Эванс-Причард Э. История антропологической мысли

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

институт ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ им. Н .Н МИКЛУХО-МАКЛАЯ

ЭТНОГРАФИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА

Серия основана в 1983 году

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ

д.и.н. В.А.Тишков (председатель)

д.и.н. Д.Д.Тумаркин (зам. председателя)

к.и.н. М.М.Керимова (ученый секретарь)

к.филол.н. С.М.Аникеева

д.и.н. А.К.Байбурин

акад. Г.М.Бонгард-Левин

д.и.н. Н.Л.Жуковская

д.и.н. И.С.Кон

д.и.н. В.А.Попов

д.и.н. Ю.И.Семенов

Э .Эванс-Причард

ИСТОРИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

МОСКВА

ИЗДАТЕЛЬСКАЯ ФИРМА «ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА» РАН 2003

2002181944

2002 IS1944

Данное издание выпущено в рамках проекта «Translation Project» при поддержке Института «Открытое общество»

(Фонд Сороса) — Россия и Института «Открытое общество» — Будапешт

Sir Edward Evans-Pritchard A History of Anthropological Thought Mew York Basic Books, Inc., Publishers, 1981

УДК 572 ББК 28.71 Э14

® the estate of Professor Sir Edward Evans-Pritchard, 1981 Preface ® Andre Singer, 1981

Перевод с английского и комментарии А.Л.Елфимова Статья А.А.Никшиенхова Редактор издательства С.ЕЛшдша.

Эванс-Причард Э.

История антропологической мысли / Э. Эванс-Причард ; Э14 Пер. с англ. АА. Елфимова ; Ст. АЛ. Никишенкова. — М. : Вост. лит., 2003. — 358 с : ил. — (Этнографическая библиотека : Осн. в 1983 г. / Редкол.: В.А. Тишков (пред.) и др.). — ISBN 5-02- 018281-8 (в пер.).

Первое издание на русском языке историографической работы выдаю­щегося британского антрополога ЭЗЗванс-Причарда (1902—1973), посвя­щенной роли ученых XVIII—XX вв. (Монтескье, Ферпосон, Конт, Фрэзер, Дюрк- гейм и др.) в развитии теоретической мысли в социальной антропологии.

В работе затрагиваются не только частные проблемы антропологии и эт­нографии, но и более общие вопросы развития гуманитарных и социальных наук (место теории в общественно-научном познании; взаимодействие ан­тропологии, социологии и истории; развитие общественных взглядов на культуру и тд.).

ББК 28.71

© АЛ.Елфимов, перевод, комментарии, 2003 © АА.Никишенков, статья, 2003 © Российская академия наук

и Издательская фирма «Восточная литература», серия «Этнографическая библиотека» ТП-2002-Н-146                                              (разработка, оформление), 1983 (год основания),

ISBN 5-02-018281-8                    2003

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ

Институт этнологам и антропологии им. Н Л Миклухо-Маклая и издатель­ская фирма «Восточная литература» РАН продолжают издание книжной серии «Этнографическая библиотека», начатое в 1983 г.

В серии публикуются лучшие работы отечественных и зарубежных этногра­фов, оказавшие большое влияние на развитие этнографической науки и сохра­няющие по нынешний день свое важное теоретическое и методологическое значение. В состав серии включаются произведения, в которых на этнографиче­ских материалах освещены закономерности жизни человеческих обществ на том или ином историческом этапе, рассмотрены крупные проблемы общей этнографии. Так как неотъемлемой задачей науки о народах является постоян­ное пополнение фактических данных и глубина теоретического осмысления и обобщения зависит от достоверности и детальности фактического материала, то в «Этнографической библиотеке» находят свое место и работы описательного характера, до сих пор представляющие выдающийся интерес благодаря уни­кальности содержащихся в них сведений и важности методических принципов, положенных в основу полевых исследований.

Серия рассчитана на широкий круг специалистов в области общественных наук, а также на преподавателей и студентов высших учебных заведений.

Серия открылась изданием книг «Лига ходеносауни, или ирокезов» АПМор- гана и «Структурная антропология» КЛеви-Строса. Обе они вышли в 1983 г. (в 1985 г. «Структурная антропология» вышла дополнительным тиражом). Да­лее изданы:

М.Мид. Культура и мир детства Избранные произведения. Пер. с англ и коммент. Ю А Асеева. Сост. и послесл. И.С.Кона. 1988.

В.В.Радлов. Из Сибири. Страницы дневника Пер. с нем. КДЦ.ивиной и Б.Е.Чистовой. Примеч. и послесл С.ИВайнштейна. 1989.

В.Г.Богораз. Материальная культура чукчей. Авторизован, пер. с англ Послесл. и примеч. И.СВдовина 1991.

АгК.Зеленин, Восточнославянская этнография. Пер. с нем КДЦивиной. Послесл. и примеч. К.В.Чистова. 1991.

Н.Ф.Сумцов. Символика славянских обрядов. Избранные труды. Послесл АКБайбурина и ВЗ.Фрадкина; сост. и примеч. АКБайбурина. 1996.

М.Мосс. Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии. Пер. с франц., послесл и примеч. АБ.Гофмана 1996.

А.Н.Махсгшов. Избранные труды. Сост., автор послесл. и коммент. ОЮАр- темова. 1997.

А. ван Геннен. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. Пер. с франц. Ю.В.Ивановой и Л.В.Покровской. Послесл. Ю.В.Ивановой. 1999.

