? Быть может, скажут, что, открывая нам причи­ны явлений, она доставляет нам средство вызывать их по нашему желанию и вследствие этого осуществлять цели, преследуемые нашей волей по сверхнаучным осно­ваниям. Но всякое средство в известном отношении само является целью, так как, для того чтобы пустить его в ход, его надо желать так же, как и цель, им пре­следуемую. Всегда существуют разные пути, ведущие к данной цели, и надо, следовательно, выбирать между ними. Если же наука не может помочь нам в выборе лучшей цели, то как же может она указать нам лучший путь для ее достижения? Почему станет она нам реко­мендовать наиболее быстрый путь предпочесть наибо­лее экономичному, наиболее верный — наиболее про­стому, или наоборот? Если она не может руководить нами в определении высших целей, то она так же бес­сильна, когда дело касается этих второстепенных и под­чиненных целей, называемых средствами.

Идеологический метод позволяет, правда, избежать этого мистицизма, и желание избежать последнего и было отчасти причиной устойчивости этого метода. Дей­ствительно, лица, применявшие его, были слишком рационалистичны, чтобы допустить, что человеческое поведение не нуждается в руководстве посредством ре­флексии, и тем не менее они не видели в явлениях, взятых самих по себе, независимо от всяких субъектив­ных данных, ничего, что позволило бы классифициро­вать их по их практической ценности. Казалось, следо­вательно, что единственное средство судить о них — это подвести их под какое-нибудь понятие, которое господ­ствовало бы над ними. Поэтому использование поня­тий, которые управляли бы сличением фактов, вместо того чтобы вытекать из них, становилось необходимо­стью всякой рациональной социологии. Но мы знаем, что если в этих условиях практика и опирается на рефлексию, то последняя, будучи использована таким образом, все-таки ненаучна.

Решение задачи, поставленной нами, позволит нам отстоять права разума, не впадая в идеологию. Дейст­вительно, для обществ, как и для индивидов, здоровье хорошо и желательно, болезнь же, наоборот, плоха, и ее следует избегать. Если, стало быть, мы найдем объективный критерий, внутренне присущий самим фак­там и позволяющий нам научно отличать здоровье от болезни в разных категориях социальных явлений, то наука будет в состоянии прояснить практику, оставаясь в то же время верной своему методу. Конечно, так как теперь она не достигла еще глубокого познания индиви­да, то она может дать нам лишь общие указания, которые могут быть конкретизированы надлежащим образом лишь при непосредственном восприятии от­дельной личности. Состояние здоровья, как оно может быть определено наукой, не подойдет вполне ни к одно­му индивиду, так как тут приняты в расчет лишь наиболее общие условия, от которых все более или менее уклоняются; тем не менее это драгоценный ори­ентир для поведения. Из того, что этот ориентир нужно прилаживать затем к каждому отдельному случаю, не следует, что он лишен всякого интереса для познания. Наоборот, он представляет собою норму, которая долж­на служить основанием для всех наших практических рассуждений. В таких условиях нельзя утверждать, что мысль бесполезна для действия. Между наукой и искус­ством нет более бездны, одно является непосредствен­ным продолжением другой. Наука, правда, может дой­ти до фактов лишь при посредничестве искусства, но искусство является лишь продолжением науки. И мож­но также спросить себя, не должна ли уменьшаться практическая немощь последней, по мере того как уста­навливаемые ею законы будут все полнее и полнее выражать индивидуальную реальность.

I

Обыкновенно на боль смотрят как на показатель болез­ни, и несомненно, что вообще между этими двумя фак­тами существует связь, не лишенная постоянства и точности. Существуют заболевания тяжелые, но безбо­лезненные; с другой стороны, незначительные расстрой­ства могут причинять настоящее мучение, как, напри­мер, засорение глаза кусочком угля. В некоторых слу­чаях отсутствие боли или же удовольствия являются симптомами болезни. Существует неуязвимость, которая носит патологический характер. В таких обстоятельствах, в которых здоровый человек страдал бы, неврастеник может испытывать чувство наслаждения, болезненный характер которого неоспорим. И наобо­рот, боль сопровождает ряд состояний, таких, как го­лод, усталость, роды, которые суть явления чисто фи­зиологические.

Можем ли мы сказать, что здоровье, заключаясь в счастливом развитии жизненных сил, узнается по пол­ной адаптации организма к своей среде, и можем ли мы, наоборот, назвать болезнью все, что нарушает эту адаптацию? Но, во-первых (нам придется впоследствии вернуться к этому вопросу), вовсе не доказано, чтобы всякое внутреннее состояние организма находилось в соответствии с каким-либо внешним условием. Кроме того, если бы даже этот критерий мог действительно служить отличительным признаком здоровья, то сам он нуждался бы еще в другом, дополнительном критерии, так как, во всяком случае, нам надо было бы указать, с помощью какого принципа можно решить, что такой-то способ адаптации совершеннее другого.

Нельзя ли разграничить их по их отношению к нашим шансам на долгую жизнь? Здоровье было бы тогда таким состоянием организма, при котором эти шансы максимальны, болезнь же была бы, наоборот, тем, что их уменьшает. Действительно, можно не со­мневаться в том, что вообще следствием болезни явля­ется ослабление организма. Но не одна болезнь вызыва­ет этот результат. Репродуктивные функции у некото­рых низших видов неизбежно влекут за собой смерть и даже у наивысших видов бывают связаны с риском. Между тем они нормальны. Старость и детство имеют те же следствия, так как старик и ребенок наиболее подвержены влиянию разрушительных факторов. Но разве они больны и разве нужно признавать здоровье только за зрелым человеком? Странным было бы такое суждение в области физиологии и здоровья! Если же старость уже сама по себе болезнь, то как отличить здорового старика от болезненного? С такой точки зре­ния нужно будет и менструацию отнести к числу болез­ненных явлений, так как, вызывая известные расстрой­ства, она увеличивает восприимчивость женщины к заболеванию. Но как же назвать болезненным такое состояние, отсутствие или преждевременное исчезнове­ние которого бесспорно составляет патологическое яв­ление? В этом случае рассуждают так, как будто бы в здоровом организме всякая мелочь должна играть по­лезную роль, как будто всякое внутреннее состояние точно отвечает какому-то внешнему условию и вследст­вие этого способствует обеспечению жизненного равно­весия и уменьшению шансов смерти. Наоборот, есть основание предполагать, что некоторые анатомические или функциональные элементы не служат прямо ниче­му, а существуют просто потому, что они не могут не существовать ввиду общих условий жизни. Их тем не менее нельзя назвать болезненными, так как болезнь есть прежде всего нечто такое, чего можно избежать и что не содержится в нормальном устройстве живого существа. Но вместо укрепления организма они могут иногда уменьшать силу его сопротивления и вследствие этого увеличивают риск смерти.

С другой стороны, болезнь не всегда имеет резуль­тат, в функции которого ее хотят определить. Нет ли массы повреждений, слишком легких для того, чтобы им можно было приписать ощутимое влияние на жиз­ненные основы организма? Даже среди наиболее серьез­ных некоторые не имеют никаких вредных последст­вий, если мы умеем бороться с ними тем оружием, которым располагаем. Человек, страдающий гастри­том, может прожить так же долго, как и здоровый, если он соблюдает известную гигиену. Конечно, он вынужден заботиться о себе, но не вынуждены ли мы все делать это и может ли иначе поддерживаться жизнь? У каждого из нас своя гигиена; гигиена больного не похожа на гигиену современного ему среднего человека его среды, но это единственная разница между ними в этом отношении. Болезнь не делает нас совсем особыми существами, не приводит нас в состояние непоправи­мой дезадаптации, она принуждает нас лишь адаптиро­ваться иначе, чем большинство окружающих. Кто нам сказал, что не существует болезней, которые в конце Концов оказываются даже полезными? Оспа, прививае­мая нам вакциной, является настоящей болезнью, которую мы вызываем у себя добровольно, и тем не менее она увеличивает наши шансы на выживание. Существует, может быть, много других случаев, в которых рас­стройство, причиненное болезнью, незначительно по сравнению с создаваемым ею иммунитетом.

Наконец, и это самое важное, данный критерий чаще всего неприменим. В крайнем случае можно устано­вить, что смертность, самая низкая, какая только из­вестна, встречается в такой-то определенной группе индивидов, но нельзя доказать, что не может быть смертности еще меньшей. Кто сказал нам, что не может быть другого устройства, которое еще более уменьшило бы ее? Следовательно, данный фактический минимум случаев смерти не является ни доказательством полной адаптации, ни надежным признаком здоровья, если иметь в виду предыдущее определение. Кроме того, очень трудно установить подобную группу и изолиро­вать ее от всех других групп, как это нужно было бы для того, чтобы наблюдать органическое устройство, присущее только ей и служащее предполагаемой при­чиной ее превосходства. Если дело касается болезни, исход которой обыкновенно смертелен, то очевидно, что шансы существа на выживание незначительны. Но доказательство особенно трудно, когда болезнь не тако­ва, чтобы прямо повлечь за собой смерть. На самом деле существует лишь один объективный способ доказать, что существа, поставленные в определенные условия, имеют меньше шансов выжить, чем другие; это — показать, что в действительности большинство из них живет менее долго. Но если в случаях чисто индивиду­альных болезней это доказательство часто возможно, то оно совершенно неосуществимо в социологии, потому что у нас нет той точки опоры, которой располагает биолог, а именно цифры средней смертности. Мы не можем даже с приблизительной точностью определить, в какой момент рождается общество и в какой оно умирает. Все эти проблемы, которые далеко не решены даже в биологии, для социолога еще окутаны тайной. Кроме того, события, происходящие в процессе соци­альной жизни и повторяющиеся почти идентично во всех обществах того же типа, слишком разнообразны, для того чтобы можно было определить, в какой мере одно из них могло способствовать ускорению оконча­тельной развязки. Когда дело касается индивидов, то ввиду их многочисленности можно выбрать такие, ко­торые сходны лишь в том, что все имеют одну и ту же аномалию; последняя, таким образом, изолируется от всех сопровождающих явлений, и потому становится возможным изучать ее влияние на организм. Если, например, у тысячи взятых наугад ревматиков смерт­ность значительно выше средней, то существуют веские основания приписать этот результат ревматическому диатезу. Но поскольку в социологии каждый социаль­ный вид имеет лишь небольшое число представителей, то поле сравнения слишком ограниченно, чтобы подоб­ного рода группировки могли иметь доказательную силу.

За отсутствием же такого фактического доказатель­ства остаются возможными лишь дедуктивные рассуж­дения, выводы которых имеют значение лишь субъек­тивных предположений. Таким путем докажут не то, что такое-то событие действительно ослабляет социаль­ный организм, а то, что оно должно его ослаблять. С этой целью укажут, что оно непременно повлечет за собой такое-то вредное для общества последствие, и на этом основании его объявят болезненным. Но даже если предположить, что оно действительно вызовет это по­следствие, может случиться, что отрицательные сторо­ны этого последствия будут вознаграждены, и с избыт­ком, преимуществами, которых не замечают. Кроме того, оно может быть названо гибельным лишь при условии, что оно расстраивает нормальное осуществле­ние функций. Но такое доказательство предполагает, что задача уже решена, так как оно возможно лишь при условии, что заранее определено, в чем заключается нормальное состояние, и, следовательно, уже известно, по какому признаку его можно узнать. Но можно ли его строить a priori из разных частей? Излишне говорить, чего может стоить подобная постройка. Вот почему в социологии, как и в истории, одни и те же события объявляются то благотворными, то пагубными в зави­симости от личных пристрастий ученого. Так, неверую­щий теоретик постоянно отмечает в остатках веры, сохраняющихся среди общего потрясения религиозных воззрений, болезненное явление, тогда как для верую­щего великой социальной болезнью нашего времени является само неверие. Точно так же для социалиста нынешняя экономическая организация есть факт соци­альной тератологии*2*, тогда как для ортодоксального экономиста патологическими по преимуществу являют­ся социалистические тенденции. И каждый для под­тверждения своего мнения находит силлогизмы, по его мнению правильно построенные.

Общий недостаток этих определений состоит в жела­нии преждевременно дойти до сущности явлений. Они предполагают доказанными такие положения, кото­рые — оставляя в стороне их истинность или лож­ность — могут быть доказаны лишь тогда, когда наука достаточно продвинулась вперед. Для нас, впрочем, это значит следовать установленному выше правилу. Вмес­то того чтобы стремиться сразу определить, отношения нормального и ненормального состояний с жизненными силами, поищем вначале просто какой-нибудь внеш­ний, непосредственно воспринимаемый, но объектив­ный признак, который позволил бы нам отличать друг от друга эти два разряда фактов.

Всякое социологическое явление, как и всякое, впро­чем, биологическое явление, способно, оставаясь, в сущ­ности, тем же самым, принимать различные формы, смотря по обстоятельствам. Эти формы бывают двух родов. Одни распространены на всем пространстве вида; они встречаются если и не у всех его представителей, то, по крайней мере, у большинства. Если они и не тождественны во всех конкретных случаях, в которых наблюдаются, то все-таки их изменения от одного субъ­екта к другому весьма ограниченны. Другие формы, наоборот, носят исключительный характер; они не толь­ко встречаются у меньшинства, но и здесь чаще всего не продолжаются в течение всей жизни индивида. Они представляют собой исключение как в пространстве, так и во времени[33].

Перед нами, следовательно, две  особые разновидности явлений, которые должны обо­значаться различными терминами. Мы будем называть нормальными факты, обладающие формами наиболее распространенными- другие же назовем болезненными или патологическими. Если условиться называть передним типом то абстрактное существо, которое мы полу­чим, соединив в одно целое, в нечто вроде абстрактной индивидуальности, свойства, чаще всего встречающие­ся в пределах вида и взятые в их наиболее распростра­ненных формах, то можно сказать, что нормальный тип совпадает с типом средним и что всякое уклонение, от этого эталона здоровья есть болезненное явление. Прав­да, средний тип не может быть определен так же точно, как тип индивидуальный, так как его составные атри­буты не вполне устойчивы и способны изменяться. Но нельзя сомневаться, что он может быть установлен, так как он составляет непосредственный предмет науки, сливаясь с типом родовым. Физиолог изучает функции среднего организма, то же можно сказать и о социоло­ге. Когда мы умеем отличать друг от друга социальные виды (об этом см. ниже), тогда в любое время можно найти, какова наиболее распространенная форма явле­ния в определенном виде.

Мы видим, что факт может быть назван патологиче­ским только по отношению к данному виду. Условия здоровья и болезни не могут быть определены in ab–stracto и абсолютно. В биологии это правило признано всеми. Никогда никому не приходило в голову, чтобы нормальное для моллюска было также нормальным и для позвоночного. У каждого вида свое здоровье, пото­му что у него свой собственный тип, и здоровье самых низких видов не меньше, чем здоровье наиболее высо­ких. Тот же принцип применим и к социологии, хотя здесь он часто не признается. Нужно отказаться от весьма распространенной еще привычки судить об ин­ституте, обычае, нравственном правиле так, как будто бы они были дурны или хороши сами по себе и благода­ря самим себе для всех социальных типов без различия.

Так как масштаб, с помощью которого можно судить о состоянии здоровья или болезни, изменяется вместе с видами, то он может изменяться и для одного и того же вида, если последний, в свою очередь, подвергся изме­нениям. Таким образом, с чисто биологической точки зрения нормальное для дикаря не всегда нормально для человека цивилизованного, и наоборот[34]. Существует разряд изменений, которые особенно важно принимать во внимание, потому что они происходят регулярно во всех видах: это изменения, связанные с возрастом. Здоровье старика не такое, как у зрелого человека, точно так же, как здоровье последнего отличается от здоровья ребенка. То же самое можно сказать и об обществах[35].

Следовательно,/социальный факт можно назвать нормальным для определенного социального вида только относительно определенной фазы его раз­вития. Поэтому, для того чтобы узнать, имеет ли он право на это наименование, недостаточно наблюдать, в каких формах он встречается в болыпинстввлпринадле-жащих к данному виду обществ; нужно еще рассматри­вать последние в соответствующей фазе их эволюции.

По-видимому, мы ограничились лишь определением слов, так как только сгруппировали явления по их сходствам и различиям и дали название полученным группам. Но в действительности понятия, сформиро­ванные нами таким образом, хотя и имеют то преиму­щество, что узнаются по объективным и легко воспри­нимаемым признакам, однако не расходятся с обыден­ным понятием о здоровье и болезни. В самом деле, разве болезнь не представляется всем случайностью, хотя и допускаемой природой живого существа, однако для него необычной? Древние философы, выражая это представление, говорили, что болезнь не вытекает из природы вещей, что она есть продукт известного рода случайности, внутренне присущей организмам. Такой взгляд, несомненно, есть отрицание всякой науки, так как в болезни так же мало чудесного, как и в здоровье; она в той же мере заложена в природе существ. Только она не заложена в их нормальной природе, не содер­жится в их обычной организации и не связана с услови­ями существования, от которых они обыкновенно зави­сят. Наоборот, типичным для вида является состояние здоровья. Невозможно даже представить себе вид, кото­рый сам по себе и в силу своей основной организации был бы неизлечимо болен. Вид есть норма по преиму­ществу и вследствие этого не может содержать в себе ничего ненормального.

Правда, в обыденной речи под здоровьем понимают также состояние, в целом предпочитаемое болезни. Но это определение содержится уже в предыдущем. В са­мом деле, свойства, совокупность которых образует нормальный тип, смогли сделаться общими для данно­го вида не без причины. Эта общность сама по себе является фактом, нуждающимся в объяснении и обна­ружении причины. Но она была бы необъяснима, если бы самые распространенные формы организации не были также, по крайней мере в целом, и самыми полез­ными. Как могли бы они сохраниться при столь боль­шом разнообразии обстоятельств, если бы они не позво­ляли индивидам лучше сопротивляться разрушитель­ным воздействиям? Наоборот, если другие формы более редки, то очевидно, что в среднем числе случаев пред­ставляющие их субъекты выживают с большим трудом. Наибольшая распространенность первых служит, стало быть, доказательством их превосходства[36].

Но в доказательство он приводит лишь два следующих аргумента. 1) Слово «болезнь» обозначает всегда нечто стремя­щееся к полному или частичному разрушению организма; если нет разруше­ния, то имеет место выздоровление, а не устойчивое состояние, как во многих аномалиях. Однако мы видели, что аномалия в среднем числе случаев также содержит в себе угрозу для жизни. Правда, это не всегда так, но и болезнь опасна лишь в большинстве случаев. Что же касается отсутствия устойчивости, то указывать на последнее как на отличительный признак болезни — значит забывать о хронических болезнях и совершенно отделять тератологическое от патологического. Уродства устойчивы. 2) Говорят, что Нормальное и ненормальное различаются в зависимости от расы, тогда как Различие между физиологическим и патологическим действительно для всего человеческого рода. Мы только что показали, что, наоборот, часто то, что является болезнью для дикаря, не является ею для цивилизованного челове­ка. Условия физического здоровья изменяются вместе со средой.
II

Последнее соображение дает даже средство для осуще­ствления контроля над результатами изложенного ме­тода.

Так как распространенность, характеризующая с внешней стороны нормальные явления, сама есть явле­ние объяснимое, то, как только она прямо установлена наблюдением, следует попытаться объяснить ее. Конеч­но, можно быть уверенным заранее, что она имеет причину, но важно знать точно, какова эта причина. Действительно, нормальный характер явления будет более очевиден, если будет доказано, что внешний при­знак, его обнаруживший, не только нагляден, но и обусловлен природой вещей,— если, одним словом, можно будет возвести эту фактическую нормальность в правовую. Такое доказательство, впрочем, не всегда будет заключаться в демонстрации полезности явления для организма, хотя это будет встречаться чаще всего по упомянутым выше причинам. Но может также слу­читься, как мы отмечали выше, что явление будет нормально, не служа ничему, нормально просто пото­му, что оно неизбежно вытекает из природы данного существа. Так, может быть, было бы полезно, чтобы роды не вызывали столь сильных расстройств в жен­ском организме, но это невозможно. Следовательно, нормальность явления будет объясняться уже тем, что оно связано с условиями существования рассматривае­мого вида: или как механическое, неизбежное следст­вие этих условий, или как средство, позволяющее орга­низмам адаптироваться к ним[37].

Такое доказательство полезно не только в качестве проверки. Не надо забывать, что отличать нормальное от ненормального важно главным образом для проясне­ния практики. А для того чтобы действовать со знани­ем дела, недостаточно знать, чего мы должны желать, но и почему мы должны желать этого. Научные положения относительно нормального состояния будут бо­лее непосредственно применимы к частным случаям, когда они будут сопровождаться указанием на их осно­вания, потому что тогда легче будет узнать, в каких случаях и в каком направлении их нужно изменить при применении на практике.

Бывают даже обстоятельства, при которых указан­ная проверка совершенно необходима, так как приме­нение только первого метода может ввести в заблужде­ние. Она необходима для переходных периодов, когда весь вид находится в процессе изменения, еще не уста­новившись окончательно в новой форме. В этом случае единственный нормальный тип, уже воплотившийся и данный в фактах, есть тип прошлого, который, однако, уже не отвечает новым условиям существования. Та­ким образом, какой-нибудь факт может сохраняться на всем пространстве вида, уже не отвечая требованиям ситуации. Он обладает тогда лишь кажущейся нормаль­ностью: всеобщее распространение его есть только об­манчивый ярлык, потому что, поддерживаясь лишь слепой силой привычки, оно не является более призна­ком того, что наблюдаемое явление тесно связано с общими условиями коллективного существования. Эта трудность существует, впрочем, только для социоло­гии, с ней не сталкивается биолог. Действительно, очень редко бывает, чтобы животные виды были вы­нуждены принимать неожиданные формы. Естествен­ные нормальные изменения, переживаемые ими,— те, которые регулярно воспроизводятся у каждой особи, преимущественно под влиянием возраста. Они, следо­вательно, известны или могут быть известны, так как они уже реализовались в массе случаев; поэтому в каждый момент развития животного и даже в периоды кризисов можно знать, в чем заключается нормальное состояние. Так же обстоит дело и в социологии с обще­ствами, принадлежащими к низшим видам. Так как многие из них закончили уже круг своего развития, то закон их нормальной эволюции установлен или, по крайней мере, может быть установлен. Но когда дело касается наиболее развитых и поздних обществ, то этот закон не может быть известен, так как они не прошли еще своей истории. Социологу, таким образом, может быть затруднительным решить, нормально такое-то яв­ление или нет, потому что у него нет никакого ориен­тира.

Он выйдет из затруднения, действуя так, как мы сказали. Установив посредством наблюдения, что факт распространен, он обратится к условиям, определив­шим это всеобщее распространение в прошлом, и затем исследует, существуют ли еще эти условия в настоящем или же, наоборот, они изменились. В первом случае он будет вправе считать явление нормальным, а во вто­ром — нет. Например, для того чтобы узнать, нормаль­но или нет современное экономическое состояние евро­пейских народов с характерным для него отсутствием организации[38], надо найти, что породило его в прошлом. Если эти условия те же, в которых находятся современ­ные общества, то указанное положение нормально, не­смотря на протесты, им вызываемые. Если же, наобо­рот, оно связано с той старой социальной структурой, которую мы назвали в другом месте сегментарной[39] и которая вначале составляла основной каркас обществ, а затем постепенно исчезала, то нужно заключить, что теперь оно — явление болезненное, как бы распростра­нено оно ни было. По этому же методу должны быть разрешены все спорные вопросы этого рода, такие, как, например, нормально или нет ослабление религиозных верований или развитие власти государства[40].

Но, в сущности, этот метод есть лишь частный случай предшествующего, потому что если нормальность этого явления могла быть установлена таким образом, то это значит в то же время, что оно было связано с самыми общими условиями нашего коллективного существо­вания. Действительно, если этот регресс религиозного сознания становится тем более заметным, чем определеннее структура наших обществ, то это значит, что он связан не со случайной причиной, а с самим строением нашей социальной среды. А так как, с другой стороны, характерные особенности последней теперь, бесспорно, более развиты, чем прежде, то вполне нор­мально, что растут также и зависящие от нее явления. Этот метод отличается от предыдущего лишь тем, что условия, объясняющие и обосновывающие всеобщность явления, не наблюдаются прямо, а выводятся индуктивно. Известно, что оно связано с природой социальной среды, но неизвестно, в чем состоит эта связь и как она осуществляется.

Тем не менее этот метод ни в коем случае не может ни заменить предшествующий, ни применяться пер­вым. Во-первых, он затрагивает вопросы, о которых нам придется говорить дальше и к которым можно приступить, лишь достаточно продвинувшись в науке; он заключает в себе, в общем, почти полное объяснение явлений, так как предполагает известными или их причины, или их функции. Однако за некоторыми ис­ключениями, для того чтобы размежевать области фи­зиологии и патологии, важно в самом начале исследо­вания иметь возможность разделить факты на нормаль­ные и ненормальные. Затем, для того чтобы считаться нормальным, факт должен быть признан полезным или необходимым по отношению к нормальному типу. Ина­че можно было бы доказать, что болезнь совпадает со здоровьем, потому что она неизбежно вытекает из пора­женного ею организма; лишь к среднему организму она стоит в ином отношении. Точно так же применение какого-нибудь лекарства, полезного для больного, мог­ло бы считаться нормальным явлением, тогда как оно очевидно ненормально, поскольку полезно лишь в не­нормальных обстоятельствах. Следовательно, этим ме­тодом можно пользоваться лишь при условии, что нор­мальный тип предварительно определен; определить же его можно лишь другим приемом. Наконец, если верно, что все нормальное полезно, раз оно необходимо, то неверно, что все полезное нормально. Мы можем быть уверены, что состояния, распространившиеся среди представителей данного вида, более полезны, чем состо­яния, оставшиеся исключениями; но мы не можем быть уверены в том, что они самые полезные из существую­щих или тех, которые могли бы существовать. У нас нет никаких оснований думать, что в нашем опыте были испытаны все возможные комбинации; среди ком­бинаций, никогда не реализованных, хотя и возмож­ных, могут обнаружиться гораздо более полезные, чем те, которые нам известны. Понятие полезного шире понятия нормального; оно относится к последнему, как род к виду. Невозможно вывести большее из меньшего, род из вида, но вид можно найти в пределах рода, так как последний содержит его в себе. Поэтому, как толь­ко всеобщий характер явления установлен, можно, по­казав, в чем его полезность, подтвердить результаты первого метода. Итак, мы можем формулировать три следующих правила:

1) Социальный факт нормален для определенного социального типа, рассматриваемого в определенной, фазе его развития, когда он имеет место в большинст­ве принадлежащих этому виду обществ, рассматрива­емых в соответствующей фазе их эволюции.

2) Можно проверить результаты, применения пред­шествующего метода, показав, что распространен­ность явления’зависит от общих условий коллектив­ной жизни рассматриваемого социального типа.

Но в таком случае, возразят нам, реализация нор­мального типа не самая возвышенная задача, которую можно поставить себе, и, чтобы пойти далее, надо превзойти науку. Нам не нужно обсуждать здесь этот вопрос ex professo*3*; ответим только: 1) что он носит чисто теоретический характер, так как в действитель­ности нормальный тип, состояние здоровья реализуют­ся довольно трудно и достигаются достаточно редко для того, чтобы мы не напрягали своего воображения с целью найти что-нибудь лучшее; 2) что эти улучшения, объективно более полезные, не становятся от этого объективно желательными, так как, если они не отве­чают никакому скрытому или явному стремлению, они не прибавят ничего к счастью; если же они отвечают какому-нибудь стремлению, то это значит, что нор­мальный тип еще не реализован; 3) наконец, для того чтобы улучшить нормальный тип, его нужно знать. Следовательно, превзойти науку можно, лишь опираясь на нее.

3) Эта проверка необходима, когда факт относится к социальному виду, еще не завершившему процесса своего полного развития.

III

В настоящее время мы настолько привыкли еще одним махом решать указанные трудные вопросы, настолько привыкли определять с помощью силлогизмов и по­верхностных наблюдений, нормален или нет данный социальный факт, что описанную процедуру сочтут, быть.может, излишне сложной. Кажется, что, для того чтобы отличить болезнь от здоровья, нет надобности в столь сложных приемах. Разве мы не различаем их ежедневно? Верно, но надо еще посмотреть, насколько удачно мы это делаем. Трудность решения этих про­блем скрывается от нас тем обстоятельством, что, как мы видим, биолог решает их относительно легко. Но мы забываем, что ему гораздо легче, чем социологу, заметить, каким образом каждое явление затрагивает силу сопротивления организма, а отсюда определить его нормальный или ненормальный характер с точно­стью практически удовлетворительной. В социологии большая сложность и подвижность фактов обязывают и к большей осторожности, как это доказывают противо­речивые суждения различных партий об одном и том же явлении. Для того чтобы наглядно продемонстриро­вать, насколько необходима эта осмотрительность, по­кажем на нескольких примерах, к каким ошибкам может привести ее недостаток и как в новом свете выступают перед нами самые существенные явления, когда их обсуждают методически.

Преступление есть факт, патологический характер которого считается неоспоримым. Все криминологи со­гласны в этом. Если они объясняют этот болезненный характер различным образом, то признают его едино­душно. Между тем данная проблема требует менее по­спешного рассмотрения.

Действительно, применим предшествующие прави­ла. Преступление наблюдается не только в большинстве обществ того или иного вида, но во всех обществах всех типов. Нет такого общества, в котором не существовала бы преступность. Правда, она изменяет форму; действия, квалифицируемые как преступные, не везде одни и те же, но всегда и везде существовали люди, которые поступали таким образом, что навлекали на себя уго­ловное наказание. Если бы, по крайней мере, с перехо­дом обществ от низших к более высоким типам процент преступности (т. е. отношение между годичной цифрой преступлений и цифрой народонаселения) снижался, то можно было бы думать, что, не переставая быть нор­мальным явлением, преступление все-таки стремится утратить этот характер. Но у нас нет никакого основа­ния верить в существование подобного регресса. Мно­гие факты указывают, по-видимому, скорее на движе­ние в противоположном направлении. С начала столе­тия статистика дает нам возможность следить за дви­жением преступности; последняя повсюду увеличилась. Во Франции увеличение достигает почти 300%. Нет, следовательно, явления с более несомненными симпто­мами нормальности, поскольку оно тесно связано с условиями всякой коллективной жизни. Делать из пре­ступления социальную болезнь значило бы допускать, что болезнь не есть нечто случайное, а, наоборот, выте­кает в некоторых случаях из основного устройства жи­вого существа; это значило бы уничтожить всякое раз­личие между физиологическим и патологическим. Ко­нечно, может случиться, что сама преступность примет ненормальную форму; это имеет место, когда, напри­мер, она достигает чрезмерного роста. Действительно, не подлежит сомнению, что эта избыточность носит патологический характер. Существование преступно­сти само по себе нормально, но лишь тогда, когда оно достигает, а не превосходит определенного для каждого социального типа уровня, который может быть, пожа­луй, установлен при помощи предшествующих правил[41].

Мы приходим к выводу, по-видимому, достаточно парадоксальному. Не следует обманывать себя; отно­сить преступление к числу явлений нормальной социо­логии — значит не только признавать его явлением неизбежным, хотя и прискорбным, вызываемым неис­правимой испорченностью людей; это значит одновре­менно утверждать, что оно есть фактор общественного здоровья, составная часть всякого здорового общества. Этот вывод на первый взгляд настолько удивителен, что он довольно долго смущал нас самих. Но, преодолев это первоначальное удивление, нетрудно найти причи­ны, объясняющие и в то же время подтверждающие эту нормальность.

Прежде всего, преступление нормально, так как об­щество, лишенное его, было бы совершенно невозможно.

Преступление, как мы показали в другом месте, представляет собой действие, оскорбляющее известные коллективные чувства, наделенные особой энергией и отчетливостью. Для того чтобы в данном обществе пере­стали совершаться действия, признаваемые преступны­ми, нужно было бы, чтобы оскорбляемые ими чувства встречались во всех индивидуальных сознаниях без исключения и с той степенью силы, какая необходима для того, чтобы сдержать противоположные чувства. Предположим даже, что это условие могло бы быть выполнено, но преступление все-таки не исчезнет, а лишь изменит свою форму, потому что та же самая причина, которая осушила бы таким образом источни­ки преступности, немедленно открыла бы новые.

Действительно, для того чтобы коллективные чувст­ва, которые защищает уголовное право данного народа в данный момент его истории, проникли в сознания, до тех пор для них закрытые, или получили бы большую власть там, где до той поры у них ее было недостаточно, нужно, чтобы они приобрели большую интенсивность, чем та, которая у них была раньше. Нужно, чтобы для общества в целом эти чувства обрели большую энергию, так как из другого источника они не могут почерпнуть силу, необходимую для проникновения в индивидов, дотоле к ним особенно невосприимчивых. Для того чтобы исчезли убийцы, нужно, чтобы увеличилось от­вращение к пролитой крови в тех социальных слоях, из которых формируются ряды убийц, а для этого нужно, чтобы оно увеличилось во всем обществе. Притом само отсутствие преступления прямо способствовало бы до­стижению этого результата, так как чувство кажется гораздо более достойным уважения, когда его всегда и неизменно уважают. Но следует обратить внимание, что эти сильные состояния общего сознания не могут усилиться таким образом без того, чтобы не усилились одновременно и некоторые более слабые состояния, нарушение которых ранее вызывало лишь чисто нрав­ственные проступки; потому что последние являются лишь продолжением, лишь смягченной формой пер­вых. Так, воровство и просто нечестность оскорбляют одно и то же альтруистическое чувство — уважение к чужой собственности. Но одно из этих действий оскорб­ляет данное чувство слабее, чем другое, а так как, с другой стороны, это чувство в среднем в сознаниях не достигает такой интенсивности, чтобы живо ощуща­лось и более легкое из этих оскорблений, то к последне­му относятся терпимее. Вот почему нечестного только порицают, тогда как вора наказывают. Но если это же чувство станет настолько сильным, что совершенно уничтожит склонность к воровству, то оно сделается более чутким к обидам, до тех пор затрагивавшим его лишь слегка. Оно будет, стало быть, реагировать на них с большей живостью; эти нарушения подвергнутся бо­лее энергичному осуждению, и некоторые из них перей­дут из списка простых нравственных проступков в раз­ряд преступлений. Так, например, нечестные и нечест­но выполненные договоры, влекущие за собой лишь общественное осуждение или гражданское взыскание, станут преступлениями. Представьте себе общество свя­тых, идеальный, образцовый монастырь. Преступления в собственном смысле будут там неизвестны, но про­ступки, кажущиеся извинительными толпе, вызовут там то же негодование, какое вызывает обыкновенное преступление у обыкновенных людей. Если же у этого общества будет власть судить и карать, то оно сочтет эти действия преступными и будет обращаться с ними как с таковыми. На том же основании человек совер­шенно честный судит свои малейшие нравственные сла­бости с той же строгостью, с какой толпа судит лишь действительно преступные действия. В былые времена насилие над личностью было более частым, чем теперь, потому что уважение к достоинству индивида было слабее. Так как это уважение выросло, то такие преступления стали более редкими, но в то же время многие действия, оскорблявшие это чувство, попали в уголовное право, к которому первоначально они не относились[42].

Чтобы исчерпать все логически возможные гипоте­зы, можно спросить себя, почему бы такому единоду­шию не распространиться на все коллективные чувства без исключения; почему бы даже наиболее слабым из них не сделаться достаточно энергичными для того, чтобы предупредить всякое инакомыслие. Нравствен­ное сознание общества воспроизводилось бы у всех индивидов целиком с энергией, достаточной для того, чтобы помешать всякому оскорбляющему его дейст­вию, как преступлениям, так и чисто нравственным проступкам. Но такое абсолютное и универсальное од­нообразие совершенно невозможно, так как окружаю­щая нас физическая среда, наследственные предраспо­ложения, социальные влияния, от которых мы зави­сим, изменяются от одного индивида к другому и, следовательно, вносят разнообразие в нравственное со­знание каждого. Невозможно, чтобы все походили друг на друга в такой степени, невозможно уже потому, что у каждого свой собственный организм, который зани­мает особое место в пространстве. Вот почему даже у низших народов, у которых индивидуальность развита очень мало, она все-таки существует. Следовательно, так как не может быть общества, в котором индивиды более или менее не отличались бы от коллективного типа, то некоторые из этих отличий неизбежно будут носить преступный характер. Этот характер сообщается им не внутренне присущим им значением, а тем значе­нием, которое придает им общее сознание. Если, следо­вательно, последнее обладает значительной силой и властью, для того чтобы сделать эти отличия весьма слабыми в их абсолютной ценности, то оно будет также более чувствительным и требовательным; реагируя на малейшие отклонения с энергией, проявляемой им в других условиях лишь против более значительных рас­хождений, оно припишет им ту же важность, т. е. обозначит их как преступные.

Преступление, стало быть, необходимо, оно связано с основными условиями всякой социальной жизни и уже потому полезно, так как условия, с которыми оно связано, в свою очередь необходимы для нормальной эволюции морали и права.

Действительно, теперь невозможно оспаривать того, что право и нравственность изменяются не только от одного социального типа к другому, но и для одного и того же типа при изменении условий коллективного существования. Но, для того чтобы эти преобразования были возможны, необходимо, чтобы коллективные чув­ства, лежащие в основе нравственности, не сопротивля­лись изменениям, т. е. обладали умеренной энергией. Если бы они были слишком сильны, они не были бы пластичны. Действительно, всякое устройство служит препятствием к переустройству, и тем сильнее, чем прочнее первоначальное устройство. Чем отчетливее проявляется известная структура, тем большее сопро­тивление оказывает она всякому изменению, что одина­ково справедливо как для функционального, так и для анатомического строения. Если бы не было преступле­ния, то данное условие не было бы реализовано, так как подобная гипотеза предполагает, что коллективные чув­ства достигли беспримерной в истории степени интен­сивности. Все хорошо в меру и при известных услови­ях; нужно, чтобы авторитет нравственного сознания не был чрезмерен, иначе никто не осмелится поднять на него руку и оно очень легко застынет в неизменной форме. Для его развития необходимо, чтобы оригиналь­ность индивидов могла пробиться наружу. Ведь для того, чтобы могла проявиться оригинальность идеали­ста, мечтающего возвыситься над своим веком, нужно, чтобы была возможна и оригинальность преступника, стоящая ниже своего времени. Одна не существует без другой.

Это еще не все. Случается, что кроме этой косвенной пользы преступление само играет полезную роль в этой эволюции. Оно не только требует, чтобы был открыт путь для необходимых изменений, но в известных слу­чаях прямо подготавливает эти изменения. Там, где оно существует, коллективные чувства обладают необходи­мой для восприятия новых форм гибкостью, а, кроме того, преступление иной раз даже в какой-то мере предопределяет ту форму, которую они примут. Дейст­вительно, как часто оно является провозвестником бу­дущей нравственности, продвижением к будущему! Со­гласно афинскому праву, Сократ был преступником, и его осуждение было вполне справедливым. Между тем его преступление, а именно самостоятельность его мыс­ли, было полезно не только для человечества, но и для его родины. Оно служило подготовке новой нравствен­ности и новой веры, в которых нуждались тогда Афи­ны, потому что традиции, которыми они жили до тех пор, не отвечали более условиям их существования.

Пример Сократа не единственный, он периодически повторяется в истории. Свобода мысли, которой мы теперь пользуемся, никогда не могла бы быть провоз­глашена, если бы запрещавшие ее правила не наруша­лись, прежде чем были торжественно отменены. Между тем в то время это нарушение было преступлением, так как оно оскорбляло еще очень энергичные чувства, свойственные большинству сознаний. И все-таки это преступление было полезно, поскольку оно служило прелюдией для преобразований, становившихся день ото дня все более необходимыми. Свободная философия имела своими предшественниками еретиков всякого рода, которые справедливо преследовались светской властью в течение всех средних веков и почти до наше­го времени.

С этой точки зрения основные факты криминологии предстают перед нами в совершенно новом виде. Вопре­ки ходячим воззрениям, преступник вовсе не существо, отделенное от общества, вроде паразитического элемен­та, не чуждое и не поддающееся ассимиляции тело внутри общества[43]; это регулярно действующий фактор социальной жизни.

Преступность, со своей стороны, не Должна рассматриваться как зло, для которого не мо­жет быть слишком тесных границ; не только не нужно радоваться, когда она опускается ниже обыкновенного уровня, но можно быть уверенным, что этот кажущий­ся прогресс связан с каким-нибудь социальным расстройством. Так, число случаев нанесения телесных повреждений никогда не бывает столь незначительным, как во время голода[44]. В то же время обновляется, или, скорее, должна обновиться теория наказания. Действи­тельно, если преступление есть болезнь, то наказание является лекарством и не может рассматриваться ина­че; поэтому все дискуссии вокруг него сводятся к во­просу о том, каким ему быть, чтобы выполнять функ­цию лекарства. Если же в преступлении нет ничего болезненного, то наказание не должно иметь целью исцелить от него, и его истинную функцию следует искать в другом.

Следовательно, было бы ошибочно считать, что вы­шеизложенные правила служат просто малополезному стремлению к соответствию логическим формальностям; наоборот, в результате их применения самые существен­ные социальные факты полностью изменяют свой ха­рактер. Хотя приведенный пример особенно нагляден, и потому мы сочли нужным остановиться на нем, суще­ствуют и многие другие примеры, которые небесполез­но было бы привести. Нет общества, в котором не счи­талось бы за правило, что наказание должно быть про­порционально преступлению; между тем для итальян­ской школы этот принцип является лишь ни на чем не основанной выдумкой юристов[45].

Для этих криминоло­гов институт уголовного права в целом, в том виде, как он функционировал до сих пор у всех известных наро­дов, есть явление противоестественное. Мы уже виде­ли, что для Гарофало преступность, свойственная низ­шим обществам, не содержит в себе ничего естественно­го. Для социалистов капиталистическая организация, несмотря на свою распространенность, составляет уклонение от нормального состояния, вызванное насилием и хитростью. Наоборот, для Спенсера наша администра­тивная централизация, расширение правительственной власти являются главным пороком наших обществ, хотя и то и другое прогрессирует самым регулярным и уни­версальным образом, по мере того как мы продвигаемся в истории. Мы не думаем, что когда-нибудь давали себе труд определить систематически нормальный или не­нормальный характер социальных фактов по степени их распространения. Эти вопросы всегда смело реша­лись с помощью диалектики.

Между тем если отказаться от указанного критерия, то мы не только подвергаемся отдельным заблуждениям и путанице, вроде только что приведенных, но сама на­ука становится невозможной. Действительно, ее непо­средственным предметом является изучение нормально­го типа; если же самые распространенные факты могут быть патологическими, то может оказаться, что нор­мальный тип никогда и не проявлялся в фактах. Но зачем тогда изучать их? Они могут лишь подтверждать наши предрассудки и укреплять наши заблуждения, поскольку вытекают из них. Если наказание, если от­ветственность в том виде, как они существуют в исто­рии, являются продуктом невежества и варварства, то зачем пытаться узнать их, чтобы определить их нор­мальные формы? Таким образом, разум вынужден от­вернуться от безынтересной для него отныне реально­сти, углубиться в себя и в самом себе искать материалы, необходимые для ее реконструкции. Для того чтобы со­циология рассматривала факты как вещи, нужно, чтобы социолог чувствовал необходимость приняться за их изучение. А так как главным предметом всякой науки о жизни, будь она индивидуальной или социальной, яв­ляется в общем определение нормального состояния, его объяснение и выявление отличия от состояния противо­положного, то если нормальность не дана в самих ве­щах, если она является, наоборот, свойством, которое мы вносим извне в вещи или в котором мы им- почему-либо отказываем, то эта благотворная зависимость от фактов прервана. Разум чувствует себя-свободным перед лицом реальности, которая мало чему может научить его. Он не сдерживается более предметом, к которому прилагается, так как в известной мере он сам определя­ет этот предмет. Следовательно, различные правила, установленные нами до сих пор, тесно между собой свя­заны. Для того чтобы социология была действительно наукой о вещах, нужно, чтобы всеобщий характер явле­ний был принят за критерий их нормальности.

Наш метод, кроме того, имеет еще то преимущество, что регулирует одновременно действие и мысль. Если желательное не является объектом наблюдения, а мо­жет и должно быть определено своего рода умственным вычислением, то в поисках лучшего нет, так сказать, предела для свободной игры воображения, потому что как же установить для совершенствования такой пре­дел, которого оно не могло бы превзойти? Оно ускольза­ет от всякого ограничения. Цель человечества отодви­гается, таким образом, в бесконечность, своей отдален­ностью приводя в отчаяние одних и, наоборот, возбуж­дая и воспламеняя других, тех, кто, чтобы приблизиться к ней немного, ускоряет шаг и устремляется в револю­ции. Этой практической дилеммы можно избежать, если знать, что желательное — это здоровье, а здоровье есть нечто определенное и данное в самих вещах, так как тогда предел усилий одновременно и дан и определен. Речь пойдет уже не о том, чтобы безнадежно преследо­вать цель, убегающую по мере приближения к ней, а о том, чтобы работать с неослабевающей настойчивостью над поддержанием нормального состояния, восстановле­нием его в случае его расстройства и обнаружением его условий, если они изменились! Долг государственного человека не в том, чтобы насильно толкать общества к идеалу, кажущемуся ему соблазнительным; его роль — это роль врача: он предупреждает возникновение болез­ней хорошей гигиеной, а когда они обнаружены, старается вылечить их[46].

Глава IV

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ПОСТРОЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ТИПОВ

Так как данный социальный факт может считаться нормальным или ненормальным лишь по отношению к определенному социальному виду, то из всего сказанно­го следует, что известная ветвь социологии должна быть посвящена построению этих видов и их классифи­кации.

Понятие о социальном виде имеет то огромное пре­имущество, что занимает среднее место между двумя противоположными представлениями о коллективной жизни, долгое время разделявшими мыслителей; я имею в виду номинализм историков и крайний реа­лизм философов[47].

Для историков общества представля­ют собой равное их числу количество несравнимых гетерогенных индивидуальностей. У каждого народа своя физиономия, свое особое устройство, свое право, своя нравственность, своя экономическая организация, пригодные лишь для него; и всякое обобщение здесь почти невозможно. Для философа, наоборот, все эти отдельные группы, называемые племенами, городами, нациями, являются лишь случайными и временными комбинациями, не имеющими собственной реальности. Реально лишь человечество, и из общих свойств челове­ческой природы вытекает вся социальная эволюция. Следовательно, для первых история является лишь ря­дом связанных между собой, но неповторяющихся со­бытий; для вторых эти же самые события представляют ценность и интерес лишь как иллюстрация общих зако­нов, начертанных в природе человека и управляющих всем ходом исторического развития. Для одних то, что xopoim для одного общества, не может быть применено к другим. Условия состояния здоровья изменяются от одного народа к другому и не могут быть определены теоретически; это дело практики, опыта, действий на­угад. Для других они могут быть вычислены раз навсег­да и для всего человеческого рода. Казалось, что соци­альная реальность может быть только предметом или абстрактной и туманной философии, или чисто описа­тельных монографий. Но можно избегнуть этой альтер­нативы, если признать, что между беспорядочным мно­жеством исторических обществ и единственным, но идеальным понятием о человечестве существуют по­средники — социальные виды. Действительно, понятие вида примиряет научное требование единства с разнооб­разием, данным в фактах, потому что свойства вида всегда обнаруживаются у всех составляющих его инди­видов, а, с другой стороны, виды различаются между собой. Верно, что нравственные, юридические, эконо­мические и другие институты бесконечно изменчивы, но эти изменения не носят такого характера, чтобы исключать возможность научного исследования.

Лишь вследствие непризнания существования соци­альных видов Конт мог приравнивать прогресс человече­ских обществ к прогрессу одного народа, «которому мыс­ленно были бы приписаны все последовательные измене­ния, наблюдавшиеся у разных народов»[48].

Это было бы действительно так, если бы существовал лишь один со­циальный вид и отдельные общества отличались друг от друга лишь количественно, в соответствии с тем, на­сколько полно воплощают они в себе существенные при­знаки этого единого вида, насколько совершенно выра­жают они человечество. Если же, наоборот, существуют социальные типы, качественно отличающиеся друг от друга, то, как бы их ни сближали, их нельзя будет впол­не слить воедино, как гомогенные деления одной геоме­трической прямой. Таким образом, историческое разви­тие теряет идеальное и упрощенное единство, которое ему приписывали; оно распадается, так сказать, на мас­су обломков, которые не могут прочно соединиться друг с другом, потому что существенно отличаются друг от друга. Знаменитая метафора Паскаля, повторенная Кон-том, оказывается теперь несостоятельной.

Но как же взяться за построение этих видов?

I

На первый взгляд может показаться, что нет другого способа, как изучить каждое общество отдельно, соста­вить о нем как можно более полное и точное моногра­фическое описание, сравнить затем все эти описания между собой, посмотреть, в чем они совпадают, в чем расходятся, и, наконец, в зависимости от относитель­ной важности этих сходств и различий распределить народы по разным или одинаковым группам. Обосновы­вая этот метод, замечают, что только он пригоден для науки, основанной на наблюдении. Действительно, вид являет лишь совокупность индивидов; как же устано­вить его иначе, как не начав с описания каждого из них в целом? Разве не существует правила восходить к общему после наблюдения частного во всей его полно­те? На этом основании хотели отложить построение социологии до некой отдаленной эпохи, когда история в своем изучении отдельных обществ дойдет до резуль­татов, достаточно объективных и определенных, чтобы можно было с пользой сравнивать их.

Но в действительности такая осторожность научна лишь с виду. Неверно, что наука может устанавливать законы, лишь обозрев все выражаемые ими факты, или образовать родовые категории, лишь описав во всей полноте их индивидуальных представителей. Подлинно экспериментальный метод стремится, скорее, заменить обыденные факты (имеющие доказательную силу лишь тогда, когда они весьма многочисленны, из-за чего основанные на них выводы всегда не очень достоверны) фактами решающими, или перекрестными, как гово­рил Бэкон[49], имеющими научную ценность и интерес сами по себе, независимо от их количества.

Особенно важно действовать таким образом тогда, когда речь идет об установлении родов и видов, так как составить перечень всех присущих индивидам признаков — зада­ча неразрешимая. Всякий индивид есть бесконечность, а бесконечность не может быть исчерпана. Может быть, следует обращаться только к наиболее существенным свойствам? Но согласно какому принципу осуществлятьотбор? Для этого нужен критерий, который бы выводил нас за пределы индивида и который даже самые лучшие монографические описания не смогут нам дать. Даже если не углубляться в проблему, можно предвидеть, что чем многочисленнее будут признаки, которые послужат основой классификации, тем труднее можно ожидать, что разнообразные способы их сочетаний в частных случаях дадут нам достаточно явные сходства и резкие различия, чтобы можно было установить определенные группы и подгруппы.

Но даже если бы подобным методом и возможно было бы создать классификацию, то ее огромным недостатком было бы то, что она не принесла бы той пользы, которая от нее ожидается. Действительно, она должна прежде всего сократить объем научной работы, заменяя бесчис­ленное множество индивидов ограниченным числом ти­пов. Но она теряет это преимущество, если данные типы будут установлены только после того, как все индивиды будут рассмотрены и проанализированы. Она не сможет практически облегчить исследование, если будет лишь резюмировать уже проведенные исследования. Она бу­дет действительно полезна, если позволит нам класси­фицировать другие признаки, нежели те, что лежат в ее основе, если она обеспечит нам ориентиры для последу­ющих фактов. Ведь ее роль и состоит в том, чтобы дать нам в руки ориентиры, с которыми мы могли бы связы­вать другие наблюдения, отличные от тех, которые сами послужили ориентирами. Но для этого нужно, чтобы данная классификация была построена не согласно пол­ному списку всех индивидуальных признаков, а на осно­ве небольшого, тщательно отобранного их числа. В та­ком случае она будет способствовать не только упорядо­чению уже добытых знаний, но и росту этих знаний. Она избавит наблюдателя от многих хлопот, указывая ему дорогу. Если классификация будет построена на этом принципе, тогда, чтобы узнать, распространен ли факт в пределах данного вида, не будет необходимости наблю­дать все общества, входящие в этот вид; некоторых из них будет достаточно. Во многих случаях даже будет достаточно одного хорошо проведенного наблюдения, подобно тому как часто одного хорошо проведенного эксперимента достаточно для установления закона.

Мы должны, стало быть, выбрать для нашей класси­фикации наиболее существенные признаки. Правда, знать их можно лишь тогда, когда объяснение фактов продвинулось достаточно далеко. Эти две части научно­го познания тесно связаны между собой и способствуют развитию друг друга. Однако, еще и не погрузившись в глубокое изучение фактов, нетрудно предположить, с какой стороны следует искать характерные свойства социальных типов. В самом деле, мы знаем, что обще­ства состоят из частей, присоединенных друг к другу. Поскольку природа всякой результирующей непремен­но зависит от природы числа составных элементов и способа их сочетания, то, очевидно, именно эти призна­ки и следует взять за основу. И мы действительно увидим далее, что именно от них зависят все общие факты социальной жизни. С другой стороны, посколь­ку эти признаки — морфологического порядка, то мож­но назвать социальной морфологией ту часть социоло­гии, задача которой — построение и классификация социальных типов.

Можно даже еще больше уточнить принцип этой классификации. Известно в самом деле, что составные части, из которых образовано всякое общество,— это общества, более простые, чем оно. Народ образуется объединением двух или более народов, предшествую­щих ему. Стало быть, если мы узнаем самое простое из всех существовавших когда-либо обществ, тогда, чтобы построить нашу классификацию, нам останется лишь проследить способ, которым составлено это общество и которым его составляющие части соединяются между собой.

II

Спенсер прекрасно понял, что методически построен­ная классификация социальных типов не может иметь Другого основания.

«Мы видели,— говорит он,— что социальная эволю­ция начинается с малых простых агрегатов; что она прогрессирует посредством объединения некоторых из этих агрегатов в большие агрегаты и что после их консолидации эти группы объединяются с другими, себе подобными, с тем чтобы образовать еще большие агрегаты. Следовательно, наша классификация должна начаться с обществ первого порядка, т. е. самых про­стых»[50].

Чтобы применить этот принцип практически, нужно было бы начать с точного определения того, что пони­мается под простым обществом. К сожалению, Спенсер не только не дает этого определения, но считает его почти невозможным[51]. Дело в том, что простота в его понимании состоит главным образом в известной при­митивности организации. Но нелегко точно сказать, в какой момент социальная организация достаточно ру­диментарна, чтобы считаться простой; это предмет оценки. «Мы не можем сделать ничего лучше,— гово­рит он,— чем рассматривать в качестве простого об­щества то, которое образует целое, не подчиненное другому целому и части которого сотрудничают между собой с помощью или без помощи регулирующего цент­ра для достижения некоторых целей, представляющих общественный интерес»[52].

Но существует множество на­родов, отвечающих этому условию. Отсюда следует, что он смешивает в одной рубрике все наименее циви­лизованные общества. Можно представить себе, какой может быть при подобной отправной точке вся осталь­ная часть классификации. Мы видим в ней в порази­тельной мешанине соединение самых разнородных об­ществ: греков гомеровской эпохи рядом с феодалами X в. и расположенных ниже бечуанов; зулусов и фид­жийцев, афинскую конфедерацию — рядом с феодами Франции XIII в. и расположенных ниже ирокезов и арауканов.

Слово “простота” имеет определенный смысл лишь тогда, когда оно обозначает полное отсутствие частей. Следовательно, под простым обществом нужно пони­мать всякое общество, которое не включает в себя другие, более простые, чем оно; которое не только в нынешнем состоянии сведено к единственному сегмен­ту, но и не содержит никаких следов предшествующей сегментации. Орда в том виде, как мы ее определили ранее, точно соответствует этому определению[53].

Это социальный агрегат, не заключающий в себе и никогда не заключавший никакого другого более элементарного агрегата, но непосредственно разлагающийся на инди­видов. Последние внутри целостной группы не образу­ют особые группы, отличные от предыдущей; они рас­положены рядом друг с другом, подобно атомам. Ясно, что не может быть более простого общества; это прото­плазма социального мира и, следовательно, естествен­ная основа всякой классификации.

Правда, возможно, не существует в истории общест­ва, которое бы точно соответствовало этим приметам, но, как мы показали в уже упоминавшейся книге, мы знаем массу таких, которые прямо и без промежуточ­ных звеньев образованы посредством повторения орд. Когда орда становится, таким образом, социальным сегментом, вместо того чтобы быть обществом в целом, она меняет имя, называясь кланом, но сохраняет те же основные черты. В действительности клан представляет собой агрегат, не разложимый ни на какой другой, более мелкий. Возможно, заметят, что обычно там, где мы его теперь наблюдаем, он включает в себя множест­во отдельных семей. Но прежде всего, исходя из сообра­жений, которые мы не можем здесь развить, мы дума­ем, что эти малые семейные группы сформировались после клана. Кроме того, если говорить точно, они не составляют социальных сегментов, потому что не явля­ются политическими подразделениями. Повсюду, где мы его встречаем, клан составляет последнее подразде­ление такого рода. Следовательно, даже если бы у нас не было других фактов, подтверждающих существова­ние орды,— а они имеются, и когда-нибудь нам пред­ставится случай их предъявить — существование кла­на, т. е. обществ, образованных объединением орд, позволяет нам предположить, что вначале образовались лростые общества, сводившиеся к орде в собственном смысле. Последнюю мы считаем источником, из кото­рого произошли все социальные виды.

Понятие орды, или общества с единственным сегментом, независимо от того, считать его исторической ре­альностью или научным постулатом, является точкой опоры, необходимой для конструирования полной шка­лы социальных типов. Мы сможем различать столько основных типов, сколько существует для орды способов образовывать комбинации с другими ордами, что по­рождает новые общества, и сколько существует спосо­бов комбинаций, образуемых этими обществами между собой. Мы столкнемся прежде всего с агрегатами, обра­зованными простым повторением орд или кланов (если использовать их новое наименование), при котором кла­ны не объединены между собой и не образуют промежу­точных групп между группой в целом, охватывающей их всех, и каждым из кланов. Они просто располагают­ся рядом, как индивиды в орде. Примеры этих обществ, которые можно назвать простыми полисегментарны-ми, мы находим в некоторых ирокезских и австралий­ских племенах. Арч, или кабильское племя, носит тот же характер: это собрание кланов, застывших в форме деревень. Весьма вероятно, что было время в истории, когда римская курия и афинская фратрия представля­ли собой общества этого рода. Над ними располагаются общества, образованные соединением обществ предыду­щего типа, т. е, просто соединенные полисегментарные общества. Таков характер ирокезской конфедера­ции, конфедерации кабйльских племен; так же было первоначально и с каждым из трех первобытных пле­мен, из объединения которых впоследствии родилось римское государство. Далее мы встретим полисегментарные общества, соединенные двойным образом. Они возникают из последовательного сочетания или слия­ния нескольких просто соединенных полисегментарных обществ. Таково античное государство, агрегат племен, которые сами являются агрегатами курий, ко­торые, в свою очередь, разлагаются на gentes, или кланы. Таково и германское племя с его графствами, подразделяющимися на сотни, которые, в свою оче­редь, имеют в качестве единицы клан, ставший дерев­ней.

Нам нет необходимости развивать далее эти замеча­ния, поскольку здесь не может идти речь о создании классификации обществ. Это слишком сложная проблема, чтобы рассматривать ее мимоходом; напротив, она предполагает целый ряд специальных и длительных исследований. Мы хотели лишь посредством несколь­ких примеров уточнить понятия и показать, как дол­жен применяться методологический принцип. Преды­дущее не следует рассматривать как полную классифи­кацию низших обществ. Здесь мы несколько упростили вещи для большей ясности. В самом деле, мы предполо­жили, что каждый высший тип формировался повторе­нием обществ одного и того же типа, а именно типа, расположенного непосредственно под ним. Но нет ниче­го невозможного в том, чтобы общества различных видов, расположенные на разной высоте генеалогиче­ского дерева социальных типов, объединялись, образуя новый вид. Мы знаем, по крайней мере, один такой случай: это Римская империя, включавшая в себя наро­ды, самые разные по природе[54].

Но и когда эти типы будут построены, придется различать в каждом из них многочисленные разновид­ности согласно тому, сохраняют ли некоторую индиви­дуальность сегментарные общества, образующие обще­ство более высокого типа, или же, наоборот, они рас­творяются в общей массе. Понятно, что социальные явления изменяются не только в зависимости от приро­ды составных элементов, но и в зависимости от способа их соединения; они должны быть весьма различны в соответствии с тем, сохраняет ли каждая из частных групп свой местный образ жизни, или же все они вовлечены в общую жизнь, т. е. в соответствии с боль­шей или меньшей их концентрацией. Нужно будет, стало быть, исследовать, происходит ли в данный мо­мент полное слияние этих сегментов. Его наличие мож­но будет узнать по тому признаку, что эта первоначаль­ная организация общества не влияет больше на его административную и политическую организацию. С этой точки зрения античное государство явно отличает­ся от германских племен. У последних организация на клановой основе сохранялась, хотя и в несколько размытом виде, вплоть до конца их истории, тогда как в Риме и в Афинах gentes и γένη очень рано перестали быть политическими подразделениями, превратившись в частные группировки.