А.Р.Рэдклифф-Браун. Структура и функция в примитивном обществе. Очер­ки и лекции. С предисловием Э.ЭЗванс-Причарда и Фрэда Эггана. Пер. с англ., коммент. и указ. О.ЮАртемовой. Статья ААНикишенкова. 2001.

А Пчрцио-Бироли. Культурная антропология Тропической Африки. Пер. с итал Г.А.Матвеевой. 2001.

Э.Аич. Культура и коммуникация: логика взаимосвязи символов. К исполь­зованию структурного анализа в социальной антропологии. Пер. с англ ИЖ.Кожановской. Статья Я.В.Чеснова. 2001.

Вниманию читателей предлагается труд известного британского ученого- антрополога сэра Эдварда ЭЗванс-Причарда.

ИСТОРИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Профессор Эдвард Эванс-Причард работал над книгой «История антропологической мысли», но, не успев закончить ее, скончался в сентябре 1973 г. Большая часть данного труда была основана на тексте лекций, которые он читал на протяжении двадцати лет сту­дентам Института социальной антропологии в Оксфорде Эти лекции, которые Эванс-Причард намеревался переработать и дополнить, долж­ны были составить сборник очерков о тех мыслителях, чье влияние, по его мнению, сыграло величайшую роль в формировании британ­ской социальной антропологии к тому времени, когда он принял кафедру в Оксфорде, т.е. к 1952 г. Первые пять очерков были перво­начально опубликованы им в «Журнале Антропологического обще­ства Оксфорда», и таким же образом он намеревался поступить со всеми последующими, прежде чем соединить их в книгу. Он беспо­коился о том, чтобы работа пережила его, и выразил желание, что­бы в случае его смерти я завершил публикацию.

Не многие задачи представляются мне настолько обескураживаю­щими, как задача довершения работы маститого ученого. Редактируя незаконченные очерки, я вынужден был собирать материалы из са­мых различных источников, которые, впрочем, все без исключения вышли из-под пера Эванс-Причарда. Надо сказать, что, несмотря на значительное число его публикаций, меня поразил тот факт, как мало места в его работах было посвящено выдающимся фигурам социальных наук — ведь на самом деле Эванс-Причард отличался со­вершенно определенными и очень взвешенными взглядами на раз­витие социальной антропологии. Некоторые из этих взглядов в той или иной форме присутствовали в его отдельных публикациях, но в общем я счел нужным привлечь и материалы неопубликованных лекций и заметок. Предлагаемая читателю книга получилась поэто­му не вполне такой, какой ее создал бы автор. В целом я опирался на уже существующие рукописи, но их подбор и обработка были сделаны мной, и, конечно же, итог работы отличается от того, что могло бы выйти из-под пера самого Эванс-Причарда. К сожалению, многие его мысли о крупных деятелях науки так и не дошли до бумаги, и отсутствие их в этой книге создает некоторую несбалан­сированность в подборке, которую сам он несомненно устранил бы. Я подозреваю, например, что он исключил бы некоторые из ко­ротких эссе, которыми я дополнил книгу, и вместе с тем я уверен, что он включил бы в нее очерки о всех членах группы «Аппёе sociologique», а также о Фюстеле де Куланже и Спенсере. Некото­рых антропологов, труды которых, я убежден, он считал важными и, вероятно, включил бы в окончательный вариант, я вынес в упомя­нутые короткие «Приложения», поскольку материал о них оказался недостаточным для полной главы. Мнения Эванс-Причарда о дру­гих — например, о Моргане, Лоуи и Марксе — я предпочел скорее опустить, чем вводить читателя в заблуждение.

Но о некоторых антропологах материала было даже слишком много. Известно, что в своей книге «Теории первобытной религии» (1965) Эванс-Причард подробно рассмотрел взгляды Дюркгейма на социологию религии, изложенные в «Элементарных формах религи­озной жизни». Однако гораздо больше обстоятельного и перерабо­танного материала по данному вопросу имелось в записных книж­ках Эванс-Причарда, особенно в наброске доклада, который он про­чел на семинаре, проводившемся СЛьюксом в Байольском коллед­же Оксфорда. Раздел о Дюркгейме в настоящей книге (гл. 14) осно­ван главным образом на рукописи этого доклада; вводная часть взя­та из других заметок Эванс-Причарда Я уверен, что глава эта была бы вообще пересмотрена, если бы Эванс-Причард имел возмож­ность познакомиться с капитальным трудом самого СЛьюкса о Дюркгейме (Lukes 1973). Но и в этом виде она остается последней значительной неопубликованной работой Эванс-Причарда, несолшен- но более глубокой по уровню этнологической критики, чем что-либо написанное им о Дюркгейме ранее. В этом очерке он очень сурово критикует взгляды Дюркгейма на религию, несмотря на собствен­ное восхищение тем общим вкладом, который Дюркгейм и его по­следователи внесли в развитие социальной антропологии в Велико­британии. И действительно, в более ранней статье о Р.Герце (гл. 15) Эванс-Причард еще противоречит своему обвинению, выдвинутому против Дюркгейма: «Я убежден, что ни одно полевое исследование тотемизма не превзошло дюркгеймовского анализа». Но эту статью Эванс-Причард написал по крайней мере 25 годами ранее, и, воз­можно, в его позднем анализе теорий Дюркгейма отразился более критический ретроспективный взгляд на всю дисциплину в целом.

Во всех своих исследованиях и особенно в заметках Эванс-При- чард бывал критичным и нередко саркастически едким. Я включил многие из его замечаний, поскольку они дают более верное пред­ставление о том, как он относился к своим предшественникам. Его замечания дают ключ и к пониманию того, как он формулировал свое собственное антропологическое мировоззрение. Хотя если бы он успел закончить рукопись сам, то, вероятно, мог бы представить окончательный вариант и в менее острой форме. Так, например, он мог писать о Максе Мюллере, что тот был «лингвистом совершенно исключительных способностей, одним из ведущих санскритологов своего времени и попросту человеком огромной эрудиции — при всем том совершенно несправедливо приниженным»; но в то же са­мое время он говорил, что Мюллер «настолько многословен и нето­чен, что местами бывает трудно понять, куда он клонит и что вооб­ще значат его высказывания. Он… нравоучительный деист наихудшего из всех возможных викторианско-лютеранских толков». О Парето он высказывался с еще большим осуждением. Он писал: «Теоретиче­ские положения Парето претенциозны. За напускным фасадом бес­пристрастности и научности метода мы обнаруживаем плагиатора, популяризатора, полемиста и метафизика. Его манера письма всегда остроумна, и его критические замечания о философах часто обосно­ванны, хотя редко оригинальны. Нельзя сказать, что он многое дал социологии. В самом деле, кажется, что он был мало осведомлен о ее целях и методах. В пользу Парето, впрочем, следует сказать следую­щее: учение его так плохо, что оно выставляет напоказ (и таким образом дает нам видеть яснее) те оплошности, которые прячутся с бблыиим искусством другими метафизиками, скрывающимися под маской ученых».

Тем не менее Эванс-Причард мог быть великодушным и щед­рым на комплименты, особенно когда писал о группе «Аппёе sociologique» (которая, как он считал, оказала сильнейшее влияние на формирование его собственного мировоззрения) или о менее известном ученом, но своем личном друге Франце Штейнере. Но, конечно же, в целом Эванс-Причард намеревался создать книгу не о личностях, а о идеях. В своем первоначальном курсе оксфордских лекций, положенном в основу настоящей книги, он заявлял сле­дующее:

«В течение по крайней мере 250 лет люди утверждали, что социальные явления могут и должны изучаться как естественные явления с использова­нием тех же методов, которые оказались столь успешными в физике и дру­гих естественных науках, хотя, конечно, с применением иных технических приемов. В этом проявлялось стремление установить законы общего поряд­ка, подобные законам, выведенным в лабораторных науках. Такие законы, безусловно, должны были иметь определенную фундаментальность и дейст­венность. Только тогда прикладная наука о человеке могла бы быть уста­новлена. Буквально повсюду одна за другой последовали соответствующие попытки, предпринятые сначала как качественные обобщения, а затем как количественные И чтобы достигнуть желаемых результатов, мог быть исполь­зован только один метод — сравнительный. Увы, ожидаемых результатов он не принес

Но если высокий уровень обобщения не был, а возможно, и не мог бьггь достигнут, то в самом процессе поисков закономерностей мы узнали мно­гое о социальных институтах, особенно о первобытных институтах. Почти все основные положения викторианских авторов о них были раздуты до небес Многие из них были развенчаны работой Кроули и полевыми иссле­дованиями Малиновского. Влияние полевой работы на теорию стало ре­шающим Но было также немало положительных достижений, полученных и из чистой критики прежних теорий Познавая непригодность этих тео­рий, мы вместе с тем усваивали определенное понятие о том, чем же пер­вобытные институты могли быть на самом деле.

Значительный успех был достигнут даже и в предполевой период, когда исследования были направлены не на открытие законов всеобщего характера, законов неизбежной преемственности и развития, а были ограничены изуче­нием частных проблем в обществах, сходных либо по культурно-историческо­му развитию, либо по структурному типу. Когда же наступила эра полевых исследований, то стало возможным проверить на практике те теоретиче­ские предположения, которые имели какую-либо эвристическую ценность.

Однако куда двигаться дальше? Единственного, что может сделать фак­ты осмысленными — корпуса общей теории, нам очевидно все еще недос­тает. Одно время на его формирование работала идея социальной эволюции и еще некоторое время — довольно неопределенная функциональная тео­рия. Не оказались ли мы теперь перед лицом простого эмпиризма, беско­нечного собирания фактов, которые из-за отсутствия теоретической основы едва ли могут быть соотнесены друг с другом и лишь в некоторой степени отражают положение дел в исторических исследованиях? Может быть, и так. Но, увы, нет никакой пользы сплетать теорию только ради нее самой, когда рке известные факты не подтверждают ее. Можно, впрочем, возра­зить, что даже если в свете возросшего уровня наших знаний стало трудно сформулировать какие-либо обобщения высокого уровня, то по крайней мере теперь мы знаем гораздо больше о природе изучаемых явлений. А это предполагает более строгую типологию или классификацию этих явлений и, стало быть, подразумевает некоторую гипотезу или теорию. Насколько даль­ше мы сможем продвинуться — покажет время. На сегодняшний день с уве­ренностью можно сказать лишь одно: то здесь, то там мы делаем неболь­шие успехи, все глубже и глубже осознавая взаимосвязи в социальной дея­тельности».