Внутри таким образом построенных ориентиров мож­но вводить новые деления согласно вторичным морфо­логическим признакам. Однако по причинам, отмечен­ным ниже, мы сомневаемся в возможности с пользой продолжать общие деления, которые только что были указаны. Более того, мы и не должны входить в эти детали. Нам достаточно выдвинуть принцип классифи­кации, который может быть сформулирован так: следу­ет начинать с классификации обществ по степени сложности их состава, беря в качестве основы совер­шенно простое общество с единственным сегментом. Внутри этих классов необходимо выделять разновид­ности согласно тому, происходит или нет полное слияние исходных сегментов.

III

Эти правила неявно отвечают на вопрос, который, воз­можно, возник у читателя: можем ли мы говорить о социальных видах как о существующих, не установив прямо их существование? Доказательство их существо­вания содержится в самой основе только что изложен­ного метода.

В самом деле, мы видели, что общества суть лишь различные комбинации одного и того же исходного общества. Но один и тот же элемент не может сочетать­ся с самим собой, а образующиеся отсюда соединения, в свою очередь, могут сочетаться между собой только ограниченным числом способов, особенно когда состав­ляющие элементы малочисленны (так обстоит дело с социальными сегментами). Стало быть, гамма возмож­ных комбинаций ограниченна, и большая их часть, по крайней мере, должна повторяться. Таким образом, оказывается, что социальные виды существуют. Впро­чем, возможно, что некоторые из этих комбинаций возникают один-единственный раз. Это не мешает им, однако, быть видами. В подобного рода случаях мы скажем, что вид насчитывает только одного представи­теля[55].

Социальные виды существуют по той же причине, по которой существуют виды в биологии. Последние в действительности возникают вследствие того, что орга­низмы представляют собой лишь разнообразные комби­нации одной и той же анатомической единицы. Тем не менее с этой точки зрения между социальным и биоло­гическим мирами существует большая разница. У жи­вотных один особый фактор придает специфическим особенностям стойкость, которой не обладают другие особенности; это поколение. Первые, поскольку они являются общими для всех предков, гораздо сильнее укоренены в организме. Они, стало быть, нелегко под­даются воздействию индивидуальных сред и сохраня­ются тождественными самим себе, несмотря на разнооб­разие внешних обстоятельств. Существует внутренняя сила, закрепляющая их вопреки различным влияниям, идущим извне; это сила наследственных привычек. Вот почему они носят четко выраженный характер и могут быть точно определены. В социальном мире эта вну­тренняя причина у названных признаков отсутствует. Они не могут быть усилены поколением, потому что продолжительность их равна одному поколению. Как правило, общества производные относятся не к тому виду, что общества производящие, так как последние, сочетаясь между собой, порождают совершенно новые устройства. Только колонизацию можно сравнить с рождением посредством прорастания зародыша; к тому же, чтобы употребление было точным, нужно, чтобы группа колонистов не смешивалась с каким-нибудь об­ществом другого вида или другой разновидности. Отли­чительные атрибуты вида, таким образом, не получают от наследственности прироста силы, который бы позво­лял им противостоять индивидуальным изменениям. Они изменяются и обретают новые оттенки до бесконеч­ности под воздействием обстоятельств. Поэтому когда хотят их постигнуть, то, как только отбрасывают скры­вающие их изменчивые признаки, часто обнаруживают довольно неопределенный остаток. Эта неопределен­ность, естественно, тем больше, чем больше сложность признаков, так как чем вещь сложнее, тем больше различных комбинаций могут образовать ее составные части. Отсюда следует, что специфический тип в социо­логии не обнаруживает столь же четких очертаний, как в биологии; его объединяют лишь самые общие и про­стые признаки[56].

Тем не менее, мы не будем здесь обсуждать их, так как они не относятся к проблеме, поставленной в этой главе. В них мы находим классификации не социальных видов, но, что совершенно другое дело, исторических фаз. Франция на протяжении своего исторического раз­вития прошла через весьма различные формы цивилизации: вначале она была сельскохозяйственной страной, затем перешла к ремесленной промыш­ленности и мелкой торговле, далее — к мануфактуре и, наконец, к крупной промышленности. Но невозможно при этом допустить, чтобы одна и та же коллективная индивидуальность могла сменить вид три-четыре раза. Вид должен определяться более постоянными признаками. Состояние экономи­ки, технологии т. д.— явления слишком неустойчивые и сложные, чтобы составить основу классификации. Весьма вероятно, что одна и та же про­мышленная, научная или художественная цивилизация может встретиться в обществах, основное строение которых весьма различно. Япония сможет заимствовать наши искусство, промышленность, даже нашу политическую организацию; тем не менее она не перестанет принадлежать к иному соци­альному виду, нежели Франция и Германия. Добавим, что эти попытки, хотя и сделаны видными социологами, дали расплывчатые, спорные и малополез­ные результаты.

Глава V

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ОБЪЯСНЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ФАКТОВ

Установление видов — это прежде всего средство груп­пировки фактов с целью облегчить их интерпретацию; социальная морфология есть путь к подлинно объясня­ющей части науки. Каков же метод этого объяснения?

I

Большинство социологов убеждены, что объяснили ка­кие-то явления, как только показали, чему они служат, какую роль они играют. Рассуждают так, как если бы они существовали именно для этой роли и не имели бы другой определяющей причины, кроме ясного или смут­ного ощущения услуг, которые они призваны оказать. Вот почему считают, что сказано все необходимое для их понимания, когда установлена реальность этих услуг и показано, какую социальную потребность они удов­летворяют. Так, Конт сводит всю прогрессивную силу человеческого рода к тому основному стремлению, «ко­торое прямо влечет человека к непрерывному и всесто­роннему улучшению всякого своего положения»[57], а Спенсер — к потребности большего счастья. Именно в силу влияния этого принципа он объясняет образова­ние общества преимуществами, вытекающими из коо­перации, установление правительства — пользой, при­носимой регулированием военной кооперации[58], преоб­разования, испытанные семьей,— потребностью во все более полном примирении интересов родителей, детей и общества.

Но этот метод смешивает два весьма различных во­проса. Показать, для чего полезен факт, не значит объяснить, ни как он возник, ни как он стал тем, что он собой представляет. Применение, которое он себе находит, предполагает присущие ему специфические свой­ства, но не создает их. Потребность, испытываемая нами в вещах, не может сделать их такими-то и таки­ми-то; она не может извлечь их из небытия и придать им реальное существование. Оно зависит от причин другого рода. Ощущение их полезности вполне может побудить нас привести в действие эти причины и полу­чить вызываемые ими следствия, но не может породить эти следствия из ничего. Это утверждение представля­ется очевидным, пока речь идет о материальных или даже психологических явлениях. Оно бы не оспарива­лось и в социологии, если бы социальные факты вслед­ствие их особой нематериальности не казались нам ошибочно лишенными всякой внутренне присущей им реальности. Так как в них видят только чисто мысли­тельные комбинации, то кажется, что они должны возникать сами собой, как только появилось понятие о них или, по крайней мере, представление об их полез­ности. Но поскольку каждый из них есть сила, господ­ствующая над нашей силой, поскольку он обладает своей собственной сущностью, то, для того чтобы при­дать ему бытие, недостаточно ни желания, ни воли.

Надо еще, чтобы были даны силы, способные поро­дить эту определенную силу, и сущности, способные породить эту особую сущность. Только при этом усло­вии он возможен. Чтобы оживить дух семьи там, где он ослаблен, недостаточно всеобщего понимания его пре­имуществ; нужно прямо заставить действовать причи­ны, которые только и способны порождать его. Чтобы придать правительству необходимый ему авторитет, недостаточно ощущать его потребность; нужно обра­титься к единственным источникам всякого авторите­та, т. е. установить традиции, дух общности и т. д. Для этого, в свою очередь, нужно подняться еще выше в цепи причин и следствий, пока не будет найдено место, где может результативно вмешаться деятельность чело­века.

Хорошо демонстрирует двойственность этих катего­рий исследований то, что факт может существовать, не служа ничему, либо вследствие того, что никогда не был приспособлен ни к какой жизненной цели, либо вследствие того, что, будучи некогда полезным, он утратил всякую полезность, продолжая существовать только в силу привычки. В действительности в общест­ве имеется еще больше пережитков, чем в организме. Бывают даже случаи, когда обычай или социальный институт изменяют функции, не меняя при этом свою сущность. Правило is pater est quern justae nuptiae declarant*4* материально осталось в нашем кодексе тем же, чем оно было в древнем римском праве. Но в то время как тогда оно имело целью защиту права соб­ственности отца на детей, рожденных законной женой, теперь оно защищает скорее права детей. Клятва внача­ле была чем-то вроде судебного испытания, а затем стала просто торжественной и величественной формой свидетельских показаний. Религиозные догматы хри­стианства не изменялись на протяжении веков, но роль, которую они играют в наших современных обществах, уже не та, что в средние века. Таким же образом слова служат выражению новых понятий, хотя структура их может не меняться. Впрочем, утверждение, верное как для биологии, так и для социологии, состоит в том, что орган независим от функции, т. е., оставаясь тем же самым, он может служить различным целям. Таким образом, причины, создающие его, не зависят от целей, которым он служит.

Мы не хотим, впрочем, сказать, что стремления, потребности, желания людей никогда активно не вме­шиваются в процесс социальной эволюции. Напротив, они несомненно могут ускорять или сдерживать разви­тие, в зависимости от того, как они соотносятся с условиями, от которых зависит факт. Но помимо того, что они никак не могут сделать нечто из ничего, их вмешательство само по себе, каковы бы ни были его последствия, может иметь место только благодаря дей­ствующим причинам. Действительно, даже в этой огра­ниченной степени стремление может участвовать в со­здании нового явления, только если оно само является новым, независимо от того, сформировалось оно из разнородных частей или вызвано каким-то изменением предшествующего стремления. В самом деле, если не постулировать истинно провиденциальную предуста­новленную гармонию, то невозможно допустить, чтобы с самого начала человек нес в себе в потенциальном состоянии, но совершенно готовые пробудиться по зову обстоятельств все стремления, уместность которых дол­жна была постоянно ощущаться в ходе эволюции. Ведь стремление также есть вещь; оно не может, стало быть, ни создаваться, ни изменяться только потому, что мы считаем его полезным. Это сила, имеющая свою соб­ственную природу; чтобы эта природа возникла или изменилась, недостаточно того, что мы найдем в ней некую пользу. Для таких изменений нужно, чтобы действовали причины, физически содержащие их в себе.

Например, мы объяснили постоянный прогресс раз­деления общественного труда, показав, что оно необхо­димо для того, чтобы человек мог поддерживать свое существование в новых условиях, в которых он оказал­ся в ходе исторического развития. Таким образом, мы отвели стремлению, довольно неточно называемому ин­стинктом самосохранения, важную роль в нашем объ­яснении. Но одно это стремление не могло бы объяс­нить даже самую рудиментарную специализацию. Оно не может ничего, если условия, от которых зависит это явление, уже не реализованы, т. е. если индивидуаль­ные различия достаточно не увеличились вследствие прогрессирующей неопределенности общего сознания и влияния наследственных различий[59].

Но разделение тру­да уже должно было начать существовать, чтобы его полезность была замечена, а потребность в нем — ощу­тима. И только развитие индивидуальных различий, заключая в себе большее разнообразие вкусов и склон­ностей, с необходимостью должно было произвести этот первый результат. Но, кроме того, инстинкт самосохра­нения не сам по себе и не без причины явился, чтобы оплодотворить этот первый зародыш специализации. Если он направился и направил нас на этот новый путь, то прежде всего потому, что путь, которым он следовал и заставлял следовать нас ранее, оказался как бы за­крыт, поскольку более интенсивная борьба, вызванная большим уплотнением обществ, сделала все более труд­ным выживание индивидов, продолжавших посвящать себя общим занятиям. Таким образом, он вынужден был изменить направление. С другой стороны, если он обратился и обратил преимущественно нашу деятельность в направлении все большего и постоянного разви­тия разделения труда, то потому также, что это был путь наименьшего сопротивления. Другими возможны­ми путями были эмиграция, самоубийство, преступле­ние. Но в среднем числе случаев наши связи со своей страной, с жизнью, симпатия, которую мы испытываем к себе подобным,— это чувства более сильные и устой­чивые, чем привычки, противостоящие нашей более узкой специализации. Именно последние неизбежно должны были уступить постоянно растущему натиску. Таким образом, не отказываясь отвести человеческим потребностям определенное место в социологических объяснениях, мы в то же время даже частично не возвращаемся к финализму. Потребности могут оказы­вать влияние на социальную эволюцию только при условии, что они сами эволюционируют, а испытывае­мые ими изменения могут объясняться только такими причинами, в которых нет никакого целеполагания.

Но сама практическая область социальных фактов еще более убедительна, чем предыдущие соображения. Там, где царит финализм, царит также, более или менее повсеместно, случайность, так как не существует целей и тем более средств, которые с необходимостью навязываются всем людям, даже когда они предполо­жительно находятся в одинаковых обстоятельствах. Находясь в одной и той же среде, каждый индивид согласно своему нраву адаптируется к ней своим спосо­бом, который он предпочитает любому другому. Один будет стремиться изменить ее, чтобы она гармонирова­ла с его потребностями; другой предпочтет измениться сам и умерить свои желания, а сколько различных путей может вести, и действительно ведет, к одной и той же цели! Стало быть, если бы историческое разви­тие действительно осуществлялось для достижения ясно или смутно ощущаемых целей, социальные факты дол­жны были бы представлять собой совершенно бесконеч­ное разнообразие и всякое сравнение оказывалось бы почти невозможным. Но истинно обратное. Несомнен­но, внешние события, ткань которых составляет по­верхностную часть социальной жизни, различны у разных народов. Но это подобно тому, как у каждого индивида существует своя история, хотя основы физи­ческой и моральной организации одинаковы у всех. В действительности, когда хоть немного соприкасаешься с социальными явлениями, наоборот, поражаешься уди­вительной регулярности, с которой они воспроизводят­ся в одинаковых обстоятельствах. Даже самые мелкие и с виду глупые обычаи повторяются с удивительным единообразием. Такая с виду чисто символическая брач­ная церемония, как похищение невесты, непременно встречается повсюду, где существует определенный тип семьи, связанный, в свою очередь, с целой политиче­ской организацией. Самые диковинные обычаи, такие, как кувада, левират, экзогамия и т. д., наблюдаются у самых разных народов и симптоматичны для опреде­ленного состояния общества. Право наследования появ­ляется на определенном историческом этапе, и по более или менее значительным его ограничениям можно ска­зать, с каким моментом социальной эволюции мы име­ем дело. Число примеров легко было бы умножить. Но этот всеобщий характер коллективных форм был бы необъясним, если бы цели, выдвигаемые в качестве причин, имели в социологии приписываемое им преоб­ладающее значение.

Следовательно, в процессе объяснения социального явления нужно отдельно исследовать порождающую его реальную причину и выполняемую им функцию. Мы предпочитаем пользоваться словом «функция», а не «цель» или «намерение» именно потому, что социаль­ные явления обычно не существуют для достижения полезных результатов, к которым они приводят. Нуж­но определить, имеется ли соответствие между рассма­триваемым фактом и общими потребностями социаль­ного организма, в чем состоит это соответствие, не заботясь о том, чтобы узнать, преднамеренно оно воз­никло или нет. Все вопросы, связанные с намерениями, слишком субъективны, чтобы можно было рассматри­вать их научно.

Эти два разряда проблем не только следует развести, но в целом первый надлежит рассматривать до второго. Такой порядок соответствует действительному порядку фактов. Естественно искать причину явления до того, как пытаться определить его следствия. Этот метод тем более логичен, что решение первого вопроса часто мо­жет помочь в решении второго. Действительно, тесная связь, соединяющая причину и следствие, носит взаим­ный характер, который недостаточно осознан. Разуме­ется, следствие не может существовать без своей причи­ны, но последняя, в свою очередь, нуждается в своем следствии. Именно в ней оно черпает свою энергию, но и возвращает ее при случае, а потому не может исчез­нуть, чтобы это не отразилось на причине[60]. Например, социальная реакция, составляющая наказание, вызы­вается интенсивностью коллективных чувств, оскорб­ляемых преступлением. Но, с другой стороны, она вы­полняет полезную функцию поддержания этих чувств в той же степени интенсивности, так как они бы постоян­но ослаблялись, если бы за перенесенные ими оскорбле­ния не было наказания[61]. Точно так же, по мере того как социальная среда становится более сложной и подвиж­ной, традиции, сложившиеся верования расшатывают­ся, принимают более неопределенную и гибкую форму, а мыслительные способности развиваются; но эти же способности необходимы обществам и индивидам для адаптации к более подвижной и сложной среде[62]. По мере того как люди обязуются трудиться более интен­сивно, результаты этого труда становятся более значи­тельными и лучшего качества; но эти же более обиль­ные и лучшие результаты необходимы для возмещения затрат, вызываемых более интенсивным трудом[63].

Та­ким образом, причина социальных явлений отнюдь не состоит в сознательном предвосхищении функции, ко­торую они призваны выполнять; наоборот, эта функция состоит, по крайней мере во многих случаях, в поддер­жании ранее существовавшей причины, из которой они проистекают. Мы, стало быть, легче найдем первую, если вторая уже известна.

Но если к определению функции и не следует при­ступать вначале, то все же оно необходимо, чтобы объяснение явления было полным. В самом деле, хотя полезность факта не порождает его, он, как правило, должен быть полезным, чтобы иметь возможность со­храниться. Ведь достаточно того, что он ничему не служит, чтобы быть вредным уже этим, поскольку в таком случае он вызывает расходы, не принося ника­ких доходов. Если бы большая часть социальных явле­ний носила такой паразитарный характер, то бюджет организма испытывал бы дефицит и социальная жизнь была бы невозможна. Следовательно, чтобы дать о ней удовлетворительное представление, необходимо пока­зать, как отражаемые в нем явления сотрудничают между собой, обеспечивая гармонию общества с самим собой и с внешним миром. Несомненно, ходячая форму­ла, согласно которой жизнь есть соответствие между средой внутренней и средой внешней, лишь приблизи­тельна. Однако в целом она верна, и, следовательно, чтобы объяснить факт витального порядка, недостаточ­но показать причину, от которой он зависит, но нужно еще, крайней мере в большинстве случаев, найти его долю в установлении общей гармонии.

II

Разделив  указанные два вопроса,   нужно  определить метод, которым они должны решаться.

Метод объяснения, обычно применяемый социолога­ми, является не только финалистским, но и психологи­ческим. Эти две тенденции связаны между собой. В самом деле, если общество есть лишь система средств, установленная людьми для достижения определенных целей, то эти цели могут быть только индивидуальны­ми, так как до общества могли существовать только индивиды. От индивида, стало быть, исходят идеи и потребности, определившие формирование общества, а если от него все идет, то им непременно все должно и объясняться. К тому же в обществе нет ничего, кроме отдельных сознаний; стало быть, именно в последних находится источник всей социальной эволюции. Вследствие этого социологические законы могут быть лишь королларием более общих законов психологии. Конеч­ное объяснение коллективной жизни будет состоять в том, чтобы показать, как она вытекает из человеческой природы в целом, либо прямо и без предварительного наблюдения выводя ее из этой природы, либо связывая ее с ней же после наблюдения.

Приведенные выражения почти буквально совпада­ют с теми, которыми пользуется Огюст Конт для харак­теристики своего метода. «Поскольку, — говорит он, — социальное явление, рассматриваемое в целом, есть, в сущности, лишь простое развитие человечества, возник­шее без всякого участия каких-нибудь способностей, таким образом, как я установил выше, все действитель­ные склонности, которые социологическое наблюдение сможет последовательно обнаруживать, должны будут, следовательно, быть найдены, по крайней мере в заро­дыше, в том основном типе, который биология заранее построила для социологии»[64]. Дело в том, что, с его точ­ки зрения, доминирующий факт социальной жизни — это прогресс; в то же время прогресс зависит от исклю­чительно психологического фактора, а именно стремле­ния, влекущего человека ко все большему развитию своей природы. Социальные факторы настолько непосредственно вытекают из человеческой природы, что применительно к первоначальным фазам истории их можно прямо выводить из нее, не прибегая к наблюде­нию[65]. Правда, по признанию Конта, невозможно приме­нить этот дедуктивный метод к более прогрессивным периодам эволюции. Но невозможность эта — чисто практическая. Она связана с тем, что расстояние между пунктом отправления и пунктом прибытия становится слишком значительным, чтобы человеческий ум, взяв­шись преодолеть его без проводника, не рисковал бы заблудиться[66].

Но связь между основными законами человеческой природы и конечными результатами про­гресса не остается чисто аналитической. Самые слож­ные формы цивилизации происходят только от развитой психической жизни. Поэтому даже тогда, когда психологические теории недостаточны в качестве пред­посылок социологического вывода, они являются един­ственным пробным камнем, позволяющим проверять обоснованность индуктивно установленных положений. «Любой закон социальной преемственности,— говорит Конт,— определяемый даже самым авторитетным обра­зом, посредством исторического метода, в конечном сче­те должен быть признан только после того, как он будет рационально увязан — прямо или косвенно, но всегда неоспоримо — с позитивной теорией человеческой при­роды»[67]. Последнее слово, таким образом, по-прежнему останется за психологией.

Таков же и метод Спенсера. В самом деле, по его мнению, двумя первичными факторами социальных явлений являются космическая среда и физико-нравст­венная конституция индивида[68]. Но первый фактор мо­жет влиять на общество лишь через посредство второго, который оказывается, таким образом, основным двига­телем социальной эволюции. Общество возникает лишь для того, чтобы позволить индивиду реализовать свою природу, и все изменения, через которые оно прошло, не имеют другой цели, как сделать эту реализацию более легкой и полной. В силу этого принципа, прежде чем приняться за исследование социальной организа­ции, Спенсер счел нужным посвятить почти весь пер­вый том своих «Принципов социологии» изучению фи­зической, эмоциональной и интеллектуальной сторон жизни первобытного человека. «Наука социология,— говорит он,— отправляется от социальных единиц, под­чиненных рассмотренным нами физическим, эмоцио­нальным и интеллектуальным условиям и находящих­ся во власти некоторых рано добытых идей и соответ­ствующих им чувству[69]. И в двух таких чувствах — в страхе перед живыми и в страхе перед мертвыми — он обнаруживает происхождение политической и религи­озной власти[70].

Правда, он допускает, что общество, когда оно уже сформировалось, воздействует на индивидов[71]. Но отсюда не следует, что он признает за обществом возможность произвести хотя бы самый не­значительный социальный факт; с этой точки зрения оно может быть действенной причиной лишь через посредство изменений, вызываемых им у индивида. Следовательно, все всегда вытекает из свойств челове­ческой природы, исходных или производных. Кроме того, действие, оказываемое социальным организмом на своих членов, не может иметь в себе ничего специ­фического, потому что политические цели сами по себе ничто и являются лишь простым обобщенным выраже­нием целей индивидуальных[72].

Оно может быть, следо­вательно, лишь чем-то вроде возврата частной деятель­ности к самой себе. Особенно неясно, в чем оно может состоять в промышленных обществах, цель которых — как раз предоставить индивида самому себе и его есте­ственным побуждениям, освобождая его от всякого со­циального принуждения.

Этот принцип лежит в основе не только больших доктрин, относящихся к общей социологии, но прони­кает также во многие частные теории. Так, семейную организацию обыкновенно объясняют чувствами роди­телей к детям и детей к родителям; институт брака — преимуществами, которые он предоставляет супругам и их потомству; наказание — гневом, вызываемым у индивида всяким серьезным нарушением его интере­сов. Вся экономическая жизнь так, как ее понимают и объясняют экономисты, особенно представители орто­доксальной школы, в конечном счете держится на чис­то индивидуальном факторе, на желании богатства. А если речь идет о морали? Из обязанностей индивида по отношению к самому себе делают основу этики. Что касается религии, то в ней видят продукт впечатлений, производимых на человека великими силами природы или некоторыми выдающимися личностями, и т. д. и т. д.

Но такой метод не может быть применен к социологическим явлениям без искажения их. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к данному нами их определению. Так как их существенный при­знак заключается в способности оказывать извне давле­ние на индивидуальные сознания, то, значит, они не вытекают из последних, и социология поэтому не есть королларий психологии. Эта принудительная сила сви­детельствует, что они имеют природу, отличную от нашей, потому что проникают в нас, применяя силу или, по крайней мере, оказывая на нас более или менее чувствительное давление. Если бы социальная жизнь была лишь продолжением индивидуального бытия, то она не так возвращалась бы к своему источнику и не завладевала бы им столь бурно. Если власть, перед которой склоняется индивид, когда он действует, чув­ствует или мыслит социально, так господствует над ним, то это значит, что она — продукт сил, которые превосходят его и которые он не может объяснить. Это внешнее давление, испытываемое им, исходит не от него; следовательно, его невозможно объяснить тем, что происходит в нем. Правда, мы способны принудить себя сами; мы можем сдержать свои стремления, при­вычки, даже инстинкты и остановить их развитие, наложив на них запрет. Но такие запреты не следует смешивать с движениями, составляющими социально принуждение. Первые центробежны, вторые центро­стремительны. Одни вырабатываются в индивидуаль­ном сознании и стремятся затем выразиться вовне, другие же, наоборот, вначале находятся вне индивида, а затем извне стремятся сформировать его по своему образу. Если угодно, запрет есть то средство, которым социальное принуждение производит свои психические действия, но он не есть само это принуждение.

Если же оставить в стороне индивида, останется лишь общество; стало быть, объяснения социальной жизни нужно искать в природе самого общества. Дей­ствительно, поскольку оно бесконечно превосходит ин­дивида как во времени, так и в пространстве, оно в состоянии навязать ему образы действий и мыслей, освященные его авторитетом. Это давление, являющее­ся отличительным признаком социальных фактов, есть давление всех на каждого.

Но могут сказать, что так как единственными эле­ментами, из которых состоит общество, являются инди­виды, то первоисточник социологических явлений мо­жет быть только психологическим. Рассуждая таким образом, можно так же легко доказать, что биологиче­ские явления аналитически объясняются явлениями неорганическими. Действительно, вполне достоверно, что в живой клетке имеются молекулы лишь неодушев­ленной материи. Только они в ней ассоциированы, и эта ассоциация и служит причиной новых явлений, характеризующих жизнь, явлений, даже зародыши ко­торых невозможно найти ни в одном из ассоциирован­ных элементов. Это потому, что целое не тождественно сумме своих частей, оно является чем-то иным и обла­дает свойствами, отличными от свойств составляющих его элементов. Ассоциация не есть, как думали прежде, явление само по себе бесплодное, лишь внешним обра­зом связующее уже сложившиеся факты и свойства. Не является ли она, наоборот, источником всех новшеств, последовательно возникавших в ходе общей эволюции? Какое же различие, если не различие в ассоциации, существует между низшими организмами и остальны­ми, между живым организмом и простой пластидой, между последней и неорганическими молекулами, ее составляющими? Все эти существа в конечном счете разлагаются на элементы одной и той же природы; но эти элементы в одном случае рядоположены, в дру­гом — ассоциированы; в одном ассоциированы одним способом, в другом — другим. Мы вправе даже спро­сить себя: не проникает ли этот закон и в минеральное царство и не отсюда ли происходят различия неоргани­ческих тел?

В силу этого принципа общество — не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая собой реальность sui generis, наделен­ную своими особыми свойствами. Конечно, коллектив­ная жизнь предполагает существование индивидуаль­ных сознаний, но этого необходимого условия недо­статочно. Нужно еще, чтобы эти сознания были ассо­циированы, скомбинированы, причем скомбинированы определенным образом. Именно из этой комбинации проистекает социальная жизнь, а потому эта комбинация и объясняет ее. Сплачиваясь друг с другом, взаим­но дополняя и проникая друг в друга, индивидуальные души дают начало новому существу, если угодно психи­ческому, но представляющему психическую индивиду­альность иного рода[73].

Следовательно, в природе этой индивидуальности, а не в природе составляющих ее единиц нужно искать ближайшие и определяющие причины возникающих в ней фактов. Группа думает, чувствует, действует совер­шенно иначе, чем это сделали бы ее члены, если бы они были разъединены. Если же отталкиваться от послед­них, то невозможно понять ничего в том, что происхо­дит в группе. Одним словом, между психологией и социологией то же различие, что и между биологией и науками физико-химическими. Поэтому всякий раз, когда социальное явление прямо объясняется психи­ческим явлением, можно быть уверенным, что объясне­ние ложно.

Быть может, нам возразят: если общество уже сло­жившееся и является действительно ближайшей при­чиной социальных явлений, то причины, приведшие к образованию этого общества, носят психологический характер. В данном случае согласны с тем, что, когда индивиды ассоциированы, их ассоциация может поро­дить новую жизнь, но утверждают, что сама ассоциа­ция может возникнуть лишь по причинам, коренящим-^х ся в индивиде.

Но в действительности, как бы далеко мы ни загля­дывали в глубь истории, факт ассоциации окажется наиболее обязательным из всех, так как он источник всех других обязательств. Сразу после своего рождения я обязательно оказываюсь связанным с определенным народом. Говорят, что впоследствии, сделавшись взрос­лым, я даю согласие на это обязательство уже тем, что продолжаю жить в моей стране. Но какое это имеет значение? Данное согласие не лишает его повелитель­ного характера. Принятое и охотно переносимое давле­ние все-таки остается давлением. Впрочем, что может означать это согласие? Во-первых, оно вынужденно, так как в огромнейшем большинстве случаев нам мате­риально и нравственно невозможно отделаться от на­шей национальности; такая перемена обычно считается даже отступничеством. Затем, оно не может касаться прошлого, на которое мы не могли согласиться и кото­рое, однако, определило настоящее; я не желал того воспитания, которое получил, оно же более всякой другой причины прикрепляет меня к родной почве. Наконец, это согласие не может иметь нравственной ценности для будущего в той мере, в какой последнее неизвестно. Я не знаю даже всех тех обязанностей, которые могут быть когда-нибудь возложены на меня как на гражданина; как же могу я заранее согласиться на них? Источник же всего обязательного, как мы это доказали, находится вне индивида. Таким образом, пока мы не выходим за пределы истории, факт ассоци­ации имеет тот же характер, что и остальные, и вслед­ствие этого объясняется таким же образом. С другой стороны, так как все общества непосредственно и без перерывов произошли от других обществ, то можно быть уверенным, что в течение всей социальной эволю­ции не было ни одного момента, когда индивидам при­ходилось бы решать, вступить ли им в общество и в какое именно общество. Для того чтобы можно было поставить вопрос подобным образом, нужно было бы взойти к первичным истокам всякого общества. Но неизбежно сомнительные решения подобных проблем ни в каком случае не могут поколебать тот метод, которому нужно следовать при рассмотрении историче­ских фактов. Нам, следовательно, нет надобности оста­навливаться на них.

Но если бы из предыдущего вывели заключение, что социология, по нашему мнению, должна или может оставить в стороне человека и его способности, то это было бы глубоко ошибочным пониманием нашей мысли. Наоборот, ясно, что общие свойства человеческой природы участвуют в работе, в результате которой воз­никает социальная жизнь. Только не они порождают ее и не они придают ей ее особую форму; они лишь делают ее возможной. Исходными причинами коллективных представлений, эмоций, стремлений являются не состо­яния сознания индивидов, а условия, в которых нахо­дится социальное тело в целом. Конечно, они могут реализоваться лишь при условии, что индивидуальные свойства не противятся этому; но последние являются лишь бесформенным веществом, которое социальный фактор определяет и преобразует. Их вклад состоит исключительно в создании весьма общих состояний, расплывчатых и пластичных предрасположений, кото­рые сами по себе, без помощи постороннего фактора, не могли бы принять определенных и сложных форм, присущих социальным явлениям.

Какая пропасть, например, существует между чувст­вами, испытываемыми человеком перед силами, более высокими, чем его собственная, и религиозным инсти­тутом с его верованиями, с его столь многочисленными и сложными обрядами, с его материальной и нравствен­ной организацией; между психическими условиями симпатии, испытываемой двумя единокровными суще­ствами друг к другу[74], и совокупностью юридических и нравственных правил, определяющих структуру семьи, отношения людей между собой, с вещами и т. д.!

Мы видели, что, даже когда общество сводится к неоргани­зованной толпе, коллективные чувства, возникающие в ней, могут не только не походить, но и быть противопо­ложными в среднем индивидуальным чувствам. На­сколько же больше должно быть различие, когда инди­вид испытывает давление постоянно существующего общества, где к действию современников присоединяется действие предыдущих поколений и традиций! Чиста психологическое объяснение социальных фактов, сле­довательно, неизбежно упустит из виду все то, что в них есть специфического, т. е. социального.

Несостоятельность этого метода была скрыта от глаз стольких социологов потому, что, принимая следствие за причину, они очень часто считали определяющими условиями социальных явлений относительно опреде­ленные, специфические психические состояния, кото­рые в действительности являются их следствием. Так, считали врожденными человеку некое религиозное чув­ство, некоторый минимум половой ревности, детской или родительской любви и т. д. и ими хотели объяснить религию, брак, семью. Но история показывает, что эти наклонности вовсе не неизменно присущи человеческой природе, но или совсем отсутствуют в известных соци­альных обстоятельствах, или так видоизменяются от одного общества к другому, что остаток, который полу­чается по исключении всех этих различий и который один только и может рассматриваться как имеющий чисто психологическое происхождение, сводится к чему-то неопределенному и схематическому, оставляю­щему на огромном расстоянии факты, нуждающиеся в объяснении. Дело в том, что эти чувства вытекают из коллективной организации, а не служат ее основанием. Никоим образом пе доказано даже, что стремление к социальности изначально является прирожденным ин­стинктом человечества. Гораздо естественнее видеть в нем постепенно выработавшийся в нас продукт социальной жизни, так как установлено наблюдением, что животные склонны к социальности или нет в зависи­мости от того, вынуждаются ли они к ней условиями обитаемой ими местности. И нужно добавить, что даже между этими более определенными склонностями и социальной реальностью остается еще довольно значи­тельное расстояние.

Существует, впрочем, средство почти совершенно изолировать психологический фактор, для того чтобы можно было уточнить пространство его действия; для этого надо выяснить, каким образом соотносится с со­циальной эволюцией раса. Действительно, этнические свойства принадлежат к разряду психоорганических. Следовательно, с их изменением должна изменяться и социальная жизнь, если только психологические явле­ния оказывают на общество причинное воздействие, которое им приписывают. Но мы не знаем ни одного социального явления, которое бы находилось в безусловной зависимости от свойств расы. Конечно, мы не можем приписывать этому утверждению силу закона; но мы можем, по крайней мере, утверждать его как постоянный факт нашей практической жизни. Самые разнообразные формы организации встречаются в об­ществах одной и той же расы, и в то же время наблюда­ются поразительные сходства между обществами раз­ных рас. Гражданская община существовала у фини­кийцев так же, как у римлян и греков, и находится в процессе образования у кабилов. Патриархальная семья была почти так же развита у евреев, как и у индусов, но она не встречается у славян, которые между тем при­надлежат к арийской расе. Зато семейный тип, встреча­емый у них, существует также и у арабов. Материнская семья и клан встречаются повсюду. Подробности судо­производства, брачных обрядов одни и те же у народов, самых несходных с этнической точки зрения. Если это так, то, значит, вклад психического элемента носит слишком общий характер, для того чтобы предопреде­лять ход социальных явлений. Так как он не содержит в себе определенную социальную форму, отличную от другой, значит, он не может объяснить ни одной. Су­ществует, правда, известная группа фактов, которые принято приписывать влиянию расы. Таким образом объясняют, в частности, почему развитие искусств и наук в Афинах было значительным и быстрым, а в Риме медленным и слабым. Но это классическое истолкова­ние фактов никогда не было методически доказано. Весь его авторитет основан, по-видимому, только на тради­ции. Не было даже попытки выяснить возможность со­циологического объяснения, а мы убеждены, что по­следнее оказалось бы в данном случае успешным. В об­щем, когда так поспешно связывают художественный характер афинской цивилизации с прирожденными эс-ii тетическими дарованиями, то поступают примерно так! же, как в средние века, когда объясняли огонь флоги­стоном, а действие опиума — его снотворной силой.

Наконец, если предположить, что источник социаль­ной эволюции действительно лежит в психической кон­ституции человека, то непонятно, как могла бы возник­нуть эта эволюция. Тогда пришлось бы допустить, что двигателем ее является какая-то пружина, таящаяся внутри человеческой природы. Но что это за пружина? Не тот ли род инстинкта, о котором говорит Конт и который побуждает человека все более реализовывать свою природу? Но признать это значило бы ответить вопросом на вопрос и объяснить прогресс врожденным стремлением к прогрессу, настоящей метафизической сущностью, ничем притом не доказанной, так как раз­ ные виды животных, даже наиболее развитые, не испы­тывают никакой потребности прогрессировать и даже среди человеческих обществ много таких, которым бес­конечно долго нравится оставаться неподвижными. Или, как это думает Спенсер, такой пружиной является потребность наибольшего счастья, которая все полнее удовлетворяется более сложными формами цивилиза­ции. Тогда следовало бы доказать, что счастье возраста­ет вместе с цивилизацией, а мы показали уже в другом месте все трудности, связанные с этой гипотезой[75].

Но более того, если даже принять один из этих постулатов, то историческое развитие не станет от этого понятнее, так как подобное объяснение было бы чисто финалистским, а мы указали уже выше, что социальные факты, как и все естественные явления, не объясняются, если показано, что они служат какой-то цели. Наглядно доказать, что все более совершенные социальные орга­низации, преемственно сменявшие друг друга в исто­рии, имели своим следствием все более полное удовле­творение тех или иных основных наших склонностей, отнюдь не значит объяснить, как они возникли. Тот факт, что они были полезны, ничего не говорит нам о том, что породило их. Если бы даже мы уяснили себе, каким образом мы дошли до представления о них, каким образом заранее составили себе как бы план того, как они окажут нам те услуги, на которые мы рассчитывали — а это трудная задача,— то все-таки те желания, объектом которых они тогда являлись бы, не были бы в силах вызвать их из небытия. Одним словом, Даже допуская, что они служат средствами, необходи­мыми для достижения намеченной цели, мы оставляем открытым вопрос: как, т. е. из чего и посредством чего, образовались эти средства?

Мы пришли, таким образом, к следующему правилу: определяющую причину данного социального факта сле­дует искать среди предшествующих социальных фак­тов, а не в состояниях индивидуального сознания. С другой стороны, вполне ясно, что все предыдущее отно­сится как к определению функции, так и к определе­нию причины. Функция социального факта может быть только социальной, т. е. она заключается в создании социально полезных результатов. Конечно, может слу­читься, и действительно случается, что отраженным путем он служит также и индивиду. Но этот счастли­вый результат не есть его непосредственное основание. Мы можем, следовательно, дополнить предыдущее по­ложение следующим образом: функцию социального факта следует всегда искать в его отношении к ка­кой-нибудь социальной цели.

Вследствие того, что социологи часто не признавали это правило и рассматривали социальные явления с чисто психологической точки зрения, их теории кажут­ся многим слишком туманными, шаткими и далекими от особой природы явлений, которые они хотят объяс­нить. Историк, особенно близко знакомый с социаль­ной реальностью, не может остро не ощущать, насколь­ко неспособны эти слишком общие толкования соеди­ниться с фактами. Отсюда, несомненно, происходит отчасти то недоверие, которое история часто выказыва­ла по отношению к социологии. Это, конечно, не зна­чит, что изучение психических фактов не нужно социо­логу. Если коллективная жизнь и не вытекает из жиз­ни индивидуальной, то все же они тесно между собою связаны. Если вторая и не может объяснить первую, то она может, по крайней мере, облегчить ее объяснение. Во-первых, как мы показали, бесспорно, что социаль­ные факты являются результатами особой обработки фактов психических. Но, кроме того, сама эта обработ­ка отчасти аналогична той, которая происходит во вся­ком индивидуальном сознании и постепенно все более преобразует составляющие его первичные элементы (ощущения, рефлексы, инстинкты). Не без основания можно было сказать о «я», что оно само есть общество, так же как и организм, хотя и иного рода, и давно уже психологи отметили всю важность фактора ассоциации для объяснения жизни духа. Знание психологии еще больше, чем знание биологии, составляет необходимую пропедевтику для социолога. Но оно будет полезно ему лишь в том случае, если он, овладев им, освободится от его влияния и выйдет за пределы данных психологии, дополняя их специфическим социологическим знани­ем. Нужно, чтобы он отказался делать из психологии в некотором роде центр своих операций, пункт, из кото­рого должны исходить и к которому должны возвра­щаться его отдельные вторжения в мир социальных явлений. Нужно, чтобы он проник в сокровенную глубь социальных фактов, наблюдал их прямо и без посред­ников, обращаясь к науке об индивиде лишь за общей подготовкой, а в случае нужды и за полезными мыслями[76].

Так, чиновник есть социальная сила, но в то же время он и индивид. Отсюда следует, что он может воспользовать­ся той социальной энергией, которой обладает, в направлении, подсказыва­емом его индивидуальной природой, и таким образом может оказать влияние на состояние общества. Это случается с государственными людьми, и чаще всего с людьми гениальными. Последние, если даже они и не занимают общественной должности, получают от направленных на них коллективных чувств авторитет, который также является социальной силой и может быть в известной мере поставлен на службу личным идеям. Но эти факты обязаны своим происхождением индивидуальным случаям и потому не могут влиять на основные признаки социального вида, являющегося единственным объек­том науки. Следовательно, это ограничение вышеизложенного принципа не имеет большого значения для социологии.

III

Поскольку факты социальной морфологии носят тот же характер, что и факты физиологические, то их следует объяснять согласно тому же правилу, которое мы сей­час сформулировали. Однако из предыдущего следует, что им принадлежит преобладающая роль в коллектив­ной жизни, а следовательно, и в социологических объ­яснениях.

Действительно, если сам факт ассоциации, как мы это указывали выше, составляет определяющее условие социальных явлений, то последние должны изменяться вместе с формами этой ассоциации, т. е. согласно спосо­бам группировки составных частей общества. А так как, с другой стороны, определенное целое, образуемое от соединения разнородных элементов, входящих в со­став общества, создает внутреннюю среду последнего, точно так же, как совокупность анатомических элемен­тов, известным образом соединенных и размещенных в пространстве, составляет внутреннюю среду организ­мов, то можно сказать: исходное начало всякого, более или менее важного социального процесса следует ис­кать в устройстве внутренней, социальной среды.

Можно даже пойти еще далее. В действительности элементы, составляющие эту среду, двоякого рода: вещи и люди. В число вещей нужно включить помимо нахо­дящихся в обществе материальных объектов еще и продукты предшествующей социальной деятельности: действующее право, укоренившиеся нравы, художест­венные и литературные памятники и т. д. Очевидно, однако, что ни от той, ни от другой группы вещей не может исходить толчок к социальным преобразовани­ям; они не содержат в себе никакой движущей силы. Конечно, при объяснении этих преобразований их нуж­но принимать в расчет. Они действительно оказывают некоторое давление на социальную эволюцию; в зависи­мости от них изменяются ее быстрота и даже направле­ние; но в них нет ничего, что могло бы привести ее в движение. Они представляют собой предмет приложе­ния живых сил общества, но сами из себя не извлекают никакой живой силы. Следовательно, активным факто­ром остается собственно человеческая среда.

Поэтому главное усилие социолога должно быть на­правлено к тому, чтобы обнаружить различные свойст­ва этой среды, способные оказать влияние на развитие социальных явлений. До сих пор мы нашли два ряда свойств, вполне отвечающих этому условию; это число социальных единиц, или, иначе говоря, объем общества и степень концентрации массы, или то, что мы назвали динамической плотностью. Под последним словом нуж­но понимать не чисто материальную сплоченность агре­гата, которая не может иметь значения, если индивиды или, скорее, группы индивидов разделены нравствен­ными пустотами, но нравственную сплоченность, для которой первая служит лишь вспомогательным средст­вом, а довольно часто и следствием. Динамическая плотность при равном объеме общества может опреде­ляться числом индивидов, действительно находящихся не только в коммерческих, но и в нравственных отно­шениях, т. е. не только обменивающихся услугами или конкурирующих друг с другом, но и живущих совмест­ной жизнью. Так как при чисто экономических отно­шениях люди остаются чуждыми друг другу, то можно долгое время поддерживать отношения этого рода, не участвуя в коллективной жизни. Сношения, завязыва­ющиеся через границы, разделяющие народы, не унич­тожают эти границы. Совместная же жизнь может за­висеть лишь от числа тех, кто действительно в ней сотрудничает. Вот почему степень слияния социальных сегментов лучше всего выражает динамическую плот­ность народа. Если каждый частичный агрегат образует единое целое, особую, отличную от других индивиду­альность, то это значит, что деятельность его членов обыкновенно локализована в пределах агрегата; если же, наоборот, эти частичные общества слились или стремятся слиться в единое целостное общество, зна­чит, в той же мере расширилась сфера социальной жизни.

Что же касается материальной плотности, если под ней разуметь не только число жителей на единицу площади, но и развитие путей сообщения и связи, то она развивается обыкновенно параллельно динамиче­ской плотности и в общем может служить масштабом для измерения последней. Ведь если различные части народонаселения стремятся сблизиться, то они неиз­бежно должны прокладывать себе пути для этого сбли­жения; с другой стороны, между отдаленными пункта­ми социальной массы могут установиться отношения лишь тогда, когда разделяющее их расстояние не явля­ется препятствием, т. е. когда оно реально ликвидиру­ете. Впрочем, существуют исключения[77], и мы допус калибы серьезные ошибки, если бы всегда судили о нравственной концентрации общества по степени его материальной концентрации.

Дороги, железные дороги и прочее могут скорее служить деловым отношениям, чем объединению народов, которое они выражают тогда весьма несовершенно. Так, в Англии, где материальная плотность выше, чем во Франции, срастание сегментов гораздо менее продвинулось вперед, что доказывается стойкостью местной и областной жизни.

Мы показали уже в другом месте, как всякое увели­чение в объеме и динамической плотности обществ, делая социальную жизнь более интенсивной, расширяя умственный горизонт и сферу деятельности индивидов, глубоко изменяет основные условия коллективного су­ществования. Нам нет надобности возвращаться к осу­ществленному тогда применению этого принципа. До­бавим только, что он помог нам исследовать не только общий вопрос, составлявший предмет нашего изуче­ния, но и многие другие, более частные проблемы; таким образом, правильность его проверена нами уже солидным количеством опытов. Однако мы далеки от мысли, что нашли все особенности социальной среды, имеющие значение при объяснении социальных фак­тов. Мы можем сказать только, что это единственные замеченные нами и что мы не обнаружили других.

Однако то преобладающее значение, которое мы при­писываем социальной среде, и особенно среде человече­ской, не значит, что в ней нужно видеть последний и абсолютный факт и дальше идти незачем. Очевидно, напротив, что состояние ее в каждый исторический момент само зависит от социальных причин; некоторые из этих причин внутренне присущи самому обществу, а другие зависят от взаимодействия этого общества с другими. Кроме того, наука не знает первопричин в абсолютном значении этого слова. Для нее первичен просто тот факт, который является достаточно общим, чтобы объяснить значительное число других фактов. А социальная среда несомненно есть фактор такого рода, так как происходящие в ней изменения, каковы бы ни были их причины, отражаются во всех направлениях в социальном организме и не могут так или иначе не затронуть всех его функций.

Сказанное нами об общей среде общества вполне применимо и к частной среде всякой отдельной группы, заключающейся в обществе. Так, например, в зависи­мости от большей или меньшей многочисленности и замкнутости семьи резко изменяется характер домаш­ней жизни. Точно так же, если бы профессиональные корпорации изменились таким образом, что каждая из них распространилась бы по всей территории, вместо того чтобы оставаться, как прежде, заключенной в пределах одной общины, то очень изменилась бы и их деятельность. Вообще говоря, профессиональная жизнь будет совершенно различной в соответствии с тем, бу­дет ли среда, свойственная каждой профессии, органи­зована прочно или же слабо, как теперь. Тем не менее воздействие этих частных сред не может быть так же важно, как воздействие общей среды, так как первые подвержены влиянию последней. Именно к ней прихо­дится всегда возвращаться в процессе объяснения. Ее давление на частные группы и обусловливает измене­ния в их устройстве.

Эта концепция социальной среды как определяюще­го фактора коллективной эволюции в высшей степени важна, так как, если ее отбросить, социология не смо­жет установить никакой причинной связи.

Действительно, без этого разряда причин нет сопут­ствующих условий, от которых могли бы зависеть соци­альные явления, так как если внешняя социальная среда, т. е. среда, образованная окружающими-общест­вами, и способна иметь какое-нибудь влияние, то лишь на оборонительные и наступательные действия общест­ва. И кроме того, она может обнаружить свое влияние только через посредство внутренней социальной среды. Стало быть, основные причины исторического развития находились бы не среди текущих событий, а лежали бы всецело в прошлом. Они сами были бы частями этого развития, просто составляя более древние его фазы. Современные события социальной жизни вытекали бы не из современного состояния общества, но из событий предшествующих, из исторического прошлого, а социо­логические объяснения сводились бы исключительно к установлению связи между прошлым и настоящим.

Правда, может показаться, что этого достаточно. Не говорят ли обыкновенно, что цель истории состоит именно в том, чтобы связать события в порядке их следования? Непонятно, однако, каким образом данная ступень цивилизации может служить определяющей причиной следующей за ней ступени. Этапы, которые последовательно проходит человечество, не возникают одни из других. Понятно, что прогресс, достигнутый в определенную эпоху в юридическом, экономическом, политическом строе и т. д., делает возможным дальней­ший прогресс, но в чем же он его предопределяет? Он служит точкой отправления, позволяющей нам идти дальше, но что же побуждает нас идти дальше? Здесь нужно было бы допустить внутреннее стремление, тол­кающее человечество идти все дальше и дальше или для того, чтобы полностью реализовать себя, или для того, чтобы увеличить свое счастье, и тогда задачей социологии было бы обнаружение порядка развития этого стремления. Но даже оставляя в стороне все трудности, связанные с этой гипотезой, во всяком слу­чае, надо признать, что закон, выражающий это разви­тие, не содержал бы в себе никакой причинной связи. Действительно, последняя может быть установлена только между двумя данными фактами, а указанное стремление, признаваемое причиной развития, не дано; оно лишь постулируется и конструируется умозритель­но из тех следствий, которые ему приписывают. Это — род двигательной способности, которую мы представля­ем себе как бы лежащей в основе движения; однако действительной причиной какого-нибудь движения мо­жет быть лишь другое движение, а не возможность подобного рода.

Следовательно, мы бы экспериментально обнаружи­ли лишь ряд изменений, между которыми нет никакой причинной связи. Предшествующее состояние не про­изводит последующее, отношение между ними исклю­чительно хронологическое. Поэтому в таких условиях никакое научное предсказание невозможно. Мы можем сказать, как явления следовали друг за другом до сих пор, но не можем знать, как они будут следовать друг за другом в будущем, потому что причина, от которой они признаются зависящими, научно не определена и не определима таким образом. Правда, обыкновенн допускают, что эволюция будет продолжаться в том же направлении, в каком она шла раньше, но это простое предположение. Ничто не убеждает нас, что реализо­ванные факты достаточно полно выражают характер указанной тенденции для того, чтобы можно было пред­сказать тот предел, к которому она стремится, по прой­денным ею стадиям развития. Почему вообще направ­ление, в котором она развивается и на которое она влияет, должно быть прямолинейным?

Вот почему в действительности число причинных отношений, установленных социологами, так незначи­тельно. За немногими исключениями, наиболее блестя­щим примером которых является Монтескье, прежняя философия истории старалась только открыть общее направление, в котором движется человечество, не пы­таясь связать фазы этой эволюции с каким-нибудь со­путствующим условием. Как ни велики услуги, оказан­ные Контом социальной философии, пределы, в кото­рые он заключает социологическую проблематику, не отличаются от предыдущих. Поэтому его знаменитый закон трех стадий*5* не выражает никакой причинной связи; даже если он верен, он все же является и может быть лишь эмпирическим. Это обобщенный, беглый взгляд на прошедшую историю человечества. Совер­шенно произвольно Конт считает третью стадию конеч­ным состоянием человечества. Откуда мы знаем, что в будущем не возникнет нового состояния? Наконец, за­кон, господствующий в социологии Спенсера, по-види­мому, носит тот же характер. Даже если верно, что теперь мы склонны искать счастья в промышленной Цивилизации, то ничто не убеждает нас в том, что в будущем мы не будем искать его в чем-нибудь другом. Распространенность и устойчивость рассматриваемого метода объясняются тем, что в социальной среде чаще всего видели средство реализации прогресса, а не опре­деляющую его причину.

С другой стороны, отношением к этой же среде дол­жна измеряться также полезность, или, как мы сказа­ли, функция социальных явлений. Среди изменений, причиной которых она является, полезны лишь те, которые отвечают ее состоянию, так как она является необходимым условием коллективного существования. С этой точки зрения только что изложенный взгляд является, думается нам, решающим, потому что только он объясняет, каким образом полезный характер соци­альных явлений может изменяться, не находясь в то же время в зависимости от произвольных действий.

Конечно, если представлять себе социальную эволю­цию движимой известного рода vis a tergo*6*, толкающей людей вперед, то, поскольку это движущее стремление может иметь лишь одну-единственную цель, возможен лишь один масштаб для определения полезности или вредности социальных явлений. Отсюда следует, что существует и может существовать лишь один тип соци­альной организации, вполне пригодный для человечест­ва, и что различные исторические общества являются лишь последовательными приближениями к этому еди­ному образцу. Нет надобности доказывать, насколько подобное упрощение несовместимо с признанными те­перь разнообразием и сложностью социальных форм.

Если, наоборот, пригодность или непригодность ин­ститутов может устанавливаться только по отношению к данной среде, то, поскольку эти среды различны, существуют различные масштабы для оценки и, следо­вательно, типы, качественно вполне отличные друг от друга, могут одинаково базироваться на природе соци­альных сред.

Вопрос, который мы сейчас рассматривали, тесно связан, стало быть, с вопросом о построении социаль­ных типов. Если существуют социальные виды, то это значит, что коллективная жизнь зависит прежде всего от сопутствующих условий, представляющих известное разнообразие. Если бы, наоборот, главные причины социальных явлений были все в прошлом, то каждый народ был бы лишь продолжением народа предшеству­ющего, разные общества потеряли бы свою индивиду­альность и стали бы лишь различными моментами од­ного и того же развития. С другой стороны, так как организация социальной среды настолько зависит от способа образования социальных агрегатов, что оба эти выражения, в сущности, даже синонимы, то у нас есть теперь доказательство того, что нет признаков более существенных, чем указанные нами в качестве основа­ния социологической классификации.

Наконец, теперь более, чем прежде, ясно, насколько несправедливо было бы, основываясь на словах «внеш­ние условия» и «среда», обвинять наш метод в том, что он ищет источники жизни вне живого. Совсем наобо­рот, все только что приведенные соображения сводятся к идее, что причины социальных явлений находятся внутри общества.

В стремлении объяснять внутреннее внешним можно было бы скорее упрекнуть ту теорию, которая выводит общество из индивида, потому что она объясняет соци­альное бытие чем-то отличным от него, пытается выве­сти целое из части. Изложенные принципы настолько далеки от непризнания самопроизвольного характера живой целостности, что если применить их к биологии и психологии, то придется признать, что индивидуаль­ная жизнь также вырабатывается всецело внутри инди­вида.

IV

Из ряда только что установленных правил вытекает определенное представление об обществе и коллективной жизни.

В данных вопросах господствуют две противополож­ные теории.

Для одних, например для Гоббса и Руссо, между индивидом и обществом существует некоторый анта­гонизм. По их мнению, человек по природе своей не склонен к общественной жизни и может быть подчинен ей только силой. Общественные цели не только не совпадают с индивидуальными, но скорее противопо­ложны им. Поэтому, чтобы заставить индивида пресле­довать их, необходимо оказывать на него принуждение, и в учреждении и организации этого принуждения и заключается преимущественно деятельность общества. Только потому, что индивид рассматривается как един­ственная реальность человеческого царства, эта органи­зация, имеющая целью обуздать и покорить его, может представляться искусственной:. Она не заложена в природе, потому что назначение ее — насиловать эту природу, мешая ей производить свои антисоциальные след­ствия. Это — искусственное творение, машина, целиком построенная руками человеческими. И, как всякое дело рук человеческих, она есть то, что она есть, лишь потому, что люди этого пожелали. Предписание воли создало ее, и новое предписание этой же воли может преобразовать ее. Ни Гоббс, ни Руссо не заметили, по-видимому, явного противоречия, заключающегося в признании индивида творцом машины, главная роль которой состоит в том, чтобы властвовать над ним и принуждать его. По крайней мере им казалось, что, для того чтобы уничтожить это противоречие, достаточно скрыть его от глаз его жертв искусной уловкой соци­ального договора.

Теоретики естественного права, экономисты, а позд­нее Спенсер вдохновлялись противоположной идеей[78].

Для них социальная жизнь, по существу, самопроиз­вольна и общество есть нечто естественное. Но хотя они и приписывают ему этот характер, однако не признают его специфической природы; основание его они находят в природе индивида. Как и предыдущие мыслители, они не видят в нем систему явлений, существующую самостоятельно, в силу своих особых причин. Но, в то время как первые смотрели на него лишь как на дого­ворное соединение людей, не представляющее особой самобытной реальности и висящее, так сказать, в воз­духе, последние основывают его на основных стремле­ниях человеческого сердца. Человек естественно скло­нен к политической, семейной, религиозной жизни, к обмену и т. д., и из этих-то естественных склонностей и вытекает социальная организация. Следовательно, всю­ду, где она нормальна, она не имеет нужды быть прину­дительной. Если она прибегает к принуждению, то это значит или что она не то, чем должна быть, или что обстоятельства ненормальны. В принципе нужно лишь дать индивидуальным силам свободно развиваться, что­бы они организовались в общества.

Наша теория отличается от обеих доктрин.

Несомненно, мы считаем принуждение характерным признаком всякого социального факта. Но это принуж­дение исходит не из более или менее искусного устройства, призванного скрывать от людей те западни, в которые они сами себя поймали. Оно обязано своим возникновением тому, что индивид оказывается в при­сутствии силы, перед которой он преклоняется, кото­рая над ним господствует, но эта сила естественна. Это принуждение вытекает не из договорного устройства, возникшего по воле человека, а из сокровенных недр реальности, являясь необходимым продуктом данных причин. Поэтому, для того чтобы склонить индивида добровольно подчиниться ему, не нужно прибегать ни к каким ухищрениям; достаточно, чтобы он осознал свою естественную зависимость и слабость, чтобы он соста­вил себе о них символическое и чувственное представ­ление с помощью религии или определенное и адекват­ное понятие с помощью науки. Поскольку превосходст­во общества над индивидом не только физическое, но и интеллектуальное и нравственное, то ему нечего боять­ся свободного исследования, если только последнее ис­пользуется правильно. Разум, показывая человеку, на­сколько социальное бытие богаче, сложнее, устойчивее бытия индивидуального, может лишь открыть ему яс­ные основания для требуемого от него повиновения и для чувств привязанности и уважения, которые при­вычка запечатлела в его сердце[79].

Поэтому лишь очень поверхностная критика могла бы упрекнуть нашу концепцию социального принуждения в том, что она повторяет теорию Гоббса и Макиа­велли. Но если в противоположность этим философам мы утверждаем, что социальная жизнь естественна, то это не значит, что мы. находим источник ее в црироде индивида. Это значит только, что она прямо вытекает из коллективного бытия, которое само по себе является реальностью sui generis. Это значит, что она возникает из той специальной обработки, которой подвергаются индивидуальные сознания вследствие их ассоциации и из которой берет свое начало новая форма существования[80]. Следовательно, если мы и согласимся с одними в том, что она представляется индивиду в виде принуж­дения, то признаем вместе с другими, что она есть самопроизвольный продукт реальности. Эти два эле­мента, на первый взгляд противоречащие друг другу, логически объединяются тем, что производящая ее ре­альность превосходит индивида. Это значит, что в на­шей терминологии слова «принуждение» и «самопроиз­вольность» не имеют того смысла, какой Гоббс придает первому, а Спенсер второму.