Частью вклада Эванс-Причарда в эти успехи был и анализ взгля­дов тех ученых, которых он отобрал исходя из их теоретического либо исторического значения в развитии антропологической науки:

«То, что я попытаюсь здесь изложить, есть история некоторых фунда­ментальных идей, представленная в исторической последовательности клас­сиков. Проблелла заключается в том, с чего начать, так как размышления о природе социальных институтов уходят в глубину самых ранних этапов ли­тературной мысли. Уайт ошибался, предполагая, что рассуждения о делах человеческих начались лишь после рассуждений о физической природе все­ленной. Аристотель и Платон, конечно, могли бы послужить отправной точ­кой, однако же расстояние от них слишком велико, а путь слишком изви­лист и неясен, и начни мы с них, мы никогда бы не добрались до нынеш­него времени. Я подумывал об Ибн Хальдуне, о Вико, Бэконе, Монтене, Бодене, Боссюэ, Гоббсе и Локке — но нет. Я даже пробовал начинать с Ма­киавелли — но снова нет. Мы начнем с Монтескье, который по справедли­вости может считаться основателем современной социологии».

Так и была задумана эта книга.

Хочется выразить признательность фонду Леверхельма за финан­совую поддержку, оказанную профессору ЭЗванс-Причарду во вре­мя его работы над книгой. Подготовку данных очерков для публи­кации существенно облегчили помощь и поддержка ГЛингардта и Л.Сингер, которым я выражаю свою признательность. Я также бла­годарен М.Бадд> Ф-Пиа и ССегаллеру за их помощь в перепечатыва­нии различных вариантов рукописи.

Многие из представленных здесь текстов уже выходили в других изданиях, чаще на английском языке, но иногда и в переводах, и я выражаю признательность издателям «Журнала Антропологического общества Оксфорда», журнала «Мэн», лондонской газеты «Тайме», литературного приложения к «Тайме», а также издательствам «Коэн и Уэст», «Атлон пресс», «Кларендон пресс», «Фабер и Фабер», «Аллен и Анвин» и издательствам Чикагского и Оксфордского университе­тов.                                                                                                   ^

Андре Сингер Август 1980

Глава 1

МОНТЕСКЬЕ (1689-1755)

С педагогической точки зрения трудно решить, с чего начать изложение того, что в наши дни считается социально-антропологи­ческой мыслью. Можно восходить к Платону и Аристотелю или, пожалуй, еще дальше — в одно время я начинал свой курс лекций с Ибн Хальдуна Однако же разрыв между эпохами слишком велик. Я попробовал начать с Макиавелли, затем раздумывал над фигурой Вико и стал рке склоняться к Монтеню, пока наконец не решил, что если нужно начинать с чего-то, а точнее, с кого-то, то им должен бьггь Монтескье. Я согласен с мнениями профессоров Раймона Арона и Дюркгейма, что именно его следует признать не только предтечей современной социологической мысли, но и ее основателем за заслугу создания наиболее значительного по меркам того времени, блестяще­го, оригинального, хотя и несколько хаотического труда — «О духе законов» (1748). Его остальные сочинения — «Размышления о при­чинах величия и падения римлян» (1734) и другие — представляют собой работы исторически недостоверные, написанные под очевид­ным влиянием Макиавелли, но без присущего тому понимания по­литики, и потому их вклад в историю социологической мысли не­велик.

Вряд ли стоит много говорить о жизни Шарля Луи де Секонда, барона де Монтескье. Аристократ по рождению, о чем свидетельст­вует его имя, он изучал право сначала в Бордо, затем в Париже и позднее стал правоведом. Для своего времени он был очень обра­зован и пользовался высокой репутацией в салонах вольнодумного Парижа времен регентства, где, по всей видимости, ему весьма нра­вилось проводить время. Некоторые называли его свободомыслящим. Себя он видел человеком светским; говорили, правда, что он был несколько скуповат. Он много путешествовал по Европе; два года, проведенные в Англии, произвели на него глубочайшее впечатление, особенно в политическом отношении. Он был очень терпим, можно сказать, почти либерален и порой даже несколько беспорядочен в своих взглядах на мир. Он был католиком, но, как мне кажется, никто бы не сказал наверняка, до какой степени его почтение к церкви было сугубо формальным. Как бы он ни относился к ее догматам, сам он, конечно, догматичным человеком не был. Он, как я подозреваю, был тем, кого в XVIII в. назвали бы деистом¹.

Монтескье был одним из первых писателей, кто стал настаивать на мысли, что все институты каждого общества образуют систему взаимозависимых составляющих. Отношения между ними могут быть выявлены путем сравнения наблюдений, полученных на материале большого числа различных обществ. «Законы в их самом общем значении являются необходимыми отношениями, проистекающими из природы вещей. В этом смысле все сущее имеет свои законы…» (.Montesquieu [далее — М] 1750 [1748], 1). Под «необходимыми» Монтескье подразумевает здесь только то, что, как; правило, в опре­деленном типе социальной структуры мы не обнаруживаем инсти­тутов, находящихся в противоречии с ним. Существует своего рода согласованность между одним социальным фактом и другим, так же как и между типом общества и условиями окружающей среды, в которых оно находится.

Размер популяции, а следовательно политической общности, за­висит от способа жизнеобеспечения. Народы, занимающиеся охотой, рассеяны на большом расстоянии друг от друга и живут компакт­ными группами. Более крупные объединения мы находим у пасту­шеских народов и еще более крупные — у земледельцев. Граница, отделяющая дикарей от варваров, проходит между охотниками, ко­торые бродят независимыми ордами, и пастухами и скотоводами, у которых уже создались объединения более совершенного типа. Для Монтескье это — «закон». Другой «закон» заключается в том, что характер и даже философия народа в значительной степени являют­ся продуктом климатических условий. Так, например, индийцы — по натуре малодушный народ, и даже дети европейцев, рожденные в Индии, теряют смелость, присущую своим соотечественникам, будучи подвержены влиянию климата.

Хотя книга Монтескье посвящена законам, само это слово он употребляет в различных смыслах при указаниях на двойственную природу человека, а именно: он проводит различие между естест­венным законом, которому подчинены все животные, и определен­ным положительным (позитивным) законом, который характерен только для человеческих обществ. В сфере действия положительного закона человек свободен как субъект, при этом конкретный тип такого закона обычно обнаруживается (или по крайней мере должен обнаруживаться как правило) в конкретном типе общества. «Человек как физическое существо, подобно всем другим существам, управ­ляется неизменными законами. Как мыслящее существо он неизбеж­но преступает законы, установленные Богом, и изменяет законы, которые сам ранее установил» (At 1750, 4). В этой цитате обратите внимание на два различных значения слова «закон». Мне видится, что под «законами общества» Монтескье подразумевал всего лишь то, «как люди себя ведут» (или, точнее, как им «надлежит» себя вести), т.е. имел в виду определенные социальные факты. В других местах и в более общем смысле он говорит о «законе» скорее в его современном научном значении, чем о «законе» в его моральном толковании, присущем его эпохе.

Поскольку точка зрения Монтескье заключалась в том, что везде, где мы находим тот или иной фундаментальный общественный институт, все прочие институты должны ему соответствовать, он при­нялся изучать и сравнивать различные образы социальной жизни в разных обществах — как в тех, которые были ему лично известны (Европа), так и в тех, о которых он только читал (Греция, Рим, Ки­тай, Индия, Формоза, Мальдивские острова, Турция, Эфиопия, арабы, евреи, карфагеняне, франки, германцы, мексиканцы, американские индейцы и др.). В своем пространном исследовании, написанном, не­сомненно, под влиянием идей Аристотеля, он затронул широкий круг вопросов: устройство общества, образование, положение женщин, за­коны, обычаи, нравы, богатство, война, денежное обращение, торгов­ля, экономика, налоги, климат, рабство, мораль, религия и тд. Нема­лая часть этих вопросов была поднята конкретно в связи с историей европейского феодализма. Это общее рассуждение о делах человече­ских, выдержанное в благоразумном и вдумчивом тоне. Это также и наставление для правителей, указывающее, какой тип институтов им следует поощрять. Неудивительно, что Монтескье признавался в том, что труд, вложенный им в это сочинение, почти убил его. Очевидно, он чувствовал, что при обсуждении политических и рели­гиозных вопросов необходимо быть осторожным, и порой прикры­вался иронией, как, например, при обсуждении торговли неграми. И все-таки, несмотря на многие неясности и отклонения от тем, характеризующие его труд, в нем присутствует четкая и последова­тельная попытка создания научной классификации типов человече­ского общества и выявления основных черт каждого из них.

В первой части своей книги Монтескье, следуя Аристотелю, при­нимает форму правления за постоянную величину, по отношению к которой все остальные институты предстают как производные. Монтескье делит формы правления на три классических типа; рес­публиканский (демократический или аристократический), монархи­ческий и деспотический; но, принимая аристотелевскую классифи­кацию как таковую, применяет он ее по-своему (так как знания Аристотеля были в целом ограничены историей греческих городов- государств). Монтескье старается определить, какие законы, нравы, обычаи и т.п. соответствуют каждой конкретной форме правления, ибо то, что присуще одной форме, непригодно для другой. Вопрос о том, что «пригодно», а что «непригодно», разъясняется только после того, как четко определен принцип (этос) каждого типа правления. «Существует различие между природой и принципом правления, ко­торое состоит в том, что природа правления — это то, что его соб­ственно конституирует, а его принцип — то, каким путем оно при­водится в действие. Одно является его частной структурой, дру­гое — человеческими страстями, которые приводят ее в движение» (М. 1750, 27). Принцип демократии — достоинство (или честность); аристократии — умеренность (или сдержанность), основанная на достоинстве; монархии — благородство (или величественность); дес­потии — страх. Из этого не следует, однако, что в каждой конкрет­ной республике люди действительно поступают только достойным образом, а в каждой конкретной монархии они движимы исключи­тельно благородством (или, например, если это не так, то значит, что правительство «несовершенно»). Другими словами, для Монтескье данные категории служили тем, что сегодня мы назвали бы «идеаль­ными типами», к которым реальные общества приближаются в боль­шей или меньшей степени. Коррупция правительства обычно начи­нается с искажения его принципа^– исчезает дух равенства, власть знати становится деспотичной, правитель лишает своих подданных их прерогатив и привилегий.