В целом большинство попыток рационально объяс­нить социальные факты можно упрекнуть в том, что они или отвергают всякую мысль о социальной дисци­плине, или считают возможным поддержание этой дис­циплины только с помощью обмана и уловок. Изложен­ные правила позволяют, напротив, разрабатывать со­циологию, которая вела бы существенное условие вся­кой совместной жизни в духе дисциплины, основывая его в то же время на разуме и истине.

Глава VI ПРАВИЛА, КАСАЮЩИЕСЯ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ

У нас есть только одно средство доказать, что одно явление служит причиной другого: это сравнить слу­чаи, когда они одновременно присутствуют или отсут­ствуют, и посмотреть, не свидетельствуют ли измене­ния, представляемые этими различными комбинация­ми обстоятельств, о том, что одно зависит от другого. Когда они могут быть воспроизведены искусственно, по воле исследователя, метод является эксперименталь­ным в собственном смысле этого слова. Когда же, на­оборот, создание фактов от нас не зависит и мы можем сравнивать лишь факты, возникшие самопроизвольно, тогда употребляемый метод является косвенно экспери­ментальным или сравнительным.

Мы видели, что социологическое объяснение заклю­чается исключительно в установлении причинной свя­зи, или в открытии причины явления, или в определе­нии полезных следствий данной причины. С другой сто­роны, так как социальные явления, очевидно, усколь­зают от влияния исследователя, то сравнительный метод — единственно пригодный для социологии. Конт, правда, нашел его недостаточным и счел необходимым дополнить его тем, что он называет историческим мето­дом, но причиной такого взгляда является особое пони­мание им социологических законов. Последние, по его мнению, должны выражать главным образом не опреде­ленные отношения причинности, а то направление, в котором движется человеческая эволюция в целом. Они не могут быть, следовательно, открыты при помощи сравнений, ибо, для того чтобы иметь возможность срав­нивать разные формы, принимаемые социальным явле­нием у различных народов, нужно сперва отделить их от их преходящих форм. Но если нач-илать с такого Дробления развития человечества, то окажется невоз­можным определять его направление. Для того чтобы определить последнее, нужно начинать не с анализа, а с широкого синтеза. Нужно сблизить и соединить в одном и том же интуитивном знании последовательные стадии развития человечества так, чтобы заметить «по­стоянное развитие каждого физического, интеллекту­ального, морального и политического предрасположе­ния»[81]. Таково основание этого метода, который Конт называет историческим и который становится беспред­метным, если не принять основной концепции кантовской социологии.

Правда, Милль объявляет экспериментальный ме­тод, даже косвенный, неприменимым в социологии, но его аргументация утрачивает значительную долю своей силы оттого, что он применяет ее также к биологиче­ским явлениям и даже к наиболее сложным физико-химическим фактам[82], но теперь уже излишне доказы­вать, что химия и биология могут быть только экспери­ментальными науками. Нет, следовательно, причины считать обоснованными и суждения Милля, касающие­ся социологии, потому что социальные явления отлича­ются от предыдущих лишь большей сложностью. Вслед­ствие этого различия применение экспериментального метода в социологии может представлять больше труд­ностей, чем в других науках, но не ясно, почему оно совсем невозможно.

Впрочем, вся эта теория Милля покоится на постула­те, связанном, несомненно, с основными принципами его логики, но противоречащем всем выводам науки. Действительно, он признает, что одно и то же следствие не всегда вытекает из одной и той же причины, а может зависеть то от одной причины, то от другой. Это пред­ставление о причинной связи, отнимая у нее всякую определенность, делает ее почти недоступной научному анализу, потому что вносит такую сложность в перепле­тающуюся цепь причин и следствий, что разум теряет­ся в ней безвозвратно. Если следствие может вытекать из разных причин, то, для того чтобы узнать, что определяет его в данной совокупности обстоятельств, нужно было бы произвести опыт в практически неосу­ществимых условиях его изоляции, особенно в социо­логии.

Но эта пресловутая аксиома множественности при­чин есть отрицание принципа причинности. Конечно, если согласиться с Миллем, что причина и следствие абсолютно гетерогенны, что между ними не существует никакой логической связи, то нет никакого противоре­чия в том, чтобы допустить, что какое-нибудь следст­вие может вытекать то из одной, то из другой причины. Если связь, соединяющая С с А, чисто хронологиче­ская, то она не исключает другую связь того же рода, которая соединила бы, например, С с В. Если же, наоборот, причинная связь есть нечто доступное пони­манию, то она не может быть настолько неопределенна. Если она представляет собой отношение, вытекающее из природы вещей, то одно и то же следствие может находиться в зависимости только от одной причины, так как оно может выразить лишь одну сущность. Но только философы сомневались в познаваемости при­чинной связи. Для ученого она очевидна и предполага­ется самим методом науки. Как иначе объяснить и столь важную роль дедукции в экспериментальных на­уках, и основной принцип пропорциональности между причиной и следствием? Что же касается тех случаев, которые приводятся в подтверждение и в которых буд­то бы наблюдается множественность причин, то, для того чтобы они имели доказательную силу, нужно было бы предварительно установить или то, что эта множест­венность не просто кажущаяся, или что внешнее един­ство следствия не скрывает в себе действительной мно­жественности. Сколько раз науке приходилось сводить к единству причины, множественность которых каза­лась на первый взгляд несомненной! Стюарт Милль сам дает пример этого, указывая, что согласно современ­ным теориям производство теплоты трением, ударом, химическим действием и т. д. вытекает из одной и той же причины. Наоборот, когда дело касается следствия, ученый часто различает то, что смешивает воедино непосвященный. По ходячим воззрениям, слово «лихо­радка» обозначает одну и ту же болезнь, для науки же существует множество специфически различных лихо-Радок и множественность причин находится в свяйги со множественностью следствий. Если же между всеми этими нозологическими видами существует нечто общее, то это потому, что причины их тоже сходны в некоторых своих свойствах.

Тем важнее изгнать этот принцип из социологии, что многие социологи до сих пор находятся под его влиянием, даже тогда, когда они не возражают против применения сравнительного метода. Так, обыкновенно говорят, что преступление может быть одинаково вы­звано самыми различными причинами; что то же самое относится к самоубийству, наказанию и т. д. Если вести опытное исследование в таком направлении, то, как бы много фактов мы ни собрали, мы никогда не получим точных законов, определенных причинных связей. В таких условиях можно лишь связать плохо определен­ное следствие со смешанной и неопределенной группой причин. Если, следовательно, применять сравнитель­ный метод научно, т. е. сообразуясь с тем принципом причинности, который сформировался в самой науке, то за основание осуществляемых сравнений нужно взять следующее положение: одному и тому же следствию всегда соответствует одна и та же причина. Так, учитывая вышеприведенные примеры, если самоубий­ство зависит от нескольких причин, то это значит, что в действительности существует несколько видов само­убийств. То же самое можно сказать и о преступлении. Для наказания же, наоборот: признать, что оно одина­ково хорошо объясняется различными причинами,— значит не замечать общего всем его антецедентам эле­мента, в силу которого они и производят свое общее следствие[83].

II

Если, однако, различные приемы сравнительного мето­да и применимы в социологии, то не все они имеют в ней одинаковую доказательную силу.

Так называемый метод остатков, хотя и составляет одну из форм экспериментального метода, не имеет, однако, никакого применения в изучении социальных явлений. Он может иметь место лишь в довольно разви­тых науках, так как предполагает знание большого числа законов; притом социальные явления слишком сложны для того, чтобы в каком-либо определенном случае можно было бы точно вычесть действие всех причин, кроме одной.

Та же причина делает затруднительным применение метода совпадения и метода различия. Действительно, они предполагают, что сравниваемые случаи или совпа­дают, или различаются только в одном пункте. Конеч­но, нет науки, которая была бы в силе когда-либо произвести опыты, относительно которых было бы не­опровержимо установлено, что они совпадают или раз­личаются только в одном пункте. Никогда нельзя быть уверенным, что не пропущено какое-нибудь обстоятель­ство, совпадающее или различающееся так же и в то же время, как и единственное известное. Между тем, хотя полное исключение всякого случайного элемента явля­ется идеалом, которого в действительности нельзя до­стигнуть, фактически физико-химические и даже био­логические науки приближаются к нему настолько, что в значительном числе случаев доказательство в них может считаться практически достаточным. Совсем иное дело в социологии вследствие слишком большой сложности явлений и связанной с ней невозможностью произвести искусственный опыт. Как нельзя составить даже приблизительно полный перечень всех фактов, сосуществующих в данном обществе или преемственно сменявших друг друга в его истории, так никогда нель­зя быть даже в малой степени уверенным, что два народа совпадают или различаются во всех отношени­ях, кроме одного. Шансов пропустить какое-нибудь явление больше, нежели шансов заметить их все. Сле­довательно, такой метод доказательства может поро­дить лишь предположения, которые сами по себе почти совсем лишены всякого научного характера.

Но совсем другое дело — метод сопутствующих изме­нений. Действительно, для того чтобы он имел доказа­тельную силу, не нужно, чтобы все изменения, отлич­ные от сравниваемых, были строго исключены. Про­стая параллельность изменений, совершающихся в двух явлениях, если только она установлена в достаточном числе разнообразных случаев, служит доказательством существования между ними причинного отношения.

Преимущество этого метода заключается в том, что с его помощью причинная связь постигается не извне, как в предыдущих методах, а изнутри. Он обнаружива­ет нам не просто внешнюю связь двух фактов, при которой они сопровождают или исключают друг друга, но при которой ничто прямо не доказывает наличия внутренней связи между ними[84].

Наоборот, он обнаружи­вает нам причастность друг другу, и причастность по­стоянную по крайней мере, в значительном масштабе. Уже одной этой причастности достаточно, чтобы дока­зать, что они не чужды друг другу. Способ развития какого-нибудь явления выражает его сущность; для того чтобы процессы развития двух явлений соответ­ствовали друг другу, необходимо соответствие выража­емых ими сущностей. Постоянное сосуществование из­менений, следовательно, само по себе есть закон, како­во бы ни было состояние явлений, остающихся вне сравнения. Поэтому, чтобы опровергнуть его, недоста­точно показать, что он опровергается некоторыми от­дельными случаями применения метода совпадения или различия. Это значило бы приписать этому роду дока­зательств такое значение, какого они не могут иметь в социологии. Когда два явления регулярно изменяются параллельно друг другу, следует признавать между ними это отношение даже тогда, когда в некоторых случаях одно из этих явлений появилось без другого, так как может быть так, что или действие причины на следствие было прервано воздействием противополож­ной причины, или же что следствие налицо, но в другой форме, нежели та, которую наблюдали ранее. Конечно, есть повод пересмотреть заново факты, но не надо от­брасывать сразу результаты правильно осуществленно­го доказательства.

Правда, законы, обнаруживаемые этим методом, не всегда представляются сразу в форме отношений при­чинности. Совпадение изменений может зависеть не от того, что одно явление есть причина другого, а от того, что оба они — следствия одной и той же причины, или от того, что между ними существует третье, промежуточное, но незамеченное явление, которое есть следст­вие первого и причина второго. Результаты, к которым приводит этот метод, должны быть, следовательно, под­вергнуты интерпретации. Но какой же эксперимен­тальный метод позволяет открыть причинное отноше­ние механически, без того чтобы установленные им факты не нуждались в обработке разумом? Важно толь­ко, чтобы эта обработка велась методическим образом. Метод, пригодный для нее, следующий. Вначале надо посредством дедукции обнаружить, каким образом одно из двух явлений могло произвести другое; затем надо постараться проверить результаты этой дедукции при помощи опытов, т. е. новых сравнений. Если дедукция возможна и проверка удалась, то доказательство можно считать оконченным. Наоборот, если между этими^фак-тами мы не заметим никакой прямой связи, особенно если гипотеза такой связи противоречит уже доказан­ным законам, то нужно приняться за разыскание треть­его явления, от которого оба другие одинаково зависят или которое могло бы служить промежуточным звеном между ними. Можно установить, например, самым до­стоверным образом, что склонность к самоубийству из­меняется параллельно со стремлением к образованию, но невозможно понять, как образование ведет к само­убийству; такое объяснение противоречило бы законам психологии. Образование, особенно сведенное к элемен­тарным познаниям, затрагивает лишь самые поверх­ностные области сознания; наоборот, инстинкт само­сохранения — одна из наших основных наклонностей. Следовательно, он не может быть чувствительно за­тронут столь отдаленным и слабо отражающимся фак­тором. Таким образом, возникает вопрос, не представ­ляют ли собой оба факта следствия одной и той же причины. Этой общей причиной является ослабление религиозного традиционализма, которое одновременно усиливает потребность в знании и склонность к само­убийству.

Существует еще одна причина, делающая метод со­путствующих изменений главным орудием социологи­ческих исследований. Действительно, даже при наибо­лее благоприятных для них обстоятельствах другие методы могут применяться с пользой лишь тогда, когда число сравниваемых фактов очень значительно. Хотя и нельзя найти двух обществ, сходных или различаю­щихся лишь в одном пункте, однако можно, по край­ней мере, установить, что два факта очень часто сопро­вождают или исключают друг друга. Но, для того что­бы такая констатация имела научную ценность, нужно, чтобы она была многократно подтверждена, нужно быть почти уверенным, что все факты были рассмотрены. Однако столь полный перечень не только невозможен, но и факты, собранные таким образом, не могут быть установлены с достаточной точностью именно потому, что они слишком многочисленны. В таких условиях не только рискуешь проглядеть факты весьма существен­ные и противоречащие уже известным, но нельзя быть вполне уверенным и в надлежащем знании последних. Рассуждения социологов часто многое теряли оттого, что, применяя методы совпадения или различия, осо­бенно первый, они больше занимались собиранием до­кументов, чем их критикой и отбором. Так, они посто­янно ставят на одну доску путаные и поспешные наблю­дения путешественников и точные исторические доку­менты. Относительно подобных доказательств можно сказать не только, что достаточно одного факта, чтобы опровергнуть их, но и что сами факты, на которых они основаны, не всегда внушают доверие.

Метод сопутствующих изменений не принуждает нас ни к таким неполным перечислениям, ни к поверхност­ным наблюдениям. Для того чтобы он дал результаты, достаточно нескольких фактов. Как только доказано, что в известном числе случаев два явления изменяются одинаково, можно быть уверенным, что в данном слу­чае имеется некий закон. Так как нет необходимости, чтобы данные были многочисленны, то они могут быть тщательно отобраны и изучены социологом. Главным предметом своих индукций он может, и потому должен, сделать те общества, верования, традиции, нравы и право которых воплотились в достоверных письменных памятниках. Конечно, он не станет пренебрегать и дан­ными этнографии (нет таких фактов, которыми мог бы пренебрегать ученый), но он поставит их на подобаю­щее им место. Вместо того чтобы делать их центром тяжести своих исследований, он воспользуется ими лишь в качестве дополнения фактов, взятых из исто­рии, по крайней мере он попытается подтвердить их последними. Он не только более тщательно ограничит область своих сравнений, но и будет относиться к ним более критически, так как уже вследствие того, что он обратится к ограниченному числу фактов, он сможет контролировать их более внимательно. Конечно, ему не надо переделывать работу историков, но он не может также пассивно воспринимать отовсюду нужные ему сведения.

Не нужно, однако, думать, что социология стоит значительно ниже других наук, потому что она может пользоваться лишь одним опытным методом. На самом деле это неудобство компенсируется богатством видоиз­менений, доступных сравнению социолога, богатством, не встречающимся ни в какой другой сфере природы. Изменения, происходящие в индивидуальном организ­ме в процессе его существования, малочисленны и очень ограниченны; те, которые можно вызвать искусствен­но, не разрушая жизни, также заключены в тесные пределы. Правда, в ходе зоологической эволюции воз­никали и более важные изменения, но от них остались лишь редкие и неясные следы, и крайне трудно найти вызвавшие их условия. Наоборот, социальная жизнь есть непрерывный ряд изменений, параллельных дру­гим изменениям в условиях коллективного существова­ния, и в нашем распоряжении находятся данные не только об изменениях ближайшей эпохи, но и о многих изменениях, пережитых уже исчезнувшими народами. Несмотря на все пробелы, история человечества более полна и ясна, чем история животных видов. Кроме того, существует масса социальных явлений, происхо­дящих на всем пространстве общества, но принимаю­щих различные формы в зависимости от местности, профессии, вероисповедания и т. д. Таковы, например, преступление, самоубийство, рождаемость, брак, на­копление и пр. Из разнообразия окружающей их среды для каждого из этих категорий факта вытекает новый ряд видоизменений помимо производимых историче­ской эволюцией. Следовательно, если социологи не мо­гут применять с одинаковым успехом все приемы экс­периментального исследования, то почти единственный метод, которым они должны пользоваться, может быть весьма плодотворен в их руках, так как в процессе его применения он располагает несравненными ресурсами. Однако он дает надлежащие результаты лишь в том случае, если применяется с величайшей точностью. Если, как это часто случается, довольствуются тем, что с помощью более или менее многочисленных примеров показывают, что в отдельных случаях факты измени­лись так, как того хочет гипотеза, то этим, собственно, ничего не доказывают. Из этих спорадических и отры­вочных совпадений нельзя сделать никакого общего вывода.. Иллюстрировать какую-нибудь идею примера­ми — не значит доказать ее. Нужно сравнивать не изолированные изменения, но регулярно устанавливае­мые и достаточно длинные ряды изменений, которые примыкали бы друг к другу возможно полнее. Потому что из изменений данного явления можно вывести за­кон лишь тогда, когда они ясно выражают процесс развития этого явления при данных обстоятельствах. А для этого нужно, чтобы между ними была такая же последовательность, как между различными момента­ми естественной эволюции, и чтобы, кроме того, пред­ставляемый ими процесс был достаточно продолжи­тельным, чтобы его направление не оставляло сомне­ний.

III

Способ построения этих рядов, однако, различен, смо­тря по обстоятельствам. Они могут содержать в себе факты, взятые в одном обществе, или во многих обще­ствах одного и того же вида, или у нескольких различ­ных социальных видов.

Первый прием достаточен, когда дело касается фак­тов, очень распространенных и относительно которых мы имеем достаточно полную и разнообразную стати­стическую информацию. Сопоставляя, например, кри­вую, выражающую движение самоубийств в течение достаточно длительного периода времени, с видоизме­нениями того же явления по провинциям, классам, сельским или городским поселениям, полу, возрасту, гражданскому положению и т. д., можно, даже не распространяя своих исследований за пределы одной стра­ны, установить настоящие законы, хотя всегда лучше подтвердить эти результаты наблюдениями над други­ми народами того же вида. Но столь ограниченными сравнениями можно довольствоваться лишь тогда, ког­да изучают какое-нибудь из тех социальных течений, которые распространены во всем обществе, видоизме­няясь в разных местах. Когда же, наоборот, дело каса­ется института, юридического или нравственного пра­вила, установившегося обычая, которые одни и те же и функционируют одинаково на всем пространстве^стра-ны, изменяясь лишь во времени, тогда нельзя ограни­читься изучением одного народа. В противном случае предметом доказательства служила бы лишь одна пара параллельных кривых, а именно кривых, выражающих историческое развитие рассматриваемого явления и предполагаемой причины, но в данном обществе, и толь­ко в нем. Конечно, параллелизм, если он постоянен, является уже значительным фактом, но сам по себе он не может служить доказательством.

Вводя в пределы исследования несколько народов одного и того же вида, мы располагаем уже более широким полем для сравнения. Вначале можно сопо­ставить историю одного народа с историей других и посмотреть, не развивается ли у каждого из них одно и то же явление под воздействием одинаковых условий. Затем можно сравнить эти различные процессы разви­тия данного явления. Так, например, можно опреде­лить форму, принимаемую данным явлением в различ­ных обществах в тот момент, когда его развитие дости­гает своего апогея. Так как эти общества, несмотря на то что принадлежат к одному и тому же типу, все-таки являются различными индивидуальностями, то форма эта не везде одна и та же; она выражается более или менее отчетливо, смотря по обстоятельствам. Таким образом, мы получаем новый ряд изменений, которые можно сравнить с изменениями, вызванными предпола­гаемым условием в то же время и в каждой из этих стран. Так, проследив эволюцию патриархальной семьи в истории Рима, Афин и Спарты, можно распределить эти государства по максимальной степени развития, Достигаемого в каждом из них этим семейным типом, и затем посмотреть, различаются ли они подобным же образом и по характеру социальной среды, от которой, по-видимому, зависит данное явление согласно первому наблюдению.

Но сам по себе этот метод недостаточен. Действи­тельно, он применим лишь к явлениям, возникшим во время жизни сравниваемых народов. Но общество не создает совершенно заново свою организацию, оно по­лучает ее отчасти от обществ, ему предшествовавших. То, что передано ему таким образом, не является про­дуктом его исторического развития и потому не может быть объяснено, если не выйти за пределы вида, пред­ставителем которого является данное общество. Так может рассматриваться лишь то, что выработано дан­ным обществом в дополнение и изменение этой первоос­новы. Но чем выше поднимаемся мы по социальной лестнице, тем ничтожнее становятся черты, вырабаты­ваемые каждым народом по сравнению с переданными ему признаками. Таково, впрочем, условие всякого про­гресса. Так, новые элементы, внесенные нами в семей­ное право, в право собственности, в нравственность, с самого начала нашей истории относительно малочис­ленны и мало значительны по сравнению с тем, что нам завещано историей. Происходящие нововведения не могут быть поэтому поняты, если не изучены сначала эти более фундаментальные явления, послужившие им корнями, а последние могут быть изучены лишь с помощью гораздо более широких сравнений. Для того чтобы иметь возможность объяснить современное со­стояние семьи, брака, собственности и т. д., надо узнать, каково их происхождение, каковы простейшие элемен­ты, из которых состоят эти институты, а эти вопросы сравнительная история великих европейских обществ не может прояснить. Надо пойти дальше.

Следовательно, чтобы объяснить социальный инсти­тут, принадлежащий к определенному виду, надо срав­нить различные формы, принимаемые им, не только у народов этого вида, но и во всех предшествующих видах. Допустим, например, что дело касается семей­ной организации. Сначала надо определить самый ру­диментарный тип ее, какой только когда-либо сущест­вовал, и затем проследить шаг за шагом, как он прогрессивно усложнялся. Этот метод, который можно на­звать генетическим, дал бы одновременно и анализ и синтез явления. С одной стороны, он показал бы нам его элементы в разъединенном состоянии уже тем, что выявил бы, как они постепенно присоединяются друг к другу. С другой стороны, благодаря широкому полю сравнения он лучше способен определить условия, от которых зависит формирование и соединение этих эле­ментов. Следовательно, объяснить сколько-нибудь сложный социальный факт можно, только проследив весь процесс его развития во всех социальных видах. Сравнительная социология не является особой отраслью социологии; это сама социология, поскольку она пере­стает быть чисто описательной и стремится объяснять факты. В процессе этих обширных сравнений часто допускается ошибка, приводящая к неверным резуль­татам. Случалось, что для определения направления, в котором развиваются социальные явления, просто срав­нивали то, что происходит при упадке каждого вида, с тем, что возникает в начале следующего вида. Действуя таким образом, считали возможным утверждать, на­пример, что ослабление религиозных верований и вся­кого традиционализма всегда могло быть лишь крат­ковременным явлением в жизни народов, потому что оно появляется только в последний период их суще­ствования, с тем чтобы исчезнуть, как только развитие возобновится. Но при таком подходе рискуют принять за постоянную и необходимую поступь прогресса то, что является следствием совсем иной причины. Дейст­вительно, состояние, в котором находится молодое об­щество, не есть простое продолжение состояния, к ко­торому в конце своего существования пришли сменяе­мые им общества; это состояние отчасти проистекает из самой молодости, препятствующей полному и немед­ленному усвоению и использованию результатов опыта, достигнутого предшествующими народами. Подобным образом ребенок получает от своих родителей склонно­сти и предрасположения, которые в его жизни вступа­ют в действие довольно поздно. Если вновь обратиться к тому же примеру, то возможно предположить, что Указанный возврат к традиционализму, наблюдаемый в начале истории каждого общества, определяется не тем, что попятное движение того же явления должно быть быстротечным, но особыми условиями, в которых нахо­дится всякое общество, начинающее свое развитие. Сравнение может быть доказательным только в том случае, если исключен искажающий его фактор разли­чий в возрасте. Чтобы этого достигнуть, достаточно рассматривать сравниваемые общества в один и тот же период их развития. Таким образом, чтобы узнать, в каком направлении эволюционирует социальное явле­ние, нужно сравнивать его в период молодости каждого вида с тем, чем оно становится в период молодости следующего вида; и в зависимости от того, будет ли оно от одного из этих этапов к другому более, менее или столь же интенсивным, можно будет сказать, прогрес­сирует оно, регрессирует или сохраняется в том же состоянии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В целом изложенный метод отличается следующими признаками.

Во-первых, он независим от всякой философии. Так как социология возникла из великих философских док­трин, то она сохранила привычку опираться на какую-нибудь систему, с которой она, таким образом, оказы­вается связанной. Поэтому она была последовательно позитивистской, эволюционистской, спиритуалистской, тогда как она должна довольствоваться тем, чтобы быть просто социологией. Мы не решились бы даже назвать ее натуралистской, если только этим термином не обо­значать то, что она считает социальные факты объясни­мыми естественными причинами. А в этом случае эпи­тет довольно бесполезен, так как он просто указывает на то, что социолог — не мистик и занимается наукой. Но мы отвергаем это слово, если ему придается доктри-нальное значение, касающееся сущности социальных явлений, если, например, подразумевается, что послед­ние могут быть сведены к другим космическим силам. Социологии не следует принимать сторону какой-ни­будь из великих метафизических гипотез. Ей не нужно утверждать ни свободы, ни детерминизма. Она требует только признания, что к социальным явлениям приме­ним принцип причинности. Даже этот принцип она выдвигает не как непреложный постулат разума, а как постулат эмпирический, результат правомерной индук­ции. Так как закон причинности признан для других областей природного царства и признание его господст­ва постепенно расширялось, распространялось от мира явлений физико-химических на явления биологиче­ские, от последних — на мир явлений психических, то мы вправе допустить, что он также верен и для мира социального. И можно добавить к этому, что исследова­ния, предпринятые на основе этого постулата, судя по всему, его подтверждают. Но вопрос, исключает ли природа причинной связи всякую случайность, этим еще не решается. , К тому же сама философия весьма заинтересована в этом освобождении социологии. Пока социолог не осво­бодился вполне от влияния философа, он рассматривает социальные явления только с их наиболее общей сторо­ны, с той, с которой они более всего походят на другие явления вселенной. Если же, находясь в таком положе­нии, социология и может иллюстрировать философские положения любопытными фактами, то она не может обогатить ее новыми взглядами, поскольку не обнару­живает ничего нового в изучаемом объекте. Но в дей­ствительности, если основные факты других областей обнаруживаются и в сфере социальных явлений, то лишь в особых формах, делающих их природу более понятной, потому что они являются высшим ее выра­жением. Только, для того чтобы видеть их с этой стороны, нужно выйти за пределы общих положений и обратиться к детальному изучению фактов. Таким об­разом, социология, по мере того как она будет специа­лизироваться, будет доставлять все более оригиналь­ный материал для философского размышления. Уже предшествующее изложение могло показать, что такие существенные понятия, как вид, орган, функция, здо­ровье, болезнь, причина, цель, предстают в совершенно новом свете. К тому же разве не социология призвана наиболее рельефно выразить идею ассоциации, которая может быть основанием не только психологии, но и целой философии?

Относительно практических учений наш метод по­зволяет и рекомендует ту же независимость. Социоло­гия, понимаемая таким образом, не будет ни индивиду­алистической, ни коммунистической, ни социалистиче­ской в том значении, которое обыкновенно придается этим словам. Она принципиально будет игнорировать эти теории, за которыми не может признать научной ценности, поскольку они прямо стремятся не выра­жать, а преобразовывать факты. По крайней мере, если она и заинтересуется ими, то лишь в той мере, в какой увидит в них социальные факты, которые могут помочь ей понять социальную реальность, обнаруживая по­требности, волнующие общество. Это не значит, впро­чем, что она не должна интересоваться практическими вопросами. Наоборот, можно было заметить, что мы постоянно стараемся ориентировать ее таким образом, чтобы она могла делать практические выводы. Она непременно сталкивается с этими проблемами в конце своих исследований. Но уже благодаря тому, что они возникают перед ней только в этот момент и, следова­тельно, выводятся из фактов, а не из страстей, то можно предвидеть, что они предстают перед социоло­гом в совершенно ином виде, чем перед толпой, и что предлагаемые им решения, впрочем частичные, не мо­гут вполне совпадать с решениями какой-либо партии. Но с этой точки зрения роль социологии должна состо­ять именно в том, чтобы освободить нас от всех партий, не столько противопоставляя одну доктрину другим, сколько приучая умы занимать по отношению к этим вопросам особую позицию, которую может внушить только наука посредством прямого соприкосновения с вещами. Только она может научить относиться с уваже­нием, но без фетишизма к исторически сложившимся институтам, каковы бы они ни были, указывая нам, что в них необходимого и временного, какова их прочность и бесконечная изменчивость.

Во-вторых, наш метод объективен. Он весь проник­нут идеей, что социальные факты суть вещи и должны рассматриваться как таковые. Конечно, этот принцип встречается в несколько иной форме и в основе доктрин Конта и Спенсера. Но эти великие мыслители скорее дали его теоретическую формулу, чем применили его на практике. Для того чтобы он не остался мертвой бук­вой, недостаточно было провозгласить его, нужно было сделать его основанием дисциплины, которая завладела бы ученым в тот самый момент, когда он приступает к предмету своих исследований, и которая постоянно со­провождала бы его во всех его попытках. Именно за установление такой дисциплины мы и взялись. Мы показали, как социолог должен устранять имеющиеся У него заранее понятия о фактах, чтобы стать лицом к лицу с самими фактами; как он должен находить их по их наиболее объективным признакам и в них самих искать признаки для разделения их на здоровые и болезненные; как, наконец, он должен проникнуться тем же принципом и в даваемых им объяснениях, и в способе доказательств этих объяснений. Понимая, что имеют дело с вещами, не станут уже объяснять их утилитарными расчетами или какими бы то ни было рассуждениями.

Тогда становится слишком очевидным разрыв между подобными причинами и следствиями. Вещь есть сила, которая может быть порождена только другой силой. Следовательно, для того чтобы объяснить социальные факты, нужно найти энергии, способные произвести их. При таких условиях изменяются не только объясне­ния, но и процесс их доказательства или, точнее, лишь тогда чувствуют необходимость доказывать их. Если социологические явления суть лишь системы объекти­вированных идей, то объяснить их — значит вновь рассмотреть эти идеи в их логическом порядке, и такое объяснение является своим собственным доказательст­вом; самое большее, что остается сделать,— это под­твердить его несколькими примерами. Наоборот, лишь методически правильными опытами можно проникнуть в тайну вещей.

Но если мы и рассматриваем социальные факты как вещи, то как вещи социальные. Третья характерная черта нашего метода состоит в том, что он является исключительно социологическим. Часто казалось, что эти явления вследствие своей чрезвычайной сложности или вовсе не поддаются научному исследованию, или могут стать объектом его, лишь будучи сведены к своим элементарным условиям, психическим или органиче­ским, т. е. утратив свойственный им характер. Мы же, наоборот, попытались доказать, что их можно изучать научно, не лишая их специфических свойств. Мы даже отказались свести характерную для них нематериаль­ность sui generis к сложной нематериальности психоло­гических явлений; тем более мы не позволили себе по примеру итальянской школы растворить ее в общих свойствах организованной материи[85].

Мы показали, что социальный факт можно объяснить только другим со­циальным фактом, и в то же время мы показали, как этот вид объяснения возможен, признав внутреннюю социальную среду главным двигателем социальной эво­люции. Социология, следовательно, не есть приложе­ние к какой-либо другой науке; она представляет собой особую и автономную науку, и ощущение специфики социальной реальности настолько необходимо социоло­гу, что только особая социологическая культура может привести его к пониманию социальных фактов.

Мы считаем, что это самый важный шаг, который остается сделать социологии. Конечно, когда наука на­ходится в процессе зарождения, для создания ее быва­ют вынуждены обращаться к единственным существую­щим моделям, т. е. к наукам, уже сложившимся. Там находятся сокровища уже проделанных опытов, не вос­пользоваться которыми было бы безумием. Тем не ме­нее наука может считаться окончательно установлен­ной только тогда, когда она стала независимой. В са­мом деле, она имеет право на существование лишь тогда, когда предметом ее служит категория фактов, не изучаемая другими науками. Невозможно, однако, что­бы одни и те же понятия были бы одинаково пригодны для разных по сути вещей.

Таковы, по нашему представлению, принципы со­циологического метода.

Эта совокупность правил покажется, быть может, излишне сложной по сравнению с обыкновенно исполь­зуемыми приемами. Все эти приготовления и предосто­рожности могут показаться весьма затруднительными для науки, до сих пор требовавшей от лиц, посвящав­ших ей себя, лишь общей и философской культуры. И действительно, применение подобного метода на прак­тике не может увеличить интерес к социологическим предметам. Когда от людей требуется в качестве основ­ного предварительного условия, чтобы они отрешились от тех понятий, которые они привыкли прилагать к какому-то разряду явлений, чтобы они заново пере­смотрели их, нельзя рассчитывать найти многочислен­ных последователей. Но мы стремимся не к этому. Мы, наоборот, думаем, что для социологии настал момент отказаться от, так сказать, светских успехов и обрести эзотерический характер, приличествующий всякой на-Уке. Таким образом она выиграет в достоинстве и авто­ритете настолько, насколько, быть может, проиграет в популярности. В самом деле, пока она остается втяну­той в борьбу партий, пока она довольствуется лишь тем, что обрабатывает с большей логикой, чем толпа, общепринятые идеи и потому, следовательно, не требу­ет никакой особой квалификации, она не вправе гово­рить так громко, чтобы заставить умолкнуть страсти и предрассудки. Конечно, еще далеко то время, когда она сможет выполнить эту задачу, но нам нужно трудиться уже теперь, чтобы когда-нибудь она была в состоянии ее осуществить.

Оглавление

Предисловие ко второму изданию

ВВЕДЕНИЕ

Глава I

ЧТО ТАКОЕ СОЦИАЛЬНЫЙ ФАКТ?

Социальный факт не может определяться своей распростра¬ненностью в обществе. Отличительные признаки социального факта: 1) его внешнее существование по отношению к инди¬видуальным сознаниям; 2) принудительное воздействие, ко¬торое он оказывает или способен оказывать на те же созна¬ния. Применение этого определения к устоявшимся обычаям и социальным течениям. Проверка этого определения.

Другой способ характеристики социального факта: состояние независимости по отношению к его индивидуальным прояв¬лениям. Применение этой характеристики к устоявшимся обычаям и социальным течениям. Социальный факт распро¬страняется потому, что он социален, а не социален потому, что распространен. Как это второе определение входит в первое.

Как факты социальной морфологии входят в это определе¬ние. Общая формула социального факта.

Глава II

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К НАБЛЮДЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ФАКТОВ

Основное правило: рассматривать социальные факты как вещи.

I- Идеологическая фаза, которую проходят все науки и в которой они вырабатывают обыденные и практические поня­тия, вместо того чтобы описывать и объяснять вещи. Почему эта фаза должна в социологии быть еще продолжительнее, чем в других науках. Факты, взятые из социологии Конта, Спенсера, из современной этики и политической экономии и Демонстрирующие, что эта стадия еще не пройдена.

Причины, по которым она должна быть пройдена: 1) социаль­ные факты должны рассматриваться как вещи потому, что они представляют собой непосредственные данные науки, тогда как идеи, развитием которых, как считается, они являются, непосредственно не даны; 2) все они имеют при­знаки вещи.

Сходство этой реформы с той, которая недавно преобразовала психологию. Основания надеяться на быстрый прогресс со­циологии в будущем.

II. Непосредственные королларии предыдущего правила.

1) Устранить из науки все предпонятия. О мистической точке зрения, противостоящей применению этого правила.

2) Способ установления позитивного объекта исследования: группировка фактов по их общим внешним признакам. Соци­альные отношения, сформированные таким образом, с обы­денным понятием. Примеры ошибок, допускаемых из-за пре­небрежения этим правилом или его неверного применения; Спенсер и его теория эволюции брака; Гарофало и его опреде­ление преступления; распространенное заблуждение, соглас­но которому в низших обществах нет морали. О том, что внешний характер признаков, входящих в первоначальное определение, не составляет препятствия для научных объяс­нений.

3) Кроме того, эти внешние признаки должны быть объектив­ными настолько, насколько это возможно. Средство достиже­ния этого: выявлять социальные факты с той стороны, где они больше всего отделены от своих индивидуальных прояв­лений.

Глава III

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К РАЗЛИЧЕНИЮ НОРМАЛЬНОГО И ПАТОЛОГИЧЕСКОГО

Теоретическая и практическая польза этого различения. Оно необходимо в науке для того, чтобы она могла служить управлению поведением.

I. Рассмотрение обычно используемых критериев: страдание не есть отличительный признак болезни, так как оно состав­ляет элемент здорового состояния; то же самое относится к уменьшению шансов на выживание, так как оно иногда происходит из-за нормальных фактов (старость, роды и. т. д.) и не обязательно является результатом болезни. Кроме того, этот критерий чаще всего неприменим, особенно в социоло­гии.

Болезнь, отличаемая от состояния здоровья, как анормаль­ное от нормального. Средний или специфический тип. Необ­ходимость учета возраста для определения того, является факт нормальным или нет.

Как это определение патологического совпадает в целом с обыденным понятием болезни: анормальное – это случайное; почему анормальное обычно представляет собой более низкое       « состояние.

П. Полезность проверки результатов предыдущего метода посредством поиска причин нормальности факта, т. е. его всеобщности. Необходимость такой проверки, когда речь идет о фактах, имеющих место в обществах, не завершивших своего исторического развития. Почему этот второй критерий может использоваться только в качестве дополнительного и во вторую очередь. Краткое изложение правил.

III. Применение этих правил к нескольким случаям, в част­ности к вопросу о преступности. Почему существование пре­ступности – нормальное явление. Примеры ошибок, совер­шаемых в случае несоблюдения этих правил. Сама наука становится тогда невозможной.

Глава IV

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ПОСТРОЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ТИПОВ

Различение нормального и анормального заключает в себе установление социальных видов. Полезность понятия вида, занимающего промежуточное положение между понятием ge­nus homo и отдельного общества.

I. Средство установить их – не в том, чтобы осуществлять монографические описания. Невозможность действовать этим путем. Бесполезность классификации, которая была бы по­строена подобным образом. Принцип метода, который необ­ходимо применять: различать общества по степени сложно­сти их состава.

II. Определение простого общества; орда. Примеры несколь­ких способов, которыми простое общество сочетается с таки­ми же, а его части – между собой.

Внутри установленных таким образом видов необходимо раз­личать разновидности согласно тому, сливаются или нет их сегменты. Формулировка правила.

III. Как предыдущее доказывает существование социальных видов. Различия в сущности вида в биологии и в социологии.

Глава V

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ОБЪЯСНЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ФАКТОВ

I. Финалистский характер общепринятых объяснений. По­лезность факта не объясняет его существования. Двойствен­ный характер вопросов, связанных с фактами пережитков, с независимостью органа и функции и разнообразием услуг, которые последовательно может оказывать один и тот же институт. Необходимость исследования действующих причин социальных фактов. Преобладающее значение этих причин в социологии, доказываемое всеобщей распространенностью даже самых мелких социальных обычаев.

Действующую причину следует, стало быть, определять неза­висимо от функции. Почему первое исследование должно предшествовать второму. Полезность последнего.

II. Психологический характер общепринятого метода объяс­нения. Этот метод основан на непризнании особой природы социального факта, который несводим к чисто психическим фактам по определению. Социальные факты могут объяс­няться только социальными же фактами.

Каким образом это происходит, несмотря на то что общество составлено только из индивидуальных сознаний. Важное зна­чение факта ассоциации, порождающего новое бытие, новый род реальности. Разрыв между социологией и психологией, подобный тому, который существует между биологией и фи­зико-химическими науками.

Применимость этого утверждения к факту формирования общества.

Позитивная связь психических и социальных фактов. Пер­вые представляют собой несформировавшуюся материю, ко­торую преобразует социальный фактор; примеры. Социологи приписывали им более непосредственную роль в генезисе социальной жизни потому, что принимали за чисто психи­ческие факты состояния сознания, являющиеся лишь преоб­разованными социальными явлениями.

Другие доказательства того же положения: 1) Независимость социальных фактов по отношению к этническому фактору, принадлежащему к психо-органической сфере; 2) Социаль­ная эволюция не объяснима чисто психическими причинами

Краткое изложение правил, касающихся этого вопроса. По­скольку эти правила игнорируются, социологические объяс­нения носят слишком общий характер, который их дискреди­тирует. Необходимость собственно социологической подго­товки.

III. Первостепенная важность социально-морфологических фактов в социологических объяснениях: внутренняя среда – источник любого сколько-нибудь значимого социального про­цесса. Преобладающая роль человеческого элемента этой сре­ды. Поэтому задача социологии состоит главным образом в нахождении свойств этой среды, оказывающих наибольшее воздействие на социальные явления. Два вида признаков больше всего соответствуют этому условию: объем общества и динамическая плотность, измеряемая слиянием сегментов. Вторичные внутренние среды; их отношения с общей средой я частными деталями коллективной жизни.

Важное значение понятия социальной среды. Если его отбро­сить, социология сможет устанавливать не причинные отно­шения, а только отношения последовательности, не заключа­ющие в себе научного предвидения; примеры Конта и Спенсе­ра. Важность этого же понятия для объяснения того, как полезная ценность социальных обычаев может изменяться и не зависеть при этом от произвольных действий. Связь этого вопроса с вопросом о социальных типах.

О том, что понимаемая таким образом социальная жизнь зависит от внутренних причин.

IV. Общий характер этой социологической концепции. По Гоббсу, связь между психическим и социальным носит синте­тический и искусственный характер; согласно Спенсеру и многим экономистам, она является естественной и аналити­ческой. С нашей точки зрения, она является естественной и синтетической. Как согласуются эти два признака. Общие следствия этого.

Глава VI ПРАВИЛА, КАСАЮЩИЕСЯ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ

I. Сравнительный метод, или косвенный эксперимент,- это метод доказательства в социологии. Бесполезность метода, называемого Контом историческим. Ответ на возражения Милля относительно применения сравнительного метода в социологии. Важное значение принципа: одному и тому же следствию всегда соответствует одна и та же причина.

II. Почему среди разнообразных вариантов сравнительного метода наилучший инструмент исследования в социологии – метод сопутствующих изменений; его преимущества: 1) он постигает причинную связь изнутри; 2) он позволяет исполь­зовать хорошо и критически отобранные данные. О том, что социология, несмотря на использование единственного под­хода, не ниже других наук вследствие обилия видоизмене­ний, которыми располагает социолог. Но сравнивать необхо­димо лишь длительные и обширные ряды изменений, а не отдельные изменения.

III- Различные способы составления этих рядов. Случай, когда входящие в них явления могут быть взяты из одного-единственного общества. Случай, когда нужно брать их из разных обществ, но одного и того же вида. Случай, когда нужно сравнивать различные виды. Почему последний слу­чай – самый распространенный. Сравнительная социоло­гия – это социология как таковая. Предосторожности, кото­рые необходимо принять, чтобы избежать ошибок в процессе этих сравнений.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Общие признаки данного метода:

1) Его независимость от всякой философии (независимость, полезная самой философии) и от практических учений. Взаи­моотношения социологии с этими учениями. Как она позво­ляет господствовать над партиями.

2) Его объективность. Социальные факты, рассматриваемые как вещи. Как этот принцип управляет методом в целом.

3) Его социологический характер: объясняемые социальные факты сохраняют свою специфику; социология как самостоя­тельная наука. О том, что завоевание этой самостоятельно­сти – самое важное достижение, которого социологии необ­ходимо добиться.

Растущий авторитет социологии, разрабатываемой таким об­разом.

Часть вторая. Работы разных лет

КУРС СОЦИАЛЬНОЙ НАУКИ

Вступительная лекция

Господа!

Поскольку мне поручено преподавать науку, родив­шуюся лишь вчера и насчитывающую пока совсем не­много окончательно установленных принципов, было бы безрассудством с моей стороны не страшиться труд­ностей, связанных с выполнением моей задачи. Я при­знаюсь в этом, впрочем, без смущения и робости. В действительности я убежден, что в наших университе­тах наряду с теми кафедрами, с высоты которых пре­подают уже готовые науки и усвоенные истины, есть место и для других курсов, в которых преподаватель отчасти создает науку по мере того как ее преподает; в которых он находит в лице своих слушателей не только учеников, но и, почти в такой же степени, сотрудни­ков; в которых вместе с ними ищет, вместе с ними экспериментирует, а иногда также вместе с ними и заблуждается. Я не стану поэтому ни раскрывать вам учение, секретом которого якобы владеет небольшая группа социологов, ни, тем более, предлагать вам гото­вые лекарства для излечения наших современных об­ществ от болезней, которыми они поражены. Наука не продвигается вперед так быстро; ей необходимо время, много времени, особенно для того, чтобы быть пригод­ной к практическому использованию. Поэтому то, что я собираюсь предоставить в ваше распоряжение, более скромно по своим задачам и легче осуществимо. Я надеюсь с известной точностью поставить некоторые специальные вопросы, которые связаны между собой так, что они образуют науку наряду с другими позитив­ными науками. Чтобы решить эти проблемы, я предло­жу вам метод, который мы испытаем вместе. Наконец, из моих исследований в этой области я извлек некото­рые идеи, некоторые общие взгляды, немного опыта, если угодно, который, как я надеюсь, сможет направ­лять нас в наших будущих исследованиях.

Пусть эти оговорки, однако, не возбуждают или не пробуждают у некоторых из вас скептического отноше­ния, объектом которого иногда были социологические исследования. Молодая наука не должна быть очень амбициозной, и она внушает тем больше доверия лю­дям науки, чем с большей скромностью вступает в жизнь. Тем не менее я не могу забыть о том, что еще есть некоторые мыслители, правда, их немного, кото­рые подвергают сомнению возможность нашей науки и ее будущее. Очевидно, что игнорировать это нельзя. Но для того, чтобы их убедить, я думаю, лучший метод состоит не в том, чтобы абстрактно рассуждать по вопросу о том, жизнеспособна социология или нет. Рассуждение, даже превосходное, никогда еще не убе­дило ни одного неверующего. Единственное средство доказать существование движения — двигаться. Един­ственное средство доказать, что социология возмож­на,— это показать, что она живет и действует. Вот почему я посвящу эту первую лекцию демонстрации ряда преобразований, через которые прошла социаль­ная наука с начала нынешнего столетия; я покажу вам прогресс, который был осуществлен и который еще остается осуществить; покажу вам, чем она стала и чем она станет. Из этого изложения вы сами сможете сде­лать выводы о том, какую пользу может принести преподавание нашей дисциплины и к какой публике оно должно обращаться.

I

Со времен Платона и его «Республики» не было недо­статка в мыслителях, философствующих о природе об­ществ. Но вплоть до начала нынешнего века в большин­стве их трудов господствовала одна идея, которая силь­но мешала формированию социальной науки. В дей­ствительности почти все эти теоретики политики видели в обществе человеческое творение, произведе­ние искусства и плод рефлексии. С их точки зрения, люди начали жить вместе, потому что обнаружили, что это хорошо и полезно; это искусственное устройство, которое они изобрели, чтобы несколько улучшить усло­вия своего существования. Нация поэтому не является естественным продуктом, подобным организму или растению, которое рождается, растет и развивается благо­даря внутренней необходимости; она похожа скорее на создаваемые людьми машины, все части которых собра­ны согласно заранее предначертанному плану. Если клетки, из которых создан организм взрослого живот­ного, стали тем, чем они являются, то это потому, что в их природе было заложено стать таковыми. Если они соединились подобным образом, то это потому, что, под влиянием окружающей среды, они не могли соединить­ся иначе. Напротив, кусочки металла, из которых сде­ланы часы, не содержат специальной тенденции ни к такой-то форме, ни к такому-то способу их сочетания. Если эти кусочки соединены так, а не иначе, то потому, что конструктор так захотел. Не их природа, а его воля объясняет испытанные ими изменения; именно он смон­тировал их способом, наиболее подходящим для его целей.

Хорошо, допустим, что с обществом дело обстоит так же, как с этими часами. Это значит, что в природе человека нет ничего, что с необходимостью предназна­чало бы его к коллективной жизни, но он сам изобрел и установил общество из разного рода кусков. Будь оно творением всех, как считает Руссо, или же одного, как думает Гоббс, оно целиком порождено нашим мозгом и нашим мышлением. Оно в наших руках лишь удобный инструмент, без которого в крайнем случае мы могли бы обойтись и который мы всегда можем изменить по своему желанию, так как мы свободно можем переде­лать то, что сами свободно сделали. Если мы авторы общества, то мы можем его разрушить или трансформи­ровать. Для этого достаточно лишь нашего желания.

Такова, господа, концепция, господствовавшая до недавнего времени. Правда, изредка мы видим появле­ние противоположной идеи, но только на короткие промежутки времени, после которых она почти бес­следно исчезала. Выдающийся пример Аристотеля, ко­торый первым увидел в обществе факт природы, остал­ся почти без подражателей. В XVIII в. мы видели возрождение той же идеи у Монтескье и Кондорсе. Но сам Монтескье, который столь твердо заявил, что обще­ство, как и остальная часть мира, подчинено необходимым законам, проистекающим из природы вещей, сразу же забыл о следствиях своего принципа, едва устано­вив его. В этих условиях нет места для позитивной науки об обществах, а есть только для политического искусства. В самом деле, наука изучает то, что есть; искусство же применяет различные средства для дости­жения того, что должно быть. Таким образом, если общества суть то, что мы делаем сами, то следует спрашивать себя не что они собой представляют, а что мы должны из них сделать. Поскольку нет смысла считаться с их природой, то и нет необходимости позна­вать их; достаточно установить цель, которую они дол­жны выполнять, и найти наилучший способ устроить вещи таким образом, чтобы эта цель была достигнута. Можно сказать, например, что цель общества — обеспе­чить каждому индивиду свободное осуществление его прав, и затем вывести отсюда всю социологию.

Экономисты первыми провозгласили, что социаль­ные законы носят столь же необходимый характер, как и законы физические, и сделали из этой аксиомы осно­ву науки. Согласно им, конкуренции так же невозмож­но не выравнивать постепенно цены, стоимости товаров так же невозможно не расти, когда увеличивается насе­ление, как телам не падать вертикально или световым лучам не преломляться, когда они пересекают среды неодинаковой плотности. Что касается гражданских законов, которые издают государи или за которые голо­суют законодательные ассамблеи, то они, очевидно, лишь выражают в ощутимой и ясной форме эти естест­венные законы; но они не могут ни создавать эти зако­ны, ни изменять их. Невозможно путем декрета при­дать продукту отсутствующую у него стоимость, т. е. наделить ею такой продукт, в котором никто не испы­тывает потребности, и все усилия правительств изме­нить по своей воле общества напрасны, если не вредны; поэтому лучше всего им от этого воздерживаться. Вме­шательство этих усилий почти всегда вредно; природа в них не нуждается. Она сама следует своим путем, не нуждаясь ни в помощи, ни в принуждении, если толь­ко, впрочем, допускать, что это возможно.

Распространите этот принцип на все социальные фак­ты, и социология уже имеет обоснование. В самом деле, любая отдельная сфера естественных явлений, подчиненных постоянным законам, может быть объектом методического изучения, т. е. позитивной науки. Все скептические аргументы рухнут перед лицом этой весь­ма простой истины. Но, скажут историки, мы изучили различные общества и не обнаружили в них никакого закона. История — это лишь ряд случайных событий, которые, правда, связаны между собой согласно зако­нам причинности, но никогда не повторяются. Будучи по сути своей локальными и индивидуальными, они проходят с тем, чтобы никогда не вернуться, и, следо­вательно, не поддаются никакому обобщению, т. е. никакому научному исследованию, поскольку не су­ществует науки об отдельном явлении. Экономические, политические, юридические институты зависят от расы, от климата, от всех обстоятельств, в которых они раз­виваются; это настолько разнородные сущности, что они не поддаются сравнению. В каждом народе они обладают своим собственным обликом, который можно тщательно изучить и описать; но как только будет сделано их хорошее монографическое описание, все о них уже будет сказано.

Лучшим способом ответить на это возражение и до­казать, что общества, как и всякая вещь, подчинены законам, было бы, конечно, обнаружить эти законы. Но еще до этого вполне правомерная индукция позволяет нам утверждать, что они существуют. Если и есть сего­дня какое-нибудь бесспорное положение, то состоит оно в том, что все природные сущности, от минерала до человека, являются предметом позитивной науки, т. е. все в них происходит согласно необходимым законам. Это утверждение теперь уже не содержит ничего гипо­тетического; это истина, доказанная опытом, так как законы обнаружены или, во всяком случае, мы их постепенно обнаруживаем. Последовательно конституи­ровались физика и химия, затем биология и, наконец, психология. Можно даже сказать, что из всех законов лучше всех установлен экспериментально (поскольку мы не знаем здесь ни одного исключения и он был проверен бесчисленное число раз) именно тот, который утверждает, что все естественные явления развиваются согласно законам. Если же общества существуют в природе, то они также должны подчиняться этому общему закону, который одновременно следует из науки и гос­подствует в ней. Правда, социальные факты сложнее, чем факты психические, но и последние в свою очередь бесконечно сложнее биологических и физико-химиче­ских фактов, и тем не менее сегодня уже не может быть речи о том, чтобы вывести жизнь сознания за пределы мира науки. Когда явления сложнее, их изучение за­труднительнее; но это вопрос путей и средств изучения, а не принципов. С другой стороны, поскольку социаль­ные факты сложны, они более гибки, чем другие, и легче воспринимают влияние самых незначительных обстоятельств, которые их окружают. Вот почему они имеют более индивидуальный вид и больше отличаются друг от друга. Но не нужно из-за существования разли­чий не признавать сходств. Конечно, огромная дистан­ция разделяет сознание дикаря и сознание культурного человека; и все же и то и другое — это человеческие сознания, между которыми существуют сходства и ко­торые могут сравниваться; это хорошо известно психо­логу, извлекающему из этих сопоставлений немало по­лезных сведений. Точно так же обстоит дело с живот­ными и растительными средами, в которых эволюцио­нирует человек. Как бы сильно ни различались они между собой, явления, возникшие в результате дейст­вий и взаимодействий между сходными индивидами, живущими в подобных средах, должны с необходимо­стью походить друг на друга какими-то сторонами и поддаваться осмысленным сравнениям.

Против этого утверждения могут возразить, что че­ловеческая свобода исключает всякую идею закона и делает невозможным любое научное предвидение. Воз­ражение это, господа, не должно смущать нас, и мы можем пренебречь им, причем не из высокомерия, а из принципиальных соображений, касающихся метода. Вопрос о том, свободен человек или нет, конечно, инте­ресен, но его место в метафизике; позитивные же науки могут и должны не обращать на него внимания. Суще­ствуют философы, которые обнаружили в организмах и даже в неживых вещах нечто вроде свободы воли и случайности. Но ни физики, ни биологи не изменили из-за этого своего метода: они спокойно продолжали идти своим путем, не занимаясь этими тонкими дискуссиями. Точно так же психология и социология, чтобы конституироваться, не должны ждать, пока этот вопрос о свободе воли человека, обсуждаемый столетиями, бу­дет, наконец, решен, что, впрочем, по всеобщему при­знанию, произойдет нескоро. Метафизика и наука обе заинтересованы в том, чтобы оставаться независимыми друг от друга. Итак, мы можем сделать следующий вывод. Нужно сделать выбор между этими двумя преде­лами: или признать, что социальные явления доступны для научного исследования, или же безосновательно и вопреки всем индуктивным выводам науки допустить, что в мире существует два мира: один — в котором царствует закон причинности, другой — в котором царствует произвол и чистая случайность.

Такова, господа, большая услуга, которую экономи­сты оказали социальным исследованиям. Они первыми почувствовали все то живое и спонтанное, что есть в обществах. Они поняли, что коллективная жизнь не может быть внезапно учреждена благодаря искусному мастерству; что она не является результатом внешнего и механического импульса, но медленно вырабатывает­ся внутри самого общества. Именно таким образом они смогли теорию свободы поместить на более солидной основе, чем метафизическая гипотеза. И в самом деле, очевидно, что, если коллективная жизнь спонтанна, нужно оставить ей ее спонтанность. Создание любых препятствий здесь абсурдно.

Тем не менее заслуги экономистов не следует преуве­личивать. Говоря, что экономические законы естественны, они придавали этому выражению смысл, кото­рый уменьшал его значение. Действительно, согласно им, в обществе реален только индивид; именно из него все исходит, и именно к нему все возвращается. Нация — это лишь номинальная сущность; это слово, которое обозначает механический агрегат находящихся рядом друг с другом индивидов. Но в ней нет ничего специфического, что отличало бы ее от остальных явле­ний; ее свойства — это свойства составляющих ее эле­ментов, разросшиеся и усиленные. Индивид, стало быть, есть единственная осязаемая реальность, доступ­ная наблюдателю, и единственная проблема, которую может поставить перед собой наука, заключается в поиске того, как индивид должен вести себя в основных обстоятельствах экономической жизни, опираясь на свою природу. Экономические законы и, шире, соци­альные законы являются поэтому не наиболее общими фактами, которые ученый индуктивно выводит из на­блюдения обществ, а логическими следствиями, кото­рые он дедуктивно выводит из определения индивида. Экономист не говорит: явления происходят таким обра­зом, потому что это установил опыт; но он говорит: они должны происходить таким образом, потому что было бы абсурдно, если бы было иначе. Слово «естествен­ный» поэтому следовало бы заменить словом «рацио­нальный», что на самом деле не одно и то же.— И если бы еще это понятие индивида, которое должно было вместить в себя всю науку, было адекватно реальности! Но чтобы упростить вещи, экономисты его искусствен­но обеднили. Они не только абстрагировались от всех обстоятельств времени, места, страны, придумывая аб­страктный тип человека вообще, но в самом этом иде­альном типе они оставили без внимания все, что не относится исключительно к узко понятой жизни инди­вида, так что в результате движения от одних абстрак­ций к другим у них в руках остался лишь внушающий грусть портрет замкнутого в себе эгоиста.

Политическая экономия потеряла таким образом все преимущества, вытекающие из выдвинутого ею прин­ципа. Она осталась абстрактной и дедуктивной наукой, занятой не наблюдением реальности, а конструирова­нием более или менее желательного идеала, так как этот человек вообще, этот теоретический эгоист, о кото­ром она говорит нам,— это лишь абстрактное понятие. Реальный человек, которого мы знаем и которым мы являемся, гораздо сложнее: он принадлежит определен­ному времени и определенной стране, у него есть семья, гражданское сообщество, отечество, религиозная и по­литическая вера, и все эти и еще многие другие силы смешиваются, комбинируются тысячами способов, скре­щивают свои влияния, так что с первого взгляда невоз­можно сказать, где начинается одна и где кончается другая. Только после длительного и тщательного ана­лиза, едва начавшегося сегодня, станет возможно од­нажды описать каждую из этих сил. Таким образом, у экономистов относительно обществ пока еще не сложи­лось идеи достаточно верной, чтобы действительно служить основой для социальной науки. Ведь последняя, беря в качестве отправного пункта абстрактную кон­струкцию сознания, могла вполне прийти к логическо­му доказательству метафизических возможностей, но не к установлению законов. Природа, которую необхо­димо наблюдать, по-прежнему ускользала от них.

II

Экономисты остановились на полдороге потому, что были плохо подготовлены к такого рода исследовани­ям. Будучи в большинстве своем юристами, предприни­мателями или государственными деятелями, они были довольно далеки от биологии и психологии. Но для того, чтобы суметь интегрировать социальную науку в общую систему естественных наук, надо было зани­маться по крайней мере одной из них; для этого недо­статочно общего развития интеллекта и жизненного опыта. Чтобы открыть законы коллективного созна­ния, необходимо знать законы сознания индивидуаль­ного. Именно потому, что Огюст Конт был в курсе всех позитивных наук, их метода и их результатов, он ока­зался в состоянии основать социологию, на сей раз на окончательно заложенном фундаменте.

Огюст Конт вносит поправку в утверждение эконо­мистов: вместе с ними он заявляет, что социальные законы являются естественными, но он придает этому слову его полное научное значение. Он определяет кон­кретную реальность, которую следует изучать социаль­ной науке,— это общество. Для него общество так же реально, как живой организм. Оно, конечно, не может существовать вне индивидов, которые служат для него субстратом; и тем не менее оно есть нечто иное. Целое не тождественно сумме своих частей, хотя без них оно не было бы ничем. Точно так же, объединяясь опреде­ленным образом и длительными связями, люди форми­руют новое бытие, имеющее свою особую природу и свои собственные законы. Это социальное бытие. Про­исходящие здесь явления, безусловно, в конечном счете Коренятся в сознании индивида. Тем не менее коллективная жизнь не есть просто увеличенное изображение индивидуальной жизни. Ей присущи признаки sui ge­neris, которые не позволяли увидеть одни только ин­дукции психологии. Так, нравы, предписания права и морали были бы невозможны, если бы человек не был способен усваивать привычки; эти нравы и предписа­ния, однако, представляют собой нечто иное, нежели индивидуальные привычки. Вот почему Конт выделяет социальному бытию определенное место в ряду различ­ных категорий бытия. Он помещает его на самой вер­шине иерархии по причине его наибольшей сложности, а также потому, что социальный порядок предполагает и включает в себя другие сферы природы. Поскольку это бытие несводимо ни к какому другому, его нельзя выводить из других сфер и, чтобы познать его, надо его наблюдать. Социология на сей раз уже обладала объек­том, принадлежащим только ей, и позитивным методом его изучения.

Одновременно Огюст Конт подчеркивал наличие в обществах одной черты, которая является их отличи­тельным знаком и которую экономисты, однако, не увидели. Я имею в виду «тот универсальный консенсус, который характерен для любых явлений в живых орга­низмах и который социальная жизнь необходимо обна­руживает в наивысшей степени» (Cours de philosophie positive, t. IV, p. 234). Для экономистов моральные, юридические, экономические, политические явления протекают параллельно друг другу, не касаясь друг друга, так сказать; точно так же соответствующие на­уки могут развиваться, не зная друг друга. В самом деле, известно, сколько ревнивого усердия политиче­ская экономия всегда прилагала для отстаивания своей независимости. Для Конта, наоборот, социальные фак­ты слишком тесно связаны между собой, чтобы можно было изучать их отдельно друг от друга. В результате этого сближения каждая из социальных наук теряет часть своей самостоятельности, но выигрывает в осно­вательности и действенности. Поскольку ранее анализ вырывал изучаемые ею факты из их естественной сре­ды, они, казалось, ни на чем не основывались и висели в воздухе. В них было нечто абстрактное и мертвое. Теперь, когда факты объединены согласно их естественной близости, они представляются такими, каковы они на самом деле, различными ликами одной и той же живой реальности — общества. Вместо того чтобы иметь дело с явлениями, разделенными, так сказать, на ли­нейные ряды, внешние по отношению друг к другу и встречающиеся лишь случайно, мы оказываемся перед лицом огромной системы действий и взаимодействий, в том всегда подвижном равновесии, которым отличается жизнь. В то же время, поскольку Огюст Конт сильнее ощущал сложность социальных явлений, он был за­страхован от тех абсолютных решений, которые люби­ли экономисты и вместе с ними политики-идеологи XVIII века. Когда в обществе видят только индивида, понятие которого сведено лишь к идее, хотя и ясной, но сухой и пустой, лишенной всего живого и сложного, то естественно, что из него не могут вывести ничего слож­ного и приходят к теориям упрощенным и радикаль­ным. Если, наоборот, каждое изученное явление соеди­нено с бесчисленным множеством других, если каждая точка зрения связана со многими другими точками зрения, то в этом случае уже невозможно одним катего­рическим утверждением решать все вопросы. Эклек­тизм определенного рода, метод которого я не намерен сейчас описывать, становится необходимым. В жизни столько различных вещей! Нужно уметь предоставить каждой из них подобающее место. Вот почему Огюст Конт, вполне допуская вместе с экономистами, что индивид имеет право на значительную часть свободы, не желал, в то же время, чтобы она была беспредельной и объявлял обязательной коллективную дисциплину. Точно так же, признавая, что социальные факты не могут произвольно ни создаваться, ни изменяться, он считал, что из-за их большей сложности они легче поддаются изменениям и, следовательно, могут в из­вестной мере с пользой управляться человеческим ин­теллектом.

Все это, господа, значительные и серьезные достиже­ния, и традиция не без основания начинает социологию с Огюста Конта. Не нужно, однако, думать, что предва­рительная работа ныне завершена и социологии остает­ся лишь спокойно следовать уже проторенным путем. У нее теперь есть объект, но насколько же неопределенным он еще остается! Нам говорят, что она должна изучать Общество; но Общество не существует. Суще­ствуют общества, которые классифицируются на роды и виды, так же как растения и животные. О каком же виде идет речь? Обо всех сразу или только об одном? Для Конта, господа, такой вопрос даже не существует, так как он считает, что имеется лишь один-единствен­ный социальный вид. Противник Ламарка, он не допус­кает, что сам по себе факт эволюции может дифферен­цировать бытие до такой степени, что порождает новые виды. С его точки зрения, социальные факты всегда и везде одни и те же и различаются только в интенсивно­сти; социальное развитие всегда и везде одно и то же и различается только в скорости. Самые дикие и самые культурные народы — это лишь различные стадии од-ной-единственной эволюции; и он стремится найти за­коны именно этой единственной эволюции. Все челове­чество развивается по прямой линии, и различные об­щества — это лишь следующие друг за другом этапы отмеченного прямолинейного движения. Кроме того, слова «общество» и «человечество» Конт использует как взаимозаменяемые. Причина в том, что в действи­тельности его социология представляет собой не столь­ко специальное исследование социальных организмов, сколько философское размышление о человеческой со­циальности вообще. Эта же причина объясняет нам и другую особенность его метода. Поскольку человече­ский прогресс везде подчинен одному и тому же закону, то лучшее средство его познания — это, естественно, наблюдать его там, где он выступает в наиболее явной и законченной форме, т. е. в цивилизованных обществах. Вот почему для того, чтобы проверить знаменитый закон трех состояний, который должен выражать всю жизнь человечества, Огюст Конт довольствовался тем, что сделал краткий обзор главных событий истории германо-латинских народов, не видя всей странности попытки установить столь грандиозный закон на таком узком основании.

Такому подходу у Конта способствовало незрелое состояние, в котором в его время находились этнологи­ческие науки, а также отсутствие у него большого интереса к такого рода исследованиям. Но сегодня уже явно невозможно утверждать, что существует эволюция человечества, повсюду тождественная самой себе, и все общества образуют разновидности одного-единственно-го типа. В зоологии уже отказались от линейной клас­сификации, которая когда-то была соблазнительной для ученых благодаря своей крайней простоте. Все чаще исходят из допущения, что генеалогическое древо орга­низованных существ не имеет форму геометрической линии, а скорее походит на дерево с очень густой листвой, ветви которого, вырастая как попало из всех точек ствола, устремляются самым неожиданным обра­зом во всех направлениях. Так же происходит и с обществом. Что бы ни говорил Паскаль, знаменитую формулу которого ошибочно повторяет Конт, челове­чество нельзя уподобить одному человеку, который, прожив все прошедшие столетия, все еще продолжает существовать. Оно похоже скорее на громадную семью, различные ветви которой, все более расходящиеся меж­ду собой, мало-помалу оторвались от общего корня и стали жить собственной жизнью. Да и кто убедит нас даже в том, что этот общий корень вообще когда-нибудь существовал? На самом деле нет ли между кланом или племенем и нашими великими европейскими нациями по крайней мере такой же дистанции, как между чело­вечеством как видом и непосредственно примыкающи­ми к нему животными видами? Если говорить только об одной социальной функции, то какая связь сущест­вует между варварскими нравами несчастных обитате­лей Огненной Земли и утонченной этикой современных обществ? Разумеется, вполне возможно, что путем срав­нения всех этих социальных типов мы обнаружим очень общие законы, которые относятся ко всем этим типам; но посредством даже самого внимательного наблюдения только одного из них отмеченные законы обнаружены не будут.

Та же самая ошибка имела и другое следствие. Я сказал вам, что для Конта общество — это бытие sui generis, но, поскольку он отвергал философию преем­ственности сфер бытия, он допускал между отдельными видами существ, так же как и между отдельными вида­ми наук, существование разрывов. Из-за этого ему ока­залось довольно трудно определить и представить для осмысления это новое бытие, которое он прибавлял к остальной части природы. Откуда оно появилось и на что оно похоже? Он часто называет его организмом, но видит в этом выражении почти исключительно не очень ценную метафору. Поскольку его философия запрещала ему видеть в обществе продолжение и расширение бо­лее низких форм бытия, он не мог определить общество в соответствии с последними. Где же в таком случае искать элементы определения? Чтобы оставаться в со­гласии со своими принципами, он был вынужден допус­тить, что эта новая сфера не похожа на предыдущие; и в самом деле, сближая социальную науку с биологией, он в то же время требовал для первой особого метода, отличного от тех, что применяются в других позитив­ных науках. Социология оказывалась, таким образом, скорее просто присоединенной к остальным наукам, чем интегрированной с ними.

III

Эта интеграция окончательно осуществилась только у Спенсера. Спенсер не ограничивается указанием на не­сколько внешних аналогий между обществами и живы­ми существами; он ясно заявляет, что общество есть разновидность организма-. Как и всякий организм, оно рождается из зародыша, эволюционирует в течение определенного времени и, наконец, завершает свое су­ществование распадом. Как и всякий организм, оно является результатом совместного участия дифферен­цированных элементов, каждый из которых имеет свою специальную функцию; дополняя друг друга, все эти элементы стремятся к одной и той же цели. Более того: благодаря общим принципам его философии, эти су­щественные сходства должны были быть для Спенсера признаком настоящей преемственной связи. Если соци­альная жизнь в общих чертах напоминает жизнь ин­дивидуальную, то это потому, что она рождается из последней; если общество имеет общие черты с организ­мами, то это потому, что само оно есть преобразован­ный и усовершенствованный организм. Клетки, соеди­няясь, образуют живые существа, а живые существа, соединяясь между собой, образуют общества. Но вторая эволюция является продолжением первой, отличие лишь в том, что, все более совершенствуя свои средст­ва, она мало-помалу достигает большей гибкости и свободы органического агрегата, не разрушая в то же время его единства.

Эта простейшая истина послужила, однако, поводом для довольно оживленной полемики. Несомненно, ис­тина эта теряет свою ценность, если ее истолковывают слишком буквально и преувеличивают ее значение. Если, как это сделал Лилиенфельд в своих «Мыслях о социальной науке будущего» («Gedanken iiber die Social-wissenschaft der Zukunft»), кто-то думает, что одно это сопоставление мгновенно раскроет все тайны, которы­ми еще окружены вопросы о происхождении и природе обществ, и что для этого достаточно будет перенести в социологию лучше познанные законы биологии, просто заимствуя их, то он тешит себя иллюзиями. Если со­циология существует, то у нее есть свои собственные законы и метод. Социальные факты могут по-настояще­му объясняться только другими социальными фактами, и в этом не отдавали себе отчета, потому что подчерки­вали их сходство с биологическими фактами, наука о которых к настоящему времени уже создана. Объясне­ние, пригодное для последних, не может быть целиком приспособлено для первых. Эволюция — это не едино­образное повторение. Каждая сфера природы обнару­живает нечто новое, что наука должна постигнуть и воспроизвести, а не игнорировать. Для того чтобы со­циология имела право на существование, нужно, чтобы в социальной сфере было нечто такое, что ускользает от биологического исследования.

Но с другой стороны, нельзя забывать, что анало­гия — ценный инструмент познания вообще, и даже научного исследования. Ум не может создать идею из любых деталей. Представьте себе, что обнаружено со­вершенно новое существо, не имеющее аналога в осталь­ной части мира; ум не мог бы его осмыслить; но он сможет его представить себе только в соответствии с чем-то другим, уже известным ему. То, что мы называ­ем новой идеей, в действительности есть старая идея, усовершенствованная с целью как можно точнее при­способить ее к специфическому объекту, который она должна выразить. Было небезынтересно отметить меж­ду индивидуальным организмом и обществом реальную аналогию, так как отныне не только стало ясно, из ч^го рождается новое бытие, о котором шла речь, и как к нему подступиться; биология стала для социолога на­стоящей сокровищницей взглядов и гипотез, из кото­рой он, конечно, не имел права таскать все подряд, но которую он мог, по крайней мере, разумно использо­вать. Нет такой концепции, включая самое концепцию науки, которая бы в какой-то мере не вдохновлялась уже этим. В самом деле, если социальные факты и биологические факты суть лишь разные моменты одной и той же эволюции, то так же должно быть и с наука­ми, которые их объясняют. Иными словами, структура и методы социологии, не копируя структуру и методы биологии, должны все же напоминать их.

Теория Спенсера, таким образом, при умелом ис­пользовании очень плодотворна. Кроме того, Спенсер определял объект социальной науки более точно, чем Конт. Он уже не говорит об обществе в общей и аб­страктной форме, а выделяет различные социальные типы, которые классифицирует по разнообразным груп­пам и подгруппам; и чтобы обнаружить искомые им законы, он не выбирает один из этих типов, игнорируя другие, но считает, что все они имеют одинаковый интерес для ученого. Если мы хотим постигнуть общие законы социальной эволюции, то ни одним типом мы не можем пренебречь. Мы находим также в его «Осно­ваниях социологии» впечатляющее изобилие сведений, заимствованных из истории самых разных народов и свидетельствующих о редкой для философа эрудиции. С другой стороны, он уже не решает социологическую проблему с той туманной общностью, которая сохраня­лась у Конта, но выделяет в ней отдельные вопросы, которые рассматривает один за другим. Именно так он последовательно изучает семью, церемониальное управ­ление, политическое управление, церковные функции, и затем, в еще не изданной части своего труда, ставит задачу перейти к рассмотрению экономических явле­ний, языка и морали.

К сожалению, выполнение этой прекрасной и обшир­ной программы не соответствует полностью содержащимся в ней обещаниям. Причина этого заключается в том, что Спенсер, точно так же как Огюст Конт, занят меньше трудом социолога, чем философа. Социальные факты не интересуют его сами по себе; он изучает их не с единственной целью познать их, но для того, чтобы проверить на них разработанную им великую гипотезу, которая должна объяснить все на свете. Все собираемые им данные, все специфические истины, которые он попутно встречает, призваны доказать, что, как и остальная часть мира, общества развиваются согласно закону всеобщей эволюции. Словом, в его книге можно найти не социологию, но скорее философию социаль­ных наук. Я не собираюсь задаваться вопросом, может ли существовать философия наук и какой она может представлять интерес. Во всяком случае, она возможна только применительно к наукам уже основательно утвердившимся; социология же едва рождается. Преж­де чем приступить к решению этих великих вопросов, надо было бы сначала решить огромное множество дру­гих, специфических и частных вопросов, поставленных лишь совсем недавно. Как можно найти важнейшую формулу социальной жизни, когда мы еще не знаем, каковы различные виды обществ, основные функции каждого из этих видов и каковы их законы. Спенсер, правда, думает, что может одновременно решать эти две категории проблем; непосредственно осуществлять анализ и синтез; создать науку и в то же время сделать из нее философию. Но не является ли подобное пред­приятие чересчур смелым? И как оно осуществляется? Спенсер наблюдает факты, но слишком поспешно; его подгоняет привлекающая его цель. Он проходит через массу проблем, но на каждой из них останавливается лишь мгновение, хотя среди них нет ни одной, которая бы не была чревата серьезными трудностями. Его «Со­циология» — это как бы взгляд на общества с птичьего полета. Исследуемые объекты теряют в ней ту отчетли­вость, тот ясно очерченный рисунок, который присущ им в реальности. Все они смешиваются под одной и той же однообразной краской, сквозь которую проглядыва­ют лишь смутные очертания.

Легко догадаться, к каким решениям может приве­сти столь поспешное рассмотрение фактов и чем может быть единственная формула, охватывающая и обобща­ющая все эти частные решения. Будучи туманной и зыбкой, она выражает лишь внешнюю и наиболее об­щую форму вещей. Идет ли речь о семье или о прави­тельствах, о религии или о торговле, везде Спенсер хочет обнаружить один и тот же закон. Везде он хочет видеть, как общества постепенно переходят от военного типа к индустриальному, от состояния, в котором соци­альная дисциплина сильна, к другому состоянию, в котором каждый устанавливает для себя свою собствен­ную дисциплину. Поистине, неужели в истории нет ничего другого, и все тяготы, которые претерпевало человечество на протяжении веков, имели своим ре­зультатом лишь ликвидацию некоторых таможенных запретов и провозглашение свободы спекуляции? Это был бы слишком незначительный результат для такого колоссального усилия. Разве солидарность, соединяю­щая нас с другими людьми,— это столь тяжелая ноша, что вся цель прогресса — сделать ее немного легче? Иными словами, разве идеал обществ — это тот дикий индивидуализм, из которого исходил Руссо, а позитив­ная политика — это лишь политика возрожденного «Общественного договора»? Увлеченный своей страстью к обобщениям, а также, возможно, своими английски­ми предрассудками, Спенсер принял содержащее за содержимое. Конечно, индивид сегодня более свободен, чем раньше, и хорошо, что это так. Но если свобода имеет такую высокую цену, то не из-за себя самой, не из-за чего-то вроде внутренней добродетели, которой охотно наделяют ее метафизики, но которую не может признать за ней сторонник позитивной философии. Это не абсолютное благо, которым можно бесконечно на­слаждаться. Ее ценность обусловлена приносимыми ею результатами и уже самим этим оказывается узко огра­ниченной. Будучи необходимой для того, чтобы позво­лить индивиду устраивать согласно своим потребно­стям свою личную жизнь, дальше она не распространя­ется. За пределами этой первой сферы существует дру­гая, гораздо более обширная, в которой индивид действует также в направлении целей, которые его превосходят и даже чаще всего остаются ему неведомы­ми. Здесь, очевидно, он не может уже обладать инициативой в своих действиях, но может лишь быть их объектом. Индивидуальная свобода оказывается, таким образом, всегда и везде ограниченной социальным при­нуждением, выступающим в форме обычаев, нравов, законов или всякого рода правил. А поскольку, по мере того как общества становятся более объемистыми, сфе­ра действия общества растет вместе со сферой действия индивида, то мы вправе упрекнуть Спенсера в том, что он увидел только одну сторону реальности и, возможно, наименьшую, а также в том, что он проигнорировал в обществах собственно социальный аспект.

IV

Неудача этой попытки синтеза служит доказательством того, что социологам необходимо, наконец, приступить к детальным и точным исследованиям. Это понял Аль­фред Эспинас, и именно такой метод он применяет в своей книге «Животные общества». Он первым стал изучать социальные факты для того, чтобы построить на них науку, а не для того, чтобы обеспечить ими подтверждение великой философской системы. Вместо того чтобы ограничиться общими взглядами на обще­ство в целом, он сосредоточился на изучении одного социального типа в частности; затем внутри самого этого типа он выделил классы и виды, тщательно опи­сал их, и именно из этого внимательного наблюдения фактов он вывел несколько законов, степень общности которых он, впрочем, ограничил той специфической категорией явлений, которую он исследовал. Его книга составляет первую главу подлинной Социологии.

То, что Эспинас сделал применительно к животным обществам, один немецкий ученый попытался сделать применительно к обществу человеческому, или, точнее, к наиболее развитым нациям современной Европы. Аль­берт Шеффле посвятил свой объемистый четырехтом­ный труд «Bau und Leben des socialen KQrpers» тщатель­ному анализу наших больших современных обществ. Здесь мало или совсем нет теорий. Шеффле начинает, правда, с выдвижения принципа, согласно которому общество — не простое собрание индивидов, а особое существо, со своей жизнью, своим сознанием, своими интересами и своей историей. Впрочем, эта идея, без которой нет социальной науки, всегда была очень жи­вучей в Германии; она существовала там почти посто­янно, за исключением короткого периода безраздельно­го господства кантовского индивидуализма. Немцам присуще слишком глубокое ощущение сложности ве­щей, чтобы они могли вполне довольствоваться столь упрощенным подходом. Теория, связывающая общест­ва с живыми существами, должна была встретить в Германии хороший прием, так как она позволяла сде­лать этой стране более ясной для самой себя идею, которая уже давно была ей близка. Поэтому Шеффле принимает ее без колебаний, но он не делает ее своим методологическим принципом. Он заимствует, правда, у биологии несколько технических выражений, иногда сомнительного свойства, но его главная забота — быть как можно ближе к социальным фактам, наблюдать их сами по себе, видеть их такими, каковы они суть, и воспроизводить их так, как он их видит. Он разбирает, часть за частью, огромный механизм наших современ­ных обществ; он рассматривает его пружины и объяс­няет его функционирование. Именно здесь мы видим разделенным на виды и классы то огромное множество всякого рода невидимых уз, которые связывают нас друг с другом; мы видим, как социальные целостности координируются между собой таким образом, что обра­зуют все более сложные группы; мы видим, наконец, как из действий и взаимодействий, происходящих вну­три этих групп, мало-помалу выделяется известное чи­сло общих идей, являющихся как бы сознанием обще­ства. Когда читаешь эту книгу, насколько построения Спенсера кажутся малозначительными и худосочными в сравнении с богатством реальности и насколько эле­гантная простота его учения теряет свою ценность в сравнении с этим терпеливым и многотрудным анали­зом! Конечно, можно упрекнуть Шеффле в некоторой зыбкости и эклектизме его учения. Можно упрекнуть его главным образом и в том, что он слишком верит во влияние ясных идей на поведение человека, приписы­вает интеллекту и рефлексии слишком важную роль в эволюции человечества и, следовательно, отводит слиш­ком много места в своем методе рассуждению и логическим объяснениям. Наконец, есть основания пола­гать, что сфера его исследований еще очень обширна, возможно, слишком обширна, чтобы наблюдение в дан­ном случае проводилось везде одинаково точно. Тем не менее вся книга Шеффлё, бесспорно, основана на соб­ственно научном методе и представляет собой настоя­щий научный труд в области позитивной социологии.

Тот же самый метод был применен и другими учены­ми, также из Германии, к изучению двух отдельных социальных функций: праву и политической экономии. Вместо того чтобы выводить науку из представления о природе человека, как это делали ортодоксальные эко­номисты, немецкая школа стремится наблюдать эконо­мические факты такими, какими они выступают в ре­альности. Таков принцип доктрины, обозначаемой то как кафедральный социализм, то как государственный социализм. Если она открыто склоняется к социализму определенного типа, то потому, что когда мы стремим­ся видеть вещи такими, каковы они суть, то мы кон­статируем, что реально во всех известных обществах экономические явления выходят за пределы сферы дей­ствия индивида; они образуют функцию, причем не семейную и частную, а социальную. Общество, пред­ставленное государством, не может, стало быть, не интересоваться ею и безоговорочно и бесконтрольно предоставить ее целиком свободной инициативе част­ных лиц. Вот почему метод Вагнера и Шмоллера, если называть только главных представителей этой школы, необходимо приводил их к тому, чтобы превратить политическую экономию в отрасль социальной науки и принять доктрину смягченного социализма.

В это же время несколько юристов обнаружили пред­мет новой науки в праве. До того право было объектом рассмотрения только в двух видах трудов. С одной стороны, существовали профессиональные юристы, ко­торые занимались исключительно комментированием юридических формул с целью установления их смысла и значения. С другой, были философы, которые, прида­вая лишь небольшое значение этим человеческим зако­нам, случайному проявлению универсального мораль­ного закона, стремились обнаружить только посредст­вом интуиции и рассуждения вечные принципы права и морали. Но интерпретация текстов — это искусство, а не наука, поскольку она не приводит к открытию зако­нов, а эти грандиозные спекуляции могли быть ценны­ми и интересными только для метафизики. Юридиче­ские явления не оказались, таким образом, объектом ни одной науки в собственном смысле, причем без всякого основания. Именно эту лакуну попытались за­полнить Иеринг и Пост. Оба они, хотя и принадлежат к весьма различным философским школам, попытались вывести общие законы права из сравнения законода­тельных текстов и обычаев. Я не смогу ни изложить, ни тем более оценить здесь результаты их анализа. Но какими бы они ни были, не вызывает сомнений, что оба эти течения, экономическое и юридическое, осущест­вляют значительный прогресс. Социология не выступа­ет уже теперь как нечто вроде науки в целом, чересчур общей и туманной, охватывающей почти все вещи; мы видим, как она сама разделяется на некоторое множест­во специальных наук, которые занимаются изучением все более определенного круга проблем. Кроме того, поскольку политическая экономия основана давно (хотя и давно уже пребывает в состоянии немощи), поскольку наука о праве, будучи более молодой, в конечном счете представляет собой лишь старую философию права в трансформированном виде, то социология, благодаря своим связям с этими двумя науками, утрачивает тот облик внезапной импровизации, который она имела до сих пор и который иногда заставлял сомневаться в ее будущем. Она не кажется уже вышедшей в один пре­красный день из небытия как бы чудесным образом; отныне у нее есть исторические предшественники, она связывается с прошлым, и можно показать, как, подоб­но другим наукам, она понемногу из него вырастала путем постепенного развития.

V

Вот, господа, чем стала социология в наши дни и каковы главные этапы ее развития. Вы увидели, как она рождалась вместе с экономистами, конституирова­лась вместе с Контом, укреплялась вместе со Спенсе­ром, определялась вместе с Шеффле, специализировалась вместе с немецкими юристами и экономистами; и из этого краткого экскурса в ее историю вы можете сами заключить, какой прогресс ей еще предстоит сде­лать. У нее есть четко определенный объект и метод его изучения. Ее объект — это социальные факты; ее ме­тод — это наблюдение и косвенный эксперимент, ины­ми словами, сравнительный метод. Теперь требуется очертить общие рамки науки и ее основные разделы. Эта работа не только полезна для упорядочения иссле­дований, она имеет и более высокое назначение. Наука по-настоящему сформировалась только тогда, когда она имеет разделы и подразделы, когда она включает в себя определенное множество различных и связанных меж­ду собой проблем. Необходимо, чтобы она перешла от этого состояния смутной однородности, с которой она начинается, к четко различимой и упорядоченной раз­нородности. Пока эта наука сводится к одному или нескольким очень общим вопросам, она привлекает только умы, склонные к синтезу; последние овладевают ею и отмечают ее своим влиянием так сильно, что она становится как бы их собственностью и будто сливается с ними в одно целое. Будучи личным занятием, она не допускает сотрудничества. Можно принимать или от­вергать эти грандиозные теории, изменять их в дета­лях, применять их к некоторым частным случаям, но к ним невозможно ничего прибавить, потому что они включают в себя все, охватывают все. Наоборот, став более специализированной, наука больше приближает­ся к вещам, которые также носят специализированный характер; она становится также более объективной, более безличной и, следовательно, доступной разнооб­разным талантам, всем труженикам доброй воли.

Было бы соблазнительно подойти к этой операции логически и разделить науку согласно ее естественным сочленениям, как говорил Платон. Но это, очевидно, означало бы отказаться от нашей цели, так как мы Должны анализировать вещь, реальность, а стали бы анализировать понятие. Наука также есть нечто вроде организма. Мы можем понаблюдать, как она сформиро­валась, и создать ее анатомию, но не навязывать ей тот или иной план строения по причине его большего соот­ветствия требованиям логики. Она разделяется сама собой, по мере того как она конституируется, а мы можем лишь воспроизводить деления, которые сложи­лись естественным образом, и делать их более ясными, осознавая их. Подобную предосторожность необходимо соблюдать особенно тогда, когда речь идет о науке, едва достигшей взрослого состояния, еще не устоявшейся и не утвердившейся.

Если же мы применим этот метод к социальной науке, то мы придем к следующим результатам:

1. В любом обществе существует некоторое множест­во общих идей и чувств, которые передаются от поколе­ния к поколению и обеспечивают одновременно единст­во и преемственность коллективной жизни. Таковы народные легенды, религиозные традиции, политиче­ские верования, язык и т. п. Все это явления психоло­гического порядка, но они не относятся к индивидуаль­ной психологии, поскольку выходят далеко за пределы индивида. Они должны поэтому быть объектом специ­альной науки, призванной их описывать и выявлять их условия; ее можно было бы назвать социальной психо­логией. Это то, что немцы назвали Volkerpsychologie. Если мы ничего не сказали сейчас об интересных тру­дах Лацаруса и Штейнталя, то потому, что до сих пор они не дали результатов. Volkerpsychologie в том виде, как они ее понимали, это лишь новое слово для обозна­чения общей лингвистики и сравнительной филологии.

2. Некоторые из такого рода общих суждений, разде­ляемых гражданами, помимо этого, отличаются двумя признаками: они имеют практическую направленность и носят обязательный характер. Они оказывают влия­ние на волю людей, которые чувствуют себя как бы принуждаемыми соглашаться с ними. По этим призна­кам мы узнаем утверждения, совокупность которых составляет мораль. Обычно в морали видят лишь искус­ство, цель которого — указать людям план идеального поведения. Но наука о морали должна в этом случае предшествовать искусству. Эта наука имеет объектом изучение моральных максим и верований как естест­венных явлений, причины и законы которых она стре­мится обнаружить.

3. Некоторые из этих максим обладают такой обяза­тельной силой, что общество определенными мерами препятствует тому, чтобы они нарушались. Оно не оставляет заботу о том, чтобы обеспечить их уважение, общественному мнению, но поручает это специально уполномоченным представителям. Когда моральные суждения приобретают такой в высшей степени повели­тельный характер, они становятся юридическими фор­мулами. Как мы сказали, существуют наука о морали и наука о праве, и между этими двумя науками имеется неразрывная связь. Если мы захотим продолжить деле­ние еще дальше, то сможем признать в науке о праве две отдельные науки, соответствующие двум видам пра­ва: одно из них является уголовным, другое — нет. Я сознательно пользуюсь столь общими выражениями, чтобы пока не вдаваться в обсуждение важного вопро­са, с которым мы в дальнейшем еще столкнемся. Мы можем, стало быть, различать, с одной стороны, науку о праве в собственном смысле, с другой — криминоло­гию.

4. Наконец, существует то, что принято называть экономическими явлениями. Науку, которая их изуча­ет, создавать уже не нужно, но для того, чтобы она стала наукой позитивной и конкретной, ей необходимо отказаться от автономии, которой она так гордилась, с тем чтобы стать социальной наукой. Избавить полити­ческую экономию от ее изоляции и сделать ее отраслью социологии — значит не просто изменить ее место в списке наук. Тем самым изменятся и метод ее, и тео­рия.

Этот перечень, несомненно, неполон. Но классифи­кация, при нынешнем состоянии социологии предстаю­щая как бы окончательной, могла бы быть только произвольной. Рамки науки, находящейся лишь в про­цессе самоутверждения, никоим образом не могут быть Жесткими; важно даже, чтобы они оставались откры­тыми для последующих приобретений. Именно поэтому мы не говорили ни об армии, ни о дипломатии, кото­рые, однако, представляют собой социальные явления и о которых вполне можно создать науку. Только эта наука еще не существует, даже в зародышевом состоя­нии. И я думаю, что лучше лишить себя легкого удо­вольствия набросать в общих чертах план науки, кото­рую еще предстоит целиком построить; это операция бесполезная, если только она не совершается гением. Мы сделаем более полезную работу, занимаясь только теми явлениями, которые уже послужили предметом для сложившихся наук. Здесь, по крайней мере, мы должны лишь продолжить уже начатое дело, в котором прошлое в известной мере служит гарантией будущего. Но каждая группа явлений, между которыми мы только что провели различие, может быть последова­тельно рассмотрена с двух различных точек зрения и, таким образом, стать источником создания двух наук. Каждая группа явлений состоит в некоторых действи­ях, скоординированных для достижения какой-нибудь цели, и можно изучать их в этом аспекте; а можно изучать преимущественно ту сферу бытия или сущест­во, которые предназначены для выполнения этих дей­ствий. Иными словами, мы исследуем либо какова роль этого явления и как оно ее выполняет, либо как оно устроено. При таком подходе мы обнаружим два боль­ших подразделения, которые пронизывают всю биоло­гию: функции, с одной стороны, структуры — с другой; в первом случае — физиология, во втором — морфоло­гия. Представим себе, например экономист станет на физиологическую точку зрения. В этом случае он спро­сит себя, каковы законы создания стоимостей, их обме­на, обращения, потребления. С морфологической точки зрения, наоборот, он будет выяснять, как сгруппирова­ны производители, работники, торговцы, потребители; он сравнит корпорации былых времен с сегодняшними профсоюзами, завод — с мастерской, и определит зако­ны этих различных способов группирования. Точно так же и с правом: или будет изучаться, как оно функцио­нирует, или будут описаны учреждения, уполномочен­ные обеспечить их функционирование. Это деление без­условно является весьма естественным; тем не менее в процессе наших исследований мы будем придерживать­ся почти исключительно физиологической точки зре­ния, и вот каковы причины такого предпочтения. У низших существ связь между органом и функцией яв­ляется тесной, жесткой. Изменение в функции невоз­можно, если не произошло соответствующего измене­ния в органе. Последний как бы застыл в своей роли, потому что он неподвижно зафиксирован в своей структуре. Но уже совсем не так обстоит дело с высшими функциями высших существ. Здесь структура настоль­ко гибка, что она уже не составляет препятствия для изменений: случается, что один орган или одна часть органа последовательно выполняет различные функ­ции. Известно, что даже в обыкновенных живых орга­низмах различные участки мозга могут легко заменять­ся друг другом; но наиболее ярко это проявляется в обществах. Разве мы не видим постоянно, как когда-то созданные социальные институты служат целям, кото­рых никто не мог предвидеть и, следовательно, для которых их не организовывали? Разве мы не знаем, что конституция, со знанием дела созданная для осущест­вления деспотизма, может иногда становиться убежи­щем для свободы, или наоборот? Разве мы не видим, как католическая церковь с давних исторических вре­мен приспосабливается к самым различным обстоятель­ствам места и времени, оставаясь вместе с тем всегда и везде одной и той же? Сколько нравов, сколько обрядов остаются еще сегодня такими же, как когда-то, хотя цель и смысл их существования изменились. Эти при­меры свидетельствуют об известной структурной гибко­сти в органах общества. Естественно, что вследствие своей значительной гибкости формы социальной жизни отличаются известной зыбкостью и неопределенностью; они менее доступны для научного наблюдения, труднее поддаются познанию. Поэтому лучше начинать не с них. Кроме того, они менее значимы и интересны и представляют собой лишь вторичный и производный феномен. Именно применительно к обществам справед­ливо главным образом утверждение, что структура пред­полагает функцию и вытекает из нее. Институты не устанавливаются декретами, они — следствие социаль­ной жизни и лишь выражают ее вовне внешними сим­волами. Структура — это утвердившаяся функция, это Действие, которое выкристаллизовалось и стало при­вычкой. Следовательно, если мы не хотим видеть вещи с их чисто поверхностной стороны, если мы хотим постигнуть их корни, то нам необходимо обратиться главным образом к изучению функций.

VI

Как вы видите, господа, мое главное стремление состо­ит в том, чтобы ограничить и сузить насколько только возможно пространство наших исследований, так как я убежден, что для социологии необходимо, наконец, закрыть эру общих рассуждений. Но хотя эти исследо­вания и будут более ограниченными или, точнее, благо­даря тому, что они будут более ограниченными, они станут более точными и будут, я думаю, полезны для весьма различных категорий слушателей.

Прежде всего, это относится к студентам, изучаю­щим философию. Если они заглянут в свои программы, они не найдут в них упоминания о социальной науке; но если вместо того, чтобы придерживаться традицион­ных рубрик, они захотят обратиться к сущности вещей, то они должны будут констатировать, что явления, изучаемые философом, бывают двух видов: одни отно­сятся к сознанию индивида, другие — к сознанию общества; именно последними мы и будем здесь зани­маться. Философия находится в процессе разделения на две группы позитивных наук: психологию, с одной стороны, социологию — с другой. Именно к социальной науке относятся, в частности, проблемы, которые до сих пор принадлежали исключительно философской этике. Мы вновь обратимся к их изучению. Мораль составляет ту часть социологии, которая привлекает нас даже больше всего и которой мы займемся прежде всего. Только мы попытаемся трактовать ее научно. Вместо того чтобы конструировать ее сообразно нашему личному идеалу, мы будем наблюдать ее как систему естественных явлений, которые мы подвергнем анализу и причины которых мы будем выявлять: из опыта мы узнаем, что это явления социального порядка. Мы, конечно, не станем запрещать себе любых умозрений по поводу будущего, но разве не ясно, что прежде, чем выяснять, чем должны быть семья, собственность, об­щество, необходимо знать, что они собою представля­ют, каким потребностям они соответствуют, к каким условиям они должны приспосабливаться, чтобы су­ществовать? Именно с этого мы начнем, и этим сама собой разрешится антиномия, которая довольно болезненно потрясла умы. В течение столетия обсуждается вопрос: должна ли мораль главенствовать над наукой или наука над моралью; единственное средство поло­жить конец этому состоянию антагонизма — это сде­лать из самой морали науку, наряду с другими науками и в связи с ними. Было сказано, что сегодня в морали существует кризис, и действительно между моральным идеалом, конструируемым некоторыми умами, и реаль­ностью фактов существует такой разрыв, что в зависи­мости от обстоятельств и склонностей мораль мечется между этими двумя полюсами, не зная, где ей оконча­тельно утвердиться. Единственное средство покончить с этим состоянием нестабильности и беспокойства — это увидеть в самой морали факт, природу которого следует внимательно, я бы даже сказал, почтительно, исследовать, прежде чем осмеливаться его изменять.

Но философы — не единственные студенты, к кото­рым обращен этот курс. Я упомянул мимоходом об услугах, которые историк может оказать социологу, и я не могу не думать, что и историки могут немало узнать у социологии. В целом я всегда считал, что есть нечто вроде противоречия в том, чтобы делать из истории науку и вместе с тем не требовать от будущих истори­ков никакой научной подготовки. Общее образование, которое от них требуется, осталось таким же, каким оно было,— филологическим и литературным. Неуже­ли размышления о литературном шедевре достаточно, чтобы обучиться теории и практике научного метода? Я хорошо понимаю, что историк не склонен к обобщени­ям; ему принадлежит совершенно особая роль, и состо­ит она не в том, чтобы обнаруживать законы, а в том, чтобы придать каждому периоду, каждому народу их собственную индивидуальность и свой особенный об­лик. Он остается и должен оставаться в области частно­го. Но в конце концов, какими бы частными ни были изучаемые им явления, он не довольствуется их описа­нием; он связывает их между собой, он выявляет их причины и условия. Для этого он пользуется индукци­ями и гипотезами. Как же ему не сбиваться постоянно с пути, если он действует чисто эмпирически, наугад, если он не руководствуется никаким представлением о природе обществ, их функциях и связях этих функций? Какой выбор он сделает в огромной массе фактов, ткань которых образует жизнь больших обществ? Ведь среди них есть такие, которые имеют не больший интерес, чем незначительнейшие события нашей повседневной жизни. Если же историк относится ко всем этим фак­там одинаково, без разбора, он оказывается в плену бесплодной эрудиции. Он может заинтересовать неболь­шой круг эрудитов, но это уже не будет полезным и живым делом. Чтобы осуществить отбор, он нуждается в руководящей идее, в критерии, который он может востребовать только у социологии. От нее он узнает, каковы витальные функции и главные органы общест­ва, и именно изучением этих функций и органов он займется главным образом. Социология поставит перед ним вопросы, которые будут ограничивать его исследо­вания и указывать им путь; в ответ историк снабдит ее элементами ответа, и обе науки извлекут одну лишь пользу из этого обмена добрыми услугами.

Наконец, господа, есть еще одна категория студен­тов, представителей которой я был бы счастлив видеть в этом зале. Это студенты, специализирующиеся в об­ласти права. Когда этот курс создавался, мы спрашива­ли себя, не место ли ему скорее на факультете права. Этот вопрос о месте имеет, я думаю, второстепенное значение. Границы, разделяющие различные части уни­верситета, не столь резко выражены, чтобы некоторые курсы не могли с равным основанием читаться на раз­ных факультетах. Но это беспокойство о месте препода­вания выражает тот факт, что лучшие умы признают сегодня необходимость для студента-правоведа не за­мыкаться в толковании юридических текстов. Если в самом деле он проводит все свое время в комментирова­нии текстов и, следовательно, относительно каждого закона его единственная забота — постараться угадать, каким могло быть намерение законодателя, он приобре­тет привычку видеть в воле законодателя единственный источник права. А это значит принимать букву за дух, видимость за реальность. Право вырабатывается в глу­бинах общества, а законодатель лишь освящает про­цесс, который совершился без него. Поэтому студенту необходимо узнать, как право формируется под давле­нием социальных потребностей, как оно постоянно закрепляется, через какие степени кристаллизации оно последовательно проходит, как оно трансформируется. Ему нужно конкретно показать, как рождались такие великие юридические институты, как семья, собствен­ность, договор, каковы их причины, как они изменя­лись, как они, вероятно, будут изменяться в будущем. Тогда он уже не будет видеть в юридических формулах нечто вроде таинственных изречений оракула, смысл которых он должен разгадать; он сможет определить значение этих формул не по смутному и часто неосо­знанному намерению какого-то человека или ассам­блеи, но согласно самой природе реальности.

Такова, господа, теоретическая польза, которую мо­жет принести наша наука. Но помимо этого она может оказать благотворное влияние и на практику. Мы с вами живем в стране, не признающей никакого власте­лина, кроме общественного мнения. Чтобы этот власте­лин не стал неразумным деспотом, надо его просве­щать, а как это сделать, если не с помощью науки? Под влиянием причин, анализ которых занял бы сейчас слишком много времени, коллективный дух у нас ослаб. У каждого из нас существует настолько преувеличенное ощущение своего Я, что мы не замечаем уже границ, сжимающих его со всех сторон. Создавая у себя иллю­зию о своем собственном всемогуществе, мы стремимся быть самодостаточными. Вот почему мы видим все свое достоинство в том, чтобы как можно сильнее отличать­ся друг от друга и следовать каждому своим собствен­ным путем. Необходимо изо всех сил противодейство­вать этой разлагающей тенденции. Необходимо, чтобы наше общество вновь осознало свое органическое един­ство; чтобы индивид чувствовал эту социальную массу, которая охватывает и пронизывает его, чтобы он чув­ствовал ее присутствие и воздействие, и чтобы это чувство всегда управляло его поведением; недостаточно того, чтобы он вдохновлялся им лишь время от времени в особо критических обстоятельствах. Итак, господа, я верю, что социология более, чем любая другая наука, в состоянии восстановить эти идеи. Именно она даст понять индивиду, что такое общество, как оно дополня­ет индивида, и насколько мало он значит, если он ограничен только своими собственными силами. Социология объяснит ему, что он представляет собой не государство в государстве, а орган в организме, и пока­жет ему, как прекрасно сознательно исполнять свою роль органа. Она даст ему почувствовать, что нет ниче­го унизительного в том, чтобы быть солидарным с другим и зависеть от него, чтобы не принадлежать целиком самому себе. Конечно, эти идеи станут по-настоящему действенными только если они распростра­нятся в глубинных слоях общества; но для этого мы должны сначала осуществить их научную разработку в университете. Способствовать по мере сил достижению этого результата — моя главная задача, и я буду счаст­лив, если мне удастся хоть немного преуспеть в ее выполнении.

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ

Эта книга[86] имеет целью выявить принцип исторической философии, лежащий в основе марксизма, заново раз­работать его, но не для того, чтобы изменить, а для того, чтобы его прояснить и уточнить. Этот принцип состоит в том, что историческое развитие зависит в конечном счете от экономических причин. Это то, что было названо догмой экономического материализма. Поскольку автор считает, что нашел его лучшую фор­мулировку в «Манифесте Коммунистической партии», именно этот документ служит предметом его исследова­ния. Исследование состоит из двух частей: в первой излагается генезис доктрины, во второй дается ее ком­ментарий.

Обычно историк видит лишь наиболее поверхност­ную часть социальной жизни. Индивиды, действующие в истории, создают у себя определенное представление о событиях, в которых они участвуют. Чтобы понять свое поведение, они представляют себе, что преследуют ту или иную цель, кажущуюся им желательной, и придумывают доводы, чтобы доказать самим себе и, при необходимости, другим, что эта цель достойна быть желаемой. Именно эти мотивы и доводы историк рас­сматривает как реальные причины, определяющие ис­торическое развитие. Если, например, ему удается об­наружить, какую цель стремились достичь деятели Ре­формации, то он думает, что тем самым он объяснил, как произошла Реформация. Но эти субъективные объ­яснения не имеют сколько-нибудь значительной ценно­сти, так как люди не видят подлинных мотивов, застав­ляющих их действовать. Даже когда наше поведение определяется частными интересами, которые, посколь­ку они непосредственно затрагивают нас, легче подда­ются обнаружению, мы различаем лишь очень незначи­тельную часть управляющих нами сил, причем не самые важные. Ведь идеи, доводы и конфликты между ними, которые развертываются в сознании и составля­ют наши размышления, чаще всего зависят от органи­ческих состояний, наследственных склонностей, ста­рых привычек, не ощущаемых нами. Тем более так обстоит дело, когда мы действуем под влиянием соци­альных причин, которые еще больше ускользают от нас, потому что они более удалены от нас и более сложны. Лютер не знал, что он был «этапом становле­ния третьего сословия». Он верил, что трудится во славу Христа, и не подозревал, что его идеи и поступки определялись известным состоянием общества; что со­ответствующее положение классов обусловливало транс­формацию старых религиозных верований. «Все, что произошло в истории,— дело рук человека; но очень редко это было результатом критического выбора или обдуманного стремления».

Если же мы хотим понять подлинную связь между фактами, необходимо отказаться от этого идеологиче­ского метода. Нужно отбросить этот поверхностный слой идей, чтобы постигнуть глубинные вещи, которые эти идеи выражают более или менее искаженно, глу­бинные силы, из которых они рождаются. Согласно выражению автора, «нужно очистить исторические фак­ты от тех оболочек, которыми сами факты покрывают себя в ходе своего развития». Рациональное и объек­тивное объяснение событий состоит в обнаружении того, каким образом они реально были порождены, а не в идее, которую создали об их возникновении люди, ко­торые были лишь инструментами этого возникновения. В этом и состоит революция в области исторического метода, которую осуществило материалистическое по­нимание истории.

В самом деле, при таком подходе, согласно Марксу и его последователям, мы должны констатировать, что социальная эволюция имеет в качестве главного источ­ника состояние, в котором находится техника в каждый момент истории, т. е. «условия развития труда и ору­дий, которые этому развитию соответствуют». Именно это образует глубинную структуру или, как говорит наш автор, экономическую инфраструктуру общества. В за­висимости от того, является производство сельскохозяйственным или промышленным, заставляют исполь­зуемые машины сосредоточивать производство на не­большом числе крупных предприятий или, наоборот, способствуют его рассеянию и т. д., отношения между классами производителей определяются очень по-разно­му. А именно от этих отношений, т. е. от всякого рода трений, противоречий, обусловленных этой организа­цией, зависит все остальное. Прежде всего, государство есть необходимое следствие разделения общества на классы, подчиненные друг другу, так как равновесие между этими экономически неравными образованиями может поддерживаться только силой и подавлением. Такова роль государства; это система сил, используе­мых для того, чтобы «обеспечить или сохранить способ ассоциации, основа которого — форма экономического производства». Интересы государства, следовательно, сливаются воедино с интересами правящих классов. Точно так же, право всегда есть «лишь привычная, властная или судебная защита определенных интере­сов»; «оно является только выражением одержавших верх интересов» и, следовательно, «оно почти непосред­ственно сводится к экономике». Мораль — это совокуп­ность склонностей, привычек, которые социальная жизнь, сообразно способу ее организации, развивает в отдельных сознаниях. Наконец, даже творения искусст­ва, науки и религии всегда находятся в связи с опреде­ленными экономическими условиями.

Научный интерес этой точки зрения, как утвержда­ется, состоит в том, что она натурализирует историю, представляет ее как естественный процесс. Ее натура-лизируют уже тем только, что в объяснении социаль­ных фактов заменяют зыбкие идеалы, фантомы созна­ния, которые представляли до сих пор как двигатели прогресса, определенными, реальными, устойчивыми силами, а именно, разделением людей на классы, свя­занным в свою очередь с состоянием производственной техники. Но нужно остерегаться смешения этой нату­ралистической социологии с тем, что получило назва­ние политического и социального дарвинизма. Послед­ний состоит просто в объяснении развития институтов принципами и понятиями, достаточными для объясне­ния зоологического развития. Поскольку жизнь животных протекает в чисто физической среде, еще не подвергшейся никакому изменению вследствие труда, эта упрощенная философия объясняет социальную эво­люцию причинами, в которых нет ничего социального, а именно, потребностями и аппетитами, которые мы находим уже в животном состоянии. Совершенно иной является, согласно Лабриоле, отстаиваемая им теория. Она ищет движущие силы исторического развития не в космических обстоятельствах, которые могут влиять на организм, а в искусственной среде, созданной тру­дом ассоциированных людей из самых разных частей и добавленной к природе. Она устанавливает зависи­мость социальных явлений не от голода, жажды, поло­вого желания и т. п., но от состояния, в котором находится мастерство людей, от вытекающих отсюда образов жизни — словом, от коллективных творений. Конечно, первоначально люди, как и другие живот­ные, имели в качестве поля деятельности только при­родную среду. Но история не должна добираться до этой гипотетической эпохи, о которой теперь мы не можем составить себе никакого эмпирического пред­ставления. Она начинается только тогда, когда дана сверхприродная среда, какой бы элементарной она ни была, так как только тогда впервые появляются соци­альные явления; и она не должна заниматься тем спо­собом (впрочем, неопределенным), которым человече­ство возвысилось над чистой природой и образовало новый мир. Следовательно, можно сказать, что метод экономического материализма применим к истории в целом.

Из этих абстрактных принципов логически вытекает революционный социализм. Великие изменения про­изошли за последнее столетие в промышленной практи­ке; из этого должны следовать равные по значению изменения в социальной организации. А поскольку все, что касается природы и формы производства, фундамен­тально и существенно, то и потрясение, произошедшее в результате,— это не легкое, незначительное социальное недомогание, которое могут исцелить частичные меры в области нашей коллективной экономики. Это с необхо­димостью возникающая болезнь totius substantiae, ко­торая может быть излечена только путем радикальной трансформации общества. Необходимо, чтобы все преж­ние социальные формы были разрушены, чтобы все социальное вещество было освобождено и имело воз­можность быть отлито в новые формы.

Таково резюме этой работы, которую Сорель в пре­дисловии не без основания представляет как важный вклад в социалистическую литературу. Можно, конеч­но, выразить сожаление по поводу чрезмерной детали­зации в изложении, очевидных недостатков в структу­ре, некоторых сильных выражений, неуместных в на­учной дискуссии; тем не менее это, на наш взгляд, одно из самых серьезных усилий, сделанных с целью свести марксистскую доктрину к ее изначальным понятиям и углубить их. Мысль автора не пытается, как это слиш­ком часто бывает, скрыться в туманных нюансах; она движется прямо, как будто заряженная юношеским задором. У автора нет иной заботы, кроме ясного виде­ния принципа верований, все логические следствия которого он заранее и решительно принимает. Это изло­жение теоретической системы замечательно также тем, что в нем хорошо проявляются и плодотворные взгля­ды, и слабости.

Мы считаем плодотворной идею о том, что социаль­ная жизнь должна объясняться не теорией, которую создают о ней те, кто в ней участвуют, но глубокими причинами, ускользающими от сознания; и мы также думаем, что эти причины следует искать главным обра­зом в способе, которым сгруппированы ассоциирован­ные индивиды. Нам представляется даже, что при этом, и только при этом условии может стать наукой история и, следовательно, может существовать социология. Ведь для того, чтобы коллективные представления были умо­постигаемы, необходимо, чтобы они из чего-то появля­лись, а поскольку они не могут образовывать круг, замкнутый в самом себе, источник, из которого они возникают, должен находиться вне их. Либо коллек­тивное сознание висит в воздухе, будучи чем-то вроде невообразимого абсолюта, либо оно связано с остальной частью мира, через посредство субстрата, от которого оно, следовательно, зависит. С другой стороны, из чего может состоять этот субстрат, если не из членов обще­ства, в той форме, в которой они социально скомбинированы? Это представляется нам совершенно очевид­ным. Но в отличие от автора мы не видим никакого основания связывать эту точку зрения с социалистиче­ским движением, от которого она совершенно не зави­сит. Что касается нас, то мы пришли к ней до знакомст­ва с Марксом, влияние которого мы никоим образом не испытали. Причина этого в том, что в действительности данная концепция является логическим следствием все­го исторического и психологического развития послед­них пятидесяти лет. Историки уже давно обнаружили, что социальная эволюция обусловлена причинами, ко­торых авторы исторических событий не знают. Именно под влиянием этих идей стремятся или отрицать или ограничить роль великих людей, за литературными, юридическими и другими подобными движениями ищут выражение коллективного мышления, которое ника­кая определенная личность полностью не воплощает. В то же время благодаря главным образом индивидуаль­ной психологии нам стало известно, что сознание инди­вида очень часто лишь отражает базовое состояние организма; что течение наших представлений опреде­ляется причинами, которые не представлены в созна­нии субъекта. Поэтому было вполне естественно рас­пространить эту концепцию на коллективную психоло­гию. Но мы не в состоянии понять, какую роль в разработке или в развитии этой идеи смог сыграть грустный факт конфликта между классами. Конечно, эта идея появилась в свое время, тогда, когда возникли условия, необходимые для ее появления. Она была невозможна в любое другое время. Но речь идет о том, чтобы узнать, каковы эти условия; а когда Лабриола утверждает, что эта идея была вызвана «обширным, осознанным и непрерывным развитием современной техники, неизбежным воздействием нового мира, нахо­дящегося в процессе становления», то он выдвигает в качестве очевидного тезис, который ничем не доказан. Социализм смог использовать эту идею для своих це­лей, но он не породил ее, и, тем более, она не заключает его в себе. Правда, если, как утверждает наш автор, эта объективная концепция истории образует единое целое с доктриной экономического материализма, а послед­няя, безусловно, имеет социалистическое происхождение[87], то можно подумать, что и первая сформировалась под тем же влиянием и вдохновлялась тем же принци­пом.

Но это смешение лишено всякого основания, и важно решительно от него отказаться. Между этими двумя теориями, научная ценность которых в высшей степени различна, нет никакой взаимозависимости. Настолько же, насколько нам представляется истин­ным то, что причины социальных явлений следует искать за пределами индивидуальных представлений, настолько нам представляется ложным, что эти причи­ны сводятся в конечном счете к состоянию индустри­альной техники и что экономический фактор — движу­щая сила прогресса.

Даже если не выдвигать против экономического ма­териализма какого-то определенного факта, то как мож­но не заметить недостаточность доказательств, на кото­рых он базируется? Вот закон, претендующий на то, чтобы быть ключом ко всей истории! Но для его доказа­тельства довольствуются тем, что приводят несколько разбросанных повсюду, не связанных между собой фак­тов, которые не образуют никакого методически вы­строенного ряда и интерпретация которых далеко не определена: ссылаются на первобытный коммунизм, борьбу между патрициатом и плебсом, третьим сослови­ем и дворянством, объясняя все это экономическим фактором. Даже тогда, когда к этим немногочисленным фактам, подвергнутым беглому обзору, добавляется не­сколько примеров, взятых из индустриальной истории Англии, доказательство обобщения такого масштаба не получается. В этом отношении марксизм противоречит своему собственному принципу. Он начинается с заяв­ления, что социальная жизнь зависит от причин, кото­рые ускользают от сознания и рассуждающего рассуд­ка. Но в таком случае, чтобы их постигнуть, он должен использовать средства по крайней мере столь же изо­щренные и сложные, как и те, что используют науки о природе; разного рода наблюдения, опыты, тщательные сравнения необходимы для того, чтобы обнаружить один за другим некоторые из этих факторов, не обсуж­дая при этом вопрос о том, чтобы в настоящее время достигнуть о них единого обобщающего представления. И вот в одно мгновение все эти тайны раскрыты, и найдено простое решение проблем, в которые, казалось, с таким трудом мог вникнуть человеческий ум! Значит ли это, что объективная концепция, которую мы крат­ко изложили выше, также не доказана адекватным образом? Это совершенно не так. Но она и не ставит перед собой задачу приписать социальным явлениям один определенный источник; она ограничивается утверждением того, что они имеют причины. Ведь гово­рить, что они имеют объективные причины, не имеет иного смысла, кроме того, что коллективные представ­ления не могут иметь свои конечные причины в самих себе. Это просто постулат, призванный руководить ис­следованием, всегда нуждающийся в проверке, так как в конечном счете решать должен опыт. Это методиче­ское правило, а не закон, из которого можно выводить важные следствия, теоретические или практические.

Марксистская гипотеза не только не доказана, но она противоречит фактам, которые, как представляет­ся, уже установлены. Все большее число социологов и историков сходятся в том, что религия — наиболее первобытное из всех социальных явлений. Именно из нее путем последовательных трансформаций возникли все другие проявления коллективной деятельности: пра­во, мораль, искусство, наука, политические формы и т. д. В принципе все религиозно. Стало быть, мы не знаем ни какого-то средства сведения религии к эконо­мике, ни какой-то попытки реально осуществить такое сведение. Никто еще не показал, из-за каких экономи­ческих влияний натуризм возник из тотемизма, в ре­зультате каких изменений в технике он в одном месте стал абстрактным монотеизмом Яхве, в другом — гре­ко-латинским политеизмом, и мы сильно сомневаемся, что когда-нибудь подобная попытка окажется успеш­ной. Вообще говоря, неоспоримо, что первоначально экономический фактор рудиментарен, тогда как рели­гиозная жизнь, наоборот, носит избыточный и всеохва­тывающий характер. Как же в таком случае она может быть его следствием и разве не вероятно, что, наоборот, экономика зависит от религии гораздо больше, чем последняя от первой?

Не следует, впрочем, доводить изложенные идеи до крайности, в которой они утрачивают какую бы то ни было истинность. Психофизиология, после того как обнаружила в органическом субстрате основу психиче­ской жизни, часто допускала ошибку, отказывая по­следней во всякой реальности; отсюда возникла теория, сводящая сознание к некоему эпифеномену. Было поте­ряно из виду, что, хотя представления изначально за­висят от органических состояний, как только они сфор­мировались, они тем самым уже становятся реальностя­ми sui generis, автономными, способными быть в свою очередь причинами и порождать новые явления. Социо­логия должна всячески остерегаться той же ошибки. Если различные формы коллективной деятельности так­же имеют свой субстрат и в конечном счете из него возникают, то как только они начинают существовать, они в свою очередь становятся особыми источниками действия, они обладают своей собственной действенно­стью, они оказывают обратное воздействие на сами причины, от которых зависят. Мы далеки, стало быть, от утверждения, что экономический фактор — это лишь эпифеномен; после того, как он начинает существовать, он обладает своим особым влиянием и может частично изменять сам субстрат, из которого он происходит. Но нет никаких оснований каким-то образом смешивать его с этим субстратом и делать из него нечто особенно фундаментальное. Все, наоборот, заставляет думать, что этот фактор является вторичным и производным. Отсюда следует, что экономические трансформации, которые произошли в этом столетии, смена малой ин­дустрии крупной, никоим образом не вызывают необхо­димости полного переворота и обновления социального порядка, и источник недомогания, от которого страда­ют европейские общества, вероятно, находится даже не в этих трансформациях.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ КОЛЛЕКТИВНЫЕ

Хотя аналогия и не является методом доказательства в собственном смысле, она все же представляет собой способ иллюстрации и вторичной верификации, кото­рый может оказаться полезным.

В любом случае небезынтересно поискать, не обнару­жится ли закон, установленный на основе определен­ной категории фактов, в другом месте, mutatis mutan­dis; это сопоставление может даже способствовать под­тверждению этого закона и лучшему пониманию его значения. Короче говоря, аналогия — это вполне право­мерная форма сравнения, а сравнение — единственное практическое средство, которым мы располагаем, что­бы сделать вещи понятными. Ошибка социологов-био-логистов поэтому состоит не в том, что они его исполь­зовали, а в том, что они его использовали плохо. Они хотели не проверять законы социологии с помощью законов биологии, а выводить первые из вторых. Но такого рода заключения не представляют особой ценно­сти, так как, если законы жизни и обнаруживаются в обществе, то в новых формах, со специфическими признаками, которые невозможно обнаружить путем аналогии, а можно постигнуть только путем прямого наблюдения. Но если мы начали с определения, посред­ством социологических процедур, некоторых условий социальной организации, то вполне правомерно иссле­довать затем, не содержат ли они частичные сходства с условиями организации животного мира в том виде, как определяет их со своей стороны биолог. Можно даже предположить, что любая организация должна иметь общие черты, которые небесполезно выявить.