Другие институты государства подчиняются существующему виду правления. Так, формы образования, очевидно, должны соответство­вать принципу правления — в республике, например, целью образо­вания является воспитание самоотречения. Далее заявляется, что республикам следует «естественно» ограничиваться небольшой тер­риторией; монархиям — умеренно большой территорией (если она будет меньше необходимого, то монархия станет республикой; если больше, то знать утвердит свою независимость и оградит себя от возмездий короны), а большая империя предполагает деспотическую власть, позволяющую быстро принимать решения, при этом страх удерживает отдаленных наместников от бунта Дух государств меняется в зависимости от уменьшения или увеличения их терри­тории. В монархиях, где между правителем и народом находится наследственная знать, благодаря майорату сохраняется имущество семьи, и потому майорат очень полезен; он не играет столь важной роли при других типах правления. При деспотических формах прав­ления наказания должны быть очень суровыми; при умеренных ре­жимах (монархическом или республиканском) стыд и чувство долга действуют как сдерживающее начало. Роскошь свойственна монар­хиям, и в них не должно быть законов, регулирующих расходы насе­ления, так как если богатые не будут растрачивать свои состояния, бедные будут голодать. При демократии не может быть никакой роскоши. При монархии женщины незначительно ограничиваются в правах, при республиканской форме правления они свободны по закону, но ограничены нравами, при деспотической — они представ­ляют собой движимое имущество. В монархиях приданое должно быть весомым, для того чтобы дать возможность мужьям поддер­живать свое положение, в республиках же оно должно быть не­большим

Впрочем, «этос» (esprit) народа определяется не только формой правления (хотя и проявляется яснее всего именно в ней), но и всем тем, что определяет образ жизни: «Различные причины влияют на людей — климат, религия, законы, указы правительства; все это на­правляет рост того общего духа, который формируется также и предшествующими условиями, моралью и обычаями». У различных народов разные влияния оказываются определяющими, и каждое отдельное условие играет свою роль в жизни каждого из народов. «Природа и климат почти абсолютно управляют жизнью дикарей; обычаи правят китайцами; законы господствуют в Японии; мораль некогда была всесильна в Спарте; принципы правления и древняя простота нравов господствовали в Риме» (М. 1750, 418). Отсюда сле­дует, что введение новых законов может изменить дух нации. Нам надо быть начеку!

Метод интерпретации, принятый Монтескье, легко понять, взяв несколько типичных примеров из его книги. Все они иллюстрируют его основной тезис законы следует объяснять законами, а историю — историей, так как любой социальный факт может быть объяснен толь­ко с точки зрения совокупности других социальных фактов, частью которой этот факт является. В Афинах, например, мркчина мог же­ниться на единородной сестре (т.е. полусиблинге по отцу), но не мог жениться на единоутробной сестре. Это правило возникло в респуб­ликах, где требовалось не допустить, чтобы две линии наследования переходили к одному человеку. Человек, женившийся на дочери сво­его отца, мог наследовать только имущество отца, но если бы он женился на единоутробной сестре (т.е. полусиблинге по матери), то могло бы случиться, что отец последней, не имея мркского потом­ства, оставил бы ей свое состояние и ее муж мог бы получить два состояния. Домашний сервитут (в отличие от рабства) объясняется тем, что в жарком климате девушки выходят замуж в возрасте от 8 до 10 лет и старятся, достигнув 20 лет, из-за чего детство и заму­жество проходят одновременно, определяя этим самым зависимое положение женщины в доме. О полигамии Монтескье говорит сле­дующее: в Европе больше юношей, чем девушек, а в Азии больше девушек, чем юношей, — отсюда в Европе моногамия, а в Азии по­лигамия; но в холодных областях Азии, где, как и в Европе, мужчины количественно преобладают, «…появляется, как говорят ламы, осно­вание для закона, который разрешает одной женщине иметь много мужей», т.е. для полиандрии (М 1750, 361). Далее нам сообщается: «В племени наяров на Малабарском берегу мужчины могут иметь только одну жену, тогда как женщины, наоборот, могут иметь много мужей. Происхождение этого обычая, я полагаю, выяснить нетруд­но. Наяры — племя благородных, поставляющее солдат всем родст­венным народам. В Европе солдатам запрещено жениться; на Мала­барском берегу, где климат требует большего снисхождения, их удовлетворяют заключением как можно менее обременительного брака — одна жена дается нескольким мужчинам, что соответст­венно уменьшает привязанность к семье и заботы о содержании дома и предоставляет солдатам возможность полностью отдаваться военному делр (М. 1750, 362). У татар самый младший мальчик в семье всегда является наследником, потому что, как только стар­шие сыновья становятся настолько взрослыми, для того чтобы стать пастухами, они забирают скот, который им дает отец, и покидают дом, для того чтобы основать свое собственное жилье. «Последний из мальчиков, который продолжает жить в доме с отцом, становит­ся таким образом его естественным наследником. Я слышал, что сходный обычай (право младшего сына на наследование, или мино­рат) наблюдали также в некоторых небольших округах Англии. Это был, вне сомнения, скотоводческий закон, занесенный туда какими-то бретонскими племенами либо установленный германцами. Цезарь и Тацит сообщают нам, что эти последние очень мало занимались сельским хозяйством» (М 1750, 401). Некоторые из этих толкований могут показаться нам сегодня довольно наивными, но они несомнен­но представляют собой пробы социологического взгляда на вещи, даже в тех случаях, когда они целиком или по большей части не подкрепляются доказательствами.

Существует связь между формами семейного и политического управления. Равноправному статусу граждан республики соответст­вует высокое положение женщин в доме. Когда климат требует, чтобы женщины находились в подчинении, это лучше согласуется с монархической формой правления. К тому же это одна из причин, почему на Востоке всегда было трудно установить народное правле­ние. Однако в наибольшей степени принижение женщин свойствен­но духу деспотических правительств, которые жестоко обращаются со всеми. «Так, мы видим, что в Азии домашнее рабство и деспоти­ческое правление шли рука об руку во все времена» (М. 1750, 365). «Одно явление тесно связано с другим- деспотическое могущество правителя естественным образом связано с порабощением женщин, свобода женщин — с духом монархии» (At 1750, 428).