Но еще более естественно исследовать аналогии, ко­торые могут существовать между социологическими и психологическими законами, потому что эти две сферы более непосредственно соприкасаются друг с другом. Коллективная жизнь, как и психическая жизнь инди­вида, состоит из представлений; следовательно, можно допустить, что индивидуальные представления и социальные представления каким-то образом сравнимы меж­ду собой. Мы попытаемся действительно показать, что те и другие находятся в одинаковом отношении со своим соответствующим субстратом. Но это сопоставле­ние далеко от обоснования концепции, сводящей со­циологию лишь к какому-то королларию индивидуаль­ной психологии; наоборот, оно подчеркивает относи­тельную независимость этих двух миров и этих двух наук.

I

Психологическая концепция Хаксли и Модели*7*, кото­рая сводит сознание к некоему эпифеномену физиче­ских явлений, больше почти не имеет защитников; даже наиболее признанные представители психофизиологи­ческой школы безусловно отвергают ее и стремятся по­казать, что она не содержится в их теоретических прин­ципах. Дело в том, что в действительности главное по­нятие этой системы является чисто вербальным. Суще­ствуют явления, воздействие которых ограничено, т. е. они лишь слабо затрагивают окружающие их явления; но идея некоего добавочного явления, которое ни для чего не пригодно, ничего не делает, ничего из себя не представляет, лишена всякого позитивного содержания. Сами метафоры, которые теоретики школы используют чаще всего, чтобы выразить свою мысль, оборачиваются против них. Они говорят, что сознание есть простое от­ражение лежащих в его основании мозговых процессов, отблеск, который их сопровождает, но не создает их. Но отблеск — не ничто: это реальность, которая свидетель­ствует о своем присутствии специфическими следствия­ми. Предметы различны и оказывают различное воздей­ствие в зависимости от того, освещены они или нет; даже их характерные признаки могут изменяться на­правленным на них светом. Точно так же тот факт, что мы знаем, пусть и несовершенно, органический про­цесс, который хотят изобразить как сущность психиче­ского факта, представляет собой нечто новое, имеющее немаловажное значение и проявляющееся во вполне раз­личимых признаках. Ведь чем больше развита эта спо­собность к познанию того, что в нас происходит, тем больше реакции субъекта теряют автоматизм, характер­ный для биологических организмов. Субъект, одарен­ный сознанием, ведет себя не так, как существо, чья активность сводится к системе рефлексов: он колеблет­ся, ищет, обдумывает, и именно по этой особенности мы узнаем его. Внешнее раздражение не реализуется непо­средственно в движениях; по пути оно останавливается, так как подвергается переработке sui generis, и прохо­дит более или менее значительное время, прежде чем возникнет двигательная реакция. Эта относительная не­определенность не существует там, где нет сознания, и она растет вместе с ростом сознания. Стало быть, созна­нию не свойственна инерция, которую ему приписыва­ют. Да и как могло бы быть иначе? Все, что существует, существует определенным образом, обладает характер­ными свойствами. Но всякое свойство выражается через внешние проявления, которых бы не было, если бы не было его самого, так как именно через эти проявления оно определяется. Сознание, как бы его ни называли, обладает характерными признаками, без которых оно не могло бы быть представимо для ума. Следовательно, с того момента, как оно существует, вещи не могут быть такими же, как если бы оно не существовало.

То же возражение может быть высказано в другой форме. То, что всякое явление подвержено измене­нию,— общее место для науки и философии. Но изме­няться — значит производить какие-то следствия; ибо даже самый пассивный движущийся предмет все-таки активно участвует в движении, пусть даже посредством оказываемого ему сопротивления. Его скорость, его направление отчасти зависят от его веса, молекулярно­го строения и т. д. Если же всякое изменение предпола­гает в том, что изменяется, некоторую причинную дей­ственность и если, тем не менее, сознание, будучи произведенным, неспособно ничего произвести, то надо сказать, что начиная с того момента, как оно существу­ет, оно оказывается вне процесса изменения. Оно оста­ется поэтому тем, что оно есть, таким, как оно есть; ряд трансформаций, в которых оно участвует, на нем оста­навливается; за ним ничего больше нет. В этом случае оно было бы, в известном смысле, предельным пунктом реальности, finis ultimus naturae. Нет нужды отмечать, что подобное понятие немыслимо; оно противоречит принципам всякой науки. Каким образом происходит угасание представлений, становится также непонятным с этой точки зрения, так как соединение, которое раз­лагается, в некоторых отношениях всегда является фак­тором своего собственного разложения.

На наш взгляд, бессмысленно дальше обсуждать сис­тему, которая, строго говоря, противоречива в своих основных понятиях. Если наблюдение обнаруживает существование категории явлений, называемых пред­ставлениями, которые отличаются особыми признака­ми от других явлений природы, то рассматривать их так, как если бы они не существовали,— значит всту­пать в противоречие с любой теоретической системой. Они, разумеется, имеют причины, но в свою очередь сами являются причинами. Жизнь — это лишь сочета­ние минеральных частиц; никто не думает, однако, делать из нее эпифеномен мертвой материи.— Если мы согласны с этим положением, то необходимо признать и его логические следствия. Тем не менее существует одно из них, причем фундаментальное, которое, по-видимому, ускользает от многих психологов и которое мы постараемся прояснить.

Тенденция сводить память к некоему органическому факту стала почти классической. Говорят, что пред­ставление не сохраняется как таковое; когда ощуще­ние, образ, понятие перестали присутствовать в нас, они тем самым перестают существовать, не оставив после себя никакого следа. Только органическое впе­чатление, предшествующее этому представлению, не исчезает полностью: остается некоторая модификация нервного элемента, которая предрасполагает его к тому, чтобы вновь вибрировать, так же как он вибрировал в первый раз. Поэтому стоит какой-нибудь причине воз­будить этот элемент, как та же самая вибрация повто­рится, и мы увидим, как рикошетом в сознании вновь появится психическое состояние, которое уже имело место, в тех же условиях, во время первого опыта. Вот откуда происходит и в чем состоит воспоминание. Ста­ло быть, это обновленное состояние кажется нам воз­рождением первого в результате настоящей иллюзии. На самом деле, если теория точна, то оно составляет совершенно новое явление. Это не то же самое ощуще­ние пробуждается после того, как в течение какого-то времени оно оставалось как бы в оцепенении; это ощу­щение совершенно своеобразное, поскольку от того, что имело место первоначально, ничего не остается. И мы бы действительно думали, что мы никогда его не испы­тывали, если бы благодаря хорошо известному меха­низму оно само собой не локализовалось в прошлом. Единственное, что является тем же самым в обоих опытах, это нервное состояние, условие как первого представления, так и второго.

Это положение поддерживает не только психофизио­логическая школа; оно явно принимается и многими психологами, которые верят в реальность сознания и даже доходят до того, что видят в существовании созна­ния высшую форму действительности. Так, Леон Дю-мон утверждает: «Когда мы не мыслим больше идею, она больше не существует даже в латентном состоянии; но существует лишь одно ее условие, которое остается постоянным и служит объяснением того, как, при со­действии других условий, та же мысль может повто­риться». Воспоминание проистекает «из сочетания двух элементов: 1) способа существования организма; 2) до­полнительной силы, идущей извне»[88]. М. Рабье выска­зывается почти в тех же выражениях: «Условие повто­рения состояния сознания — это новое возбуждение, которое, добавляясь к условиям, формировавшим при­вычку, имеет следствием восстановление состояния пер­вичных центров (впечатления), подобного, хотя и обыч­но более слабого, тому, которое вызвало первоначаль­ное состояние сознания»[89]. Уильям Джеймс выражается еще более определенно: «Феномен удержания в созна­нии абсолютно не относится к фактам психического порядка (it is not a fact of the mental order at all). Это чисто физический феномен, морфологическое состоя­ние, которое заключается в присутствии некоторых проводящих путей в глубине мозговых тканей»[90].

Пред­ставление прибавляется к новому возбуждению затронутого участка, так же как оно прибавилось к первому возбуждению; но в промежутке оно полностью переста­ло существовать. Джеймс энергичнее всех настаивает на дуализме и разнородности обоих состояний. Между ними нет ничего общего, кроме того, что следы, остав­ленные в мозгу предыдущим опытом, делают второй более легким и быстрым[91]. Следствие при этом логиче­ски вытекает из самого принципа объяснения.

Но как можно не заметить, что таким образом проис­ходит возврат к той самой теории Модели, которая сначала была отвергнута, причем не без пренебреже­ния[92]?

Если психическая жизнь состоит исключительно в состояниях, актуально данных в каждый момент времени ясному сознанию, то это значит, что она сво­дится к небытию. В самом деле, известно, что поле деятельности сознания, как говорит Вундт, очень не­значительно по размеру; его элементы можно легко перечислить. Поэтому если они являются единственны­ми психическими факторами нашего поведения, то сле­дует признать, что последнее целиком находится под исключительным влиянием физических сил. То, что нами управляет, состоит не в некоторых идеях, занима­ющих в настоящее время наше внимание; это все осад­ки, оставленные нашей предыдущей жизнью; это при­обретенные привычки, предрассудки — словом, это все то, что составляет нашу нравственную натуру. Если же все это не является психическим, если прошлое сохра­няется в нас только в материальной форме, то оказыва­ется, что в сущности человеком управляет организм. Ведь то, что сознание может постигнуть из этого про­шлого в данное мгновение,— ничто в сравнении с тем, что остается из него незамеченным, а с другой стороны, совершенно новые впечатления составляют несущест­венное исключение. Впрочем, из всех интеллектуаль­ных явлений чистое ощущение, в той мере, в какой оно существует, есть то явление, к которому слово «эпифе­номен» применимо в наибольшей степени. Ведь вполне очевидно, что оно прямо зависит от устройства органов, если только другое психическое явление не вступит в игру и не изменит его, так что в этом случае оно уже не будет чистым ощущением.

Но пойдем дальше; посмотрим, что происходит в сознании в данный момент. Можно ли сказать, что, по крайней мере, некоторые занимающие его состояния имеют специфическую природу, что они подчинены особым законам и что если их влияние и слабо по причине их малочисленности, то все же они своеобраз­ны? То, что прибавится таким образом к действию витальных сил, будет, вероятно, незначительно; тем не менее это будет нечто. Но как это возможно? Собствен­ное существование этих состояний может заключаться только в способе sui generis, которым они группируют­ся. Необходимо, чтобы они могли порождать друг дру­га, ассоциироваться согласно сходствам, вытекающим из их внутренних признаков, а не из свойств и задатков нервной системы. Но если память — явление органи­ческое, то эти ассоциации сами по себе могут быть также лишь простым отражением органических связей. Ведь если определенное представление может быть вы­звано лишь посредством предшествующего физическо­го состояния, поскольку последнее само может быть восстановлено только благодаря физической причине, то идеи связываются между собой лишь потому, что сами соответствующие участки мозга между собой свя­заны, причем материально. Впрочем, это то, что прямо высказывают сторонники отмеченной теории. Выводя этот королларий из провозглашенного ими принципа, мы можем быть уверены, что не искажаем их мысль, так как мы не приписываем им ничего, что бы они не признавали прямо, поскольку их к этому обязывает логика. Психологический закон ассоциации, говорит Джеймс, «состоит лишь в отражении в сознании того вполне психического факта, что нервные токи распро­страняются легче через проводящие пути, которые уже были пройдены»[93].

И М. Рабье утверждает: «Когда речь идет об ассоциации, внушающее состояние (а) имеет своим условием нервное первое впечатление (А); вну­шаемое состояние (Б) имеет своим условием другое нерв­ное впечатление (В). Установив это, чтобы объяснить, как эти два впечатления и, следовательно, эти два состояния сознания следуют друг за другом, остается сделать лишь один, поистине легкий шаг: предполо­жить, что нервное возбуждение распространилось от А в В; и это потому, что, поскольку в первый раз движе­ние уже проходило по этому маршруту, тот же путь для него отныне становится более легким»[94].

Но если психическая связь — это только отзвук связи физической и лишь повторяет ее, то зачем она нужна? Почему нервное движение не определяет непо­средственно мускульное движение, так чтобы призрак сознания не встревал между ними? Можно ли сказать, вновь обращаясь к только что использованным нами выражениям, что этот отзвук обладает собственной ре­альностью, что молекулярное движение, сопровождае­мое сознанием, не тождественно тому же движению без сознания; что, следовательно, появилось нечто новое? Но и защитники эпифеноменалистической концепции используют те же выражения. Они также хорошо зна­ют, что бессознательная мозговая деятельность отлича­ется от того, что они называют сознательной мозговой деятельностью. Но только речь идет о том, чтобы выяс­нить, вытекает ли это различие из сущности мозговой деятельности, например, из большей интенсивности нервного возбуждения, или же оно вызвано главным образом прибавлением сознания. Чтобы это прибавле­ние не составляло простого излишества, нечто вроде бессмысленной роскоши, необходимо, чтобы это приба­вившееся таким образом сознание обладало своим соб­ственным способом деятельности, принадлежащим только ему; чтобы оно было способно производить след­ствия, которые без него не имели бы места. Но если, как предполагается, законы, которым оно подчине­но,— это лишь преобразование тех законов, которые управляют нервной материей, то они просто дублируют последние. Не могут даже допустить, что комбинация мозговых процессбв, хотя и воспроизводит некоторые из них, тем не менее порождает новое состояние, кото­рое наделено относительной автономией и не образует суррогат какого-нибудь органического явления. Ведь согласно гипотезе, некое состояние не может длиться какое-то время, если главное в нем целиком не коре­нится в определенной поляризации мозговых клеток. Но что такое состояние сознания без длительности?

Вообще, если представление существует лишь по­стольку, поскольку поддерживающий его нервный эле­мент находится в определенных условиях интенсивно­сти и качества, если оно исчезает, как только эти условия не реализуются в том же виде, то само по себе оно ничто; у него нет иной реальности, кроме той, что оно содержит в своем субстрате. Это, как говорят Мод­ели и его школа^ тень, от которой больше ничего не остается, когда предмет, очертания которого она смут­но воспроизводит, уже отсутствует. Отсюда надо заклю­чить, что не существует ни собственно психической жизни*9*, ни, следовательно, области, изучаемой соб­ственно психологией. Ведь в таком случае если мы хотим понять психические явления, пути их возникно­вения, воспроизведения и изменения, то мы должны рассматривать и анализировать не их, а анатомические явления, которые они просто отображают более или менее верно. Невозможно даже сказать, что психиче­ские явления воздействуют друг на друга и видоизме­няют друг друга, поскольку их отношения — это лишь мнимая театральная постановка. Когда мы говорим об отражениях, увиденных в зеркале, что они сближают­ся, отдаляются, следуют друг за другом и т. п., то мы хорошо знаем, что это выражения метафорические; в точном смысле они верны только по отношению к те­лам, которые производят эти движения. В действитель­ности этим проявлениям приписывают столь мало зна­чения, что даже не возникает желания задаться вопро­сом, чем они становятся впоследствии и как происхо­дит, что они исчезают. Находят вполне естественным, что идея, которая только что занимала наше сознание, может превратиться в ничто мгновение спустя; чтобы она могла исчезнуть так легко, очевидно, необходимо, чтобы она всегда имела лишь видимость существова­ния.

Если же память есть исключительно свойство тка­ней, то психическая жизнь — ничто, так как она не существует вне памяти. Это не значит, что наша интеллектуальная деятельность заключается только в неиз­менном воспроизведении ранее испытанных состояний сознания. Но чтобы они могли быть подвергнуты насто­ящей интеллектуальной переработке, отличной, следо­вательно, от тех изменений, которые предполагают только законы живой материи, необходимо еще, чтобы их существование было относительно независимым от их материального субстрата. Иначе они будут группи­роваться, так же как они рождаются и возрождаются, согласно чисто физическим сходствам. Правда, иногда надеются избежать этого интеллектуального нигилиз­ма, придумывая некую субстанцию или какую-то фор­му, высшую по отношению к миру явлений; в этом случае туманно говорится о мышлении, отличающемся от материалов, которыми мозг его обеспечивает и кото­рые он вырабатывает посредством процедур sui generis. Но что такое мышление, не являющееся системой и рядом отдельных мыслей, как не реализованная аб­стракция? Наука не должна познавать ни субстанции, ни чистые формы, независимо от того, существуют они или нет. Для психолога представление как таковое — это не что иное, как совокупность представлений. Если же представления любого уровня умирают тотчас, как они родились, то из чего тогда может состоять психи­ка? Нужно выбрать одно из двух: или эпифеномена-лизм прав, или существует собственно психическая память. Но мы уже видели уязвимость первого реше­ния. Поэтому второе — единственно правильное для каждого, кто хочет быть последовательным, оставаясь в ладу с самим собой.

II

Второе решение верно еще и по другой причине.

Мы только что показали, что если память есть ис­ключительно свойство нервной субстанции, то идеи не могут взаимно вызывать друг друга в сознании; поря­док, в котором они приходят в сознание, может лишь воспроизводить порядок, в котором возбуждаются их физические предшественники, и само это возбуждение может вызываться только чисто физическими причина­ми. Это положение настолько прочно укоренилось в главных предпосылках отмеченной теоретической сис­темы, что оно безусловно признается всеми ее сторон­никами. Но оно, как мы только что показали, не только приводит к тому, что изображает психическую жизнь как нечто мнимое, нереальное; оно также входит в прямое противоречие с фактами. Встречаются факты, причем наиболее существенные, когда способ образова­ния идей, по-видимому, не может объясняться подоб­ным образом. Вероятно, можно вполне допустить, что две идеи не могут возникнуть в сознании одновременно или непосредственно следовать одна за другой, без того, чтобы участки головного мозга, служащие для них субстратами, не соединились между собой материально. Поэтому нет ничего невозможного a priori в том, что всякое новое возбуждение одного из них, следуя линии наименьшего сопротивления, распространяется на дру­гой и определяет таким образом новое появление своего психического следствия. Но не существует таких из­вестных органических связей, которые бы могли сде­лать понятным, как две сходные идеи могут притяги­ваться друг к другу только самим фактом своего сходст­ва. Ничто из того, что мы знаем о механизме мозга, не позволяет нам понять, как движение, происходящее в участке А, может иметь тенденции к тому, чтобы рас­пространиться на участок Б, только благодаря тому, что между представлениями а и б существует какое-то сходство. Вот почему всякая психология, которая ви­дит в памяти чисто биологический факт, может объяс­нять ассоциации по сходству, только сводя их к ассо­циациям по смежности, т. е. отказываясь признать за ними всякую реальность.

Попытка такой редукции была сделана[95].

Утвержда­ется, что если два состояния сходны между собой, то это значит, что они имеют по крайней мере одну общую часть. Последняя, повторяясь тождественным образом в двух опытах, имеет в обоих случаях один и тот же нервный элемент в качестве опоры. Этот элемент ока­зывается, таким образом, связанным с обеими различ­ными группами клеток, которым соответствуют раз­личные части этих двух представлений, поскольку он действовал одновременно как в одних, так и в других. Поэтому он служит средством связи между этими час­тями, и так вот сами идеи связываются между собой. Например, я вижу лист белой бумаги; понятие, которое у меня есть о нем, включает в себя определенный образ белизны. Пусть какая-нибудь причина особенно сильно возбудит клетку, породившую в таком состоянии это цветовое ощущение, и в ней зародится нервный ток, который распространится повсюду вокруг, но следуя преимущественно по уже проложенным путям. Это зна­чит, что он направится к другим участкам, которые уже сообщались с первым. Но те участки, которые удовлетворяют этому условию, это также те, которые вызвали сходные представления в одном участке, в первом. Именно таким образом белизна бумаги заста­вит меня подумать о белизне снега. Два сходных между собой понятия окажутся поэтому ассоциированными, хотя ассоциация будет результатом не сходства в соб­ственном смысле, а чисто материальной смежности.

Это объяснение базируется, однако, на ряде произ­вольных постулатов. Прежде всего, нет оснований смо­треть на представления как на сформированные из определенных элементов, из чего-то вроде атомов, кото­рые, оставаясь тождественными самим себе, могут вмес­те с тем входить в структуру самых разных представле­ний. Наши психические состояния не образуются из различных кусков и кусочков, которые они заимствуют друг у друга сообразно случаю. Белизна данной бумаги и белизна снега — не одна и та же и дана нам в различных представлениях. Можно ли сказать, что оба ее вида сливаются воедино в том, что ощущение белиз­ны вообще обнаруживается в обоих случаях? Тогда надо было бы допустить, что идея белизны вообще образует нечто вроде отдельной сущности, которая, группируясь с другими различными сущностями, по­рождает такое-то определенное ощущение белизны. Но нет ни одного факта, который бы мог обосновать подоб­ную гипотезу. Наоборот, все доказывает (и любопытно, что Джеймс более, чем кто-либо, способствовал доказа­тельству этого положения), что психическая жизнь есть непрерывное течение представлений, что никогда не­возможно сказать, где кончается одно и где начинается другое. Они проникают друг в друга. Вероятно, созна­ние постепенно достигает того, что различает в них отдельные части. Но эти различия — наше творение; это мы вводим их в психический континуум, но отнюдь не находим их там. Это абстракция позволяет нам анализировать таким образом то, что нам дано в состо­янии нераздельной сложности. Но согласно гипотезе, которую мы обсуждаем, наоборот, мозг должен сам по себе осуществлять весь этот анализ, поскольку все от­меченные деления имеют анатомическую основу. Из­вестно, впрочем, с каким трудом, благодаря словесным ухищрениям, нам удается придать продуктам абстрак­ции нечто вроде устойчивости и индивидуальности. И далеко не всегда это разделение соответствует изна­чальной природе вещей!

Но физиологическая концепция, лежащая в основе отмеченной теории, еще менее убедительна. Допустим все же, что идеи разложимы таким образом на состав­ные части. Тогда помимо этого надо будет допустить, что каждой из частей, из которых они состоят, соответ­ствует определенный нервный элемент. Стало быть, должна существовать одна часть мозга, которая служит местонахождением для ощущения красного, другая — для зеленого и т. п. Но это еще не все. Необходим особый субстрат для каждого оттенка зеленого, красно­го и т. д., так как, согласно указанной гипотезе, два оттенка одного и того же цвета*11* могут вызывать друг друга в сознании только в том случае, если участки, которые у них сходны, соответствуют одному и тому же органическому состоянию; ведь всякое психическое сходство предполагает пространственное совпадение. Но такого рода мозговая география принадлежит скорее к жанру романа, чем к жанру науки. Конечно, мы знаем, что некоторые интеллектуальные функции более тесно связаны с одними участками мозга, чем с другими; локализации этих функций пока еще совершенно не точны и не строги, что доказывается фактом их заме­щения. Идти дальше, допускать, что каждое представ­ление сосредоточено в определенной клетке,— это уже необоснованное положение, невозможность доказатель­ства которого будет показана в ходе этого исследова­ния. Что же сказать тогда о гипотезе, согласно которой первичные элементы представления (если предполо­жить, что таковые существуют и за этим выражением имеется какая-то реальность) сами по себе не менее точно локализованы? Таким образом, представление листа, на котором я пишу, окажется буквально рассея­но по всем уголкам мозга! Окажется, что не только в одной стороне находится ощущение цвета, в другом месте — формы, в третьем — сопротивления, но еще и понятие о цвете вообще сосредоточено здесь, отличи­тельные признаки такого-то частного оттенка располо­жены там, в другом месте находятся особые признаки, которые обретает этот оттенок в теперешнем индивиду­альном случае, который у меня перед глазами, и т. д. Даже если не принимать во внимание любые другие доводы, как тут не увидеть, что если существование психики до такой степени разделено, если она сформи­рована из такого необозримого множества органиче­ских элементов, то невозможно понять присущие ей целостность и преемственность?

Можно спросить также: если сходство двух пред­ставлений вызвано присутствием одного-единственного элемента в одном и в другом, то как этот единственный элемент может представляться двойным? Если мы име­ем один образ ABCD и другой AEFG, порожденный первым, если, следовательно, весь процесс может быть изображен схемой (BCD) A (EFG), то как мы можем заметить два А? Могут ответить, что это различение осуществляется благодаря различным элементам, кото­рые даны в одно и то же время: поскольку А вовлечено одновременно в систему BCD и в систему EFG, а эти системы отличаются друг от друга, то, как нам говорят, логика обязывает нас допускать, что А является двой­ным. Но если таким образом можно вполне объяснить, почему мы должны постулировать эту двойственность, то это все же не дает нам понять, как в действительно­сти мы ее воспринимаем. Можно предположить, что один и тот же образ относится к двум различным системам обстоятельств, но отсюда вовсе не следует, что мы видим его раздвоившимся. В данный момент я представляю себе одновременно, с одной стороны, этот лист белой бумаги, с другой — снег, покрывший землю. Это значит, что в моем сознании имеется два представления белизны, а не одно. Дело в том, что в действи­тельности происходит искусственное упрощение вещей, когда подобие сводится только к некоему частичному тождеству. Две сходные идеи различны даже в тех точках, где они соединяются между собой. Элементы, о которых говорят, что они являются общими для обоих представлений, существуют раздельно и в одном и в другом; мы не смешиваем их даже тогда, когда их сравниваем и сближаем. Между ними устанавливается отношение sui generis, особое сочетание, которое они образуют благодаря этому сходству, своеобразные при­знаки этого сочетания, создающие у нас впечатление подобия. Но сочетание предполагает множественность. Невозможно, следовательно, сводить сходство к смежности, не искажая природу сходства и не выдви­гая ничем не обоснованные гипотезы, как физиологиче­ские, так и психологические; отсюда следует, что па­мять не есть чисто физический факт, что представле­ния, как таковые, способны сохраняться. В самом деле, если бы они полностью исчезали, как только они ухо­дят из теперешнего сознания, если бы они сохранялись только в форме органического следа, то подобия, кото­рые они могут иметь с теперешней актуальной идеей, не могли бы извлечь их из небытия; ибо не может быть никакого отношения подобия, ни прямого, ни косвен­ного, между этим следом, чье сохранение предполагает­ся, и существующим в данный момент психическим состоянием. Если в момент, когда я вижу этот лист бумаги, в моей психике не остается ничего от снега, который я видел раньше, то ни первый образ не может воздействовать на второй, ни наоборот; следовательно, один не может вызывать другой только благодаря тому, что он на него похож. Но этот феномен не содержит в себе больше ничего непонятного, если существует пси­хическая память, если прошлые представления продол­жают сохраняться в качестве представлений, если, на­конец, смутное воспоминание состоит не в новом и оригинальном творении, а только в новом появлении при свете сознания. Если наша психическая жизнь не исчезает по мере того, как она течет, то не существует разрыва между нашими предшествующими и тепереш­ними состояниями; стало быть, нет ничего невозможного в том, что они воздействуют друг на друга, и в том, что результат этого взаимного воздействия может в определенных условиях достаточно усиливать интен­сивность первых, чтобы они вновь становились созна­тельными.

Правда, в качестве возражения иногда утверждают, что сходство не может объяснить, как идеи ассоцииру­ются, потому что оно может появиться только если идеи уже ассоциированы. Говорят, что если оно извест­но, то это потому, что сближение уже произошло; сход­ство не может поэтому быть его причиной. Но подоб­ный аргумент ошибочно смешивает сходство и воспри­ятие сходства. Два представления могут быть сходны­ми, как и вещи, которые они выражают, так, что мы об этом не знаем. Главные научные открытия как раз и состоят в обнаружении неизвестных аналогий между идеями, известными всем. Почему же это незамеченное сходство не может порождать следствия, которые бы как раз и способствовали тому, чтобы его охарактеризо­вать и сделать заметным? Образы, идеи действуют друг на друга, и эти действия и противодействия необходимо должны варьировать вместе с особенностями представ­лений; прежде всего они должны изменяться сообразно тому, сходны представления, оказавшиеся таким обра­зом связанными, различаются они или контрастируют. Не существует причины, из-за которой сходство не может развить свойство sui generis, благодаря которому два состояния, разделенные каким-то временным ин­тервалом, сближаются между собой. Чтобы допустить реальность этого, совсем не обязательно думать, что представления — своего рода вещи в себе; достаточно признать, что они — не ничто, что они — феномены, но реальные, наделенные специфическими свойствами, и ведут они себя по отношению друг к другу по-разному в зависимости от того, есть у них общие свойства или нет. В науках о природе можно найти множество фак­тов, в которых сходство действует подобным образом. Когда вещества различной плотности смешиваются, те, которые обладают сходной плотностью, имеют тенден­цию к соединению и отделению от других. У живых существ сходные элементы настолько сближаются меж­ду собой, что в конце концов погружаются друг в друга и становятся неразличимыми. Вероятно, эти явления притяжения и слияния объясняются механическими причинами, а не таинственным притяжением, которое подобное оказывает на подобное. Но почему группиров­ка сходных представлений в психике не может объяс­няться аналогичным образом? Почему не может суще­ствовать психический механизм (а не исключительно физический), который бы объяснял эти ассоциации, не заставляя прибегать ни к какому-то мистическому свой­ству, ни к какой-нибудь схоластической сущности?

Может быть, даже уже сейчас возможно увидеть, по крайней мере в общих чертах, в каком направлении следует искать это объяснение. Представление не мо­жет возникать, не воздействуя на тело и на психику. Уже само его возникновение предполагает некоторые движения. Чтобы увидеть дом, находящийся сейчас перед моими глазами, мне необходимо определенным образом сократить мышцы глаз, придать голове опреде­ленный наклон сообразно высоте и размерам здания; кроме того, ощущение, поскольку оно уже существует, в свою очередь вызывает известные движения. Но если оно уже имело место в первый раз, т. е. если тот же дом когда-то ранее я уже видел, то те же самые движения были совершены в том случае. Были приведены в дви­жение те же мышцы и таким же способом, по крайней мере отчасти, т. е. в той мере, в какой объективные и субъективные условия опыта идентично повторяются. Отныне, следовательно, существует отношение сродст­ва между образом этого дома, в том виде, в каком сохранила его моя память, и определенными движения­ми; и поскольку эти движения — те же, что сопровож­дают теперешнее ощущение этого же самого объекта, через них оказывается установленной связь между мои­ми теперешним и прошлым восприятиями. Вызванные первым восприятием, эти движения снова вызывают второе, пробуждают его; ведь известно, что, придавая телу определенное положение, мы вызываем соответ­ствующие мысли и эмоции.

И тем не менее этот первый фактор не может быть самым важным. Как бы реальна ни была связь между идеями и движениями, она очень неопределенна. Одна и та же система движений может способствовать реализации совершенно разных идей, не изменяясь в такой же степени; кроме того, ощущения, которые она про­буждает, носят очень общий характер. Придавая телу соответствующее положение, можно вызвать у субъекта мысль о молитве, но не о такой-то молитве. Кроме того, если и верно, что всякое состояние сознания окружено движениями, то следует добавить, что чем больше пред­ставление отдаляется от чистого ощущения, тем боль­ше также двигательный элемент теряет влияние и ре­альное значение. Высшие интеллектуальные функции предполагают главным образом торможение движений, что доказывается и важнейшей ролью, которую играет в них внимание, и самой сущностью внимания, которое состоит главным образом в максимально возможной задержке физической активности. Но просто отрицание двигательной активности не может помочь охарактери­зовать бесконечное разнообразие сферы идей. Усилие, прилагаемое нами, чтобы воздержаться от действия, не более связано с этим понятием, чем с другим, если второе потребовало от нас того же усилия внимания, что и первое.— Но связь между настоящим и прошлым может также устанавливаться с помощью чисто интел­лектуальных посредников. В самом деле, всякое пред­ставление в момент, когда оно появляется, помимо органов затрагивает и самое психику, т. е. составляю­щие ее теперешние и прошлые представления, во вся­ком случае, если вместе с нами допустить, что прошлые представления продолжают в нас сохраняться. Карти­на, которую я вижу в данный момент, определенным образом воздействует на присущие мне такой-то способ видения, такое-то стремление, такое-то желание; ее восприятие, следовательно, оказывается связанным с этими различными психическими элементами. Пусть теперь это восприятие появится у меня снова, и тогда оно будет воздействовать таким же образом на эти же самые элементы, которые продолжают существовать по-прежнему, если не считать тех изменений, которые вызвало в них время. Оно возбудит их поэтому, как и в первый раз, и через них это возбуждение передастся предшествующему представлению, с которым эти эле­менты теперь уже связаны и которое будет таким обра­зом возрождено. Если только не отказывать психическим состояниям в какой бы то ни было действенности, то неясно, почему бы им также не обладать свойством передавать имеющуюся в них жизнь другим состояни­ям, с которыми они связаны, точно так же, как клетка может передавать свое движение соседним клеткам. Эти явления перемещения даже легче понять примени­тельно к жизни представлений, учитывая, что она не состоит из атомов, отделенных друг от друга; это непре­рывное целое, все части которого проникают друг в друга. Впрочем, мы представляем читателю эту попыт­ку объяснения только в качестве предварительных на­меток. Наша цель состоит главным образом в том, чтобы показать, что нет ничего невозможного в том, что сходство само по себе есть причина ассоциаций. Поскольку эту мнимую невозможность часто обосновы­вали, с тем чтобы сводить сходство к смежности и психическую память к физической, то важно показать, что трудность решения проблемы вполне преодолима.

III

Итак, предположение о способности представлений со­храняться в качестве представлений — это не только единственное средство, позволяющее избавиться от эпи-феноменалистской психологии; это сохранение прямо доказывается существованием ассоциаций идей по сход­ству.

Но против этого возражают, утверждая, что от ука­занных трудностей удается избавиться лишь за счет создания другой, не менее значительной. Говорится, что в действительности представления могут сохра­няться как таковые только вне сознания, так как у нас нет никакого осознания тех идей, ощущений и т. п., которые мы могли испытать в прошедшей жизни и которые мы способны вспомнить в будущем. Таким образом, выдвигается принцип, согласно которому пред­ставление может определяться только сознанием; отсю­да вывод о том, что бессознательное представление — это негодное понятие, что оно противоречиво.

Но на каком основании ограничивают таким образом психическую жизнь? Конечно, если речь идет лишь об определении слова, то оно правомерно уже потому, что зависит от воли того, кто его дает, только из этого нельзя делать никаких выводов. Из того, что кто-то условился называть психологическими только созна­тельные состояния, вовсе не следует, что там, где боль­ше нет сознания, остаются только органические или физико-химические явления. Это вопрос, относящийся к области фактов, и он может быть решен только путем наблюдения. Может быть, этим хотят сказать, что если изъять сознание иа представления, то оставшееся не­представимо для воображения? Но существуют тысячи фактов подобного рода, которые также можно было бы отрицать. Мы не знаем, что такое невесомая материаль­ная среда, и не можем составить себе о ней никакого понятия; тем не менее гипотеза относительно нее необ­ходима, чтобы объяснить распространение световых волн. Сколько точно установленных фактов доказыва­ет, что мысль может передаваться на расстоянии; при этом трудность, которую мы можем испытывать, пред­ставляя себе столь озадачивающий феномен, не будет достаточным основанием, чтобы можно было оспари­вать его реальность, и нам придется допустить сущест­вование мысленных волн, понятие о которых превосхо­дит все наши теперешние знания или даже противоре­чит им. До того как существование темных световых лучей, проникающих сквозь непрозрачные тела, было продемонстрировано, легко было доказать, что они не­совместимы с природой света. Перечень примеров легко было бы продолжить. Таким образом, даже тогда, когда какой-нибудь феномен ясно не представим для созна­ния, мы не вправе его отрицать, если он проявляется через определенные следствия, которые представимы и служат его знаками. В этом случае мы его мыслим не в самом себе, но в функции тех следствий, которые его характеризуют. Собственно, нет науки, которая бы не была обязана совершать такого рода окольные пути, чтобы постигнуть сущность изучаемых ею вещей. Она движется от внешнего к внутреннему, от внешних и непосредственно ощущаемых проявлений к внутрен­ним чертам, которые эти проявления обнаруживают. Нервный ток, световой луч — это сначала нечто неопре­деленное; его присутствие мы узнаем по тем или иным его следствиям, и задача науки как раз и состоит в том, чтобы последовательно определять содержание этих первоначальных понятий. Следовательно, если нам при­ходится констатировать, что некоторые явления могут быть порождены только представлениями, т. е. эти явления образуют внешние знаки сферы представле­ний, и если, с другой стороны, представления, которые обнаруживаются таким образом, неизвестны субъекту, в котором они развертываются, то мы скажем, что здесь могут иметь место психические состояния, лишенные сознания, как бы трудно ни было воображению себе их представить.

Впрочем, фактов такого рода — бесчисленное мно­жество, во всяком случае, если под сознанием понимать восприятие данного состояния данным субъектом. В самом деле, в каждом из нас происходит множество событий, которые являются психическими, не будучи воспринятыми. Мы говорим, что они психические, по­тому что они выражаются вовне через характерные признаки психической активности, а именно, через колебания, пробы, приспособление движений к заранее намеченной цели. Если, когда имеет место акт, направ­ленный к какой-то цели, мы не убеждены, что он разумен, уместно задаться вопросом, чем ум может отличаться от того, что им не является. Известные опыты Пьера Жане доказали, что многие акты отлича­ются всеми этими признаками и тем не менее они не являются сознательными. Например, индивид, кото­рый только что отказывался выполнить приказание, покорно подчиняется ему, если постараться отвлечь его внимание в момент, когда произносятся слова приказа. Очевидно, что его установку ему диктует совокупность представлений, так как приказ может оказать воздей­ствие только при условии, что он услышан и понят. Испытуемый, однако, не догадывается о том, что про­изошло; он даже не знает, что он подчинился; и если в момент, когда он выполняет требуемое действие, на это обращают его внимание, то это оказывается для него удивительнейшим открытием[96].

Точно так же, когда загипнотизированному индивиду велят не видеть тако­го-то человека или такой-то предмет, находящиеся перед его глазами, то запрет может действовать только в том случае, если они представлены в психике. Созна­нию, однако, об этом ничего не известно. Приводились также случаи бессознательного счета, достаточно слож­ных вычислений, которые делались индивидом, совер­шенно не ощущающим это[97]. Правда, эти опыты, ко­торые всячески варьировались, проводились с анор­мальными состояниями; но они лишь воспроизводят в преувеличенном виде то, что происходит в нас в нор­мальном состоянии. Наши суждения постоянно преры­ваются, искажаются бессознательными суждениями; мы видим лишь то, что наши предрассудки позволяют нам видеть, и мы не знаем наших предрассудков. С другой стороны, мы всегда находимся в состоянии не­которой рассеянности, так как внимание, концентри­руя психику на малом количестве объектов, отвлекает ее от значительно большего числа других; но следстви­ем всякой рассеянности оказывается то, что она удер­живает вне сознания психические состояния, которые остаются реальными, поскольку они действуют. Сколь­ко раз случается даже так, что образуется подлинный контраст между действительно испытанным состояни­ем и тем, как оно выступает для сознания! Мы думаем, что кого-то ненавидим, тогда как мы его любим, и реальность этой любви проявляется через акты, значе­ние которых не вызывает сомнений у посторонних в тот самый момент, когда мы думаем, что находимся под влиянием противоположного чувства[98].

Кроме того, если бы все, что является психическим, было сознательным, а все бессознательное было физиологическим*12*, то психология должна была бы вернуться к старому интроспективному методу. Ведь если реаль­ность психических состояний совпадает с нашим осо­знанием их, то сознания достаточно для того, чтобы познать эту реальность целиком, поскольку оно совпа­дает с ней, и нет надобности прибегать к сложным и изощренным методам, применяемым в настоящее вре­мя. В самом деле, мы уже покончили со взглядом на законы явлений как на высшие по’ отношению к самим явлениям и определяющие их извне; законы имманент­но присущи им, они суть лишь способы существования явлений. Если, следовательно, психические факты су­ществуют только так, как они осознаются нами, и действуют именно таким образом, как мы осознаем их (что одно и то же), то тем самым нам даны и их законы. Чтобы их познать, достаточно лишь наблюдать. Что касается факторов психической жизни, которые, буду­чи бессознательными, не могут быть познаны этим путем, то они относятся не к психологии, а к физиоло­гии. Нам нет нужды приводить здесь доводы, по кото­рым невозможно больше отстаивать эту несложную пси­хологию; не вызывает сомнений, что внутренний мир еще в значительной мере не изучен, что открытия в этой области совершаются постоянно, что многие еще предстоит совершить и, следовательно, недостаточно просто небольшого внимания, чтобы познать этот мир. Напрасно говорят, что эти представления, которые счи­таются бессознательными, воспринимаются только не­полно и неясно. Ведь эта неясность может быть вызвана только одной причиной: тем, что мы не воспринимаем все, что эти представления в себе заключают; дело в том, что в них находятся элементы, реальные и дей­ствующие, которые, следовательно, не являются чисто физическими фактами и, однако, не очевидны для со­знания. Это смутное сознание, о котором иногда гово­рят, представляет собой лишь частичное бессознатель­ное, а это равнозначно признанию того, что границы сознания не совпадают с границами психической дея­тельности.

Чтобы избежать слова «бессознательное» и трудно­стей, которые испытывает ум в постижении выражаемого им явления, предпочтительней, возможно, свя­зать эти бессознательные явления со вторичными цен­трами сознания, рассеянными по всему организму и неизвестными главному центру, хотя и, как правило, подчиненными ему; или можно даже допустить, что здесь, возможно, имеет место сознание без Я, без восприятия психического состояния данным субъектом. Мы не намерены в настоящий момент обсуждать эти гипотезы, впрочем, весьма правдоподобные[99], но не ка­сающиеся положения, которое мы хотим обосновать. Все, что мы хотим сказать, в действительности состоит в том, что в нас имеют место явления, которые относят­ся к психическим и тем не менее не познаются тем Я, которое мы собой представляем. Что касается знания о том, воспринимаются ли они неизвестными Я, или же о том, чем они могут быть вне всякого восприятия, то это для нас несущественно. Пусть только согласятся с нами в том, что существование представлений распространя­ется за пределы нашего теперешнего сознания, и кон­цепция психологической памяти становится постижи­мой. Все, что мы стремимся здесь доказать, заключает­ся в том, что эта память существует; при этом мы не должны выбирать между всеми возможными способами ее понимания.

IV

Теперь мы можем сделать общие выводы.

Если представления, поскольку они уже существу­ют, продолжают сохраняться сами по себе, так что их существование не зависит постоянно от состояния нерв­ных центров, если они способны прямо воздействовать друг на друга, комбинироваться согласно своим соб­ственным законам, то это потому, что они — реальные образования, которые хотя и поддерживают со своим субстратом тесные связи, тем не менее в определенной мере независимы от него. Разумеется, их автономия может быть лишь относительной, в природе не суще­ствует такой сферы, которая бы не зависела от другой сферы; следовательно, нет ничего более абсурдного, чем возводить психическую жизнь в нечто вроде аб­солюта, который появляется ниоткуда и не связан с остальной частью вселенной. Вполне очевидно, что со­стояние мозга затрагивает все интеллектуальные явле­ния и представляет собой непосредственный фактор некоторых из них (чистых ощущений). Но с другой стороны, из предыдущего следует, что существование представлений не заключено во внутренней природе нервной материи, поскольку оно отчасти сохраняется благодаря своим собственным силам и выступает в спе­цифических для него формах. Представление — это не просто внешняя сторона того состояния, в котором нервный элемент находится в момент, когда представ­ление имеет место, так как оно сохраняется и тогда, когда этого состояния больше нет, и поскольку отноше­ния между представлениями по своей природе отлича­ются от лежащих в их основании нервных элементов. Представление — это нечто новое, что, несомненно, возникает под известным воздействием некоторых свойств клетки; но их недостаточно, чтобы создать представление, так как оно переживает их и обнаружи­вает иные свойства. Но сказать, что психическое состо­яние не вытекает прямо из клетки, значит сказать, что оно не включено в нее, что оно формируется частично вне ее и в той же мере находится вне ее. Если бы оно полностью зависело от нее, то оно и находилось бы в ней, поскольку его реальность не черпалась бы им из другого источника.

Когда мы сказали в другом месте*13*, что социальные факты в известном смысле независимы от индивидов и являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям, мы лишь утверждали по поводу социальной сферы то же, что мы только что установили относитель­но сферы психической. Общество имеет в качестве сво­его субстрата совокупность ассоциированных индиви­дов. Система, которую они образуют, соединяясь, и которая видоизменяется в зависимости от их располо­жения на территории, от характера и количества путей сообщения, составляет основу, на которой строится социальная жизнь. Представления, образующие ткань этой жизни, выделяются из отношений, которые уста­навливаются между определенным образом соединен­ными индивидами или между вторичными группами, располагающимися между индивидом и обществом в целом. Но если мы не видим ничего необычного в том, что индивидуальные представления, порожденные дей­ствиями и противодействиями между нервными эле­ментами, внутренне не присущи этим элементам, то что удивительного в том, что коллективные представления, порожденные действиями и противодействиями между элементарными сознаниями, из которых состоит обще­ство, прямо не вытекают из последних и, следователь­но, выходят за их пределы? Связь, которая в теории соединяет социальный субстрат с социальной жизнью, в любом отношении должна быть аналогичной той, которую мы предполагаем между физиологическим суб­стратом и психической жизнью индивидов, если мы не хотим отрицать возможность любой психологии в соб­ственном смысле. Поэтому одни и те же следствия должны иметь место в обоих случаях. Независимость, относительно внешнее существование социальных фак­тов по отношению к индивидам, видны даже более непосредственно, чем у психических фактов по отноше­нию к клеткам мозга, так как первые или, по крайней мере, важнейшие из них, явным образом несут на себе печать своего происхождения.3-самом деле, если, мо­жет быть, и можно оспаривать то, что все без исключе­ния социальные явления навязываются индивиду из­вне, то это несомненно так в таких явлениях, как/ религиозные верования и обряды, правила морали, бес­численные правовые предписания, т. е. в наиболее ха­рактерных проявлениях коллективной жизни. Все они носят безусловно обязательный характер, а обязанность есть доказательство того, что эти способы деятельности и мышления не сотворены индивидом, но исходят из моральной силы, которая выше его, которую либо пред­ставляют себе мистическим образом в форме Бога, либо создают о ней более мирскую и более научную концепцию[100]. Итак, в обеих сферах обнаруживается один и тот же закон.

К тому же в обоих случаях он и объясняется одина­ково. Если можно сказать, что в некоторых отношени­ях коллективные представления являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям, то это потому, что они исходят не из индивидов, взятых изо­лированно друг от друга, но из их соединения, а это совершенно иное дело. Конечно, каждый вносит свою долю в общий результат, но личные чувства становятся социальными, только комбинируясь под воздействием сил sui generis, которые развивает ассоциация; вследст­вие этих комбинаций и проистекающих из них взаимно обусловленных изменений, эти чувства становятся дру­гим явлением. Происходит своего рода химический син­тез, который концентрирует, соединяет синтезируемые элементы и тем самым преобразовывает их. Поскольку этот синтез — творение целого, то именно целое есть та сцена, на которой разворачивается его действие. Поэто­му равнодействующая сила, выделяющаяся из него, выходит за пределы каждого индивидуального созна­ния, как целое выходит за пределы части. Она суще­ствует как в целом, так и посредством целого. Вот в каком смысле эта равнодействующая является важней­шей по отношению к отдельным людям. Конечно, каж­дый содержит в себе нечто от нее, но целиком ее нет ни у кого. Чтобы узнать, что она есть на самом деле, необходимо принять во внимание агрегат в его тоталь­ности[101].

Именно он думает, чувствует, желает, хотя он может желать, чувствовать или действовать только через посредство отдельных сознаний. Вот почему также социальный феномен не зависит от личной природы индивидов. Причина заключается в том, что в том сплаве, из которого он возникает, все индивидуальные признаки, разнообразные по определению, взаимно ней­трализуются и сглаживаются. Сохраняются лишь наи­более общие свойства человеческой природы, и именно по причине их крайней общности они не могут объяс­нить весьма специфические и сложные формы, харак­терные для коллективных фактов. Дело не в том, что эти свойства не оказывают никакого воздействия на результат, но они составляют лишь его опосредованные и отдаленные условия. Его бы не было, если бы они ему противоречили, но не они его определяют.

Внешнее существование психических фактов по от­ношению к клеткам мозга имеет такие же причины и такую же природу. В самом деле, нет никаких основа­ний предполагать, что представление, каким бы эле­ментарным оно ни было, может быть прямо порождено клеточным колебанием определенной интенсивности и тональности. Но нет такого ощущения, в котором бы не участвовало известное количество клеток. Способ, ко­торым осуществляются церебральные локализации, не оставляет места для иной гипотезы, так как образы всегда поддерживают только определенные отношения с более или менее обширными зонами. Возможно даже, что мозг в целом участвует в деятельности, благодаря которой они возникают, что, по-видимому, доказывает­ся фактом субституций. Наконец, это также, по-види­мому, единственный способ понять, как ощущение за­висит от мозга, образуя в то же время новый феномен. Оно зависит от него потому, что состоит из различных колебаний молекул (а иначе из чего оно может быть сделано и откуда оно могло появиться?); но оно в то же время нечто иное, потому что оно проистекает из ново­го синтеза особого рода, в который эти колебания вхо­дят в качестве элементов, но в котором они преобразо­ваны самим фактом их соединения. Конечно, мы не знаем, как движения могут, комбинируясь, порождать представление. Но мы так же не знаем, как механиче­ское движение может, когда оно останавливается, пре­вращаться в тепло или обратно. И все-таки это преобразование не подвергается сомнению; почему же первое преобразование менее возможно? Вообще, если бы по­добное возражение было приемлемо, то пришлось бы отрицать любое изменение, так как между следствием и его причинами, равнодействующей и ее элементами, всегда существует какой-то разрыв. Это дело метафизи­ки найти концепцию, которая бы делала эту разнород­ность представимой; что касается нас, то нам достаточ­но того, чтобы само ее существование было признано бесспорным.

Но в таком случае, если каждое понятие (или, по крайней мере, каждое ощущение) порождается синте­зом некоторого количества клеточных состояний, ском­бинированных вместе законосообразно еще непознан­ными силами, то очевидно, что оно не может быть заключено ни в одной определенной клетке. Оно усколь­зает от каждой, потому что ни одной из них недоста­точно, чтобы породить его. Существование представле­ний не может точно распределяться между различными нервными элементами, поскольку нет такого представ­ления, в котором бы не соучаствовало несколько этих элементов; но это существование возможно только в целом, образованном их объединением, точно так же, как коллективное существование возможно только в целом, образованном объединением индивидов. Ни то ни другое не состоит из определенных частей, прикреп­ленных к определенным частям их соответствующего субстрата. Каждое психическое состояние оказывается таким образом перед лицом структуры, присущей нерв­ным клеткам, в тех же условиях относительной незави­симости, в каких социальные явления находятся перед лицом отдельных людей. Поскольку оно не сводится к простому колебанию молекул, оно не зависит от коле­баний такого рода, которые могут происходить отдель­но в различных участках головного мозга; только физические силы, затрагивающие всю группу клеток, которая служит этому состоянию опорой, могут затро­нуть также и его. Но для продолжения своего суще­ствования у него нет нужды в том, чтобы постоянно поддерживаться и как бы непрерывно воссоздаваться непрерывным привнесением нервной энергии. Чтобы признать за психикой эту ограниченную автономию, которая есть, по существу, то, что заключает в себе позитивного и важного наше понятие духовности, сле­довательно, нет необходимости воображать душу, отде­ленную от ее тела и ведущую в какой-то неведомой идеальной среде мечтательное и уединенное существо­вание. Душа присутствует в этом мире; она соединяет свою жизнь с жизнью вещей, и можно, если угодно, сказать обо всех наших мыслях, что они находятся в мозгу. Необходимо только добавить, что внутри мозга они точно не локализуются, они не расположены там в определенных участках, даже тогда, когда с одними участками они связаны более тесно, чем с другими. Одного этого рассеяния достаточно, чтобы доказать, что мысли — это нечто специфическое, так как для того, чтобы они были рассеяны подобным образом, совершенно необходимо, чтобы они были составлены иначе, чем мозговое вещество, и, следовательно, их форма бытия специфична.

Таким образом, те, кто обвиняет нас в том, что в нашей трактовке социальная жизнь остается лишенной всякого основания, потому что мы отказываемся рас­творять ее в индивидуальном сознании, не заметили, вероятно, все следствия их возражения. Если бы оно было обоснованным, оно точно так же могло бы отно­ситься к отношениям психики и мозга; следовательно, чтобы быть логичным, надо было бы также растворить мысль в клетке и отказать психической жизни в какой бы то ни было специфике. Но тогда мы сталкиваемся с непреодолимыми трудностями, которые мы отметили. Более того, исходя из того же принципа, надо было бы сказать также, что свойства жизни заключены в части­цах кислорода, водорода, углерода и азота, образующих живую протоплазму, так как она не содержит ничего другого помимо этих минеральных частиц, точно так же как общество не содержит ничего, кроме индиви­дов[102].

Но в данном случае неприемлемость опровергае­мой нами концепции, возможно, выглядит еще более очевидной, чем в предыдущих. Во-первых, как жизнен­ные движения могут располагаться в элементах, которые не являются живыми? Во-вторых, как характер­ные свойства жизни распределяются между этими эле­ментами? Они не могут находиться одинаково во всех, потому что элементы эти разнородны: кислород не мо­жет ни выполнять ту же функцию, что углерод, ни обладать теми же свойствами. Точно так же невозмож­но предположить, чтобы каждый аспект жизни вопло­щался в отдельной группе атомов. Жизнь не разделяет­ся подобным образом; она есть единое целое и, следова­тельно, может иметь своим местонахождением только живую субстанцию в ее целостности. Она существует в целом, а не в частях. Если для ее обоснования нет необходимости разделять ее между элементарными си­лами, равнодействующей которых она является, то по­чему должно быть иначе с индивидуальной мыслью по отношению к клеткам мозга и с социальными фактами по отношению к индивидам?

В конечном счете индивидуалистическая социология лишь применяет к социальной жизни принцип старой материалистической метафизики: в действительности она стремится объяснить сложное простым, высшее низшим, целое частью, что противоречиво в самых исходных понятиях. Правда, и противоположный прин­цип не представляется нам более убедительным; точно так же невозможно вместе с идеалистической и теоло­гической метафизикой выводить часть из целого, так как целое — ничто без составляющих его частей, и оно не может черпать из небытия то, в чем оно нуждается для своего существования. Остается, стало быть, объяс­нять явления, происходящие в целом, свойствами, ха­рактерными для целого, сложное — сложным, социаль­ные факты — обществом, витальные и психические факты — комбинациями sui generis, из которых они проистекают. Таков единственный путь, которым мо­жет следовать наука. Это не значит, что между различ­ными стадиями развития реальности связи разорваны. Целое образуется только посредством группирования частей, а это группирование не совершается мгновенно, благодаря внезапному чуду; существует бесконечный ряд промежуточных звеньев между состоянием чистой изолированности и состоянием явной ассоциации. Но по мере того как ассоциация формируется, она порождает явления, которые не вытекают прямо из сущности ассоциированных элементов; и эта частичная независи­мость тем более ярко выражена, чем эти элементы многочисленней и сильней синтезированы. Именно от­сюда, вероятно, проистекают гибкость, мягкость, из­менчивость, которые проявляют высшие формы реаль­ности в сравнении с низшими, внутрь которых, однако, они уходят своими корнями. В самом деле, когда ка­кая-нибудь форма бытия или деятельности зависит от целого и при этом не зависит непосредственно от со­ставляющих его частей, она обладает, благодаря этому рассеянию, вездесущностью, которая до известной сте­пени освобождает ее. Поскольку эта форма не прикова­на к определенному участку пространства, она не под­чинена строго ограниченным условиям существования. Если какая-то причина стимулирует ее изменения, то изменения столкнутся с меньшим сопротивлением и произойдут легче, потому что они имеют в некотором роде больший простор. Если такие-то части отказыва­ются от них, то другие смогут оказать необходимую поддержку для нового устройства, не испытывая необ­ходимости из-за этого в собственном переустройстве. Таким образом можно, во всяком случае, понять, как один и тот же орган может приспосабливаться к раз­личным функциям, как различные участки мозга могут заменять друг друга, как один и тот же социальный институт может последовательно служить самым разно­образным целям.

Поэтому коллективная жизнь, целиком располага­ясь в коллективном субстрате, посредством которого она связана с остальной частью мира, тем не менее не растворяется в этом субстрате. Она одновременно зави­сит от него и отличается от него, так же как функция соотносится со своим органом. Конечно, поскольку она из него исходит (а иначе откуда она приходит?), то формы, в которые она облечена в то время, когда она из него выделяется и которые, следовательно, существен­ны, несут на себе печать их происхождения. Вот почему первоначальное содержание всякого социального созна­ния тесно связано с числом социальных элементов, со способом, которым они сгруппированы и распределены и т. д., т. е. с природой субстрата. Но как только первоначальный запас представлений таким образом сформи­ровался, они становятся, по причинам, о которых мы говорили, частично автономной реальностью, живущей своей собственной жизнью. Эти представления способ­ны притягиваться, отталкиваться, образовывать между собой разного рода синтезы, которые определяются их естественными близкими свойствами, а не состоянием среды, внутри которой они развиваются. Следователь­но, новые представления, являющиеся продуктом этих синтезов, той же природы: их ближайшие причины — другие коллективные представления, а не тот или иной характер социальной структуры. Вероятно, наиболее поразительные примеры этого феномена обнаружива­ются в эволюции религии. Конечно, невозможно по­нять, как образовался греческий или римский пантеон, если мы не знаем устройства гражданской общины, не знаем, как первобытные кланы постепенно смешались между собой, как организовалась патриархальная семья и т. д. Но, с другой стороны, все эти пышно разросшие­ся мифы и легенды, все эти теогонические, космологи­ческие и прочие системы, которые конструирует рели­гиозное мышление, прямо не связаны с определенными особенностями социальной морфологии. И именно из-за этого часто не признавали социальный характер рели­гии: считали, что она формируется в значительной мере под влиянием внесоциологических причин, потому что не видели непосредственной связи между большинст­вом религиозных верований и социальной организа­цией. Но в таком случае надо было бы также вывести за пределы психологии все, что проходит через чистое ощущение. Ведь ощущения, первое основание индиви­дуального сознания, могут объясняться только состоя­нием мозга и органов (иначе откуда они берутся?); но когда они уже существуют, они соединяются между со­бой по законам, для объяснения которых ни морфоло­гии, ни физиологии мозга недостаточно. Из ощущений возникают образы, а образы, группируясь в свою оче­редь, становятся понятиями. И по мере того как новые состояния прибавляются таким образом к старым, по­скольку они отделены более многочисленными посред­никами от той органической основы, на которой все-таки базируется вся психическая жизнь, они от нее зависят все менее непосредственно. Тем не менее, эти состояния остаются психическими; именно в них могут даже лучше всего прослеживаться характерные черты психики[103].

Возможно, эти сопоставления помогут лучше по­нять, почему мы так настойчиво стремимся отличать социологию от индивидуальной психологии.

Речь идет просто о том, чтобы внедрить и привить в социологии концепцию, подобную той, которая стано­вится преобладающей в психологии. Действительно, в последнее десятилетие в этой науке имело место важное нововведение: были предприняты интересные попытки создать психологию, которая была бы собственно пси­хологической, без всякого другого эпитета. Старый интроспекционизм довольствовался описанием психиче­ских явлений без их объяснения; психофизиология объ­ясняла их, но оставляя в стороне как малосуществен­ные их отличительные черты; сейчас формируется третья школа, которая стремится объяснить их, остав­ляя за ними их специфику. Для интроспекционизма психическая жизнь обладает своей собственной приро­дой, но, полностью отделяя эту жизнь от остального мира, он лишает ее возможности применять обычные методы науки; для психофизиологии, наоборот, психи­ческая жизнь сама по себе ничто, и роль ученого состо­ит в том, чтобы отбросить этот поверхностный слой и сразу же достигнуть покрываемые им реальности; обе школы сходятся, однако, в том, что видят в психике лишь тонкий слой явлений, прозрачный для сознания согласно одним, лишенный всякой основательности со­гласно другим. Но новейшие эксперименты показали нам, что ее надо понимать главным образом как обшир­ную систему реальностей sui generis, состоящую из значительного множества расположенных друг над дру­гом слоев, систему, слишком глубокую и сложную, чтобы простой рефлексии было достаточно для проник­новения в ее тайны, слишком специфическую, чтобы чисто физиологические соображения могли объяснить ее. Именно таким образом та духовность, которой ха­рактеризуют факты интеллектуальной сферы и которая некогда, казалось, располагала их либо выше, либо ниже науки, сама стала объектом позитивной науки, и между идеологией интроспекционистов и биологиче­ским натурализмом утвердился психологический нату­рализм, доказательству правомерности которого, воз­можно, будет способствовать настоящая статья.