Монтескье имел отчетливое представление об интегрирующей функции обычая (и наверное, мы можем сравнить его с Конфуцием): «Укажем теперь на отношение, которое вещи, с виду совершенно незначительные, могут иметь к фундаментальным установлениям китайского государства. Империя эта основана по типу управления семьей. Если вы преуменьшите авторитет отца или хотя бы ограни­чите церемонии, которые выражают почтение к нему, вы ослабите уважение к должностным лицам, к которым относятся как к отцам; ослабнет также и забота должностных лиц о народе, который они должны почитать своими детьми; наконец, и сами связи, существую­щие между правителем и его подданными, постепенно будут утра­чены. Устраните хотя бы один из этих обычаев — и вы уничтожите государство. То обстоятельство, поднимается ли невестка каждое утро, чтобы исполнить свои обязанности по отношению к свекрови, — факт, сам по себе не имеющий важного значения; но если мы при­мем во внимание, что эти несущественные обычаи непрерывно вос­крешают во всех умах определенную идею, а именно идею, на кото­рой покоится „дух” империи, — то мы убедимся, что исполнение тех или иных действий является необходимым» (At 1750, 433).

По поводу запрещения браков между близкими родственниками Монтескье говорит, что брак сына со своей, матерью «нарушает по­рядок вещей: сын должен питать безграничное уважение к матери, а жена обязана безгранично уважать мужа, поэтому брак матери с сыном подорвал бы естественное взаимоотношение обеих сторон» (At 1750, 205). Запрещение браков между двоюродными братьями и сестрами вызвано тем, что в прошлом, после вступления в брак, дети имели обыкновение оставаться в доме родителей: «Сыновья двух родных братьев, или двоюродные братья, почитались всеми, так же как и друг другом, за братьев» (М 1750, 207). Посему брак не доз­волялся. Такой запрет на кровосмешение был универсальным: «Эти принципы столь сильны и естественны, что их влияние распростра­нилось по всему миру. Вовсе не римляне подсказали жителям Фор­мозы, что браки между родственниками в четвертом колене крово­смесительны; так же как не римляне передали подобное отноше­ние арабам; не римляне научили этому и обитателей Мальдивских островов» (М 1750, 207). Впрочем, религия иногда разрешает и даже поощряет браки с матерями и сестрами, например у ассирийцев, персов и египтян.

Точка зрения Монтескье весьма напоминает взгляды появивших­ся позже функционалистов, и, возможно, это яснее всего проявляет­ся в его рассуждениях о религии. Даже если религия и ложна сама по себе, она может выполнять чрезвычайно полезную функцию. Кроме того, она всегда будет подходить тому типу управления, при котором мы ее находим. Христианство лучше всего сочетается с уме­ренным типом правления, ислам — с деспотическим. Северная Евро­па избрала протестантство, а Южная Европа осталась верна католи­ческой церкви: «Причина этого очевидна — жители Севера обладают и всегда будут обладать духом свободы и независимости, которого не имеют жители Юга, и поэтому религия, которая не имеет види­мого главы, более склонна к независимости духа, чем та, у которой такой глава есть» (М. 1750, 149). «В тех странах, где утвердилась протестантская религия, революции совершались в соответствии с особыми задачами политического управления. Лютер, заручившись поддержкой князей, никогда не смог бы склонить их принять ду­ховную власть, не освященную знаками социального превосходства; в то время как Кальвин, имея дело с людьми, жившими при рес­публиканском правлении, и с недовольными гражданами монархий, смог избежать установления титулатуры и знаков превосходства» (М 1750, 150).

Даже народы, у которых религия не обнаружена, имеют нечто, соответствующее морали (разве не убеждал нас в этом более столе­тия спустя Леви-Брюль?). Все они одинаково учат, что человек не должен убивать, красть, что он должен помогать своим соседям и т.д. Философские учения древних (как, например, секты стоиков) явля­лись в сущности такой же разновидностью религии. Религия и граж­данские законы повсюду должны быть в гармонии. «Следуя самым справедливым и святым идеям, можно прийти к самым плохим последствиям, если идеи эти не будут находиться в единстве с обще­ственными принципами; следуя самым ложным и ошибочным докт­ринам, можно прийти к блестящим последствиям, если сфабрико­вать доктрины так, как будто они соответствуют общественным принципам» (М 1750, 161). Ни Конфуций, ни Зенон не верили в бессмертие души, как говорит Монтескье, но их учения оказа­ли замечательное воздействие на общество. Вместе с тем даосы и буддисты, утверждавшие, что душа бессмертна, пришли к самым пугающим выводам, например, поощряли самоубийство. Священные книги персов советовали верующим иметь детей, потому что толко­валось, что в судный день дети станут мостом, по которому те, у ко­го детей нет, пройти не смогут. «Такие доктрины были ошибочны­ми, но чрезвычайно полезными» (М 1750, 163). Религия любого на­рода соответствует его образу жизни. В Индии трудно разводить скот (опять же, по мнению Монтескье), и поэтому религиозный закон, охраняющий скот, представляется уместным. В Индии лучше выращивать рис и бобовые, и потому полезными должны быть ре­лигиозные законы, разрешающие данный вид пищи. Мясо животных не имеет вкуса (что бы Монтескье ни имел в виду, говоря это), ста­ло быть, закон, запрещающий есть мясо, небезоснователен. «Из вое- го этого следует, что при перенесении религии из одной страны в другую часто возникает множество несоответствий» (М 1750, 167). Ведь, например, свинья редко встречается в Аравии, но повсеместно распространена в Китае, и в известной мере свинина является там необходимым продуктом питания. В Индии самым похвальным де­лом считается обращаться к Богу, стоя в проточной воде. Можно ли представить себе такую молитву в нашем климате, да еще зимой!