Подобная трансформация должна произойти и в со­циологии, и именно к этой цели направлены все наши усилия. Хотя теперь уже почти нет мыслителей, осме­ливающихся открыто выводить социальные факты за пределы природы, многие еще думают, что для того, чтобы их обосновать, достаточно придать им в качестве опоры сознание индивида; некоторые даже доходят до того, что сводят их к общим свойствам организованной материи. Для тех и для других, следовательно, общест­во само по себе — ничто; это лишь эпифеномен индиви­дуальной жизни (неважно, органической или психиче­ской), точно так же, как индивидуальное представле­ние, согласно Модели и его последователям,— это лишь эпифеномен физических свойств. Общество в таком понимании не имеет иной реальности, кроме той, что ему сообщает индивид, точно так же, как индивидуаль­ное представление не имеет иного существования, кро­ме того, которым его наделяет нервная клетка; социо­логия, таким образом, оказывается лишь прикладной психологией[104].

Но пример самой психологии доказыва­ет, что следует отказаться от этой концепции науки. За пределами как идеологии психосоциологов, так и мате­риалистического натурализма социоантропологии*14*, есть место для социологического натурализма, который ви­дит в социальных явлениях специфические факты и стремится объяснить их, относясь с благоговейным по­чтением к их специфике. Стало быть, только вследст­вие в высшей степени странного недоразумения нас иногда упрекали в чем-то вроде материализма. Как раз наоборот, с той точки зрения, на которой мы стоим, если называть духовностью отличительное свойство сферы представлений у индивида, то о социальной жиз­ни надо сказать, что она определяется сверхдуховно­стью; под этим мы имеем в виду, что определяющие признаки психической жизни в ней обнаруживаются, но они возведены в гораздо более высокую степень и образуют нечто совершенно новое. Несмотря на то, что это слово выглядит метафизически, оно обозначает лишь совокупность естественных фактов, которые дол­жны объясняться естественными причинами. Но оно указывает и на то, что новый мир, открытый таким образом для науки, превосходит все другие в сложно­сти; что это не просто увеличенная форма более низких сфер; в этом мире действуют еще не познанные силы, законы которых не могут быть открыты только посред­ством внутреннего анализа.

ПЕДАГОГИКА И СОЦИОЛОГИЯ

Господа!

Заменить на этой кафедре человека высокого ума и твердой воли, которому Франция столь сильно обязана обновлением своего начального образования,— для меня высочайшая честь, и я это очень хорошо осознаю. На­ходясь в тесном контакте с нашими школьными учите­лями пятнадцать лет, в течение которых я преподавал педагогику в Бордоском университете, я смог вблизи увидеть результаты работы, с которой имя г. Бюиссона останется связанным навсегда, поэтому мне известно все ее значение*15*. Если тем более представить себе состо­яние, в котором начальное образование находилось в то время, когда его реформа была начата, то невозможно не восхититься полученными результатами и быстро­той достигнутого прогресса. Увеличение числа и мате­риальное преобразование школ, рациональные методы, сменившие прежнюю рутину, подлинный подъем педа­гогической мысли, общая поддержка разного рода ини­циатив, все это — безусловно одна из величайших и счастливейших революций в истории нашего нацио­нального образования. Для науки было большой уда­чей, когда г. Бюиссон, считая свою задачу выполнен­ной, отказался от некоторых ответственных обязанно­стей, с тем чтобы сообщить публике путем преподава­ния результаты своего уникального опыта. Столь многообразная практика, освещенная к тому же широ­ким взглядом на вещи, одновременно осторожным и проявляющим интерес ко всему новому, с необходимо­стью должна была придать его слову авторитет, кото­рый повышался еще более благодаря нравственному обаянию его личности и памяти о заслугах во всех великих делах, которым г. Бюиссон посвятил свою жизнь.

Я не могу дать вам ничего, что приближалось бы к столь высокой компетентности. Поэтому я мог бы по­чувствовать страх перед лицом ожидающих меня труд­ностей, если бы немного не успокаивал себя мыслью о том, что столь сложные проблемы могут успешно изучаться различными умами и с различных точек зрения. Поскольку я социолог, я буду говорить с вами о воспи­тании главным образом в качестве социолога. Впрочем, это отнюдь не означает, что мы подвергаемся опасности видеть и показывать вещи не с той стороны, искажая их; наоборот, я убежден, что нет метода более пригод­ного для того, чтобы выяснить их истинную природу. В самом деле, я считаю как раз основой всякого теорети­ческого построения в педагогике положение о том, что воспитание — явление главным образом социальное как по своим функциям, так и по происхождению, и, следовательно, педагогика зависит от социологии силь­нее, чем от любой другой науки. А поскольку эта идея должна доминировать во всем моем преподавании, так же как она доминировала в подобных курсах, которые я ранее преподавал в другом университете*16*, то мне показалось, что в этой первой беседе ее следует под­черкнуть и прояснить с тем, чтобы вы могли лучше следить за ее дальнейшим развитием и применением. Речь не может идти о том, чтобы в течение одной только лекции осуществить строгое доказательство этой идеи. Столь общий принцип со столь же обширными следствиями может проверяться лишь постепенно, по мере того, как мы вникаем в подробности фактов и видим, как он к ним применяется. Но что возможно уже сейчас, так это дать краткое изложение этого прин­ципа; привести вам основные соображения, которые должны убедить принять его с самого начала исследова­ния в качестве временного предположения и при усло­вии необходимых верификаций; наконец, указать как его значение, так и его границы; все это и будет предме­том нашей первой лекции.

I

Сразу же обратить ваше внимание на эту фундаменталь­ную аксиому тем более необходимо, что она, как прави­ло, не признается. Вплоть до самых последних лет (и пока можно назвать лишь несколько исключений)[105] поч­ти все педагоги Нового времени были едины во взгляде, согласно которому воспитание — это явление главным образом индивидуальное и, следовательно, педагогика — это непосредственный и прямой королларии только пси­хологии.

Для Канта и Милля, для Гербарта и Спенсера воспитание имеет своей целью прежде всего реализо­вать в каждом индивиде определяющие признаки чело­веческого рода в целом, доведя их до наивысшей степе­ни их возможного совершенства. В качестве очевидной истины утверждалось, что существует одно, и только одно воспитание, которое, исключая любое другое, под­ходит одинаково ко всем людям, каковы бы ни были исторические и социальные условия, от которых они зависят; и именно этот абстрактный и единственный идеал теоретики воспитания стремились определить. Предполагалось, что существует одна человеческая при­рода, формы и свойства которой можно определить раз и навсегда, и педагогическая проблема состоит в поиске того, как воспитательное воздействие должно осущест­вляться в отношении таким образом определяемой че­ловеческой природы. Никто, конечно, никогда не ду­мал, что человек сразу, как только он вступает в жизнь, становится тем, чем он может и должен быть. Слишком очевидно, что человеческое существо формируется лишь постепенно, в ходе медленного становления, которое начинается при рождении с тем, чтобы завершиться лишь в зрелом возрасте. Но при этом предполагалось, что отмеченное становление лишь актуализирует по­тенциальные возможности, высвобождает скрытые энер­гии, которые уже существовали, были заложены в фи­зическом и психическом организме ребенка. Воспитате­лю поэтому не остается добавить ничего существенного к творению природы. Он не создает ничего нового. Его роль ограничивается противодействием тому, чтобы эти существующие потенции не атрофировались из-за без­деятельности, не уклонялись от своего нормального на­правления или не развивались слишком медленно. Поэтому условия места и времени, состояние, в котором находится социальная среда, теряют для педагогики всякий интерес. Поскольку человек носит в самом себе все зародыши своего развития, то только его одного надо наблюдать, когда мы пытаемся определить, в ка­ком направлении и каким образом этим развитием сле­дует управлять. Важно знать только, каковы его при­родные способности и какова их сущность. А наука, имеющая объектом описание и объяснение индивиду­ального человека,— это психология. Представляется по­этому, что ее должно быть вполне достаточно для удов­летворения всех педагогических потребностей.

К сожалению, эта концепция воспитания оказывает­ся в резком противоречии со всем, чему учит нас исто­рия: в действительности не существует народа, у кото­рого она когда-нибудь применялась бы. Прежде всего, не бывает воспитания, повсеместно пригодного для все­го человеческого рода; более того, не бывает, в извест­ном смысле, общества, где бы различные педагогиче­ские системы не сосуществовали и не функционировали параллельно. Допустим, общество состоит из каст. В таком случае воспитание варьирует от одной касты к другой; у патрициев оно не то, что у плебеев, у брахма­на — не то, что у шудры. Точно так же и в средние века: насколько велик разрыв между культурой моло­дого пажа, обученного всем рыцарским искусствам, и культурой крестьянина, изучавшего в своей приходской школе несколько скудных элементов грамматики, цер­ковного календаря и пения! И разве сегодня еще мы не видим, как воспитание варьирует в различных социаль­ных классах или даже типах поселения? Городское вос­питание отличается от сельского, воспитание буржуа — от воспитания рабочего. Могут сказать, что такая орга­низация морально не оправдана, что здесь можно ви­деть лишь пережиток, обреченный на исчезновение. Утверждение это легко отстаивать. Очевидно, что вос­питание наших детей не должно зависеть от случая, заставляющего их рождаться здесь, а не там, от этих родителей, а не от других. Но даже если бы моральное сознание нашей эпохи получило в этом вопросе ожида­емое им удовлетворение, воспитание все равно не стало бы от этого более единообразным. Даже если карьера каждого ребенка не была бы, по крайней мере в значи­тельной части, предопределена слепой наследственно­стью, нравственное разнообразие, вызываемое различи­ями в профессиях, неизбежно повлекло бы за собой значительное педагогическое разнообразие. В самом деле, каждая профессия образует среду sui generis, ко­торая требует особых склонностей и специальных зна­ний, в которой господствуют определенные идеи, навы­ки, способы видения вещей; а поскольку ребенок дол­жен быть подготовлен к функции, которую он будет призван выполнять, то воспитание, начиная с известно­го возраста, не может быть одинаковым для всех инди­видов. Вот почему мы видим, как во всех цивилизован­ных странах оно имеет тенденцию все более дифферен­цироваться и специализироваться, и эта специализация постоянно становится все более ранней. Возникающая таким образом разнородность, в отличие от той, суще­ствование которой, мы только что констатировали, не базируется на несправедливом неравенстве; но она не менее значительна. Чтобы обнаружить абсолютно одно­родное и уравнительное воспитание, следовало бы обра­титься к доисторическим обществам, где не существует никакой дифференциации; впрочем, такого рода обще­ства составляют лишь логический и сконструирован­ный этап в истории человечества.

Очевидно, что эти специальные виды воспитания никоим образом не направлены на формирование инди­видов. Конечно, иногда случается, что они имеют своим результатом развитие у индивида особых склонностей, которые ему были внутренне присущи и нуждались лишь в том, чтобы начать действовать; в этом смысле можно сказать, что они помогают ему реализовать свою природу. Но мы хорошо знаем, насколько редко встре­чается такое узко определенное призвание. Чаще всего мы не предназначены нашим интеллектуальным или нравственным темпераментом к выполнению точно определенной функции. Средний человек преимуще­ственно пластичен; он одинаково может быть использо­ван в очень разных видах занятий. Если же он специа­лизируется и специализируется в такой-то форме, а не в другой, то не по причинам, которые являются вну­тренними для него; он не принуждается к этому потребностями своей природы. Это общество, чтобы иметь возможность сохраняться, нуждается в том, чтобы труд между его членами разделялся, причем разделялся меж­ду ними так, а не иначе. Вот почему оно готовит себе своими собственными руками, посредством воспитания, специализированных работников, в которых оно нуж­дается. Поэтому именно для него, а также благодаря ему, воспитание дифференцировалось таким образом.

Более того. Эта специальная подготовка отнюдь не обязательно приближает нас к человеческому совер­шенству, она не обходится без частичного вырождения, и это даже в том случае, когда она оказывается в гармоническом соответствии с естественными предрас­положениями индивида. Ведь мы не можем с необходи­мым напряжением .развивать специальные способно­сти, которых требует наша функция, не оставляя в бездействии и не притупляя другие способности, следо­вательно, не принося в жертву значительную часть нашей натуры. Например, человек как индивид в не меньшей степени создан для того, чтобы действовать, чем для того, чтобы мыслить. Поскольку он прежде всего живое существо, а жизнь — это действие, способ­ности к действию для него, вероятно, даже более суще­ственны, чем другие. И тем не менее, начиная с того момента, как интеллектуальная жизнь обществ достиг­ла известного уровня развития, существуют и обяза­тельно должны существовать люди, которые посвяща­ют себя только ей, которые только мыслят. Но мышле­ние может развиваться, только отрываясь от действия, сосредоточиваясь в самом себе, отвращая предающегося ему субъектл от действия. Так формируются неполные натуры, у которых вся энергия деятельности, так ска­зать, обратилась в рефлексию и которые, однако, каки­ми бы неполноценными они ни были в некоторых отно­шениях, образуют необходимый фактор научного про­гресса. Никогда абстрактный анализ человеческой при­роды не позволил бы предвидеть ни того, что человек способен так исказить то, что считается его сущностью, ни того, что необходимо воспитание, специально подго­тавливающее эти полезные искажения.

И все же, каково бы ни было значение этих специа­лизированных видов воспитания, они, бесспорно, не охватывают все воспитание. Можно даже сказать, что они не самодостаточны; повсюду, где мы их встречаем, они расходятся между собой только начиная с опреде­ленного пункта, за которым они сливаются воедино. Все они покоятся на общем основании. В самом деле, любой народ обладает известным множеством идей, чувств и религиозных обрядов, которые воспитание должно привить всем детям без различия, независимо от того, к какой социальной категории они принадле­жат. Это то самое общее воспитание, которое обычно считается даже подлинным воспитанием. Только оно кажется вполне заслуживающим этого наименования. Ему приписывают нечто вроде превосходства над всеми другими видами воспитания. Поэтому именно относи­тельно него главным образом важно узнать, заключено ли оно целиком, как часто утверждается, в понятии человека и может ли оно быть выведено из этого поня­тия.

По правде говоря, подобный вопрос даже не возника­ет, когда речь идет о системах воспитания, известных в истории. Они столь очевидно связаны с определенными социальными системами, что неотделимы от них. Если, вопреки различиям, отделявшим патрициат от плебса, в Риме существовало все-таки воспитание, общее для всех римлян, то характерная черта этого воспитания состояла в том, что оно было главным образом рим­ским. Оно предполагало определенную организацию гражданской общины, которая одновременно была его основой. И то, что мы говорим о Риме, может быть сказано обо всех исторических обществах. Каждый тип народа имеет свое собственное воспитание, которое мо­жет способствовать его определению так же, как его нравственная, политическая и религиозная организа­ция. Это одна из сторон его характера. Вот почему воспитание столь сильно варьировало в зависимости от времени и страны; вот почему в одном месте оно при­учает индивида полностью отдавать свою личность в руки государства, тогда как в другом, наоборот, оно стремится сделать из него самостоятельное существо, законодателя для своего собственного поведения; вот почему оно является аскетическим в Средние века, либеральным в эпоху Возрождения, литературным в XVII веке, научным в наши дни. Дело не в том, что из-за ряда аберраций люди постоянно ошибались относи­тельно природы людей и их потребностей, а в том, что их потребности варьировали, и варьировали они пото­му, что социальные условия, от которых зависят чело­веческие потребности, не оставались одинаковыми.

Но то, что охотно признают относительно прошлого, вследствие бессознательного противоречия отказыва­ются допустить относительно настоящего и еще боль­ше — будущего. Все легко соглашаются с тем, что в Греции и Риме воспитание имело единственной целью создавать греков и римлян и, следовательно, оказыва­лось тесно связанным со всей совокупностью полити­ческих, моральных, экономических и религиозных ин­ститутов. Но нам нравится думать, что наше современ­ное воспитание ускользает от действия общего закона, что в настоящее время оно уже менее прямо зависит от социальных обстоятельств и в будущем ему предстоит полностью от них освободиться. Разве мы не повторяем непрерывно, что хотим сделать из наших детей людей еще до того, как сделать их гражданами, и разве нам не кажется, что наше человеческое качество естественно состоит в том, чтобы избежать коллективных влияний, поскольку оно им логически предшествует?

И все же не было бы чем-то вроде чуда, если бы воспитание, которое в течение веков и во всех извест­ных обществах обладало всеми признаками социально­го института, смогло бы настолько полно изменить свою природу? Подобная трансформация покажется еще более удивительной, если подумать о том, что она будто бы совершилась как раз в тот момент, когда воспитание начало становиться настоящей сферой общественного обслуживания, так как с конца минувшего века мы видим, как не только во Франции, но и во всей Европе оно все более стремится стать объектом прямого кон­троля и управления со стороны государства. Правда, цели воспитания постоянно все больше отдаляются от местных или этнических условий, которые раньше обо­собляли их; они становятся более общими и абстракт­ными. Но тем не менее они остаются главным образом коллективными. В самом деле, разве не общество нам их навязывает? Разве не оно повелевает нам развивать у наших детей прежде всего те качества, которые род­нят их со всеми людьми? Более того. Оно не только посредством общественного мнения оказывает на нас моральное давление для того, чтобы мы таким образом понимали наши воспитательские обязанности, но оно придает им такое значение, что, как я только что напомнил, само берет на себя выполнение этой задачи. Легко догадаться, что если общество придает этому делу столь важное значение, то потому, что оно чув­ствует заинтересованность в нем. И действительно, толь­ко широкая общечеловеческая культура может дать современным обществам граждан, в которых они нуж­даются. Поскольку каждый из великих европейских народов занимает огромную площадь, поскольку каж­дый из них формируется из самых различных рас, поскольку труд здесь разделен до бесконечности, со­ставляющие народ индивиды настолько отличаются друг от друга, что между ними нет почти ничего обще­го, за исключением их качества человека вообще. Они могут, стало быть, сохранить однородность, необходи­мую для какого-либо социального консенсуса, только при условии, что они будут насколько возможно сход­ны между собой единственной стороной, которой они все похожи друг на друга, т. е. тем, что все они — человеческие существа. Иными словами, в столь диф­ференцированных обществах не может быть почти ни­какого иного коллективного типа, кроме родового типа человека. Стоит этому типу потерять часть своей все­общности, стоит ему поддаться влиянию старого парти­куляризма, как мы увидим распад этих больших госу­дарств и их разложение на бесчисленное множество маленьких парцеллярных групп. Таким образом, наш педагогический идеал объясняется нашей социальной структурой, точно так же, как идеал греков и римлян можно объяснить только организацией гражданской общины. Если наше современное воспитание не являет­ся больше узко национальным, то причину этого следу­ет искать в устройстве современных наций.

Но это еще не все. Именно общество не только возвы­сило человеческий тип до уровня достойного образца, который воспитатель должен стремиться воспроизве­сти, но оно же конструирует этот тип и конструирует его сообразно своим потребностям. Ошибочно думать, что тип этот целиком дан в природной конституции человека, которому остается лишь обнаружить его в ней путем методического наблюдения и затем только приукрасить его с помощью воображения и максималь­но развить с помощью мышления все найденные там задатки. Человек, которого воспитание должно реали­зовать в нас,— это не тот человек, которого создала природа, но тот, каким общество хочет, чтобы он был, а оно хочет, чтобы он был таким, как требует внутреннее устройство общества. Это доказывается тем, как варьи­рует наша концепция человека в различных обществах. Ведь древние также думали, что создают из своих детей людей, точно так же как и мы. Если они отказывались видеть себе подобного в чужестранце, то как раз пото­му, что в их глазах только воспитание гражданской общины могло создать истинно и собственно человече­ские существа. Но человечество они понимали по-свое­му, не так, как мы. Любое более или менее значитель­ное изменение в организации общества влечет за собой такое же по значению изменение в понятии человека о самом себе. Если под давлением возросшей конкурен­ции разделение общественного труда увеличится, если специализация каждого работника одновременно ста­нет более ярко выраженной и ранней, то круг явлений, охватываемый общим воспитанием, должен будет по необходимости сузиться и, следовательно, тип человека по своим свойствам оскудеет. Некогда знание литерату­ры рассматривалось как существенный элемент челове­ческой культуры вообще, а теперь наступают времена, когда оно, возможно, будет лишь одной из специально­стей. Точно так же, если существует признанная иерар­хия между нашими способностями, если среди них есть такие, которым мы приписываем своего рода первенст­во и которые по этой причине мы должны развивать больше, чем другие, то это не в силу внутренне прису­щих им достоинств, не в силу того, что сама природа навечно определила им это первостепенное значение, а потому, что они имеют более высокую ценность для общества. Поэтому, поскольку шкала этих ценностей необходимо изменяется вместе с изменением обществ, эта иерархия никогда не оставалась одинаковой в различные моменты истории. Вчера на первом месте была храбрость, а вместе с ней — все способности, которых требует доблесть воина; сегодня это мышление и спо­собность к мыслительной деятельности; завтра, воз­можно, это будет утонченность вкуса, способность к восприятию произведений искусства. Таким образом, как в прошлом, так и в настоящее время наш педагоги­ческий идеал даже в деталях есть творение общества. Именно оно рисует нам портрет того человека, которым мы должны быть, и в этом портрете отражаются все особенности социальной организации.

II

Итак, воспитание отнюдь не имеет единственной или главной целью индивида и его интересы, оно есть пре­жде всего средство, с помощью которого общество по­стоянно воспроизводит условия своего собственного су­ществования. Общество может существовать только тог­да, когда между его членами существует достаточная степень однородности. Воспитание воспроизводит и укрепляет эту однородность, изначально закладывая в душе ребенка главные сходства, которых требует кол­лективное существование. Но с другой стороны, без известного разнообразия любая кооперация была бы невозможна. Воспитание обеспечивает сохранение это­го необходимого разнообразия; при этом само оно диф­ференцируется и специализируется. Стало быть, в обо­их своих аспектах оно состоит в целенаправленной социализации молодого поколения. В каждом из нас, можно сказать, живут два существа, которые хотя и можно разделить только путем абстракции, тем не ме­нее различны. Одно из них состоит из всех психических состояний, которые относятся только к нам самим и к событиям нашей личной жизни. Это то, что можно назвать индивидуальным существом. Другое представ­ляет собой систему идей, чувств, привычек, которые выражают в нас не нашу личность, а группу или раз­личные группы, часть которых мы составляем; таковы религиозные верования, нравственные верования и обы­чаи, национальные или профессиональные традиции, разного рода коллективные мнения. Их совокупность образует социальное существо.  Сформировать это су­щество в каждом из нас — такова цель воспитания.

К тому же именно через эту цель лучше всего прояв­ляются его значение и плодотворность его воздействия. В самом деле, это социальное существо не только не дано в готовом виде в первоначальной конституции человека, но оно и не вырастает из нее путем спонтан­ного развития. Человек спонтанно не был склонен к тому, чтобы подчиняться политической власти, соблю­дать нравственную дисциплину, приносить пользу дру­гим людям, жертвовать собой. В нашей природе не было ничего, что изначально предназначало бы нас к тому, чтобы становиться слугами божеств, символиче­ских эмблем общества, поклоняться им, подвергать себя лишениям ради того, чтобы почитать их. Именно общество, по мере того как оно формировалось и укреп­лялось, извлекло из своих собственных недр те великие моральные силы, перед лицом которых человек почув­ствовал свою неполноценность. Но если абстрагиро­ваться от смутных и неопределенных тенденций, кото­рые могут быть связаны с наследственностью, то ребе­нок, вступая в жизнь, приносит в нее с собой только свою индивидуальную природу. В каждом новом поко­лении общество оказывается, так сказать, перед почти чистой чертежной доской, на которой ему необходимо проектировать, осуществляя новые затраты. Необходи­мо, чтобы самым быстрым путем к только что родивше­муся эгоистическому и асоциальному существу оно до­бавило другое, способное вести социальную и нрав­ственную жизнь. Вот в чем состоит дело воспитания, и вы можете оценить все его значение. Общество не огра­ничивается тем, что развивает индивидуальный орга­низм в направлении, обозначенном природой, и тем, что делает явными скрытые силы, которые требовалось лишь раскрыть. Оно создает в человеке нового челове­ка, и этот новый человек создан из всего, что в нас есть лучшего, из всего, что придает жизни ценность и досто­инство. Это созидательное свойство составляет, кроме того, особую привилегию человеческого воспитания. Животные получают совершенно иное воспитание, если можно называть так постепенно усиливающуюся трени­ровку, которой они подвергаются со стороны родителей. Оно вполне может ускорять развитие некоторых инстинктов, дремлющих в животном; но оно не приоб­щает его к существованию нового рода. Оно облегчает действие природных функций, но оно ничего не творит. Обученный своей матерью, детеныш может быстрее ле­тать или вить гнездо; но он не усваивает от своих родителей почти ничего, что бы он не мог обнаружить своим личным опытом. Причина в том, что животные либо живут вне всякого социального состояния, либо образуют довольно простые общества, функционирую­щие благодаря инстинктивным механизмам, которые каждый индивид носит в себе в готовом виде с самого рождения. Воспитание поэтому не может добавить ни­чего существенного к природе, поскольку последней достаточно для всего, как для жизни индивида, так и для жизни группы. У человека, наоборот, всякого рода склонности, которые предполагает социальная жизнь, слишком сложны, чтобы иметь возможность вопло­титься каким-то образом в наших тканях, чтобы мате­риализоваться в форме органических предрасположе­ний. Отсюда следует, что они не могут передаваться от одного поколения к другому наследственным путем. Эта передача осуществляется посредством воспитания. В очень многих обществах существует один обряд, который отчетливо выявляет эту отличительную черту человеческого воспитания и даже показывает, что чело­век очень рано ее уловил. Это обряд инициации. Он имеет место в тот момент, когда воспитание завершено; обычно он даже закрывает последний период, когда старики заканчивают обучение молодого человека, рас­крывая для него тайну наиболее фундаментальных ве­рований и священных ритуалов племени. Как только этот обряд совершен, индивид, который прошел через него, занимает место в обществе; он покидает женщин, среди которых прошло все его детство; отныне он зани­мает четко определенное место среди воинов; одновре­менно он обретает сознание принадлежности к своему полу и связанных с ним прав и обязанностей. Теперь он стал человеком и гражданином. И у всех подобных народов существует повсеместно распространенное ве­рование, согласно которому инициируемый, благодаря самому факту инициации, становится совершенно новым человеком; он меняет личность, получает новое имя, а известно, что имя здесь рассматривается не как простой вербальный знак, но как существенный эле­мент личности. Инициация рассматривается как второе рождение. Эту трансформацию первобытный ум пред­ставляет себе символически, воображая, что некий ду­ховный принцип и нечто вроде новой души воплоти­лись в индивиде. Но если убрать из этого верования мифические формы, в которые оно облечено, то не находим ли мы за символом смутно угадываемую идею о том, что воспитание имеет своим результатом созда­ние в человеке нового существа? Это социальное суще­ство.

Могут сказать, однако, что если и в самом деле собственно нравственные качества, поскольку они на­вязывают индивиду лишения, поскольку они стесняют его естественные движения, могут возникать в нас толь­ко под воздействием извне, то разве нет других качеств, таких, которые любой человек заинтересован достиг­нуть и к которым он спонтанно стремится? Таковы разнообразные умственные качества, позволяющие ему лучше приспосабливать свое поведение к природе ве­щей. Таковы также физические качества, и все, что способствует крепости и здоровью организма. Кажется, что, по крайней мере, в отношении первых качеств воспитание, развивая их, лишь идет навстречу разви­тию самой природы, лишь ведет индивида к состоянию относительного совершенства, к которому он стремится сам по себе, хотя и достигает его быстрее благодаря поддержке общества.— Но вопреки видимости, то, что в данном случае, как и в других, воспитание отвечает прежде всего внешним, т. е. социальным, потребно­стям, убедительно доказывается тем, что существуют общества, где эти качества не культивировались вооб­ще; во всяком случае они понимались совершенно по-разному в различных обществах. Далеко не все народы признавали преимущества основательной интеллекту­альной культуры. Наука, критический дух, столь высо­ко ценимые нами сегодня, долгое время находились под подозрением. Разве мы не знаем одно великое учение, провозгласившее блаженными нищих духом? И не сле­дует думать, что это безразличие к знанию было искусственно навязано людям вопреки их природе. Сами по себе они тогда не испытывали никакого стремления к науке, просто потому, что общества, членами которых они были, не испытывали в ней никакой необходимо­сти. Чтобы существовать, эти общества нуждались пре­жде всего в крепких и почитаемых традициях. Но традиция скорее не пробуждает, а стремится отвергнуть мышление и рефлексию. Так же обстоит дело и с физи­ческими качествами. Если состояние социальной среды склоняет общественное сознание к аскетизму, то и фи­зическое воспитание будет спонтанно отбрасываться на последний план. Примерно так и произошло в школах средневековья. Точно так же, в соответствии с направ­лениями общественного мнения, это самое воспитание понималось в самых различных смыслах. В Спарте оно имело главной целью сделать людей нечувствительны­ми к усталости; в Афинах оно было средством придать телу красивый вид; во времена рыцарства от него требо­валось сформировать ловких и гибких воинов; в наши дни оно имеет уже только гигиенические цели и занято главным образом обузданием опасных последствий чрез­мерно интенсивной интеллектуальной подготовки. Та­ким образом, даже к этим качествам, которые на пер­вый взгляд кажутся спонтанно столь желаемыми, ин­дивид стремится лишь тогда, когда общество к ним побуждает, и стремится так, как оно ему предписывает. Вы видите, что педагогу далеко недостаточно иметь в качестве ресурса одну лишь психологию. Именно общество, как я уже показал вам вначале, создает для индивида идеал, который он должен реализовать благо­даря воспитанию; но, кроме того, в природе индивида нет определенных тенденций, нет определенных состо­яний, которые были бы своего рода первоначальным стремлением к этому идеалу, которые могли бы рас­сматриваться как его низшая и заранее данная форма. Это не значит, конечно, что в нас не существует очень общих склонностей, без которых он, очевидно, был бы нереализуем. Если человек может научиться жертво­вать собой, значит, у него есть способность к самопо­жертвованию; если он смог подчинить себя научной дисциплине, значит, он к ней пригоден. Уже благодаря тому, что мы составляем неотъемлемую часть вселенной, мы зависим от чего-то кроме самих себя; таким образом, в нас существует безличное первоначало, ко­торое подготавливает бескорыстие. Точно так же, уже благодаря тому, что мы мыслим, мы обладаем извест­ной склонностью к познанию. Но между этими смутны­ми и расплывчатыми предрасположениями, к тому же смешанными со всякого рода противоположными пред­расположениями, и той определенной и ярко выражен­ной формой, которую они приобретают под воздействи­ем общества, существует пропасть. Даже посредством самого глубокого анализа невозможно заранее уловить в этих неопределенных задатках, чем они призваны стать после того, как они будут оплодотворены коллек­тивным существованием. Ведь последнее не ограничи­вается тем, что придает им недостающую им рельеф­ность; оно нечто добавляет к ним. Оно добавляет к ним свою собственную энергию и уже тем самым трансфор­мирует их и извлекает из них результаты, которые первоначально в них не содержались. Таким образом, даже когда в индивидуальном сознании для нас не будет больше никаких тайн, даже когда психология будет завершенной наукой, она не сможет дать знать воспитателю о цели, которой ему следует добиваться. Только социология может либо помочь нам понять ее, связывая ее с социальными состояниями, от которых она зависит и которые выражает, либо помочь нам обнаружить ее, когда общественное мнение, смущенное и нерешительное, уже не знает, какой эта цель должна быть.

III

Но если социология играет главную роль в определении целей воспитания, то имеет ли она такое же значение в отношении выбора средств?

Здесь бесспорно психология вновь вступает в свои права. Если педагогический идеал выражает прежде всего социальные потребности, то реализован он может быть все-таки только в индивидах и индивидами. Для того, чтобы он не был просто обычной теоретической концепцией, бесполезной рекомендацией общества сво­им членам, необходимо найти средства приспособить к нему сознание ребенка. Сознание имеет свои собствен­ные законы, которые надо знать, чтобы уметь изменять его, если, во всяком случае, мы хотим избежать осно­ванных на эмпиризме действий наугад, которые педаго­гика как раз и должна свести к минимуму. Чтобы иметь возможность стимулировать активность в опре­деленном направлении, надо также знать, каковы ее движущие силы и какова их природа, так как именно при этом условии будет возможно со знанием дела применять к ней надлежащие действия. Допустим, речь идет о пробуждении любви к отечеству или чувства гуманности. Мы сможем тем лучше повернуть нрав­ственные чувства наших учеников в том или ином направлении, чем более полными и точными будут наши понятия о совокупности явлений, называемых стремлениями, привычками, желаниями, эмоциями и т. п., о различных условиях, от которых они зависят, о форме, в которой проявляются у ребенка. В зависимо­сти от того, видим мы в стремлениях результат прият­ных или неприятных опытов, произведенных человече­ским родом, или же, наоборот, видим в них факт изначальный, предшествующий аффективным состоя­ниям, которые сопровождают их функционирование, мы должны очень по-разному подходить к регулирова­нию их развития. И именно психологии, и прежде всего детской психологии, следует решать эти вопросы. Если психология недостаточно компетентна для определения цели, точнее, целей воспитания, то не вызывает сомне­ний, что она может сыграть полезную роль в формиро­вании его методов. Даже если учесть, что никакой метод не может применяться одинаково к различным детям, психология все-таки должна помочь нам ориен­тироваться среди множества разнообразных умов и ха­рактеров. Известно, к сожалению, что мы еще далеки от того момента, когда она будет действительно в состо­янии удовлетворять этот desideratum.

Итак, нельзя не признать пользы, которую способна принести педагогике наука об индивиде, и мы сможем воздать ей должное. И тем не менее, даже в том круге проблем, в которых она может с пользой просветить педагога, она не может обойтись без участия социоло­гии.

Прежде всего, поскольку цели воспитания являются социальными, средства, которыми эти цели могут быть достигнуты, необходимо должны носить тот же соци­альный характер. И в самом деле, среди воспитатель­ных институтов, вероятно, нет ни одного, который бы не был аналогом социального института, главные черты которого он воспроизводит в уменьшенной форме и как бы сокращенно. В школе существует дисциплина, так же как и в сообществе граждан. Правила, определяю­щие для школьника его обязанности, подобны тем пра­вилам, что определяют поведение взрослого человека. Наказания и поощрения, связанные с первыми прави­лами, сходны с наказаниями и поощрениями, санкцио­нирующими вторые. Мы преподаем детям уже готовую науку. Но наука, которая еще создается, также препо­дается. Она не остается заточенной в мозгу тех, кто ее создает; она становится по-настоящему действенной только при условии передачи другим людям. Но эта передача, использующая целую сеть социальных меха­низмов, формирует преподавание, которое, будучи ад­ресовано взрослому, по природе не отличается от того, что школьник получает от своего учителя. Впрочем, не говорится разве, что ученые — это учителя для своих современников и разве не называют школами группы, которые образуются вокруг них[106]?

Число примеров мож­но увеличить. Дело в том, что в действительности, поскольку школьная жизнь — это лишь зародыш соци­альной жизни, поскольку последняя — это лишь про­должение и развитие первой, то невозможно, чтобы основные способы функционирования одной не обнару­живались и в другой. Можно, стало быть, ожидать того, что социология, наука о социальных институтах, поможет нам понять, чем являются, или предположить, чем должны быть воспитательные институты. Чем луч­ше мы знаем общество, тем лучше мы сможем объяс­нить себе все, что происходит в том социальном микро­косме, каковым является школа. И наоборот, вы види­те, насколько осторожно, с каким чувством меры следу­ет использовать данные психологии, даже когда речь идет об определении методов. Сама по себе она не сможет обеспечить нас элементами, необходимыми для построения техники, которая, по определению, имеет свой прототип не в индивиде, а в обществе.

К тому же социальные состояния, от которых зави­сят педагогические цели, не ограничивают ими свое воздействие. Они затрагивают также концепцию мето­дов, так как природа цели отчасти влияет и на природу средств. Допустим, общество ориентируется в направ­лении индивидуализма; тогда все воспитательные сред­ства, которые могут иметь результатом насилие над индивидом, непризнание его внутренней свободы, пока­жутся нестерпимыми и будут отвергнуты. И наоборот, допустим, под давлением длительных или мимолетных обстоятельств оно почувствует необходимость навязы­вать всем более жесткий конформизм; тогда все, что может вызывать сверх меры интеллектуальную иници­ативу, будет запрещаться. Фактически всякий раз, ког­да система методов воспитания глубоко трансформиро­валась, это происходило под влиянием одного из тех великих социальных течений, воздействие которых ощущалось во всем пространстве коллективной жизни. Отнюдь не вследствие психологических открытий Воз­рождение противопоставило целую совокупность новых методов тем, которые применяло средневековье. Дело в том, что вследствие изменений, произошедших в струк­туре европейских обществ, в конце концов родилась новая концепция человека и его места в мире. Точно так же педагоги, которые в конце XVIII — начале XIX вв. начали заменять интуитивный метод абстракт­ным, откликнулись прежде всего на стремления своего времени. Ни Базедов, ни Песталоцци, ни Фрёбель не были очень крупными психологами. В их учении про­являются главным образом то уважение к внутренней свободе, тот ужас перед всяким принуждением, та лю­бовь к человеку и, следовательно, к ребенку, которые лежат в основе нашего современного индивидуализма.

Итак, с какой бы стороны мы ни рассматривали воспи­тание, оно везде обнаруживает один и тот же характер­ный признак. Идет ли речь о преследуемых им целях или об используемых им средствах, оно отвечает соци­альным потребностям, оно выражает коллективные идеи и чувства. Конечно, сам индивид находит это выгодным для себя. Мы ясно признали, что воспитанию мы обязаны лучшим в себе. Но дело в том, что эта лучшая часть нас самих имеет социальное происхожде­ние. Поэтому следует всегда обращаться к исследова­нию общества; только в нем педагог может найти прин­ципы своих теорий. Психология вполне сможет указать ему, как лучше приступить к делу, чтобы применить эти принципы к воспитанию ребенка, когда они уже установлены, но едва ли сможет открыть их.

В заключение добавлю, что если когда-нибудь суще­ствовали время и страна, в которых бы социологиче­ская точка зрения была столь необходимой для педаго­гов, то это несомненно наша страна и наше время. Когда общество находится в состоянии относительной стабильности, временного равновесия, например, фран­цузское общество в XVII в.; когда в связи с этим устанавливается система воспитания, которая какое-то время никем не оспаривается, тогда единственными насущными вопросами являются вопросы ее примене­ния. Не возникает никакого серьезного сомнения ни по поводу цели, ни по поводу общей направленности мето­дов; стало быть, расхождения могут касаться только лучшего способа их практического применения, и как раз эти трудности может разрешить психология. Мне нет надобности вам говорить, что эта социальная и моральная безмятежность чужда нашей эпохе; в этом одновременно ее беда и величие. Глубокие трансформа­ции, которые испытали или испытывают современные общества, требуют соответствующих трансформаций в сфере национального воспитания. Но хотя мы хорошо понимаем, что изменения необходимы, мы плохо зна­ем, какими они должны быть. Каковы бы ни были убеждения отдельных индивидов или партий, общест­венное мнение продолжает пребывать в состоянии нере­шительности и беспокойства. Поэтому мы не можем решать педагогическую проблему так же безмятежно, как люди XVII в. Речь теперь идет не о том, чтобы пускать в ход уже усвоенные идеи, а о jom, чтобы найти идеи, которые бы нас направляли. Как же их обнару­жить, если не восходить к самому источнику воспита­ния, т. е. к обществу? Необходимо, стало быть, задавать вопросы обществу, необходимо знать его потреб­ности, поскольку именно его потребности надо удовле­творять. Обращать наши взоры только внутрь самих себя — это значит отвращать их от той самой реально­сти, которую нам нужно постигнуть; это значит сделать для нас невозможным что-либо понять в движении, которое увлекает за собой окружающий нас мир и нас вместе с ним. Я не думаю поэтому, что просто подчи­няюсь какому-то предрассудку или чрезмерной любви к науке, которой занимаюсь всю жизнь, когда говорю, что никогда социологическая подготовка не была вос­питателю более необходима. Это не значит, что социо­логия может снабдить нас совершенно готовыми при­емами, которыми останется лишь воспользоваться. Впрочем, существуют ли таковые вообще? Но она мо­жет сделать больше и лучше. Она может дать нам то, в чем мы нуждаемся самым настоятельным образом; я имею в виду систему ведущих идей, которые способны одухотворить нашу практику и быть ее опорой, придать смысл нашей деятельности и основательно связать нас с ней; а это составляет необходимое условие для того, чтобы эта деятельность была плодотворной.

СОЦИОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ

I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

Когда речь идет о такой новой науке, как социология, которая, родившись совсем недавно, находится еще в процессе своего формирования, то лучший способ объ­яснить ее сущность, предмет и метод — это дать крат­кий очерк ее происхождения.

Слово «социология» было создано Огюстом Контом ДЛЯ обозначения науки об обществах[107]. Новое слово по­явилось потому, что само явление было новым; нео­логизм здесь был необходим. Конечно, в весьма широ­ком смысле можно снизать, что теоретизирование по поводу политических и социальных явлений началось до XIX в.: «Республика» Платона, «Политика» Аристо­теля, бесчисленное множество трактатов, для которых эти два произведения послужили своего рода образца­ми, трактаты Кампанеллы, Гоббса, Руссо и многие дру­гие уже рассматривали эти вопросы. Но эти разнообраз­ные исследования отличались от тех, которые обознача­ются словом «социология», одной существенной чертой. В действительности они имели целью не описывать и объяснять общества такими, как они суть или какими они были, но обнаруживать, чем они должны быть, как они должны организовываться, чтобы быть как можно более совершенными. Совершенно иная цель у социоло­га, который исследует общества просто чтобы знать и понимать их, так же как физик, химик, биолог отно­сятся к физическим, химическим и биологическим яв­лениям. Его задача состоит исключительно в том, чтобы четко определить исследуемые им факты, открыть зако­ны, согласно которым они существуют, предоставляя другим возможность, если таковая имеется, находить применение установленных им научных положений.

Это значит, что социология могла появиться только тогда, когда стали понимать, что общества, как и остальная часть мира, подчинены законам, которые необходимо вытекают из их природы и ее выражают. Но эта концепция формировалась очень медленно. Ве­ками люди думали, что даже минералы не управляются определенными законами, а могут приобретать любые формы и свойства, если только достаточно сильная воля постарается это сделать. Думали, что некоторые формулы или жесты обладают свойством трансформи­ровать мертвую вещь в живое существо, человека — в животное или растение, и наоборот. Подобная иллю­зия, по отношению к которой у нас есть нечто вроде инстинктивной наклонности, должна была естественно сохраняться гораздо дольше в области социальных фак­тов.

Действительно, поскольку они гораздо более слож­ны, то присутствующий в них порядок заметить значи­тельно сложнее, а потому люди склонны думать, что все Здесь происходит случайно и более или менее беспо­рядочно. Насколько велик на первый взгляд контраст между простой, неукоснительной последовательностью, с которой развертываются явления физической вселен­ной, и хаотичным, переменчивым, приводящим в заме­шательство видом событий, которые фиксируются ис­торией! С другой стороны, само то, что мы участвуем в этих событиях, склоняло к мысли, что, существуя че­рез нас, социальные факты зависят исключительно от нас и могут быть такими, как мы захотим. В этих условиях для их наблюдения не было оснований, по­скольку сами по себе они не были ничем, черпая все свое реальное содержание только из нашей воли. С этой точки зрения, единственный вопрос, который мог воз­никнуть, состоял не в том, чтобы выяснить, что они собою представляют и согласно каким законам суще­ствуют, а какими они могут и должны быть по нашему мнению.

Только в конце XVIII в. начали замечать, что соци­альный мир, как и другие природные миры, имеет свои собственные законы. Монтескье, заявляя, что «зако­ны — это необходимые отношения, вытекающие из природы вещей», хорошо понимал, что это превосходное определение естественного закона применимо к со­циальным явлениям так же, как и к другим; его «Дух законов» как раз и имеет целью показать, как юриди­ческие институты базируются на природе людей и их среды. Немного времени спустя Кондорсе предпринял попытку обнаружить порядок, согласно которому осу­ществляется прогресс человечества[108], что было лучшим способом показать, что он не содержит в себе ничего случайного и переменчивого, но зависит от определен­ных причин. В это же время экономисты учили, что факты промышленной и торговой жизни управляются законами, которые, по их мнению, они уже даже от­крыли.

Тем не менее, хотя эти различные мыслители подго­товили путь к концепции, на которой базируется со­циология, у них еще было довольно туманное и рас­плывчатое представление о том, что такое законы соци­альной жизни. В самом деле, они не стремились пока­зать, что социальные факты порождают друг друга согласно отношениям причины и следствия, определен­ным и неизменным, что ученый стремится наблюдать их посредством приемов, подобных тем, которые ис­пользуются в науках о природе. Они считали лишь, что если принимать во внимание природу человека, то тем самым уже оказывается намеченным единственный путь, который является естественным и которым чело­вечество должно следовать, если оно хочет быть в согласии с самим собой и осуществить свое предназна­чение; при этом оставалась все же возможность того, что оно уклонится от этого пути.

И действительно считалось, что ему постоянно при­ходится от него уклоняться в результате прискорбных заблуждений, которые, впрочем, не очень старались объяснить. Для экономистов, например, подлинная эко­номическая организация, единственная, которую дол­жна изучать наука, в известном смысле никогда не существовала; она является скорее идеальной, чем ре­альной, так как люди под влиянием своих правителей и вследствие настоящего ослепления всегда от нее отка­зывались. Это значит, что ее в гораздо большей мере конструировали дедуктивно, чем наблюдали; таким об­разом, происходил, хотя и не прямой, но все же возврат к концепциям, лежащим в основе политических теорий Платона и Аристотеля.

Только в начале XIX в., у Сен-Симона[109] и особенно у его ученика Огюста Конта, новая концепция оконча­тельно появилась на свет.

Осуществляя в своем «Курсе позитивной филосо­фии» общий обзор всех сформировавшихся наук своего времени, Конт установил, что все они базируются на аксиоме, согласно которой изучаемые ими факты свя­заны необходимыми отношениями, т. е. на принципе детерминизма; отсюда он заключил, что этот принцип, который подтвердился во всех других природных ми­рах, от мира математических величин до сферы жизни, должен также быть истинным по отношению к соци­альному миру. Само сопротивление, оказываемое те­перь этому распространению идеи детерминизма, не должно останавливать философа, так как оно оказыва­лось постоянно, каждый раз, когда возникал вопрос о распространении на новую сферу этого основополагаю­щего постулата, и сопротивление это всегда бывало сломленным. Было время, когда отказывались призна­вать этот принцип даже при изучении мира мертвых предметов, а он там утвердился. Потом его отрицали по отношению к миру живых и думающих существ, а теперь он неоспорим и в этой области.

Можно поэтому не сомневаться, что те же самые предрассудки, с которыми этот принцип сталкивается, когда речь заходит о его применении к социальному миру, сохранятся лишь какое-то время. К тому же, поскольку Конт утверждал в качестве очевидной исти­ны (впрочем, теперь неопровержимой), что психиче­ская жизнь индивида подчинена необходимым зако­нам, то как действия и противодействия, которыми обмениваются между собой индивидуальные сознания, когда они ассоциированы, могут не подчиняться той же необходимости?

С этой точки зрения общества переставали высту­пать как нечто вроде бесконечно податливой и пластич­ной материи, которую люди могут, так сказать, лепить по своей воле; с этих пор в них нужно было видеть реальности, природа которых нам навязывается и кото­рые могут изменяться, как и все естественные явления, только сообразно управляющим ими законам. Учреж­дения различных народов нужно было рассматривать уже не как продукт более или менее просвещенной воли государей, государственных деятелей, законодателей, а как необходимые следствия определенных причин, ко­торые физическим образом заключают их в себе. Если даны способ, которым объединяется народ в какой-то момент его истории, состояние его цивилизации в эту же эпоху, то отсюда вытекает социальная организация с теми или иными признаками, точно так же как свойства физического тела вытекают из его молекуляр­ного строения. Мы оказываемся, таким образом, перед лицом устойчивого, незыблемого порядка вещей, и на­стоящая наука становится возможной и вместе с тем необходимой для того, чтобы его описывать и объяс­нять, чтобы выявлять его характерные признаки и причины, от которых они зависят. Эта чисто умозри­тельная наука есть социология. Чтобы лучше показать ее связь с другими позитивными науками, Конт часто называет ее социальной физикой.

Иногда утверждалось, что эта точка зрения заключа­ет в себе нечто вроде фатализма. Если сеть социальных фактов столь крепка и прочна, то не следует ли отсюда, что люди неспособны ее изменять и, стало быть, не могут воздействовать на свою историю? Но пример того, что произошло в изучении других сфер природы, показывает, насколько этот упрек необоснован. Было время, когда, как мы только что отмечали, человече­ский ум не ведал, что физическая вселенная имеет свои законы. Разве в эту эпоху человек обладал наибольшей властью над вещами? Разумеется, колдун и маг думали, что они могут по своей воле преобразовать одни предме­ты в другие; но могущество, которое они себе приписы­вали, было, как мы теперь знаем, чисто воображаемым. Наоборот, как много изменений мы произвели во все­ленной, с тех пор как сформировались позитивные науки (а они сформировались на основе постулата де­терминизма). Точно так же будет и с социальным ми­ром. Еще совсем недавно продолжали думать, что все в нем произвольно, случайно, что законодатели или госу­дари могут, подобно алхимикам былых времен, по сво­ему желанию изменять облик обществ, переводить их из одного типа в другой. В действительности эти мни­мые чудеса были иллюзией, и сколько серьезных оши­бок было вызвано этой еще слишком широко распро­страненной иллюзией! Наоборот, именно социология, открывая законы социальной реальности, позволит нам более обдуманно, чем ранее, управлять исторической эволюцией, так как мы можем изменять природу, как физическую, так и моральную, только сообразуясь с ее законами. Успехи в политическом искусстве последуют за успехами социальной науки, так же как открытия в физиологии и анатомии способствовали совершенство­ванию медицинского искусства, как могущество про­мышленности стократно увеличилось после быстрого развития механики и физико-химических наук. Науки, объявляя необходимость характерным свойством ве­щей, одновременно дают нам в руки средства управлять ею[110]. Конт подчеркивает даже, что из всех естественных явлений социальные явления наиболее гибки, наиболее подвержены изменениям, поскольку они самые слож­ные. Социология поэтому никоим образом не навязыва­ет человеку пассивную и консервативную позицию; наоборот, она расширяет поле нашего действия уже только тем, что расширяет поле нашей науки. Она отвращает нас только от необдуманных и бесплодных начинаний, вдохновляемых верой в то, что мы можем по своему желанию изменять социальный порядок, не учитывая привычки, традиции, психическую конститу­цию человека и различных обществ.

Но как бы ни был важен принцип детерминизма, его не было достаточно для создания социологии. Для того, чтобы у этой новой науки, названной этим именем, существовал предмет изучения, нужно было также, чтобы изучаемый ею объект не смешивался ни с одним из тех, которыми занимаются другие науки. Но на первый взгляд может показаться, что социология неот­личима от психологии; и этот тезис действительно обос­новывался, в частности Тардом[111]. Говорят, что общест­во — ничто вне составляющих его индивидов; они составляют все реальное, что в нем есть. Как же наука об обществах может отличаться от науки об индивидах, т. е. от психологии?

Если рассуждать подобным образом, то можно с та­ким же успехом доказывать, что биология — это лишь раздел физики и химии, так как живая клетка состоит исключительно из атомов углерода, азота и т. д., кото­рые изучают физико-химические науки. Но это значит забывать, что целое очень часто обладает свойствами, весьма отличными от тех, которыми обладают состав­ляющие его части. Хотя в клетке имеются только мине­ральные вещества, последние, комбинируясь опреде­ленным образом, порождают свойства, которых у них нет, когда они так не скомбинированы, и которые характерны для жизни (способности питаться и раз­множаться); они образуют, стало быть, благодаря фак­ту их синтеза, реальность совершенно нового рода, реальность жизни, которая составляет объект биоло­гии. Точно так же и индивидуальные сознания, ассоци­ируясь устойчивым образом, порождают, благодаря сло­жившимся между ними отношениями, новую жизнь, весьма отличную от той, которая была бы, если бы они оставались изолированными друг от друга; это социаль­ная жизнь. Религиозные институты и верования, поли­тические, юридические, моральные, экономические институты — словом, все, что образует цивилизацию, не существовало бы, если бы не было общества.

В самом деле, цивилизация предполагает сотрудни­чество не только всех членов одного и того же общест­ва, но и всех обществ, которые находятся в контакте между собой. Кроме того, она возможна только в том случае, если результаты, достигнутые одним поколени­ем, передаются следующему поколению, так чтобы они могли приобщаться к тем результатам, которых достиг­ло последнее. Но для этого нужно, чтобы следующие друг за другом поколения, по мере того как они дости­гают зрелого возраста, не отделялись друг от друга, а оставались в тесном контакте, т. е. ассоциировались постоянным образом. Отсюда обширная совокупность явлений, существующих только потому, что существу­ют человеческие ассоциации; и эти явления изменяют­ся сообразно тому, каковы эти ассоциации, каким обра­зом они организованы. Находя свое непосредственное объяснение[112] в природе не индивидов, а обществ, эти явления образуют, стало быть, предмет новой науки, отличной от индивидуальной психологии, хотя и свя­занной с последней; это социология.

Конт не довольствовался тем, что теоретически уста­новил эти два принципа; он стремился реализовать их практически и впервые сделал попытку создать социо­логию. Именно этому посвящены последние три тома «Курса позитивной философии». Из частных сторон его творчества сегодня мало что сохранило свое значе­ние. В его время исторические и особенно этнографи­ческие познания были еще слишком рудиментарны, чтобы составить достаточно прочное основание для социологических индукций. Кроме того, как мы уви­дим далее, Конт не отдавал себе отчета в многообразии проблем, стоящих перед новой наукой; он думал со­здать ее сразу, как создают метафизическую систему, тогда как социология, подобно любой науке, может формироваться лишь постепенно, изучая один вопрос за другим. Но главная идея основателя позитивизма оказалась чрезвычайно плодотворной и пережила свое­го автора.

Сначала она была подхвачена Гербертом Спенсером[113].

Затем в последние тридцать лет появился целый легион тружеников, который занялся социологическими ис­следованиями в различных странах, но особенно во Франции. Теперь социология уже вышла из героиче­ской стадии. Принципы, на которых она базируется и которые первоначально были провозглашены чисто фи­лософски, диалектическим образом, получили теперь подтверждение фактами. Она исходит из предположе­ния, что в социальных явлениях нет ничего случайного и произвольного. Социологи показали, что в действи­тельности определенные моральные, юридические ин­ституты, религиозные верования тождественны повсю­ду, где условия социальной жизни обнаруживают ту же тождественность. Они установили даже, что некоторые обычаи сходны между собой вплоть до деталей, причем в странах, весьма удаленных друг от друга и никогда не имевших между собой никаких сношений. Это приме­чательное единообразие служит лучшим доказательст­вом того, что социальный мир подвержен действию закона всеобщего детерминизма[114].

II. РАЗДЕЛЫ СОЦИОЛОГИИ: ЧАСТНЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ

Хотя социология, в известном смысле,— единая наука, она, тем не менее, включает в себя множество вопросов и, следовательно, частных наук. Посмотрим же, како­вы эти науки, corpus которых она составляет.

Уже Конт почувствовал необходимость разделить ее на части и выделял две из них: социальные статику и динамику. Статика изучает общества, рассматривая их как остановленные в какой-то момент их развития, и выявляет законы их равновесия. В каждый момент времени составляющие общества индивиды и группы объединены между собой определенного рода связями, которые обеспечивают социальную сплоченность, а раз­личные состояния одной и той же цивилизации нахо­дятся между собой в определенной связи, например, такому-то состоянию науки соответствует такое-то состояние религии, морали, искусства, промышленности и т. д. Статика стремится определить, в чем состоят эта солидарность и эта связь. Динамика, наоборот, рас­сматривает общества в их эволюции и стремится вы­явить закон их развития. Но объект статики, в том виде, как его понимал Конт, и как это вытекает из только что приведенного определения, обозначен не очень ясно; поэтому в «Курсе позитивной философии» она и занимает всего несколько страниц. Все внимание уделено динамике. Но динамика изучает только одну проблему; согласно Конту, один и тот же закон управ­ляет ходом эволюции: это знаменитый закон трех со­стояний[115].

Обнаружить этот закон — такова единствен­ная цель социальной динамики. В таком понимании социология сводится к одной-единственной проблеме, и в тот момент, когда эта единственная проблема будет решена (а Конт был уверен, что нашел ее окончательное решение), наука уже создана. Но по самой своей приро­де позитивные науки никогда не могут быть заверше­ны. Реальности, которые они изучают, слишком слож­ны, чтобы когда-нибудь оказаться изученными исчер­пывающим образом. Если социология — позитивная наука, то можно быть уверенным, что она не заключа­ется в единственной проблеме, а наоборот, содержит в себе различные части, разные науки, которые соответ­ствуют различным сторонам социальной жизни.

В действительности существует столько отраслей со­циологии, столько частных социальных наук, сколько существует разновидностей социальных фактов. Мето­дическая классификация социальных фактов была бы пока преждевременной, и, во всяком случае, попытка такого рода здесь предпринята не будет. Но можно указать их главные категории.

Прежде всего, уместно исследовать общество в его внешнем аспекте. Под этим углом зрения оно выступа­ет как состоящее из массы людей, обладающей извест­ной плотностью, расположенной на территории опреде­ленным образом, рассеянной по деревням или сконцентрированной в городах и т. д.; она занимает более или менее обширную территорию, расположенную тем или иным образом по отношению к морям и территориям соседних народов, в большей или меньшей степени пересекаемую реками, всякого рода путями сообщения, которые более или менее тесно связывают между собой ее обитателей. Эта территория, ее размеры, конфигура­ция, состав передвигающегося по ее поверхности насе­ления — все это, естественно, важные факторы соци­альной жизни; это ее субстрат и, подобно тому, как у индивида психическая жизнь варьирует сообразно ана­томическому строению мозга, так же и коллективные явления варьируют сообразно строению социального субстрата. Следовательно, должна существовать соци­альная наука, исследующая его анатомию; и, посколь­ку эта наука имеет своим объектом внешнюю и матери­альную форму общества, мы предлагаем назвать ее социальной морфологией. Социальной морфологии не следует, впрочем, ограничиваться описательным ана­лизом; она должна также заниматься объяснением. Она должна выяснить, почему население скапливается боль­ше в одних местах, чем в других, в результате чего оно является преимущественно городским или сельским, каковы причины, способствующие или препятствую­щие развитию больших городов, и т. п. Мы видим, что даже этой специфической науке предстоит исследовать бесчисленное множество проблем[116].

Но наряду с субстратом коллективной жизни суще­ствует сама эта жизнь. Здесь обнаруживается различие, подобное тому, которое мы наблюдаем в других науках о природе. Наряду с химией, изучающей строение ми­нералов, существует физика, имеющая предметом вся­кого рода явления, имеющие место в телах с таким-то строением. В биологии анатомия (называемая также морфологией) анализирует структуру живых существ, состав их тканей, органов, тогда как физиология изуча­ет функции этих тканей и органов. Точно так же наря­ду с социальной морфологией уместна социальная физиология, которая изучает проявления жизненных сил обществ.

Но социальная физиология сама по себе весьма слож­на и включает в себя множество частных наук, так как социальные явления физиологического порядка очень разнообразны и изменчивы.

Существуют прежде всего религиозные верования, обряды и институты. Религия в действительности пред­ставляет собой социальное явление, поскольку она всег­да создавалась группой, а именно церковью, и очень часто церковь и политическое сообщество даже слива­ются воедино. Вплоть до самого недавнего времени люди были приверженцами таких-то богов уже только благодаря тому, что были гражданами такого-то госу­дарства. Во всяком случае, догмы, мифы всегда заклю­чались в таких системах верований, которые были об­щими и обязательными для всех членов данного сооб­щества. То же самое характерно и для обрядов. Иссле­дование религии, стало быть, относится к социологии: оно составляет объект социологии религии.

Моральные идеи и нравы образуют другую катего­рию, отличную от предыдущей. Мы увидим в следую­щем разделе, почему правила морали — это социальные явления; они представляют собой объект социологии морали.

Нет нужды доказывать социальный характер юриди­ческих институтов. Они изучаются юридической социо­логией. Последняя, впрочем, тесно связана с социоло­гией морали, так как нравственные идеи — душа права. Авторитет какого-нибудь юридического кодекса созда­ется нравственным идеалом, который он воплощает и выражает в определенных правовых формулах.

Существуют, наконец, экономические институты; институты, относящиеся к производству богатств (кре­постничество, аренда, корпоративный строй, предпри­нимательство, кооперативный строй, фабричное, ману­фактурное, кустарное производство и т. д.); институты, относящиеся к обмену (организация торговли, рынки, биржи и т. д.); институты, относящиеся к распределе­нию (рента, проценты, заработная плата и т. д.). Они образуют предмет экономической социологии.

Таковы главные отрасли социологии. Это не значит, однако, что они единственные. Язык, который в неко­торых отношениях зависит от органических условий, тем не менее представляет собой социальное явление, так как он также творится группой и содержит в себе ее признаки. Язык вообще составляет даже один из харак­терных элементов облика общества, и родство языков часто не без основания рассматривалось как средство доказательства родства народов. Следовательно, суще­ствует предмет социологического изучения языка, ко­торое, впрочем, уже началось[117].

То же самое можно сказать об эстетике; хотя каждый художник (поэт, оратор, скульптор, живописец и т. д.) налагает печать своей собственной личности на создаваемые им произ­ведения, те из них, которые творятся в одной и той же социальной среде и в одну и ту же эпоху, в различных формах выражают один и тот же идеал, тесно связан­ный с характером тех социальных групп, которым эти произведения адресованы.

Правда, некоторые из этих фактов уже изучены давно сформированными дисциплинами; например, эко­номические факты являются предметом изучения в той совокупности различных исследований, анализов, тео­рий, которую обычно называют политической эконо­мией. Но, как мы отметили выше, политическая эконо­мия до сих пор осталась гибридным знанием, занимаю­щим промежуточное положение между искусством и наукой; она гораздо меньше занята наблюдением про­мышленной и торговой жизни в том виде, в каком она существует и существовала, с тем, чтобы познать ее и определить ее законы, чем ее перестройкой, исходя из того, чем она должна быть. Экономисты еще плохо осознают, что экономическая реальность так же прину­дительно навязывается наблюдателю, как и физиче­ская реальность, что она подчинена такой же необходи­мости и, следовательно, прежде чем реформировать эту реальность, нужно чисто теоретическим образом со­здать о ней науку. Кроме того, они изучают соответ­ствующие факты так, как если бы они составляли независимое и самодостаточное целое, которое может объясняться самим собой. Но в действительности эко­номические факты — это социальные функции, связан­ные с другими коллективными функциями; и они ста­новятся необъяснимыми, когда их искусственно отры­вают от последних. Заработная плата рабочих зависит не только от соотношения спроса и предложения, но и от определенных нравственных концепций; она повы­шается или понижается в зависимости от нашего пред­ставления о минимальном благосостоянии, которого может требовать человеческое существо, т. е., в конеч­ном счете, в зависимости от того, какое представление мы создаем о человеческой личности. Можно было бы привести и множество других примеров. Оказавшись отраслью социологии, экономическая наука, естествен­но, вырвется из этой изоляции и одновременно в боль­шей мере проникнется идеей научного детерминизма. Следовательно, заняв таким образом место в системе социальных наук, она не ограничится сменой вывески; изменятся и дух ее, и применяемые ею методы.

Из этого анализа мы видим, что социология — дале­ко не простая наука, которая заключается, как думал Конт, в одной проблеме. Сегодня социолог уже не мо­жет быть энциклопедистом в своей науке; необходимо, чтобы каждый ученый сосредоточился на особой кате­гории проблем, если он не хочет довольствоваться весь­ма общими и туманными взглядами, которые в извест­ной мере могли быть полезными, пока социология еще только пыталась нащупать свою область и осознать самое себя, но на которых ныне она не должна больше задерживаться. Это не значит, тем не менее, что не нужна синтетическая наука, которая бы стремилась объединить общие взгляды, вытекающие из всех этих частных наук. Как бы ни отличались друг от друга различные категории социальных фактов, это все же разновидности одного и того же рода; следовательно, есть основания исследовать то, что создает единство рода, что характерно для социального факта in abstrac-to, и выяснить, не существуют ли весьма общие зако­ны, лишь частными формами которых являются разно­образные законы, установленные специальными наука­ми. Это объект общей социологии, так же как объект общей биологии состоит в обнаружении наиболее общих свойств и законов жизни. Это философская часть науки. Но поскольку ценность синтеза зависит от цен­ности анализов, из которых он производится, то про­двигать эту аналитическую работу — самая насущная задача социологии.

В нижеследующей таблице схематически представ­лены основные подразделения социологии.

Социальная морфология

Исследование географической основы жизни народов в ее связях с социальной организацией.

Исследование народона­селения, его объема, плотности, размещения на территории

Социальная физиология

Социология религии

Социология морали

Юридическая социология

Экономическая социология

Лингвистическая социология

Эстетическая социология

Общая социология

III. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД

После определения сферы социологии и ее основных подразделений, нам необходимо попытаться охаракте­ризовать наиболее существенные принципы используе­мого ею метода.

Главные проблемы социологии заключаются в иссле­довании того, как сформировался политический, юри­дический, нравственный, экономический, религиозный институт, верование и т. д.; какие причины их породи­ли; каким полезным целям они соответствуют. Сравни­тельная история, в том понимании, которое мы попыта­емся ниже прояснить,— это единственный инструмент, которым социолог располагает, чтобы решать такого рода вопросы.

В самом деле, чтобы понять какой-нибудь институт, необходимо знать, из чего он состоит. Это сложное целое, состоящее из различных частей; необходимо знать эти части, объяснить каждую из них отдельно и способ, которым они соединились вместе. Чтобы их обнаружить, недостаточно рассматривать институт в его завершенной и современной форме, так как, вслед­ствие того, что мы к нему привыкли, он кажется нам чаще всего простым. Во всяком случае, ничто не указы­вает в нем на то, где начинаются и где заканчиваются различные элементы, из которых он состоит. Нет гра­ницы, разделяющей их друг от друга видимым образом, точно так же, как мы не воспринимаем невооруженным глазом клетки, из которых состоят ткани живого су­щества, молекулы, из которых состоят мертвые предме­ты. Необходим аналитический инструмент для того, чтобы заставить их проявляться зримым образом. Роль этого инструмента играет история. В самом деле, рас­сматриваемый институт сформировался постепенно, фрагмент за фрагментом; образующие его части роди­лись одна за другой к медленно присоединялись друг к другу; поэтому достаточно проследить их возникнове­ние во времени, т. е. в историческом развитии, чтобы увидеть различные элементы, из которых он возникает, естественным образом разделенными. Они предстают тогда перед наблюдателем один за другим, в том самом порядке, в котором они сформировались и соединились в единое целое. Кажется, нет ничего проще, чем поня­тие родства; история же нам демонстрирует его необык­новенную сложность: в него входит представление о кровном родстве, но оно включает в себя и многое другое, так как мы обнаруживаем такие типы семьи, в которых кровное родство играет совершенно второсте­пенную роль. Родство по матери и родство по отцу — это качественно различные явления, которые зависят от совершенно разных причин и требуют, следователь­но, особого подхода и отдельного изучения, так как мы находим в истории типы семьи, в которых существовал один из этих двух видов родства, а другой отсутствует. Короче, в сфере социальной реальности история играет роль, подобную той, которую микроскоп играет в сфере реальности физической.

Кроме того, только история дает возможность объяс­нять. В самом деле, объяснить институт — значит дать представление о различных элементах, из которых он состоит, показать их причины и предназначение. Но как обнаружить эти причины, если не перенестись в то время, когда они были действующими, т. е. когда они породили факты, которые мы стремимся понять? Ведь только в этот момент можно уловить способ, которым они действовали и породили свое следствие. Но этот момент находится в прошлом. Единственное средство выяснить, как каждый из этих элементов зародился,— это наблюдать его в тот самый момент, когда он заро­дился, и присутствовать при его возникновении; но это возникновений имело место в прошлом, и, следователь­но, о нем можно узнать только благодаря истории. Например, родство в настоящее время имеет двойствен­ный характер; его считают  как по отцовской, так и по материнской линии. Чтобы выяснить определяющие причины этой сложной организаций, необходимо на­блюдать сначала общества, в которых родство является главным образом или исключительно утробным[118] , и определить, что его породило; затем следует рассмо­треть народы, у которых сформировалось агнатское родство; наконец, поскольку последнее после своего возникновения часто оттесняет первое на подчиненное место, надо будет исследовать цивилизации, в которых то и другое занимают равное положение, и постараться обнаружить условия, определившие это равенство.

Именно таким образом социологические проблемы, так сказать, выстраиваются на различных этапах прошло­го, и именно при условии такого их расположения, их соотнесения с различными историческими средами, в которых они родились, можно решить эти проблемы.

Социология, стало быть, в значительной мере пред­ставляет собой определенным образом понимаемую ис­торию. Историк также изучает социальные факты, но он рассматривает их преимущественно с той стороны, в которой они специфичны для определенного народа и определенной эпохи. Обычно он ставит перед собой цель изучить жизнь такой-то нации, такой-то коллек­тивной индивидуальности, взятых в такой-то момент их эволюции. Его непосредственная задача состоит в том, чтобы выявить и охарактеризовать собственный, индивидуальный облик каждого общества и даже каж­дого из периодов жизни одного и того же общества. Социолог же занят исключительно открытием общих связей, законов, обнаруживаемых в различных общест­вах. Он не станет специально изучать, какой была религиозная жизнь или право собственности во Фрак, ции или в Англии, в Риме или в Индии, в том или ином столетии; эти специальные исследования, которые, впрочем, ему необходимы, для него лишь средства для того, чтобы прийти к открытию каких-то факторов религиозной жизни в целом. Но у нас есть лишь один способ доказать, что меж.ду двумя фактами существует логическая связь, Например, причинная,— это срав­нить случаи_; когда они одновременно присутствуют или отсутствуют, и выяснить, свидетельствуют ли их изменения в этих различных комбинациях обстоя­тельств о том, что один из них зависит от другого. В сущности, эксперимент — это лишь форма сравнения; он состоит в том, чтобы заставить некий факт изме­ниться, создавать его в различных формах, которые затем методично сравниваются. Социолог, таким обра­зом, не может ограничиваться рассмотрением одного-единственного народа и, тем более, единственной эпо­хи. Он должен сравнивать общества одного и того же типа, а также различных типов, для того, чтобы изме­нения в них института, обычая, которые он хочет объ­яснить, сопоставленные с изменениями, параллельно устанавливаемыми в социальной среде, позволили об­наружить отношения, объединяющие эти две группы фактов, и установить между ними какую-то причинную связь. Сравнительный метод поэтому является инстру­ментом преимущественно социологического метода. История, в обычном смысле слова,— это для социоло­гии то же самое, что латинская, или греческая, или французская грамматики, взятые и изучаемые отдель­но друг от друга, для новой науки, получившей назва­ние «сравнительная грамматика»[119].

Существуют, однако, случаи, когда материал для социологических сравнений следует черпать не из ис­тории, а из другой дисциплины. Бывает, что исследо­ванию подвергается не то, как сформировались юриди­ческая или моральная норма, религиозное верование, а то, благодаря чему они более или менее соблюдаются группами, в которых они существуют. Например, не исследуется вопрос о том, как возникла норма, запре­щающая убийство человека, а ставится задача обнару­жить различные причины, благодаря которым народы, всякого рода группы склонны в большей или меньшей степени нарушать эту норму. Или можно поставить перед собой задачу найти некоторые факторы, благо­даря которым браки заключаются более или менее часто, более или менее рано, более или менее легко распадаются путем развода и т. д. Чтобы решать тако­го рода проблемы, следует обращаться главным обра­зом к статистике. Таким образом можно будет иссле­довать, как число убийств, браков, разводов варьирует в зависимости от характерных особенностей обществ, вероисповеданий, профессий и т. д. Именно посредст­вом этого метода следует изучать проблемы, относя­щиеся к различным условиям, от которых зависит нравственность народов[120].

С помощью того же приема в экономической социологии можно изучить, в функ­ции каких причин варьируют заработная плата, уро­вень ренты, уровень процента, меновая стоимость де­нег и т. д.

Но к какой бы специальной технике ни прибегал социолог, он никогда не должен терять из виду одно правило: прежде чем приступить к исследованию определенной категории социальных явлений, ему нужно избавиться от тех понятий, которые у него сложились о них в течение жизни; ему нужно исходить из принци­па, что он ничего не знает о них, об их характерных признаках и о причинах, от которых они зависят; короче, нужно, чтобы он вошел в такое же состояние сознания, в каком находятся физики, химики, физио­логи, а теперь даже и психологи, когда они вступают в еще неизведанную область своей науки.

К сожалению, такой позиции, как бы она ни была необходима, нелегко придерживаться по отношению к социальной реальности: нас отвращают от этого заста­релые привычки. Поскольку ежедневно мы применяем правила морали и права, поскольку мы покупаем, про­даем, обмениваем стоимости и т. д., мы поневоле имеем какое-то представление об этих различных вещах; без этого мы не могли бы выполнять наши повседневные задачи. Отсюда совершенно естественная иллюзия: мы думаем, что вместе с подобными представлениями нам дано все существенное в вещах, к которым они относят­ся. Моралист не слишком задерживается на объясне­нии того, что такое семья, родство, отцовская власть, договор, право собственности; таково же отношение экономиста к стоимости, обмену, ренте и т. д. Многим кажется, что об этих вещах существует нечто вроде врожденной науки; в результате ограничиваются тем, что стремятся как можно более ясно осознать обыден­ное представление об этих сложных реальностях. Но подобные понятия, сформировавшиеся неметодическим образом для того, чтобы отвечать практическим требо­ваниям, лишены всякой научной ценности; они выра­жают социальные явления не точнее, чем понятия обы­денного сознания о физических телах и их свойствах, о свете, звуке, теплоте и т. п. Физик или химик абстра­гируются от этих обыденных представлений, и реаль­ность в том виде, в каком они знакомят нас с ней, в действительности оказывается в высшей степени от­личной от той, которую непосредственно воспринима­ют наши органы чувств. Социолог должен действовать таким же образом; он должен вступать в прямой кон­такт с социальными фактами, забывая все, что, как ему представляется, он о них знает, как будто он вступает в контакт с чем-то совершенно неизвестным. Со­циология не должна быть иллюстрацией устоявшихся и очевидных истин, которые к тому же обманчивы; она должна работать над открытиями, которые иногда даже будут вступать в противоречие с общепринятыми пред­ставлениями. Мы ничего еще не знаем о социальных явлениях, среди которых живем; различным социаль­ным наукам предстоит постепенно познакомить нас с ними.

ЦЕННОСТНЫЕ И «РЕАЛЬНЫЕ» СУЖДЕНИЯ

Предлагая данную тему для обсуждения на Конгрессе, я поставил перед собой двойную цель: во-первых, пока­зать на отдельном примере, как социология может спо­собствовать решению философской проблемы, во-вто­рых, рассеять некоторые предрассудки, объектом кото­рых часто бывает так называемая позитивная социоло­гия.

Когда мы говорим, что тела обладают весом, что объем газа изменяется обратно пропорционально испы­тываемому им давлению, мы формулируем суждения, которые лишь выражают данные факты. В них выраже­но то, что есть, и по этой причине их называют «экзи­стенциальными» или «реальными» суждениями.

Цель других суждений — высказать не то, чем вещи являются сами по себе, но то, какую ценность они представляют по отношению к сознательному субъекту, назвать ту цену, которую последний им назначает. Их называют ценностными суждениями. Иногда это обо­значение распространяют на любое суждение, выража­ющее какую бы то ни было оценку. Но такое широкое толкование может вызвать путаницу, которой необхо­димо избежать.

Когда я говорю: я люблю охоту, я предпочитаю пиво вину, активную жизнь — отдыху и т. д.,— я высказы­ваю суждения, которые могут показаться оценками, но в действительности являются простыми «реальными» суждениями. Они говорят исключительно о том, каким образом мы ведем себя в отношении определенных объ­ектов: что мы любим такие-то и предпочитаем другие. Эти предпочтения являются фактами точно так же, как вес тел или эластичность газов. Функция подобных суждений, таким образом, состоит не в том, чтобы приписывать вещам присущую им ценность, а только в обозначении определенных состояний субъекта. Поэто­му выраженные таким образом предпочтения не подда­ются передаче. Те, кто их испытывает, вполне могут сказать, что они их испытывают или, по крайней мере, что они верят в это; но они не могут передать их другому. Они связаны с определенными личностями и не могут быть от них отделены.

Совершено иначе обстоит дело, когда я говорю: этот человек имеет высокую нравственную ценность; эта картина имеет высокую эстетическую ценность; эта драгоценность стоит столько-то. Во всех подобных случаях я приписываю людям или вещам, о которых идет речь, объективно существующее свойство, совер­шенно независимое от того, как я воспринимаю его в то время, когда высказываюсь. Лично я могу не назначать никакой цены за драгоценности, тем не менее их цен­ность останется в рассматриваемый момент той же са­мой. Как человек я могу отличаться весьма сомнитель­ными нравственными качествами, но это не может по­мешать мне признавать нравственную ценность там, где она есть. По своему темпераменту я могу быть равнодушен к радостям, доставляемым искусством, но это не значит, что я должен отрицать существование эстетических ценностей. Таким образом, все эти ценно­сти существуют, в некотором смысле, вне меня. Поэто­му, когда мы расходимся с другим относительно спосо­ба их восприятия и оценки, мы стараемся передать ему наши убеждения. Мы не довольствуемся их высказыва­нием, а стремимся доказать их, опираясь в наших высказываниях на доводы безличного характера. Сле­довательно, мы допускаем, что эти суждения соответ­ствуют какой-то объективной реальности, на которой может и должно основываться согласие. Именно такую реальность sui generis образуют ценности, а ценност­ные суждения суть те, которые относятся к этой реальности.

Мы хотели бы выяснить, как возможны суждения такого рода. Постановка вопроса видна из предшеству­ющего изложения. С одной стороны, всякая ценность предполагает оценку, осуществляемую субъектом в тес­ной связи с определенным состоянием чувств. То, что имеет ценность — хорошо в каком-то отношении; что хорошо — желаемо; всякое желание есть внутреннее состояние. И все же ценностям, о которых только что шла речь, присуща та же объективность, что и вещам. Как же эти два свойства, представляющиеся на первый взгляд противоречивыми, могут совмещаться? Как состояние чувства может не зависеть от испытывающего это чувство субъекта?

Было предложено два противоречивых решения этой проблемы.

I

Многим мыслителям, представляющим, впрочем, весь­ма разные направления, различие между этими двумя видами суждений кажется чисто внешним. Говорят, что ценность зависит главным образом от какой-нибудь внутренней особенности вещи, которой она приписыва­ется, а ценностное суждение — лишь выражение того, как эта особенность воздействует на формулирующего суждение субъекта. Если это воздействие благоприят­но, ценность является положительной; в противном случае она отрицательна. Если жизнь человека имеет ценность, то это потому, что человек — живое сущест­во, а в природе живого содержится стремление жить. Если хлеб обладает ценностью, то потому, что он слу­жит продуктом питания и способствует поддержанию жизни. Справедливость — это добродетель, так как она соответствует жизненным потребностям; убийство же есть преступление по причине противоположного свой­ства. В общем ценность вещи выступает как простая констатация впечатлений, производимых вещью в силу ее внутренних свойств.

Но кто же тот субъект, по отношению к которому ценность вещей подвергается и должна подвергаться оценке?

Может быть, это индивид? Как объяснить тогда, что может существовать система объективных ценностей, признанных всеми людьми или, по крайней мере, всеми людьми одной и той же цивилизации? С отмеченной точки зрения ценность создается воздействием вещи на чувства; известно, однако, насколько велико индивиду­альное разнообразие в чувствах. То, что нравится од­ним, вызывает отвращение у других. Даже само жела­ние жить испытывают не все, поскольку существуют люди, лишающие себя жизни либо из отвращения к ней, либо из чувства долга. А какие расхождения в понимании жизни! Один стремится сделать ее напря­женной, другой находит наслаждение в том, чтобы сделать ее размеренней и проще. Это возражение слиш­ком часто выдвигалось против утилитаристской этики, чтобы была надобность здесь его развивать. Заметим лишь, что оно в такой же мере применимо ко всякой теории, стремящейся объяснить чисто психологически­ми причинами экономические, эстетические или мета­физические ценности. Могут сказать, что имеется сред­ний тип, который обнаруживается у большинства инди­видов, и объективная оценка вещей выражает способ, которым они воздействуют на среднего индивида. Но существует огромная разница между тем, как в дей­ствительности оцениваются ценности обыкновенным индивидом, и той объективной шкалой человеческих ценностей, на которой в принципе должны основывать­ся наши суждения. Среднее нравственное сознание есть нечто посредственное; оно слабо ощущает даже зауряд­ные обязанности и, следовательно, соответствующие нравственные ценности; среди них существуют даже такие, в отношении которых оно поражено чем-то вро­де слепоты. Поэтому оно не может обеспечить нас эта­лоном нравственности. Тем более так обстоит дело с эстетическими ценностями, которые представляют со­бой нечто безжизненное для очень многих людей. Что касается экономических ценностей, то в некоторых случаях, вероятно, дистанция менее значительна. И все же, очевидно, отнюдь не воздействие физических свойств бриллианта или жемчуга на большинство на­ших современников определяет их теперешнюю цен­ность.

Существует, к тому же, и другая причина, не позво­ляющая смешивать объективную и среднюю оценки: дело в том, что реакции среднего индивида остаются индивидуальными реакциями. Какое-то состояние чувств не становится объективным из-за того, что оно встречается у значительного числа субъектов. Из того, что многие из нас одинаково оценивают вещь, не следу­ет, что эта оценка навязана нам какой-то внешней реальностью. Это единодушие может быть вызвано чис­то субъективными причинами, в частности, определен­ной однородностью индивидуальных характеров. Между двумя предложениями: «Я люблю это» и «Мы в таком-то количестве любим это» нет существенного различия.

Этих трудностей пытались избежать, заменив инди­вида обществом. Так же как и в предыдущем утвержде­нии, доказывают, что ценность связана главным обра­зом с каким-то составным элементом вещи. Но цен­ность при этом создается тем, как вещь влияет на коллективного, а не на индивидуального субъекта. Оценка объективна уже благодаря тому, что она кол­лективна.

Это объяснение имеет перед предыдущим бесспорные преимущества. Действительно, социальное суждение объективно по отношению к индивидуальным суждени­ям; шкала ценностей оказывается таким образом сво­бодной от субъективных и изменчивых оценок индиви­дов. Последние находят вне себя уже устоявшуюся классификацию, к которой они вынуждены приспосаб­ливаться, которая не является их собственным творе­нием и выражает нечто иное, нежели их личные чувст­ва. Ведь общественное мнение изначально располагает нравственным авторитетом, благодаря которому оно навязывается отдельным лицам. Оно противостоит по­пыткам выступить против него; оно реагирует на ина­комыслящих точно так же, как внешний мир чувстви­тельно воздействует на тех, кто пытается восстать про­тив него. Оно порицает тех, кто судит о нравственных вещах согласно принципам, отличным от предписывае­мых им; оно высмеивает тех, кто вдохновляется эстети­кой, отличной от его собственной. Кто пытается приоб­рести вещь за цену, более низкую, чем ее ценность, тот сталкивается с сопротивлением, подобным тому, кото­рое оказывают нам физические тела, когда мы не зна­комы с их природой. Таким образом можно объяснить нечто вроде принуждения, которое мы испытываем и осознаем, когда высказываем ценностные суждения. Мы явственно ощущаем, что не являемся хозяевами наших оценок, что мы связаны и принуждаемы. Нас связывает общественное сознание. Правда, этот аспект ценностных суждений — не единственный; существует и другой, почти противоположный первому. Те же са­мые ценности, которые некоторыми сторонами производят на нас впечатление навязываемой реальности, в то же время представляются нам желаемыми вещами, которые мы искренне любим и к которым стремимся. Но именно общество, будучи законодателем, которому мы обязаны оказывать уважение, в то же время являет­ся творцом и хранителем всех благ цивилизации, к которым мы привязаны всеми силами нашей души. Оно не только повелевает, оно несет добро и милосердие. Все, что увеличивает его жизненную силу, увеличивает и нашу. Поэтому неудивительно, что ?ды дорожим всем тем, чем дорожит оно.

Но понимаемая таким образом социологическая тео­рия ценностей порождает в свою очереяь серьезные трудности, которые, впрочем, характерны не только для нее; они могут быть связаны и с психологической теорией, о которой шла речь ранее.

Существуют различные типы ценностей. Одно дело — экономическая ценность, другое — ценности нравствен­ные, религиозные, эстетические, метафизические. Столь часто предпринимавшиеся попытки свести друг к другу идеи добра, прекрасного, истинного и полезного всегда оставались напрасными. Ведь если ценность со­здается исключительно тем, как вещи затрагивают функционирование социальной жизни, то разнообразие ценностей становится труднообъяснимым. Если повсю­ду действует одна и та же причина, то откуда берутся совершенно различные следствия?

С другой стороны, если бы ценность вещей действи­тельно измерялась степенью их социальной (или инди­видуальной) полезности, то система человеческих цен­ностей должна была бы быть подвергнута пересмотру и полному разрушению, так как с этой точки зрения место, отводимое в данной системе ценностям роскоши, было бы непонятно и неоправданно. По определению, избыточное не полезно или менее полезно, чем необхо­димое. То, что излишне, может отсутствовать, не затра­гивая серьезно жизненных функций. Словом, ценности роскоши являются дорогостоящими по природе; они стоят больше, чем приносят пользы. Поэтому встреча­ются доктринеры, которые смотрят на них с подозрени­ем и стремятся свести их к точно отмеренному миниму­му. Но в действительности в глазах людей они имеют самую высокую цену. Все искусство целиком есть пред­мет роскоши; эстетическая деятельность не подчиняет­ся никакой утилитарной цели: она осуществляется про­сто из наслаждения, доставляемого ее осуществлением. Точно так же чистая метафизика — это мышление, освобожденное от всякой утилитарной цели, осущест­вляемое исключительно для того, чтобы осуществлять­ся. Кто, однако, сможет оспорить, что во все времена человечество ставило художественные и метафизиче­ские ценности гораздо выше ценностей экономических? Точно так же, как и интеллектуальная жизнь, нрав­ственная жизнь обладает своей собственной эстетикой. Самые высокие добродетели состоят не в регулярном и строгом выполнении действий, непосредственно необ­ходимых для хорошего социального порядка, они со­зданы из действий свободных и самопроизвольных, из жертв, к которым ничто не принуждает и которые иногда даже противоположны предписаниям мудрой упорядоченности. Существуют добродетели, являющие­ся безумствами, и именно их безумие придает им величие. Спенсер сумел доказать, что филантропия часто противоречит совершенно очевидному интересу общест­ва, но его доказательство не помешает людям очень высоко оценивать осуждаемую им добродетель. Даже сама экономическая жизнь не подчиняется целиком экономическому регулированию. Если к предметам ро­скоши относятся наиболее дорогостоящие, то это не только потому, что в общем они наиболее редкие, но также и потому, что они самые высокоценимые. Жизнь, как ее понимали люди всех времен, состоит не просто в точном установлении бюджета индивидуального или социального организма, в реагировании с наименьшими затратами на внешние раздражители, в пропорциональ­ном соотнесении затрат и восстановления сил. Жить — значит прежде всего действовать, действовать не счи­тая, ради удовольствия действовать. И если, очевидно, мы не можем обойтись без экономии, если надо нако­пить, чтобы иметь возможность тратить, то все же целью является трата, а трата — это деятельность.

Пойдем, однако, далее, вплоть до основополагающе­го принципа, на котором базируются все эти теории. Все они исходят из предположения, что ценность содержится в вещах и выражает их сущность. Но этот посту­лат противоречит фактам. Имеется множество случаев, когда, так сказать, не существует никакой связи между свойствами объекта и приписываемой ему ценностью.

Идол — вещь весьма святая, а святость есть самая возвышенная ценность, какую только признавали ког­да-либо люди. Но очень часто идол — это лишь груда камней или кусок дерева, сами по себе лишенные какой бы то ни было ценности. Нет такого существа, даже самого незначительного, нет такого объекта, даже са­мого заурядного, которые бы в определенный момент истории не внушали чувств, основанных на религиоз­ном почитании. Обожествляли даже самых бесполез­ных или самых безвредных животных, почти лишен­ных каких-либо добродетелей. Ходячее представление, что вещами, которым адресовался культ, всегда были вещи, наиболее поражавшие воображение людей, опро­вергается историей. Поэтому несравненная ценность, которая им приписывалась, не была связана с их вну­тренними особенностями. Не существует сколько-ни­будь живой веры, даже самой мирской, которая бы не имела своих фетишей, поражающих этим же несоответ­ствием. Знамя — это лишь кусок ткани, однако солдат дает убить себя ради спасения своего знамени. Нрав­ственная жизнь не менее богата контрастами такого рода. С точки зрения анатомической, физиологической и психологической различия между человеком и жи­вотным носят лишь количественный характер; и тем не менее человеку свойственно величайшее нравственное достоинство, у животного же его нет совсем. Стало быть, в отношении ценностей между ними пропасть. Люди неравны как в физической силе, так и в талан­тах, и тем не менее мы стремимся признавать за ними всеми одинаковую нравственную ценность. Конечно, нравственный эгалитаризм — это идеальный предел, который никогда не будет достигнут, но мы все более приближаемся к нему. Почтовая марка представляет собой лишь крошечный бумажный квадратик, чаще всего лишенный всяких эстетических достоинств; тем не менее ее ценность может равняться целому состоя­нию. Очевидно, не внутренняя сущность жемчуга или бриллианта, мехов или кружев обусловливает тот факт, что ценность этих различных украшений изменяется благодаря капризам моды.

II

Если, однако, ценность не содержится в вещах, если она не связана главным образом с какой-либо особен­ностью эмпирической реальности, то не следует ли отсюда, что ее источник находится вне данного нам в восприятии и вне опыта? Таково в действительности утверждение, более или менее явно отстаиваемое целой династией мыслителей, учение которых через Ричля восходит к кантовскому морализму. Человеку припи­сывают способность sui generis выходить за рамки опы­та, представлять себе нечто иное, чем то, что существу­ет, словом, выдвигать идеалы. Эту способность к созда­нию такого рода представлений в одних случаях изо­бражают в более интеллектуалистской, в других — в более чувственной форме, но всегда как совершенно отличную от той способности, которую приводит в дей­ствие наука. Имеется, стало быть, один способ мыслить реальное и другой, весьма отличный от него,— мыслить идеальное. И именно по отношению к идеалам, понима­емым таким образом, оценивается ценность вещей. Го­ворят, что они обладают ценностью, когда каким-либо образом выражают, отражают какой-то аспект идеаль­ного и что они имеют больше или меньше ценности соответственно воплощаемому ими идеалу и тем его сторонам, которые в них заключены.

Таким образом, в то время как в предыдущих теори­ях ценностные суждения представлялись нам как иная форма «реальных» суждений, здесь разнородность тех и других представляется радикальной: объекты, к ко­торым они относятся, различны так же, как и предпо­лагаемые ими способности. Поэтому возражения, вы­двинутые нами против первого объяснения, непримени­мы к последнему. Легко понять, что ценность в опреде­ленной мере независима от природы вещей, если она зависит от причин, внешних по отношению к послед­ним. Одновременно легко становится обосновать приви­легированное место, всегда отводившееся ценностям роскоши. Причина в том, что идеальное не находится в услужении у реального, оно существует для себя само­го; поэтому интересы реальности не могут быть его мерой.

Однако ценность, приписываемая таким образом иде­алу, сама по себе не объясняется. Ее постулируют, но не объясняют и не могут объяснить. Да и как в самом деле это было бы возможно? Если идеальное не зависит от реального, оно не может содержать в реальном причи­ны и условия, делающие его доступным пониманию. Но вне реального где можно найти материал, необходимый для какого бы то ни было объяснения? В сущности, есть нечто глубоко эмпиристское в идеализме, понима­емом таким образом. Не вызывает сомнений тот факт, что люди любят красоту, добро, истину, которые никог­да адекватным образом не осуществляются в реальных фактах. Но само это лишь факт, безосновательно возво­димый в нечто абсолютное, ступать за пределы которо­го себе запрещают. Надо еще показать, откуда берется то, что у нас есть одновременно потребность и средство возвышаться над реальным, добавлять к чувственному миру иной мир, в котором лучшие из нас видят свою настоящую родину.

На последний вопрос подобие ответа дает теологиче­ская гипотеза. Предполагается, что мир идеалов реа­лен, что он существует объективно, но сверхопытным существованием, и что эмпирическая реальность, часть которой мы составляем, от него происходит и от него зависит. Мы, стало быть, связаны с идеалом как с самим источником нашего бытия. Но помимо извест­ных нам трудностей, порождаемых этой концепцией, когда гипостазируют таким образом идеал, его тем самым делают неподвижным и лишают себя всякой возможности объяснить его бесконечное разнообразие. Мы знаем теперь, что идеал не только изменяется вмес­те с различными человеческими группами, но и должен изменяться. Наш идеал отличается и должен отличать­ся от идеала римлян; параллельно этому изменилась и шкала ценностей. Эти изменения не являются резуль­татом человеческого безрассудства: они основаны на природе вещей. Как объяснить их, если идеал выража­ет одну и ту же неизменную реальность? Следовало бы тогда допустить, что и сам Бог варьирует как в пространстве, так и во времени; и чем могло бы быть вызвано это удивительное разнообразие? Божественное становление было бы понятным, если бы сам Бог имел задачу осуществить идеал, который выше его, и пробле­ма в таком случае была бы лишь передвинута.

Впрочем, по какому праву идеал помещают вне при­роды и науки? Проявляется он именно в природе; стало быть, он обязательно должен зависеть от естественных причин. Для того чтобы он был чем-то иным, нежели простая умозрительная возможность, он должен быть желаемым и, следовательно, обладать силой, способной привести в движение наши воли. Только они могут сделать из него живую реальность. Но поскольку эта сила в конечном счете выражается в мускульных дви­жениях, она не может существенно отличаться от дру­гих сил вселенной. Почему же нельзя ее анализиро­вать, разлагать на элементы, выявлять причины, опре­делившие синтез, результирующей которого она явля­ется? Встречаются даже случаи, когда возможно ее измерить. Каждая человеческая группа в каждый мо­мент своей истории обладает в отношении человече­ского достоинства чувством уважения определенной ин­тенсивности. Именно такое чувство, варьирующее со­гласно народам и эпохам, находится у истоков нрав­ственного идеала современных обществ. Поэтому число преступных посягательств против личности зависит от степени его интенсивности. Точно так же число адюль­теров, разводов, раздельного проживания супругов вы­ражает относительную силу, с которой идеал супруже­ства навязывается отдельным сознаниям. Конечно, та­кие методы измерения являются грубыми, но существу­ют ли физические силы, которые могли бы быть измерены иначе, чем грубо, приблизительно? В этом отношении физические силы и социальные различают­ся лишь степенью.

Существует, однако, особая категория ценностей, которые не могут быть оторваны от опыта, не потеряв всякий смысл; это экономические ценности. Всем ясно, что они не выражают ничего потустороннего и не связа­ны ни с какой сверхопытной способностью. Правда, по этой причине Кант отказывается видеть в них подлин­ные ценности: он стремится сохранить это качество только за нравственными явлениями[121].

Но подобное ограничение необосновано. Конечно, существуют раз­личные типы ценностей, но это разновидности одного и того же рода. Все они соответствуют оценке вещей, хотя она может осуществляться в тех или иных случа­ях с различных точек зрения. Прогресс современной теории ценности связан как раз с установлением все­общности и единства этого понятия. Но в таком случае, если все виды ценностей родственны друг другу, а некоторые из них столь глубоко укоренены в нашей эмпирической действительности, то и другие не могут не зависеть от нее.

III

Короче говоря, хотя и верно, что ценность вещей может оцениваться и всегда оценивалась только по отноше­нию к некоторым идеальным понятиям, последние нуж­даются в объяснении. Чтобы понять, как возможны ценностные суждения, недостаточно постулировать определенные идеалы, надо объяснить их, надо пока­зать, откуда они проистекают, как они соединяются с опытом и в чем состоит их объективность.

Поскольку они, так же как и системы соответствую­щих ценностей, варьируют вместе с человеческими группами, то не следует ли отсюда, что и те, и другие должны иметь коллективное происхождение? Правда, мы представили ранее социологическую теорию ценно­стей, показав ее недостаточность. Но дело в том, что она основана на концепции социальной жизни, игнори­рующей ее истинную природу. Общество представлено в ней как система органов и функций, стремящаяся к самосохранению в борьбе против деструктивных сил, осаждающих ее извне, подобно живому телу, вся жизнь которого состоит в соответствующих реакциях на раз­дражения, идущие от внешней среды. Но кроме этого, оно в действительности есть средоточие внутренней нравственной жизни, своеобразие и мощь которой не всегда признавалась.

Когда индивидуальные сознания не остаются отде­ленными друг от друга, а вступают в тесные взаимоот­ношения, активно воздействуют друг на друга, из их синтеза рождается психическая жизнь нового рода. Она отличается от той жизни, которую ведет одинокий ин­дивид, прежде всего своей особенной интенсивностью. Чувства, рождающиеся и развивающиеся в группах, обладают энергией, которой не достигают чисто инди­видуальные чувства. У человека, испытывающего их, возникает впечатление, что он находится во власти сил, которые ему не принадлежат, управляют им, и вся среда, в которую он погружен, представляется ему на­селенной силами подобного рода. Он чувствует себя как бы перенесенным в мир, отличный от того, в котором протекает его частная жизнь. Существование в нем не только более интенсивно, оно отличается качественно. Увлекаемый группой, индивид забывает о себе, о своих собственных интересах, целиком отдаваясь общим це­лям. Полюс его поведения смещается и переносится вовне его самого. В то же время возникающие таким образом силы, именно потому, что они носят теорети­ческий характер, нелегко поддаются манипулированию, приспособлению к строго определенным целям. Они нуждаются в распространении ради распространения, без пользы и без цели, проявляясь то в деструктивном и глупом насилии, то в героическом безрассудстве. Это деятельность в каком-то смысле чрезмерная, весьма избыточная. По всем этим причинам она противостоит нашему повседневному существованию как высшее про­тивостоит низшему, идеал — реальности.

Именно в моменты эмоционального возбуждения та­кого рода во все времена создавались великие идеалы, на которых базируются цивилизации. Творческие или новаторские периоды — это именно те, в которые под влиянием разнообразных обстоятельств люди приходят к более тесному сближению, когда собрания становятся более частыми, отношения — более длительными, об­мен идеями — более активным. К таким периодам относятся: великий христианский кризис; движение коллективного энтузиазма, толкавшее в XII-XIII вв. в

Париж любознательных европейцев и породившее схо­ластику; Реформация и Возрождение; революционная эпоха; великие социалистические потрясения XIX в. Действительно, в такие моменты эта более высокая жизнь проживается с такой интенсивностью и настоль­ко необычно, что она занимает почти все место в созна­ниях, более или менее основательно вытесняя из них эгоистические и повседневные заботы. Идеальное тогда стремится слиться в одно целое с реальным; вот почему у людей возникает впечатление, что совсем близки времена, когда идеальное станет самой реальностью и Царство Божие осуществится на этой земле. Но иллю­зия никогда не бывает продолжительной, потому что сама эта экзальтация не может длиться долго: она слишком утомительна. Как только критический мо­мент проходит, течение социальной жизни ослабевает, интеллектуальные и эмоциональные контакты стано­вятся менее активными, индивиды вновь возвращаются к уровню своей обыденной жизни. Тогда все, что было сказано, сделано, продумано, прочувствовано в период плодотворной бури, сохраняется уже лишь в форме воспоминания, хотя и обладающего тем же несомнен­ным очарованием, что и напоминаемая реальность, но уже не смешанного с ней. Это уже только идея, сово­купность идей. На сей раз противоположность оказыва­ется явной. Существует, с одной стороны, то, что дано в ощущениях и восприятиях, с другой — то, что мыслит­ся в форме идеалов. Конечно, эти идеалы быстро бы угасли, если бы они периодически не оживлялись. Вот для чего служат праздники, публичные церемонии, как религиозные, так и светские, всякого рода проповеди, как в церкви, так и в школе, драматические представ­ления, художественно оформленные манифестации — словом, все, что помогает сближать людей и совместно участвовать в единой интеллектуальной и нравственной жизни. Это как бы частичное и слабое возрождение эмоционального возбуждения творческих эпох. Но все эти средства сами по себе оказывают непродолжитель­ное воздействие. Со временем идеальное вновь приобре­тает свежесть и жизненную актуальность, оно вновь приближается к реальному, но вскоре опять отдаляется от него.

Если же человек восприимчив к идеалам, если он не может даже обойтись без того, чтобы представлять их себе и следовать им, то это потому, что он — существо социальное. Именно общество толкает или обязывает его к тому, чтобы возвыситься таким образом над са­мим собой; оно же обеспечивает ему средства для этого. Уже тем самым, что оно осознает себя, оно отбирает индивида у него самого и увлекает его в высшую сферу. Оно не может формироваться, не создавая идеала. Иде­алы же — это просто идеи, в которых изображается и обобщается социальная жизнь в том виде, как она существует в кульминационных пунктах своего разви­тия. Общество принижают, когда видят в нем лишь тело, созданное для осуществления определенных жиз­ненных функций. В этом теле живет душа: это совокуп­ность коллективных идеалов. Но идеалы эти — не абстракции, не холодные умственные представления, лишенные всякой действенности. Это главным образом двигатели, так как за ними существуют реальные и действующие силы. Это силы коллективные, естествен­ные, следовательно, они, хотя и являются целиком нравственными, близки тем, которые действуют в остальной части вселенной. Сам идеал есть сила такого рода; следовательно, о нем может быть создана наука. Вот как получается, что идеальное может соединяться с реальным: оно исходит из последнего, в то же время выходя за его пределы. Элементы, из которых оно создано, заимствованы у реальности, но скомбинирова­ны по-новому. Новизна комбинации создает новизну результата. Будучи предоставлен самому себе, индивид никогда не мог бы извлечь из себя материалы, необхо­димые для подобной конструкции. Как бы он мог, располагая только своими силами, обрести знание и энергию, необходимые для того, чтобы возвыситься над самим собой? Его личный опыт вполне позволяет ему различать цели будущие и желаемые и цели, уже осу­ществленные. Но идеал — это не только нечто недоста­ющее и желаемое. Это не просто будущее, к которому стремятся. Он своеобразен и обладает собственной ре­альностью. Он воспринимается как безличный, паря­щий над отдельными волями, которые он приводит в движение. Если бы он был продуктом индивидуального разума, то откуда бы могла у него появиться эта без­личность? Может быть, из безличного характера чело­веческого разума? Но это значило бы лишь отодвинуть проблему, а не решить ее. Ведь эта безличность сама по себе — факт, почти не отличимый от первого и нужда­ющийся в объяснении. Не потому ли разумы сливаются до такой степени, что они происходят из одного и того же источника, из общего разума?

Таким образом, чтобы объяснить ценностные сужде­ния, нет необходимости ни сводить их к «реальным» суждениям, отбрасывая понятие ценности, ни относить их к неизвестно какой способности, посредством кото­рой человек вступает в отношения с трансцендентным миром. Ценность, конечно, проистекает из связи вещей с различными аспектами идеала, но идеал — это не воспарение к таинственным потусторонним сферам, он заключен в природе и происходит из нее. Ясное и четкое мышление властно над ним так же, как и над остальной частью физической или нравственной все­ленной. Разумеется, оно никогда не сможет исчерпать его, так же как оно не исчерпывает никакую реаль­ность, но оно может применяться к нему в надежде постепенно овладеть им, хотя и невозможно заранее установить никакого предела бесконечному развитию идеального. Эта точка зрения позволяет нам лучше понять, как ценность вещей может не зависеть от их природы. Коллективные идеалы могут формироваться и осознавать самих себя только при условии, что они фиксируются в вещах, которые можно всем увидеть, всем понять, всем представить, например, в рисован­ных изображениях, всякого рода эмблемах, писаных или произносимых формулах, одушевленных или не­одушевленных существах. И, несомненно, случается, что благодаря некоторым своим свойствам эти объекты обладают чем-то вроде привязанности к идеалу и есте­ственным образом притягивают его к себе. Именно тогда внутренние черты вещи могут казаться (впрочем, ошибочно) порождающей причиной ценности. Но идеал может внедряться в любую вещь: он располагается, где хочет. Всякого рода случайные обстоятельства опреде­ляют способ его фиксации. Тогда та или иная вещь, как бы заурядна она ни была, оказывается выше всех. Вот почему старый кусок ткани может окружаться ореолом святости, а крошечный кусочек бумаги становиться очень ценной вещью. Два существа могут быть весьма различными и неравными во многих отношениях; если же они воплощают один и тот же идеал, они кажутся .как бы одинаковыми, так как символизируемый ими идеал тогда выступает как наиболее существенное в них, отбрасывая на второй план все те их стороны, которыми они друг от друга отличаются. Таким обра­зом, коллективное мышление преобразует все, чего оно касается. Оно перемешивает сферы реальности, соеди­няет противоположности, переворачивает то, что мож­но считать естественной иерархией существ, нивелиру­ет различия, дифференцирует подобия. Словом, оно заменяет мир, познаваемый нами с помощью органов чувств, совершенно иным миром, который есть не что иное, как тень, отбрасываемая создаваемыми коллек­тивным мышлением идеалами.

IV

Как же понимать отношение ценностных суждений к «реальным» суждениям?

Из предыдущего следует, что между ними нет разли­чий по существу. Ценностное суждение выражает связь вещи с идеалом. Но и идеал дан нам в качестве вещи, хотя и иным образом; он также своего рода реальность. Выражаемая связь, стало быть, соеддйяет два понятия точно так же, как в «реальном» суждении. Правда, можно сказать, что ценностные суждения опираются на идеалы. Но так же обстоит дело и с «реальными» суждениями. Ведь понятия — это также порождения духа, Следовательно, идеалов. И нетрудно будет доказать, что это также коллективные идеалы, поскольку они могут формулироваться только в языке и через язык, представляющий собой вещь в высшей степени коллективную. Элементы суждения, стало быть, одни и те же в обоих случаях. Тем не менее, это не значит, что первое их этих суждений сводится ко второму или наоборот. Они подобны друг другу, так как являются результатом действия одной-единственной способности. Не существует одного способа мыслить и судить по поводу реального существования и другого способа — для оценки ценностей. Всякое суждение необходимо имеет основу в данных опыта; даже те суждения, что относятся к будущему, пользуются материалом либо из настоящего, либо из прошлого. С другой стороны, вся­кое суждение приводит в действие идеалы. Следова­тельно, существует и должна существовать только одна способность суждения.

Тем не менее, различие, отмеченное нами мимохо­дом, имеет место. Хотя всякое суждение приводит в действие идеалы, последние относятся к различным видам. Существуют такие идеалы, назначение которых только выражать реальности, к которым они прилага­ются, выражать их такими, каковы они суть. Это поня­тия в собственном смысле. Существуют и другие, функ­ция которых, наоборот, состоит в том, чтобы преобра­жать реальности, к которым они относятся. Это цен­ностные идеалы. В первом случае идеал служит символом для вещи, способствуя ее усвоению мышле­нием. Во втором, наоборот, вещь служит символом для идеала и дает возможность представить ее себе разным людям. Естественно, суждения различаются согласно используемым ими идеалам. Первые ограничиваются анализом реальности и как можно более верным ее выражением. Вторые, наоборот, содержат высказыва­ние о новом аспекте реальности, которым она обогати­лась под действием идеала. И, несомненно, последний аспект также реален, но в другом качестве и иначе, чем свойства, внутренне присущие объекту. Доказательст­вом этого утверждения служит то, что одна и та же вещь может или утратить имеющуюся у нее ценность или приобрести иную ценность, не изменяя свою приро­ду; достаточно того, чтобы изменился идеал. Ценност­ное суждение, стало быть, добавляет нечто к данному, в известном смысле, хотя то, что оно добавляет, взято у данного другого рода. Таким образом, способность суж­дения функционирует по-разному в зависимости от об­стоятельств, но эти различия не нарушают фундамен­тального единства этой функции.

Позитивную социологию иногда упрекали в чем-то вроде эмпиристского фетишизма в отношении факта и в упорном безразличии к идеалу. Мы видим, насколько необоснован этот упрек. Основные социальные явле­ния: религия, мораль, право, экономика, эстетика,— суть не что иное, как системы ценностей, следователь­но, это идеалы. Социология, таким образом, изначаль­но расположена в области идеала; она не приходит к нему постепенно, в результате своих исследований, а исходит из него. Идеал — это ее собственная сфера. Но она рассматривает идеал лишь для того, чтобы создать науку о нем (именно благодаря этому можно назвать ее позитивной, если только, будучи присоединенным к слову «наука», это прилагательное не образует плеоназ­ма). Она не стремится его конструировать; как раз наоборот, она берет его как данность, как объект изуче­ния, и пытается его анализировать и объяснять. В способности к идеалу она видит естественную способ­ность, причины и условия которой она ищет с целью по возможности помочь людям отрегулировать ее функци­онирование. В конечном счете, задача социолога долж­на состоять в том, чтобы вернуть идеал во всех его формах в природу, но оставив ему при этом все его отличительные признаки. И если подобная попытка не кажется ему безнадежной, то это потому, что общество соответствует всем условиям, необходимым для объяс­нения указанных противоположных признаков. Оно также происходит от природы, одновременно домини­руя над ней. Причина в том, что все силы вселенной не просто завершаются в обществе, но, более того, они синтезированы в нем таким образом, что порождают результат, который по богатству, сложности и мощи воздействия превосходит все, что послужило его обра­зованию. Словом, оно есть природа, но достигшая наи­высшей точки своего развития и концентрирующая всю свою энергию с тем, чтобы в каком-то смысле превзой­ти самое себя.

Приложение

СОЦИОЛОГИЯ ЭМИЛЯ ДЮРКГЕЙМА

1. ВЕХИ ЖИЗНИ УЧЕНОГО

Автор произведений, помещенных в настоящем изда­нии,— один из создателей социологии как науки, как профессии и предмета преподавания. Эмиль Дюркгейм родился 15 апреля 1858 г. в г. Эпинале, на северо-востоке Франции, в небогатой семье потомственного раввина. В детстве будущий автор социологической теории религии готовился к религиозному поприщу своих предков, изучая древнееврейский язык, Тору и Талмуд. Однако он довольно рано отказался продол­жить семейную традицию. Биографы Дюркгейма отме­чают, что определенное влияние на это решение оказа­ла его школьная учительница — католичка. Короткое время он испытывает склонность к католицизму мисти­ческого толка. Можно предположить, что здесь сказа­лось воздействие и более общих причин: разложения некогда замкнутой (изнутри и снаружи) еврейской об-1Дины и развития ассимиляционных процессов; это, в свою очередь, было связано с ослаблением религиозной нетерпимости и процессами секуляризации во француз­ском обществе в целом. Но и католиком Дюркгейм не стал, так же, впрочем, как и атеистом. С юных лет и до конца жизни он оставался агностиком. Постоянно под­черкивая важную социальную и нравственную роль религии, он сделал предметом своей веры науку вообще и социальную науку в частности.

В 1879 г. Дюркгейм с третьей попытки поступил в Высшую Нормальную школу в Париже, где одновре­менно с ним учились знаменитый философ Анри Берг­сон и выдающийся деятель социалистического движе­ния Жан Жорес, с которым Дюркгейм поддерживал дружеские отношения. Из профессоров Нормальной школы наибольшее влияние на формирование взглядов будущего социолога оказали видные ученые: историк Фюстель де Куланж и философ Эмиль Бутру. Среди студентов Дюркгейм пользовался большим уважением и выделялся серьезностью, ранней зрелостью мысли и любовью к теоретическим спорам, за что товарищи прозвали его «метафизиком».

Окончив в 1882 г. Нормальную школу, Дюркгейм в течение нескольких лет преподавал философию в про­винциальных лицеях. В 1885-1886 гг. он побывал в научной командировке в Германии, где знакомился с состоянием исследований и преподавания философии и социальных наук. Особенно сильное впечатление на него произвело знакомство с выдающимся психологом и философом В. Вундтом, основателем первой в мире лаборатории экспериментальной психологии.

В 1887 г. Дюркгейм был назначен преподавателем «социальной науки и педагогики» на филологическом факультете Бордоского университета. Там же в 1896 г. он возглавил кафедру «социальной науки», по сущест­ву, первую самостоятельную кафедру социологии во Франции.

С 1898 по 1913 г. Дюркгейм руководил издаь ,гт журнала «Социологический ежегодник» (было издано 12 томов журнала). Сотрудники журнала, привержен­цы дюркгеймовских идей, образовали научную школу, получившую название Французской социологической школы, Деятельность этого научного коллектива зани­мала ведущее место во французской социологии вплоть до конца 30-х годов.

С 1902 г. Дюркгейм преподавал в Сорбонне, где возглавлял кафедру науки о воспитании, впоследствии переименованную в кафедру «науки о воспитании и социологии». Его преподавательская деятельность была весьма интенсивной, и многие его научные работы ро­дились из лекционных курсов. Дюркгейм был блестя­щим оратором, и его лекции пользовались большим успехом. Они отличались строго научным, ясным сти­лем изложения и в то же время носили характер своего рода социологических проповедей.

Профессиональная деятельность занимала главное место в жизни Дюркгейма, но, несмотря на это, он активно и непосредственно участвовал в разного рода общественных организациях и движениях. Он был че­ловеком демократических и либеральных убеждений, сторонником социальных реформ, основанных на науч­ных рекомендациях. Многие его последователи участвовали в социалистическом движении, и сам он симпа­тизировал реформистскому социализму жоресовского толка. Вместе с тем Дюркгейм был противником рево­люционного социализма, считая, что подлинные и глу­бокие социальные изменения происходят в результате длительной социальной и нравственной эволюции. С этих позиций он стремился примирить противоборству­ющие классовые силы, рассматривая социологию как научную альтернативу левому и правому радикализму.

Будучи человеком долга прежде всего, Дюркгейм постоянно стремился соединить в своей собственной жизни принципы профессиональной и гражданской эти­ки, которые послужили одним из главных и излюблен­ных предметов его научных исследований и преподава­ния. Практическая цель его профессиональной и об­щественной деятельности состояла в том, чтобы выве­сти французское общество из тяжелого кризиса, в котором оно оказалось в последней четверти XIX в. после падения прогнившего режима Второй империи, поражения в войне с Пруссией и кровавого подавления Парижской коммуны. В связи с этим он активно высту­пал против сторонников возрождения монархии и при­верженцев «сильной власти», против реакционных кле­рикалов и националистов, отстаивая необходимость на­ционального согласия на республиканских, светских и рационалистических принципах, на основе которых во Франции сформировалась Третья республика.

Первая мировая война нанесла тяжелый удар по Французской социологической школе, поставив под во­прос общий оптимистический пафос теории Дюркгей­ма. Некоторые видные сотрудники школы погибли на фронтах войны. Погиб и сын основателя школы Андре, блестящий молодой лингвист и социолог, в котором отец видел продолжателя своего дела. Смерть сына ускорила кончину отца. Эмиль Дюркгейм скончался 15 ноября 1917 г. в Фонтенбло под Парижем в возрасте 59 лет, не успев завершить многое из задуманного.

2. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ

Из наиболее удаленных по времени интеллектуальных предшественников Дюркгейма следует отметить прежде всего трех его соотечественников: Декарта, Монте­скье и Руссо.

Дюркгейм был убежденным и бескомпромиссным рационалистом, а рационализм — французская нацио­нальная традиция, начало которой положил Декарт. «Правила социологического метода», «манифест» дюрк-геймовской социологии удивительным образом пере­кликаются с «Рассуждением о методе» Декарта. Оба труда объединяет одна и та же цель: найти рациональ­ные принципы и приемы, позволяющие исследователю постичь истину независимо от общепринятых мнений и общественных предрассудков всякого рода. У Декарта мы встречаем само понятие «правила метода», вынесен­ное Дюркгеймом в заглавие его основного методологи­ческого труда; именно этим «правилам» посвящена вто­рая часть «Рассуждения о методе».

Другого своего великого соотечественника, Шарля Монтескье, сам Дюркгейм считал главным предтечей научной социологии. Именно у Монтескье он обнаружил идеи, обосновывающие саму возможность существования социальной науки, а именно идеи детерминизма и вну­тренней законосообразности в развитии социальных яв­лений, а также сочетания описания и рационального объ­яснения этих явлений. Жан-Жака Руссо с его понятием общей воли и аналогией политического и биологическо­го организмов Дюркгейм также рассматривал в качестве предшественника социологии, способствовавшего разви­тию представления о природе социальной реальности.

Из более поздних предшественников дюркгеймов-ской социологии следует указать на А. де Сен-Симона и, конечно, на его ученика и последователя Огюста Конта. Сам Дюркгейм подчеркивал, что Сен-Симон пер­вым сформулировал идею социальной науки. Однако он скорее разработал обширную программу этой науки, чем попытался осуществить ее в более или менее систе­матической форме[122]. И хотя, по Дюркгейму, в опреде­ленном смысле все основные идеи контовской социоло­гии обнаруживаются уже у Сен-Симона, тем не менее, именно Конт приступил к осуществлению программы создания социальной науки.

Несмотря на то что Дюркгейм в своих исследованиях критиковал ряд положений социологии Конта, он при­знавал за ним титул «отца» социологии и подчеркивал преемственную связь своих и контовских идей. Отвер­гая обозначение своей социологии как «позитивист­ской» (так же, впрочем, как и материалистической, и спиритуалистской), Дюркгейм в то же время вдохнов­лялся тем идеалом позитивной социальной науки, ко­торый сформулировал родоначальник философского позитивизма. Вслед за Контом он рассматривал есте­ственные науки как образец для построения социаль­ной науки. Дюркгейм воспринял контовский подход к изучению общества как органического, солидарного це­лого, состоящего из взаимозависимых частей.

Но, будучи духовным преемником Конта, он не скло­нен был принимать его наследие целиком. Он отвергал знаменитый закон трех стадий интеллектуальной и со­циальной эволюции (теологической, метафизической и позитивной), который Конт считал главным своим до­стижением. В противовес своему предшественнику, про­возгласившему отказ от причинности в научном объ­яснении и замену вопроса «почему» вопросом «как», Дюркгейм упорно искал причины социальных явлений. В отличие от Конта он стремился сочетать теоретиче­ский анализ с эмпирическим. Дюркгейму в целом был чужд однолинейный эволюционизм «крестного отца» социологии (как известно, слово «социология» было впервые использовано Контом в IV томе его «Курса позитивной философии»). Оценивая эту сторону учения своего предшественника, он писал: «Человечество од­новременно пошло различными путями, и следователь­но, доктрина, принципиально утверждающая, что оно всегда и всюду преследует одну и ту же цель, базирует­ся на заведомо ошибочном постулате»[123].

Необходимо отметить влияние Канта и кантианства на теорию Дюркгейма. Речь идет прежде всего о кон­цепции морали и нравственного долга, пронизывающей всю теорию основателя Французской социологической школы[124].

Особое значение в формировании социологических взглядов Дюркгейма имели идеи французского неокан­тианца, «неокритициста» Ш. Ренувье, в частности его рационализм (в полном согласии и в сочетании с други­ми рационалистическими влияниями), обоснование ве­дущей роли морали в человеческом существовании и необходимости ее научного исследования, стремление объединить принцип свободы и достоинства индивида с представлением о его долге и зависимости по отноше­нию к другим индивидам.

Ренувье отстаивал необходимость развития незави­симых от государства ассоциаций и производственных кооперативов, усиления роли государства в установле­нии социальной справедливости, введения светского воспитания в государственных школах. В целом его идеи оказали значительное влияние на интеллектуаль­ный климат и идеологию Третьей республики.

Не меньшее влияние на французское общество конца XIX — начала XX в. оказали идеи двух апостолов позитивизма, видных философов и историков Э. Ренана и И. Тэна, энергично и красноречиво доказывавших роль науки как ведущей социальной силы, на которую должны опираться все социальные институты, включая искусство, мораль и религию. Все научное творчество Дюркгейма свидетельствует о том, что он не остался в стороне от этого влияния.

Важную роль в формировании воззрений Дюркгейма сыграли идеи Г. Спенсера и опиравшегося на них био­органического направления в социологии. Влияние Спенсера было неоднозначным; многие концепции Дюркгейма разрабатывались как раз в полемике с кон­цепциями английского философа. Здесь мы имеем дело с весьма распространенным в истории социальной мыс­ли случаем «отрицательного» влияния одного мыслите­ля на другого, когда идеям предшественника система­тически противопоставляются идеи последователя, иногда выступающие в качестве их своеобразного сим­метричного отражения. При этом стимулирующее воз­действие предшествующих идей может быть не меньшим, чем в случае прямого «положительного» влия­ние: они могут задавать и проблематику, и теоретиче­ские рамки, в которых эта проблематика ставится и решается.

Однако в исследованиях Дюркгейма сказалось и «положительное» влияние идей Спенсера[125]. Это относит­ся, в частности, и к структурно-функциональной сторо­не социологии Дюркгейма (анализ общества как орга­нического целого, в котором каждый институт играет определенную функциональную роль), и к эволюцио­нистской стороне, поскольку вслед за Спенсером фран­цузский социолог сложные типы обществ рассматривал как комбинации простых. Вообще его склонность «эле­ментарные формы» использовать как модель для форм развитых, определившая, в частности, этнологическую ориентацию дюркгеймовской социологии, в значитель­ной мере стимулировалась работами Спенсера, также строившего свою социологию на большом этнографиче­ском материале.

Идеи К. Маркса не могли пройти мимо внимания французского ученого. Ведь на рубеже XIX-XX вв. популярность этих идей была столь велика, что все социальные мыслители так или иначе обращались к марксизму, становясь его горячими приверженцами, вступая с ним в диалог или же энергично с ним полемизируя. Дюркгейм был знаком с работами Маркса, но отрицал его влияние на свои исследования, что, по-видимому, соответствовало истине[126].

Так же как и мно­гие марксисты, он интерпретировал Маркса в духе эко­номического редукционизма, сводящего всю жизнедея­тельность социальных систем к экономическому факто­ру. Такую позицию Дюркгейм отвергал. Он признавал плодотворной идею Маркса о том, что социальная жизнь должна объясняться не представлениями ее участни­ков, а более глубокими причинами, коренящимися глав­ным образом в способе, которым сгруппированы объ­единенные между собой индивиды. Однако, согласно Дюркгейму, эта идея, составляющая логическое следствие эволюции социальной мысли, никак не связана с социалистическим движением и «грустным зрелищем конфликта между классами»[127]. В свою очередь, социа­лизм не связан неразрывно с классовой борьбой. По Дюркгейму, он может быть объектом научного анализа, может основываться на науке, но сам по себе не являет­ся научной теорией.

В отличие от Маркса Дюркгейм противопоставлял понятия «социализм» и «коммунизм». При коммуниз­ме социальные функции являются общими для всех, социальная масса не состоит из дифференцированных частей; социализм же, наоборот, основан на разделении труда и «стремится связать различные функции с раз­личными органами и последние между собой»[128].

Дюркгейму было присуще широкое толкование со­циализма; он считал, что для понимания его нужно исследовать все его виды и разновидности. Исходя из этого, он определял социализм следующим образом: «Социализм — это тенденция к быстрому или посте­пенному переходу экономических функций из диффуз­ного состояния, в котором они находятся, к организо­ванному состоянию. Это также, можно сказать, стрем­ление к более или менее полной социализации эконо­мических сил»[129].

Хотя социология Дюркгейма в целом была направле­на против биологических интерпретаций социальной жизни, он испытал несомненное влияние биоорганиче­ского направления в социологии, в частности таких его представителей, как немецкий социолог А. Шеффле и французский ученый А. Эспинас. Дюркгейм высоко ценил работы Шеффле, в частности его известный труд «Строение и жизнь социальных тел»; рецензия на эту книгу была первой научной публикацией французского социолога. Книгу Эспинаса «Общества животных»[130] Дюркгейм считал «первой главой социологии»[131]; у него же он заимствовал столь важное для его теории поня­тие «коллективное сознание».

Дюркгейм не пренебрегал излюбленным методом органицистов — биологиче­скими аналогиями, особенно на первом этапе своего научного творчества. Но основное влияние органициз-ма проявилось ,ч его взгляде на общество как на надын­дивидуальное интегрированное целое, состоящее из вза­имосвязанных органов и функций.

Наконец, следует указать на влияние двух учителей Дюркгейма в Высшей Нормальной школе, о которых упоминалось выше: философа Эмиля Бутру и историка Фюстеля де Куланжа. Первый из них внушал своему ученику методологическую идею, согласно которой син­тез, образуемый сочетанием элементов, не может объяс­няться последними; сложное нельзя выводить из про­стого, поэтому каждый более сложный уровень реаль­ности должен объясняться на основе собственных прин­ципов средствами специфической науки. Эта идея послужила одним из отправных пунктов дюркгеймов-ской концепции построения социологии как самостоя­тельной науки.

Важное значение для формирования воззрений Дюрк­гейма имело различение Фюстелем де Куланжем исто­рии событий и истории институтов, а также созданные им блестящие образцы исследований развития социаль­ных институтов, по существу исследований в области исторической социологии. Учитель прививал своим уче­никам внимание к тщательному и систематическому анализу фактов, воспитывал в них интеллектуальную честность и отрицательное отношение к любым предвзя­тым идеям. «Патриотизм — добродетель, а история — наука; их нельзя смешивать»; «Для одного дня синтеза нужны годы анализа» — эти афоризмы Фюстеля де Ку­ланжа, несомненно, оставили глубокий след в душе молодого ученого.

Несмотря на то что научное творчество Дюркгейма находилось на пересечении множества влияний и тра­диций социальной мысли, он не считал, что социология как наука уже сформировалась. Концепции Конта и других мыслителей прошлого столетия представлялись ему слишком общими и схематичными, содержащими лишь предпосылки собственно научной социологии. Самостоятельную науку об обществе со своим собствен­ным предметом и специфическим методом, с его точки зрения, еще предстояло создать. Дюркгейм ощущал себя призванным осуществить эту задачу.

3. «СОЦИОЛОГИЗМ» — ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА СОЦИОЛОГИИ ДЮРКГЕЙМА

В истории социологии часто используются ярлыки или метки, выделяющие какие-то существенные черты опре­деленной теории и, таким образом, обозначающие ее. Несомненно, эти ярлыки огрубляют и упрощают обо­значаемые ими теории и не могут дать целостного представления о них. Тем не менее они могут служить полезными ориентирами, если ими не ограничиваться и стремиться понять, что стоит за ними, какую теорети­ческую целостность они отражают.

Для обозначения основополагающих принципов тео­рии Дюркгейма и его способа обоснования социологии таким ярлыком послужил термин «социологизм». В этом разделе в «экстрагированном» виде представлены главные принципы его социологии, вокруг которых объединилась Французская социологическая школа. Именно эти принципы зафиксированы прежде всего в понятии «социологизм», которое, конечно, никоим об­разом не охватывает всего многообразия теоретических построений Дюркгейма.

Для понимания дюркгеймовского «социологизма» необходимо различать в нем два аспекта: онтологиче­ский и методологический. Онтологическая сторона «со­циологизма», т. е. концепция социальной реальности, состоит из нескольких базовых постулатов.

1. Социальная реальность включена в универсаль­ный природный порядок, она столь же устойчива, осно­вательна и «реальна», как и другие виды реальности, а потому, подобно последним, развивается в соответствии с определенными законами.
2. Общество — это реальность особого рода, не своди­мая к другим ее видам.

Речь идет прежде всего о всемерном подчеркивании автономии социальной реальности по отношению к индивидуальной, т. е. биопсихической, реальности, во­площенной в индивидах. Эта идея красной нитью про­ходит через все научное творчество Дюркгейма. На различных этапах и в различных исследованиях дихо­томия индивида и общества выступает у французского социолога в форм? дихотомических пар, так или иначе воплощающих разнородность этих реальностей. «Инди­видуальные факты — социальные факты», «индивиду­альные представления — коллективные представле­ния», «индивидуальное сознание — коллективное со­знание», «светское — священное» — таковы некоторые основные дихотомии социологии Дюркгейма.

Указанные дихотомии, в свою очередь, непосредст­венно связаны с общей концепцией человека у Дюрк­гейма. Вообще во всякой общей теории общества явно или неявно присутствует общая теория человека, вся­кая общая социология так или иначе базируется на какой-то философской антропологии. Социология Дюрк­гейма не составляла в этом смысле исключения. Чело­век для него — это двойственная реальность, homo dup­lex, в которой сосуществуют, взаимодействуют и борют­ся две сущности: социальная и индивидуальная[132]. Про­тивопоставление этих двух начал человеческой природы выступает у Дюркгейма в разнообразных формах, в част­ности в следующих дихотомиях[133]:

1) определяемое социально и биологически заданное;

2) факторы, специфичные для отдельных обществ, и выделяемые или постулируемые характеристики чело­веческой природы;

3) факторы, общие для данного общества или груп­пы, и характерные для одного или нескольких индиви­дов;

4) сознание и поведение ассоциированных индиви­дов, с одной стороны, и изолированных индивидов — с другой;

5) социально предписанные обязанности и стихийно формирующиеся желания и действия;

6) факторы, исходящие «извне» индивида и возник­шие внутри его сознания;

7) мысли и действия, направленные на социальные объекты, и те, что являются сугубо личными и част­ными;

8) альтруистическое и эгоцентрическое поведение.

3. Онтологическая сторона «социологизма» не сво­дится, однако, к признанию основательности и автоно­мии социальной реальности. Утверждается примат со­циальной реальности по отношению к индивидуальной и ее исключительное значение в детерминации челове­ческого сознания и поведения; значение же индивиду­альной реальности признается вторичным.

В указанных выше дихотомических парах те сторо­ны, которые воплощают социальную реальность, без­раздельно господствуют: «коллективные представле­ния» — над индивидуальными, «коллективное созна­ние» — над индивидуальным, «священное» — над «свет­ским» и т. п. Социальные факты, по Дюркгейму, обладают двумя характерными признаками: внешним существованием и принудительной силой по отноше­нию к индивидам. Общество в его интерпретации вы­ступает как независимая от индивидов, вне- и надынди­видуальная реальность. Оно — «реальный» объект всех религиозных и гражданских культов. Оно представляет собой более богатую и более «реальную» реальность, чем индивид; оно доминирует над ним и создает его, являясь источником всех высших ценностей.

Таким образом, характерная онтологическая черта «социологизма» — это позиция, обозначаемая в исто­рии социологии как «социальный реализм». Эта пози­ция противостоит «социальному номинализму», точке зрения, согласно которой общество сводится к сумме составляющих его индивидов.

Дюркгейм признает, что генетически общество воз­никает в результате взаимодействия индивидов; но, раз возникнув, оно начинает жить по своим собственным законам. Здесь сказалось, в частности, влияние идей Э. Бутру и В. Вундта[134].

Аналогичные идеи примени­тельно к поведению толпы развивал во Франции Г. Лебон. В целом точку зрения «социального реализма» в разное время и с разной степенью «реализма» отстаива­ли французские традиционалисты Ж. де Местр и Л. де Бональд; Сен-Симон и Конт; Спенсер (несмотря на об­щий индивидуалистский пафос его системы); француз­ские социологи А. Эспинас и Ж. Изуле; русский социо­лог Е. де Роберти; польско-австрийский социолог Л. Гумплович; немецкий философ О. Шпанн и др.

Методологический аспект «социологизма» тесно свя­зан с его онтологическим аспектом и симметричен ему.

1. Поскольку общество — часть природы, постольку наука об обществе, социология, подобна наукам о при­роде в отношении методологии; ее познавательной целью провозглашается исследование устойчивых при­чинно-следственных связей и закономерностей. Дюрк-гейм настаивает на применении в социологии объектив­ных методов, аналогичных методам естественных наук. Отсюда множество биологических и физических анало­гий и понятий в его работах, особенно ранних.

Основной принцип его методологии выражен в зна­менитой формуле: «Социальные факты нужно рассма­тривать как вещи»[135]. Исследованию должны подвер­гаться в первую очередь не понятия о социальной ре­альности, а она сама непосредственно; из социологии необходимо устранить все предпонятия, т. е. понятия, образовавшиеся вне науки.

Методологический монизм Дюркгейма резко кон­трастировал с дуалистическими трактовками научной методологии, противопоставлявшими «объяснение» и «понимание» (В. Дильтей); «номотетический» и «идио-графический» (В. Виндельбанд), «генерализирующий» и «индивидуализирующий» (Г. Риккерт) методы в ес­тественных науках, с одной стороны, и в науках о культуре — с другой. Эта тенденция, характерная для некоторых направлений немецкой философии того вре­мени, в целом не была присуща Франции, где в соци­альных науках господствовала позитивистская методо­логия и представление о единстве научного знания.

2. Из признания специфики социальной реальности вытекает самостоятельность социологии как науки, ее несводимость ни к какой другой из наук, специфика ее методологии и понятийного аппарата. Отсюда же и методологический принцип, согласно которому соци­альные факты должны объясняться другими социаль­ными фактами.

3. Однако «социологизм» Дюркгейма выходит за рам­ки этого методологического принципа. Поскольку в со­ответствии с его «социальным реализмом» общество оказывается доминирующей, высшей реальностью, по­стольку происходит социологизация как объясняемых, так и объясняющих фактов. Социологический способ объяснения провозглашается единственно верным, ис­ключающим другие способы или включающим их в себя. Социология в результате выступает не только как спе­цифическая наука о социальных фактах, но и как свое­го рода наука наук, призванная обновить и социологи-зировать самые различные отрасли знания: философию, гносеологию, логику, этику, историю, экономику и др.

Таким образом, признание социологии специфиче­ской наукой дополняется в «социологизме» своеобраз­ным социологическим экспансионизмом (иногда обо­значаемым как «социологический империализм»). Со­циология мыслилась Дюркгеймом не просто как само­стоятельная социальная наука в ряду других, но как «система, корпус социальных наук»[136].

В результате социология предстает не только как наука о социаль­ных фактах, но и как философское учение. Те глобаль­ные проблемы природы морали, религии, познания, категорий мышления, которые стремился разрешить в своих исследованиях Дюркгейм, нередко выходили за рамки собственно социологической проблематики, яв­ляясь философскими в самой своей постановке. Отсю­да его двойственное отношение к философии. С одной стороны, Дюркгейм отмечал в качестве одного из от­личительных признаков социологического метода не­зависимость от всякой философии; с другой — он, по собственному признанию, всегда оставался филосо­фом[137].

Требование отделить социологию от философии у Дюркгейма было в значительной мере связано с его отрицательным отношением к умозрительным спекуля­циям в социальной науке, которые, с его точки зрения, только дискредитируют ее. Социология должна стро­иться на эмпирическом и рациональном методическом фундаменте.

Таковы основные принципы «социологизма», посред­ством которых Дюркгейм обосновывал необходимость и возможность социологии как самостоятельной науки. Разработку этих принципов он осуществлял в непре­рывной полемике с самыми разнообразными концепци­ями человека и общества: спиритуалистской филосо­фией, утилитаристской этикой, индивидуалистской экономикой, биологическим редукционизмом в соци­альной науке. Но особенно важное значение имел его антипсихологизм, который содержал в себе одновре­менно критику психологического направления в социо­логии и стремление освободить последнюю от влияния психологии. Психологизм в то время был главным во­площением методологического индивидуализма; неуди­вительно, что именно в нем Дюркгейм видел явное и скрытое препятствие на пути становления социологии как самостоятельной науки.

Но парадокс антипсихологизма Дюркгейма состоял в том, что, выступая против психологического редукцио-низма в социологии (который логически приводил к ее упразднению как самостоятельной науки) и стремясь отделить социологию от психологии, он следовал при­меру последней. Выделению социологии в самостоя­тельную дисциплину предшествовало отделение психо­логии от философии и физиологии. Открытие психи­ческой реальности[138] дало толчок к поискам собственно социальной реальности и, таким образом, сыграло роль научно-методологического прецедента.

Необходимо уточнить, что критика психологизма осуществлялась Дюркгеймом, по существу, с позиций зарождавшейся тогда социальной психологии. «Когда мы говорим просто “психология”,— писал Дюркгейм,— мы имеем в виду индивидуальную психологию, и для ясности при обсуждениях следовало бы ограничить та­ким образом смысл этого слова. Коллективная психо­логия — это вся социология целиком; почему бы в таком случае не пользоваться только последним выра­жением?»[139]. Трактовка же самих социопсихических сущностей, таких, как «коллективное сознание», «кол­лективные представления», «коллективные чувства», «коллективное внимание» и т. п., была сугубо «социо-логистской»: последние рассматривались как надынди­видуальные сущности, не сводимые к соответствующим фактам и состояниям индивидуальной психики. Этим «социологистская» социальная психология Дюркгейма существенно отличалась от «психологистской» соци­альной психологии его постоянного оппонента Г. Тарда, сводившего социально-психологические закономер­ности к индивидуально-психологическим.

Кроме того, необходимо учитывать эволюцию воз­зрений Дюркгейма. Под влиянием трудностей методо­логического характера и критики со стороны других направлений он со временем смягчил ригоризм своих первоначальных «социологистских» и антипсихологи­ческих формулировок. Многие интерпретаторы Дюрк­гейма характеризовали эволюцию его идей как движение в сторону все большего спиритуализма[140], но это вряд ли правомерно, хотя бы потому, что уже в самом начале своей научной деятельности он усиленно под­черкивал духовный характер всех социальных явлений (включая экономические). Вообще эволюция его мысли происходила в иной плоскости, нежели движение от материализма к спиритуализму. Она явилась результа­том изменения методологической ситуации в социаль­ной науке и постепенного осознания недостаточности и неадекватности механистического детерминизма в под­ходе к проблемам человеческого поведения.

Вначале Дюркгейм подчеркивал внешний и прину­дительный характер социальных фактов. При объясне­нии социальных явлений он часто апеллировал к де­мографическим и социально-экологическим факторам (объем и плотность населения, структура и степень сложности социальных групп и т. д.), к «социальной среде» и «социальным условиям» (не очень ясно опре­деляемым). Впоследствии же он все чаще обращается к понятиям «чувства долга», «морального авторитета» общества[141] и другим психологическим и символиче­ским посредникам между обществом и индивидом.

Эта смена понятийных приоритетов выражает час­тичное осознание Дюркгеймом того факта, что социаль­ные нормы (и, шире, социальные факторы в целом) влияют на индивидуальное поведение не непосредствен­но, а через определенные механизмы их интериориза-ции, что внешняя детерминация осуществляется через ценностные ориентации индивидов, что действенность социальных регуляторов определяется не только их принудительностью, но и желательностью для индиви­дов. Отсюда рост интереса Дюркгейма к собственно ценностной проблематике в конце жизни[142].

В дальнейшем в трудах последователей Дюркгейма антипсихологизм уступает место установке на активное сотрудничество социологии и психологии. Так, М. Хальб-вакс в своем исследовании самоубийства не элиминиру­ет, подобно своему мэтру, психологический подход к изучаемому явлению, а, напротив, стремится выявить взаимодействие психологических и социологических факторов самоубийства[143]. Марсель Мосс, возглавивший Французскую социологическую школу после смерти ее основателя, активно призывал к сотрудничеству двух дисциплин и сам показывал образцы такого сотрудни­чества. Характерно, что дюркгеймовская концепция двойственности человеческой природы уступает у Мосса место представлению о целостном «тройственном» чело­веке как существе, воплощающем единство биологиче­ских, психических и социальных черт[144].

Итак, необходимость и возможность социологии как самостоятельной науки получила метатеоретическое обоснование. Оставалось этим обоснованием воспользо­ваться применительно к определенным социальным яв­лениям, к предмету и методу новой науки.

Предмет социологии, согласно Дюркгейму,— социаль­ные факты, которые, как уже отмечалось, характеризу­ются двумя основными признаками: они существуют вне индивида и оказывают на него принудительное воздейст­вие[145]. Впоследствии он дополнил это истолкование пред­мета еще одним, определив социологию как науку об институтах, их возникновении и функционировании.

Представление Дюркгейма об основных разделах и отраслях социологии в определенной мере отражает его взгляд на значение тех или иных сфер социальной жизни. В соответствии с этими делениями располагал­ся материал в дюркгеймовском «Социологическом еже­годнике». В целом социология делилась на три основ­ные отрасли: социальную морфологию, социальную физиологию и общую социологию[146].

Социальная морфология аналогична анатомии; она исследует «субстрат» общества, его структуру, матери­альную форму. В ее сферу входит изучение, во-первых, географической основы жизни народов в связи с соци­альной организацией; во-вторых, народонаселения, его объема, плотности, распределения по территории.

Социальная физиология исследует «жизненные про­явления обществ» и охватывает ряд частных социаль­ных наук. Она включает в себя: 1) социологию рели­гии; 2) социологию морали; 3) юридическую социоло­гию; 4) экономическую социологию; 5) лингвистиче­скую социологию, 6) эстетическую социологию.

Общая социология, подобно общей биологии, осуще­ствляет теоретический синтез и устанавливает наибо­лее общие законы; это философская сторона науки.

4. В ПОИСКАХ СОЦИАЛЬНОЙ СОЛИДАРНОСТИ: ОСНОВНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ДЮРКГЕЙМА

Дюркгейм был довольно плодовитым автором, хотя и не столь плодовитым, как его не менее знаменитый современник, немецкий социолог Макс Вебер. Он опуб­ликовал немало статей и бесчисленное множество ре­цензий; многие его статьи, лекции и лекционные курсы опубликованы посмертно.

При жизни Дюркгейм издал четыре книги: «О разде­лении общественного труда» (1893), «Метод социоло­гии» (1895), «Самоубийство» (1897) и «Элементарные формы религиозной жизни» (1912).

Книга «О разделении общественного труда» пред­ставляет собой публикацию успешно защищенной док­торской диссертации автора. Содержание ее гораздо шире заглавия и, по существу, составляет общую тео­рию социальных систем и их развития.

Основная цель работы: доказать, что, вопреки неко­торым теориям, разделение общественного труда обес­печивает социальную солидарность, или, иными слова­ми, выполняет нравственную функцию. Но за этой формулировкой цели скрывается другая, более значи­мая для автора: доказать, что разделение труда — это тот фактор, который создает и воссоздает единство обществ, в которых традиционные верования утратили былую силу и привлекательность.

Для обоснования этого положения Дюркгейм разви­вает теорию, которая сводится к следующему. Если в архаических («сегментарных») обществах социальная солидарность основана на полном растворении индиви­дуальных сознаний в «коллективном сознании» («меха­ническая солидарность»), то в развитых («организован­ных») социальных системах она основана на автономии индивидов, разделении функций, функциональной вза­имозависимости и взаимообмене («органическая соли­дарность»), причем «коллективное сознание» здесь не исчезает, но становится более общим, неопределенным и действует в более ограниченной сфере.

Следует подчеркнуть, что автор стремится строить свою теорию на определенной эмпирической базе, в качестве которой выступают некоторые древние и со­временные нравственно-правовые системы. Нижеследу­ющая схема, составленная С. Люксом, дает прекрасное представление о дюркгеймовском описании механиче­ской и органической солидарности в связи с определен­ными типами обществ[147].

Не углубляясь в очень отдаленные истоки, отметим лишь три основные теории, из которых и в полемике с которыми выросла дюркгеймовская теория разделения общественного труда.

1. Прежде всего это теория Конта, согласно которой разделение труда имеет двойственное значение для со­циальной солидарности. С одной стороны, разделение труда — ее источник[148].

Но в то же время оно содержит в себе постоянную угрозу социальной дезинтеграции. Противодействие ей Конт, вслед за социальными мыс­лителями консервативного толка, видел в моральном единстве, основанном на традиции и усилении роли государства. Дюркгейм стремится разрешить проблему, обосновывая солидаризирующую функцию разделения труда и учитывая роль традиционного «коллективного сознания», но отводя последнему более узкую сферу в развитых, дифференцированных социальных системах.

2. Во-вторых, это теория Спенсера, продолжавшая традицию утилитаристской этики, которая присутство­вала как в собственно нравственной философии, так и в классической экономической науке. Согласно этой по­зиции, явно или неявно выраженной, в «промышлен­ных» обществах солидарность возникает автоматиче­ски вследствие того, что индивиды преследуют свои собственные интересы и свободно обмениваются резуль­татами своей деятельности; централизованное регули­рование лишь мешает достижению такого единства. Возражая против этой точки зрения, Дюркгейм дока­зывает, что договорные отношения обмена предполага­ют уже заранее существующую нравственную регламен­тацию подобных отношений, поэтому последние не мо­гут объяснить солидарность как таковую.

3. Третий источник теории Дюркгейма и одновре­менно объект его полемики — знаменитая работа не­мецкого социолога Ф. Тенниса «Община и общество» (1887). Теннис считал, что «община» основана на эмо­циональной общности, «общество» — на рациональном расчете, частной собственности и свободном обмене. В своей рецензии на книгу немецкого социолога (1889) Дюркгейм в целом оценивал ее высоко. Он положитель­но оценил само деление на указанные два типа и описа­ние основных черт «общины», однако он отверг по­ложение о том, что у «общества» в интерпретации Тенниса нет внутренних источников солидарности, воз­никающей лишь в результате внешнего воздействия государства. Дюркгейм интерпретировал Тенниса та­ким образом, что «общине» присуще «органическое» единство, а «обществу» — «механическое»[149].

В противовес Теннису и по аналогии с эволюцией живых организмов: от простых и однородных, с недиф­ференцированными органами и функциями к слож­ным, основанным на дифференциации и взаимодейст­вии органов и функций (здесь опять-таки сказалось влияние Спенсера и органицизма),— Дюркгейм дает характеристику «общины» как «механического» цело­го, а «общества» — как «органического»[150].

В работе «О разделении общественного труда» эволюционистский подход сочетается со структурно-функ­циональным. Классификация автором социальных структур («сегментарных» и «организованных» об­ществ), рассмотрение сложных обществ как сочетания простых основаны на эволюционистском представле­нии о последовательной смене во времени одних соци­альных видов другими. Однако уже в этой работе Дюрк-гейм отказывается от плоского однолинейного эволю­ционизма в пользу представления о сложности и много­образии путей социальной эволюции. Он склонен главным образом говорить не об обществе, а об обще­ствах. Хотя «механическая» солидарность в его интер­претации характерна преимущественно для архаиче­ских обществ, а «органическая» — для современных промышленных, все же это деление в большой мере носит аналитический характер. Дюркгейм признает со­хранение элементов «механической» солидарности при господстве «органической», и вообще эти категории в его интерпретации выступают преимущественно как «идеальные типы», по терминологии М. Вебера.

«Органическая» солидарность, по Дюркгейму,— нор­мальное и естественное следствие разделения труда. Однако он вынужден признать, что в действительности в современных обществах социальные антагонизмы представляют собой явление в высшей степени распро­страненное. Тем не менее ситуацию, когда разделение труда не производит солидарность, он объявляет «анор­мальной». Чтобы обосновать такую характеристику, ему приходится исходить из предположения о том, что современные европейские общества переживают пере­ходный период, а разделение труда не развито еще в такой мере, чтобы выполнить свою солидаризирующую функцию. «Следовательно,— справедливо отмечает С. Люкс,— условия для функционирования органиче­ской солидарности могут быть только постулированы в форме предсказания относительно условий будущего состояния социальной нормальности и здоровья»[151].

Вначале Дюркгейм рассчитывал на то, что со временем разделение труда само придет к своему «нормаль­ному» состоянию и начнет порождать солидарность. Но уже ко времени опубликования «Самоубийства» (1897) и особенно выхода второго издания книги «О разделе­нии общественного труда» (1902) он приходит к мысли о необходимости социально-реформаторских действий по внедрению новых форм социальной регуляции, преж­де всего посредством создания профессиональных групп (корпораций). Это нашло отражение в предисловии ко второму изданию книги.

Идея возрождения в новой форме средневековых корпораций была связана с тем, что Дюркгейм, вслед за Сен-Симоном и многими другими мыслителями во Франции, рассматривал весь период после Великой французской революции как переходный, промежуточ­ный на пути к новому общественному состоянию. Рево­люция разрушила средневековые социальные институ­ты, но позитивную работу по созданию новых институ­тов, норм и ценностей еще предстояло осуществить. Мысль Конта о том, что «разрушают только то, что заменяют», безусловно была близка Дюркгейму.

В своем предисловии, посвященном профессиональ­ным группам, автор указывает на их исторические, реальные истоки. Но идея необходимости профессио­нальных и, шире, «промежуточных» между государст­вом и семьей групп имела истоки и во многих социаль­ных и социально-реформистских доктринах XIX в. В этой связи, в частности, необходимо отметить идеи французского социолога А. де Токвиля (1805—1859), рассматривавшего «промежуточные» группы как про­тивовес государственному деспотизму, с одной стороны, и индивидуализму — с другой.

Теория, развитая Дюркгеймом в его первой книге, послужила объектом интенсивной, разносторонней и нередко обоснованной критики, что не помешало ей занять видное место в социологической классике. В этой работе он разрабатывает ключевые понятия своей социологической теории, в том числе такие, как «соци­альная функция», «коллективное сознание», «аномия». Особенно важное значение для развития социологиче­ского знания имело понятие «аномии», которым Дюрк­геим обозначает состояние ценностно-нормативного вакуума, характерного для переходных и кризисных пе­риодов и состояний в развитии обществ, когда старые социальные нормы и ценности перестают действовать, а новые еще не установились[152]. В дальнейшем концепция аномии разрабатывалась в исследованиях социальных норм, в социологии права, морали, отклоняющегося поведения и т. д. Из наиболее известных разработок такого рода следует указать на концепцию американ­ского социолога Мертона[153].

Среди работ Французской социологической школы, на которые книга Дюркгейма оказала наибольшее вли­яние, необходимо отметить исследования С. Бугле «Уравнительные идеи» (1899) и «Опыты о кастовом строе» (1908), работу П. Фоконне «Ответственность» и, наконец, знаменитое исследование Мосса «Опыт о даре» (1925)[154].

Работа «Метод социологии» (точное заглавие в ори­гинале — «Правила социологического метода») вначале была опубликована в 1894 г. в виде серии статей, а в следующем году с небольшими изменениями и преди­словием была издана отдельной книгой. Написанная по горячим следам недавно опубликованной предыдущей книги, она основана на опыте этого исследования и содержит развитие некоторых выдвинутых в нем идей. По решительности, сжатости и четкости стиля эта рабо­та с полным основанием может быть отнесена к жанру манифеста. Дюркгейм стремится дать четкое описание способов постижения социологической истины: опреде­ления и наблюдения социальных фактов, социологиче­ского доказательства, различения «нормальных» и «па­тологических» явлений, конструирования социальных типов, описания и объяснения фактов.

В «Методе социологии» проявилось стремление Дюрк­гейма строить социальную науку не только на эмпирическом, но и на методологически обоснованном фунда­менте: отсюда его понятие «методическая социология». Такой подход противостоял хаотическому и произволь­ному подбору фактов для обоснования тех или иных предвзятых идей. В то же время он был направлен про­тив дилетантизма и поверхностности, характерных для многих трудов по социальным вопросам. Дюркгейм ис­пытывал глубокую неприязнь к таким трудам, считая, что они дискредитируют науку.

В этой связи следует отметить и неявно присутству­ющий этический пафос в «Методе социологии». Сфор­мулированные в нем «правила» — больше, чем просто исследовательские приемы и процедуры. Это своего рода методологические заповеди исследователя. В ко­нечном счете они основываются на требовании интел­лектуальной, научной честности, освобождения науч­ного исследования от всяких политических, религиоз­ных, метафизических и прочих предрассудков, препят­ствующих постижению истины и приносящих немало бед на практике. Это этика честного непредвзятого познания. В данном отношении позиция Дюркгейма была близка позиции Макса Вебера, выраженной в его работе «Наука как профессия». Правда, французскому социологу можно было бы возразить, приведя распро­страненное и вполне справедливое утверждение о том, что беспредпосылочное, свободное от ценностей позна­ние невозможно. Но дело в том, что главная ценностная предпосылка в процессе подлинно научного познания как раз и состоит в ценности познания как такового; в противном случае это уже не наука, а нечто иное.

Дюркгейм признавал преходящий характер сформу­лированных им «правил». Действительно, далеко не все из них могут служить исследователю сегодняшнего дня. И все же многие «правила», так же как и общий этический и рационалистический пафос его «манифе­ста», сохранили свое значение и в наши дни. Поэтому современный социолог, не всегда сознавая это, нередко говорит той прозой, которой был написан «Метод со­циологии».

Исследование Дюркгейма «Самоубийство» (1897), в отличие от остальных его исследований, основано на анализе статистического материала, характеризующего динамику самоубийств в различных европейских стра­нах. Автор решительно отвергает попытки объяснения исследуемого явления внесоциальными факторами: пси­хологическими, психопатологическими, климатически­ми, сезонными и т. п. Только социология способна объяснить различия в количестве самоубийств, наблю­даемые в разных странах и в разные периоды. Просле­живая связь самоубийств с принадлежностью к опреде­ленным социальным группам, Дюркгейм устанавливает зависимость числа самоубийств от степени ценностно-нормативной интеграции общества (группы). Он выде­ляет три основных типа самоубийства, обусловленных различной силой влияния социальных норм на индиви­да: эгоистическое, алътруистское и анемическое. Эго­истическое самоубийство имеет место в случае слабого воздействия социальных (групповых) норм на индиви­да, остающегося наедине с самим собой и утрачивающе­го в результате смысл жизни. Альтруистское самоубий­ство, наоборот, вызывается полным поглощением обще­ством индивида, отдающего ради него свою жизнь, т. е. видящего ее смысл вне ее самой. Наконец, аномическое самоубийство обусловлено состоянием аномии в обще­стве, когда социальные нормы не просто слабо влияют на индивидов (как при эгоистическом самоубийстве), а вообще практически отсутствуют, когда в обществе на­блюдается нормативный вакуум, то есть аномия[155].

Че­ловеческие потребности и желания, согласно Дюркгей-му, безграничны по своей природе. Возможности их удовлетворения неизбежно ограничены, и отсутствие эффективных норм, регулирующих и обуздывающих человеческие аппетиты, делает индивидов несчастными и толкает их к самоубийству. Понятие аномии получает в «Самоубийстве» дальнейшее развитие и углубленную разработку.

Как и в других своих исследованиях, Дюркгейм свя­зывает изучаемое им явление со степенью и типомеони-альной сплоченности. Исходя из гипотезы о том, что степень сплоченности в различных религиозных общинах различна, он прослеживает связь между конфесси­ональной принадлежностью и уровнем эгоистических са­моубийств, сравнивая статистику самоубийств у проте­стантов, католиков и иудаистов. Последующий анализ, проведенный, в частности, его учеником и последовате­лем Морисом Хальбваксом, показал, что, выделив фак­тор конфессиональной принадлежности, Дюркгейм оста­вил без внимания некоторые другие факторы, которые могли быть более значимыми. Так, объясняя больший процент самоубийств у протестантов в сравнении с като­ликами их более слабой интегрированностью в религи­озной общине, он не учел тот факт, что исследуемые протестанты проживали преимущественно в городах, тогда как среди католиков значительно выше был про­цент сельского населения. Таким образом, в данном случае фактор проживания в городе мог более суще­ственно влиять на рост самоубийств в соответствующей совокупности, чем фактор конфессиональной принад­лежности (число самоубийств в городах, как правило, выще числа самоубийств в сельской местности незави­симо от конфессии).

Несмотря на то что впоследствии исследование Дюрк-гейма подвергалось критике с различных точек зрения, оно единодушно признается одним из выдающихся достижений не только в изучении самоубийства, но и в социологии в целом.

Последний и самый значительный по объему труд Дюркгейма — «Элементарные формы религиозной жиз­ни. Тотемическая система в Австралии» (1912)[156].

Ис­следование основано на анализе этнографических опи­саний жизни австралийских аборигенов. Обращение к этим «элементарным» формам позволяет, с точки зре­ния автора, исследовать религию в «чистом виде», без последующих вторичных теологических и прочих на­слоений. Дюркгейм поставил перед собой цель, опира­ясь на этот материал, проанализировать социальные корни и социальные функции религии. Но по существу цель эта была гораздо более широкой. Во-первых, вслед­ствие широкой трактовки религиозных явлений Дюрк-геймом его работа превращалась в исследование социальных аспектов идеологии, ритуала и некоторых дру­гих явлений, выходящих за рамки собственно религии в традиционном понимании. Во-вторых, этот труд со­держал в себе попытку построения социологии позна­ния посредством выведения основных категорий мыш­ления из первобытных социальных отношений[157]. Не случайно первоначально Дюркгейм намеревался назвать его «Элементарные формы мышления и религиозной жизни».

Дюркгейм отвергает определения религии через веру в бога (так как существуют религии без бога), через веру в сверхъестественное (последняя предполагает веру в естественное, возникающую сравнительно недавно вместе с позитивной наукой) и т. п. Он исходит из того, что отличительной чертой религиозных верований всег­да является деление мира на две резко противополож­ные сферы: священное и светское. Круг священных объектов не может быть определен заранее; любая вещь может стать священной, как необычная, так и самая заурядная. Дюркгейм определяет религию как «связ­ную систему верований и обрядов, относящихся к свя­щенным, то есть отделенным, запретным вещам; веро­ваний и обрядов, объединяющих в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто является их сторонниками »[158].

Автор детально анализирует социальное происхож­дение тотемических верований, обрядов, их социаль­ные функции. Будучи порождением общества, религия укрепляет социальную сплоченность и формирует соци­альные идеалы. Религия — это символическое выраже­ние общества; поэтому, поклоняясь тем или иным свя­щенным объектам, верующий в действительности по­клоняется обществу — «реальному» объекту всех рели­гиозных культов. Дюркгейм подчеркивает сходство между религиозными и гражданскими церемониями, он фиксирует внимание на общих чертах сакрализации как социального процесса. Поэтому его работа явилась вкладом не только в становление социологии религии в собственном смысле, но и в изучение гражданской ре­лигии и светских культов. Подобно предыдущим рабо­там, книга «Элементарные формы религиозной жизни» явилась выдающимся достижением социологической мысли, и научное .сообщество также относит ее к клас­сическим.

5. ДЮРКГЕЙМ ВЧЕРА И СЕГОДНЯ

Судьба незаурядных научных идей нередко такова, что, оказав глубокое и повсеместное влияние в науке, пре­вратившись в «парадигму», они, по крайней мере внеш­не, теряют свою актуальность. Кажется, что они суще­ствовали всегда и не существовать не могли. Так про­изошло и с идеями Дюркгейма, находящимися у исто­ков современного социологического мышления.

Трудно найти такую отрасль социологии, начиная от общей социологической теории и кончая прикладными исследованиями, в которой бы влияние исследований Дюркгейма так или иначе не ощущалось. Трудно на­звать более или менее крупного социолога нашего сто­летия, который бы так или иначе не соотносил свои идеи с дюркгеймовскими, с тем чтобы продолжить и развить их или полемизировать с ними. Трудно, нако­нец, назвать такую страну, в которой хотя бы номи­нальное присутствие социологии не сочеталось с одно­временным присутствием дюркгеймовских идей.

Вклад Дюркгейма в становление и развитие социоло­гического знания общепризнан. И тем не менее идеи Дюркгейма продолжают сохранять актуальность в том смысле, что далеко не все из них и не повсюду стали достоянием не только массового сознания, но и профес­сионального сознания социальных ученых. Между тем они могут оказаться весьма полезными и сегодня, осо­бенно в обществах, находящихся в переходном состоя­нии, переживающих бурные социальные изменения и радикальное обновление социальных институтов. Имен­но такой исторический этап переживают сейчас стра­ны, освобождающиеся от тоталитарных режимов.

Конечно,   Франция  эпохи  Дюркгейма существенно отличается от этих обществ рубежа XX—XXI столетий. Конечно, концепции французского социолога во мно­гом ошибочны: ведь у классиков, в отличие от простых смертных, и заблуждения бывают выдающимися. Тем не менее теория Дюркгейма разрабатывалась не только для Франции конца XIX — начала XX в. и применима не только к ней. Ведь между обществами и эпохами существуют, как известно, не только различия, но и сходства. В противном случае вера в то, что из истории можно извлекать уроки, ни на чем не основана. К сожалению, некоторые даже весьма простые и давно установленные социологические истины сегодня оказа­лись основательно забыты вследствие длительного и безраздельного господства псевдосоциологических догм.

Ниже следует краткое рассмотрение нескольких клю­чевых тем и принципов социологического наследия Дюркгейма, имеющих, на наш взгляд, существенное значение для социальной науки и практики в нашей стране в современных условиях.

1. Общество. Даже такая, казалось бы, сверхбаналь­ная категория, как «общество», сегодня нуждается в новом обосновании и возрождении. Для Дюркгейма эта категория имела основополагающее значение и пред­ставляла собой нечто гораздо большее, чем просто науч­ное понятие; он говорил о нем с пылом и страстью пророка. В связи с секуляризацией общественной жиз­ни он видел в обществе высшую и в то же время «реальную» сущность, которая обосновывает и санкци­онирует нравственность. «Между Богом и обществом надо сделать выбор,— говорил он.— Не стану рассма­тривать здесь доводы в пользу того или иного решения; оба они близки друг другу. Добавлю, что, с моей точки зрения, этот выбор не очень существен, так как я вижу в божестве лишь общество, преображенное и мыслимое символически»[159].

Понятие общества в социологистской интерпретации довольно расплывчато и многозначно; Дюркгейм мис­тифицировал и сакрализовал его. Он гипостазировал общество и игнорировал противоречивость и сложность его структуры. Несмотря на это, идея общества имеет непреходящее значение и сегодня актуальна не мень­ше, чем во времена Дюркгейма.

На протяжении многих лет в социальной псевдонау­ке, выступавшей от имени марксизма, основным субъ­ектом исторического процесса провозглашалось не об­щество, а классы. Само же общество трактовалось в социал-дарвинистском духе как арена беспощадной классовой борьбы, так что общество как целостная система выступало как своего рода фикция. При этом рядом сосуществовали две взаимоисключающие кон­цепции. В одних случаях подлинными распорядителя­ми исторического процесса объявлялись господствую­щие классы, навязывающие свою волю остальным клас­сам и слоям; в других (иногда параллельно), наоборот, объявлялось, что подлинные творцы истории — народ­ные массы (таким образом, в последней интерпретации от роли субъектов истории господствующие классы от­лучались).

В настоящее время в некоторых исторических, око­лонаучных и околохудожественных концепциях воз­рождается старый миф расово-антропологической шко­лы, согласно которому главные субъекты историческо­го процесса — не классы, а расы и этносы. Если в прежних вульгарных интерпретациях общество пред­ставлялось воплощением и продуктом классов и клас­совой борьбы, то в нынешних исторических мистифи­кациях общество толкуется как превращенная форма «игры кровей», борьбы рас и этносов. Критика расово-антропологических концепций, развернутая еще в со­циологии конца XIX — начала XX в., в этой связи полностью сохраняет свою актуальность, так же как сохраняет актуальность идея общества.

Идее общества как совокупности всех индивидов и групп, объединенных многообразными социальными, экономическими, культурными связями, общими тра­дициями, целями и ценностями, еще предстоит занять свое место и в сознании социальных ученых, и в обще­ственном мнении.

2. Социальная солидарность. Тема социальной соли­дарности — основная тема всей социологии Дюркгейма. Его первый лекционный курс в Бордоском университе­те был посвящен проблеме социальной солидарности, а первая книга — обоснованию «солидаризирующей» функции разделения труда. В своем социологическом исследовании самоубийства он связывал различные типы этого явления с различной степенью социальной сплоченности. Наконец, его последнее крупное иссле­дование посвящено доказательству роли религии в со­здании и поддержании социального единства. Не слу­чайно исследование согласия в социологии рассматри­вается как дюркгеймовская традиция[160].

По существу, солидарность для Дюркгейма — сино­ним общественного состояния. Он был убежден, что в конечном счете люди объединяются в общество не ради индивидуальной и групповой вражды, а вследствие глу­бокой и взаимной потребности друг в друге.

Несомненно, доказывая «нормальный» характер со­лидарности и «анормальный» характер ее отсутствия, Дюркгейм во многом выдавал желаемое за действитель­ное, за что подвергался вполне обоснованной критике. Он чрезмерно оптимистично оценил реальность и пер­спективы «органической» солидарности и совершенно не предвидел массовые всплески «механической» соли­дарности в тоталитарных обществах.

Известно, что разделение труда ведет к формирова­нию социальных групп со своими особыми, нередко конфликтующими интересами; это убедительно дока­зал еще Маркс. Но ведь и отсутствие солидарности, социально-групповую вражду также нельзя признать «нормальной», т. е. непрерывной и повсеместной. Во-первых, это фактически неверно. Сотрудничество, вза­имообмен и сплоченность — во всяком случае, не менее универсальные явления социальной жизни, чем кон­фликт. Во-вторых, и сам конфликт, эффективно, мирно и вовремя разрешаемый, иногда играет социально функ­циональную роль, выступая как симптом социальных проблем и средство восстановления социального равно­весия. Наконец, в-третьих, необходимо иметь в виду так называемый «эффект самоосуществляющегося про­рочества»: провозглашение социальной вражды «нор­мальным» явлением, будучи фактически неверным, в то же время может служить и служило средством ее обоснования, оправдания, практического внедрения. И наоборот, признание солидарности нормой социальной жизни влечет за собой активный поиск путей ее осу­ществления и может реально способствовать этому осу­ществлению.

Именно осуществление принципа социальной соли­дарности может успешно противостоять теперь пагуб­ным проявлениям индивидуального, группового, нацио­нального эгоизма — следствиям традиционного деспо­тического централизма, многолетнего искоренения ес­тественных различий и насаждения искусственного единообразия. При этом необходима именно такая со­лидарность, которая основана на различиях, на взаимо­дополнительности и взаимообмене. Выражаясь дюрк-геймовским языком, насильственная и искусственная «механическая» солидарность должна уступить место естественной и добровольной «органической» солидар­ности.

К сожалению, подлинное значение разделения об­щественного труда до сих пор еще не осознано, так же как не осознано значение равных «внешних» условий (по выражению Дюркгейма) этого разделения. Совре­менное общество безнадежно деградирует, когда разде­ление труда в нем основано на протекционизме, род­ственных связях, привилегиях, происхождении и про­чих формах противоестественного социального отбора. И наоборот, общество может процветать только при условии естественного социального отбора, основанного на свободном соревновании трудовых достижений, умов, талантов, нравственных достоинств в равных условиях и соответственно вознаграждаемых. Сущест­венное условие социальной эффективности и успешного функционирования разделения труда, всех форм плю­рализма — безусловное признание всеми членами об­щества определенного минимума объединяющих общих ценностей, образующих то, что Дюркгейм называл «коллективным сознанием». Придумывать их не нуж­но, их необходимо лишь коллективно отобрать из цен­ностей, уже функционирующих в общественном мне­нии, и из социокультурных традиций. Они зафиксиро­ваны во «Всеобщей декларации прав человека».

Важное значение имеет в настоящее время уже начавшийся процесс формирования разнообразных «про­межуточных» групп, способных отстаивать интересы своих членов и в то же время служить для них нрав­ственной средой. Эта старая социологическая «реко­мендация» должна получить дальнейшее применение и развитие.

3. Мораль. Мораль в истолковании Дюркгейма неот­делима от социальной солидарности и также постоянно находилась в центре его исследовательских интересов. Доказывая, что разделение труда порождает солидар­ность, он одновременно доказывал, что оно выполняет нравственную функцию. Последняя неоконченная рабо­та французского социолога была посвящена проблемам этики. Дюркгейм вынашивал мысль создать особую науку о нравственных фактах, которую он называл «физикой нравов»[161]. Эта основанная на социологии на­ука о нравственности в его истолковании сама должна была стать нравственностью. Дюркгейм считал, что нравственность не следует выводить из искусственно формулируемых этических учений, навязывая их затем обществу. Нравственность следует черпать из самой социальной действительности, проясняя ее средствами науки. «Социальный вопрос» для Дюркгейма был не столько экономико-политическим, сколько нравствен­но-религиозным вопросом. Мораль он понимал как практическую, действенную, реальную силу; все же, что не имеет нравственного основания, с его точки зрения, носит временный и непрочный характер. Имен­но поэтому он считал, что политические революции сами по себе не затрагивают основ социального строя, если они не выражают глубинных нравственных ценно­стей общества и не опираются на них.

К этим идеям Дюркгейма уместно обратиться и се­годня. В течение длительного времени и в науке, и в массовом сознании в нашей стране доминировало пред­ставление о том, что практической, реальной силой в истории являются только экономика и политика. Нрав­ственность же считалась если не эпифеноменом, то, во всяком случае, чем-то из области высших сфер сознания, не затрагивающих общественного бытия. Между тем и социальная наука, и социальный опыт свидетель­ствуют о том, что любые экономические и политиче­ские институты базируются на определенных нравствен­ных основаниях. Соответственно, чтобы преобразовать указанные институты, требуется изменить эти основа­ния, восстановить их и опереться на них. В противном случае даже самые верные экономико-политические решения не могут быть реализованы.

4. Социальные нормы и ценности. Дюркгейм внес важнейший вклад в понимание общества как ценност­но-нормативной системы. С его точки зрения, социаль­ное поведение всегда регулируется некоторым набором правил, которые являются обязательными и привлека­тельными, должными и желательными. Правда, и в этом вопросе его теория уязвима в некоторых отноше­ниях. «В работах Дюркгейма религиозные предписания и, шире, моральные нормы рассматриваются так, как если бы они поддавались только одному способу истол­кования членами общества,— справедливо отмечает Э. Гидденс.— Но одна и та же совокупность символов и кодов, таких, например, как христианские догматы, может быть и обычно становится объектом разнообраз­ных и антагонистических истолкований, вовлекаясь в борьбу групп с противоположными интересами»[162].

Тем не менее и здесь нам есть что почерпнуть в теории французского социолога. Это относится, в част­ности, к его понятию аномии, о котором шла речь выше. Описанное Дюркгеймом состояние аномии всегда сопровождает общества в переходные периоды их исто­рии; в этом смысле оно нормально. Такое состояние, по-видимому, переживает в настоящее время и наше общество. Осознание этого — первый шаг на пути пре­одоления анемического состояния. Тогда на смену цен­ностям изуродованным, девальвированным, антигуман­ным придут ценности подлинные, основательные, сво­бодно и ответственно принятые.

Настоящим томом издательство «Канон» продолжа­ет давнюю, хотя и надолго прерванную, традицию изда­ния произведений Дюркгейма в России. Именно в Рос­сии были осуществлены первые переводы его книг, причем еще при его жизни, когда классик еще не стал классиком[163].

В 1991 г. в серии «Социологическое наследие» изда­тельства «Наука» был опубликован однотомник Дюрк­гейма, в который вошли новые переводы книг «О разде­лении общественного труда» и «Метод социологии»[164]. Тираж быстро разошелся, что неудивительно, учиты­вая, с одной стороны, его незначительность, с другой — большой читательский интерес к социологической клас­сике и потребности развивающегося социологического образования. Кроме того, в 1991 г. в журнале «Социо­логические исследования» была опубликована извест­ная работа Дюркгейма «Ценностные и «реальные» суж­дения»[165].

Представляемая вниманию читателя книга включает в себя ряд произведений Дюркгейма. Она состоит из двух частей.

Первую часть составляет «манифест» дюркгеймовской социологии, один из шедевров мировой социоло­гической классики «Метод социологии» («Правила со­циологического метода»). Первоначально эта работа была опубликована в виде серии статей, а в 1895 с незначительными изменениями и предисловием была издана отдельной книгой в издательстве «Алькан». В 1901 г. вышло второе издание книги, к которому автор написал специальное предисловие. С тех пор книга переиздавалась практически без изменений.

На русском языке книга впервые была издана в Южно-Русском книгоиздательстве Ф. А. Иогансона (Ки­ев-Харьков, 1899); переводчик книги неизвестен. Не­смотря на низкий уровень перевода и типографского исполнения, значение этого издания было весьма су­щественным: это было первое книжное издание Дюрк­гейма за пределами Франции.

Настоящее издание «Метода социологии» воспроиз­водит вышеназванное издание 1991 г., вышедшее в серии «Социологическое наследие» издательства «Нау­ка». Перевод осуществлен по книге: Durkheim E. Les regies de la methode sociologique. 13-eme ed. P., Presses Universitaires de France, 1956.

Вторую часть книги составляют небольшие работы Дюркгейма разных лет, получившие широкую извест­ность и более или менее полно представляющие его воззрения на предмет, метод и призвание социологии. Работы расположены в хронологическом порядке, что дает возможность читателю наглядно представить себе преемственность и эволюцию концепций автора.

А. Б. Гофман

Примечания

МЕТОД СОЦИОЛОГИИ

*1* Datum (лат.) — данное.

*2* Тератология — раздел медицины, зоологии и ботаники, изучающий аномалии, пороки развития и урод­ства человека, животных и растений.

*3* Ex professo (лат.) — профессионально, по обязанности.

*4* Отцом признается состоящий в узаконенном браке (лат.).

*5* Согласно Огюсту Конту, индивид, общество, человечество проходят в своем развитии три стадии, соот­ветствующие трем стадиям развития человеческого ин­теллекта: теологическую, метафизическую и позитивную. Этот закон Конт считал своим главным научным откры­тием.

*6* Vis a tergo (лат.) — внутренняя движущая сила.

РАБОТЫ РАЗНЫХ ЛЕТ

Курс социальной науки. Вступительная лекция (Со-urs de science sociale. Le9on d’ouverture)

Этой лекцией Дюркгейм открыл свой первый лекцион­ный курс в Бордоском университете. Курс назывался «Со­циальная солидарность» и был прочитан в 1887-1888 гг. Впервые текст лекции был опубликован в журнале «Re­vue Internationale de 1’enseignement», 1888, XV, pp. 23-48. Настоящий перевод осуществлен по изданию: Durkheim E. La science sociale et 1’action. Introd. et pres. de Filloux J.-C. P., 1970, pp. 77-110.

Материалистическое понимание истории (La con­ception materialiste de 1’histoire)

Работа представляет собой рецензию на французское издание книги итальянского философа, пропагандиста марксизма Антонио Лабриолы (1843-1904) «Очерки мате­риалистического понимания истории». Это единственная работа, в которой Дюркгейм более или менее развернуто высказывает свое отношение к социальной теории марк­сизма.

Впервые рецензия опубликована в журнале «Revue phi-losophique», 1897, XLIV, pp. 645-651. Перевод осуще­ствлен по изданию: Durkheim E. La science sociale et 1’action. P., 1970, pp. 244-254.

Представления индивидуальные и представления коллективные (Representations individuelles et represen­tations collectives)

Впервые статья опубликована в журнале «Revue de Metaphysique et de Morale», t. VI, mai 1898.

Перевод осуществлен по изданию: Durkheim E. Sociolo-gie et philosophic. P., 1924, pp. 1-48.

*7* Хаксли (Гексли), Томас (1825-1895) — английский биолог и антрополог, один из создателей эво­люционной теории, пропагандист идей Ч. Дарвина.

Модели, Генри (1835-1918) — английский психиатр, психолог и философ, последователь Ч. Дарвина, осново­положник эволюционного направления в психиатрии.

*8* сн. Ссылка ошибочна. На указанных автором страницах У. Джеймс не рассматривает взгляды Модели, а рассматривает их на с. 656 и след. На это обратил внимание английский переводчик и комментатор Дюрк-гейма Д. Покок. См.: Durkheim E. Sociology and philo­sophy. Transl. by Pocock D. F. With an introd. by Peristia-ny J. G. L., 1965, p. 6 n.

*9* В оригинале сказано «физической жизни», что, конечно, является опечаткой или редакторской ошиб­кой.

*10* Как заметил Д. Покок, данная ссылка оши­бочна; в книге Джеймса, на которую ссылается автор, вообще нет с. 690. Проблемы ассоциации и памяти Джеймс в действительности рассматривает в главах XIV и XVI. Durkheim. E. Sociology and philosophy, p. 11 п.

*11* В оригинале: «два цвета одного и того же оттенка», что, очевидно, является опечаткой или редакторской ошибкой.

*12* В оригинале: «психологическим», но, судя по смыслу высказывания автора, здесь должно быть слово «физиологическим».

*13* Имеется в виду книга Дюркгейма «Метод социологии». См. настоящее издание.

*14* Автор имеет в виду психологический редукционизм в социологии, представленный прежде всего Габриэлем Тардом, и расово-антропологический редукцио-низм «антропосоциологов» Отто Аммона и Жоржа Ваше де Ляпужа.

Педагогика и социология (Pedagogic et sociologie)

Работа представляет собой вступительную лекцию курса, прочитанного Дюркгеймом в 1902 г. в Сорбонне после его назначения руководителем кафедры. Курс в целом назывался «Физиология права и нравов». Его пер­вая часть (1902-1903 гг.), которая открывалась данной лекцией, носила название «Мораль общества», вторая (1903-1904 гг.) была посвящена рассмотрению «морали частных групп общества» (семьи, профессиональных групп и т. д.).

Впервые текст лекции был опубликован в журнале «Revue de Metaphysique et de Morale», janvier 1903, XI, pp. 37-54. Перевод осуществлен по изданию: Durkheim E. Education et sociologie. P., 1922, pp. 104-133.

*15*  Бюиссон, Фердинан (1841-1932) — педагог, политический и государственный деятель, лауреат Нобе­левской премии мира 1927 г. Был одним из руководите­лей и реформаторов системы образования во Франции, отстаивал необходимость светского характера школы и обязательного профессионального образования. С 1896 г. возглавлял кафедру науки о воспитании в Сорбонне, где в 1902 г. его сменил Дюркгейм.

*16* Речь идет о Бордоском университете.

Социология и социальные науки (Sociologie et scien­ces sociales)

Впервые статья опубликована в сборнике «De la metho-de dans les sciences». P., 1909, pp. 259-285. Настоящий перевод осуществлен по этому изданию. Ранее статья пе­реводилась П. С. Юшкевичем (Метод в науках. СПб., 1911).

Ценностные и «реальные» суждения (Jugements de valeur et jugements de realite)

Работа представляет собой доклад, сделанный на Меж­дународном Философском конгрессе в Болонье, на пле­нарном заседании 6 апреля 1911 г. и опубликованный в специальном номере журнала «Revue de Metaphysique et de Morale» 3 июля 1911 г.

Перевод осуществлен по изданию: Durkheim E. Sociolo-gie et philosophic. P., 1924, pp. 117-142. Ранее он был опубликован в журнале «Социологические исследования», 1991, № 2.

Термином «реальные суждения» переведено выраже­ние Дюркгейма «jugements de realite», соотносящееся с выражением «ценностные суждения» («jugements de vale­ur»). Из возможных вариантов перевода этого выражения («суждения о реальности», «реалистические», «фактуаль-ные» суждения и т. п.) переводчик решил остановиться на термине «реальные», заключив его в кавычки, которых нет в оригинале. Именно этот термин ближе всего к автор­скому и наиболее точно выражает мысль Дюркгейма.

Содержание

Часть первая. Метод социологии.. 1

Предисловие ко второму изданию.. 1

ВВЕДЕНИЕ. 8

Глава I 8

ЧТО ТАКОЕ СОЦИАЛЬНЫЙ ФАКТ?. 8

Глава II 12

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К НАБЛЮДЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ФАКТОВ.. 12

Глава III ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К РАЗЛИЧЕНИЮ НОРМАЛЬНОГО И ПАТОЛОГИЧЕСКОГО   23

Глава IV.. 32

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ПОСТРОЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ТИПОВ.. 32

Глава V.. 37

ПРАВИЛА, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ОБЪЯСНЕНИЮ СОЦИАЛЬНЫХ ФАКТОВ.. 37

Глава VI ПРАВИЛА, КАСАЮЩИЕСЯ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ.. 48

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 53

Часть вторая. Работы разных лет.. 57

КУРС СОЦИАЛЬНОЙ НАУКИ.. 58

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ.. 69

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ КОЛЛЕКТИВНЫЕ. 72

ПЕДАГОГИКА И СОЦИОЛОГИЯ.. 85

СОЦИОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ.. 92

I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК.. 92

II. РАЗДЕЛЫ СОЦИОЛОГИИ: ЧАСТНЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ.. 95

III. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД.. 97

ЦЕННОСТНЫЕ И «РЕАЛЬНЫЕ» СУЖДЕНИЯ.. 99

Приложение.. 106

СОЦИОЛОГИЯ ЭМИЛЯ ДЮРКГЕЙМА.. 106

1. ВЕХИ ЖИЗНИ УЧЕНОГО.. 106

2. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ.. 106

3. «СОЦИОЛОГИЗМ» — ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА СОЦИОЛОГИИ ДЮРКГЕЙМА. 106

4. В ПОИСКАХ СОЦИАЛЬНОЙ СОЛИДАРНОСТИ: ОСНОВНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ДЮРКГЕЙМА  106

5. ДЮРКГЕЙМ ВЧЕРА И СЕГОДНЯ.. 106

Примечания.. 106

• Размещено: 02.07.2012
• Автор: Дюркгейм Э.
• Размер: 772.23 Kb
• © Дюркгейм Э.