Итак, я повторяю снова, бблыдая часть подобных рассуждений была попыткой ответа на вопросы с помощью блестящей идеи, инте­ресного логического хода, практическое обоснование которых часто не подтверждалось фактами и по сути оказывалось всего лишь наив­ной догадкой. Впрочем, возможно, именно поэтому идеи Монтескье так близки современному социологическому мышлению. Необходи­мо напомнить, что исследования социального поведения как в лите­ратуре, так: и в жизни долгое время почти полностью ограничивались знаниями Монтескье, а знания его были недостаточны. Несчастьем XVIII в. была общая тенденция к морализаторству, но тем не менее в трудах Монтескье представлена попытка хладнокровно расчленить общественный организм и объяснить функционирование его частей, а также вера в то, что принципы социальной жизни могут быть познаны не путем догадок, почерпнутых из философских сентенций и аксиом, а единственно путем наблюдения, индукции и сравнитель­ного изучения. Если мы говорим, что Макиавелли создал трактат по социальной психологии, то нам следует признать, что трактат Мон­тескье имел характер социологический. В нем мы находим бблыдую часть составляющих социологической (или социофилософской) мыс­ли, особенно в том виде, как она развивалась во Франции за время от Монтескье до Дюркгейма и позже. Эти положения: настойчивое требование научного, сравнительного изучения общества с использо­ванием сведений о возможно большем числе обществ; рассмотрение простейших обществ как примеров определенных типов социальных систем; необходимость начинать исследования с классификации, или таксономии, обществ, основанной на фундаментальных критериях (как, например, начинали свой научный путь зоология и ботаника); идея взаимной согласованности между социальными фактами (или социальными системами) и то положение, что любой факт может быть понят только при сопоставлении его с другими социальными фактами и другими условиями окружающей среды, как часть слож­ного целого; и, наконец, идея, что сама эта взаимная согласованность носит функциональный характер. В трактате «О духе законов» мы находим также отчетливо изложенную идею о структуре общества и основных ценностях, которые проявляют себя через эту структу­ру. Мы находим и мысль о прикладном характере науки о социаль­ной жизни: сведения, которые мы узнаем из сравнительного изуче­ния человеческих обществ, помогают нам лучше организовать наше собственное. Единственное, что отсутствует в сочинениях Монтескье (возможно, что и к счастью для него) и что будет считаться важным среди социологов более позднего времени, — это мысль, что челове­ческие общества являются такими же естественными системами, как системы, изучаемые экспериментальными науками; т.е. мысль о том, что социологические законы подобны законам, установленным в естественных науках с их утверждениями о неизбежных и неизме­няемых закономерностях и связанной с ними идеей о неизбежном и согласованном поступательном развитии. Как указывал Конт, у Монтескье вообще не было представления о прогрессе. Однако, не­смотря на то что сегодня мы знаем гораздо больше о человеческих обществах, чем Монтескье, и понимаем, что некоторые из его по­ложений были наивными, нам все же не мешало бы допустить, что в отношении метода и теоретических знаний со времен Монтескье мы продвинулись ненамного, Даже если это допущение и не бес­спорно, то по крайней мере нельзя не признать, что большинство авторов, имеющих дело с социальной философией, социальной исто­рией и социологией (включая сюда социальную антропологию), вплоть до наших дней испытывают его влияние, прямое или косвенное, которое отчетливо запечатлено на страницах их работ. Как велико­лепен его трактат «О духе законов» и каким языком это сочинение написано! В конце жизни Монтескье сказал «За мной осталось толь­ко два дела: научиться заболеть и научиться умереть».

Глава 2

ГЕНРИ ХОУМ, ЛОРД КЕЙМС (1696-1782)

Генри Хоум был сыном обедневшего шотландского землевладель­ца, и ему пришлось вести тяжелую борьбу как за то, чтобы полу­чить образование, так и за то, чтобы создать себе репутацию на юридическом поприще. Но, обладая блестящим умом и чрезвычай­ной настойчивостью, он добился должности судьи, получив при этом титул «лорд Кеймс» (по названию родового поместья).

Если можно доверять сведениям, сообщаемым его биографами, он был до крайности неуступчив и попросту изматывал своих кол­лег и сотрудников. Говорят также, что он имел репутацию Лотарио¹ или Ъоп viveur. Но даже если б только половина того, что о нем можно прочитать, оказалась правдой, нам все равно пришлось бы сделать вывод, что приятным человеком он не был.

В молодости он был якобитом и приверженцем епископальной церкви. В отношении религии, я полагаю, его могли считать, как и Ферпосона, своего рода деистом — в сочинениях его часто встречают­ся упоминания о «Творце нашего бытия», «персте Божьем», «благо­сти Провидения» и т.п. По-видимому, он был очень набожным. Тем не менее его попытка защитить христианскую веру (или по крайней мере какие-то ее аспекты), направленная против Юма, была не слишком удачной и оказалась по иронии судьбы бумерангом, так как впоследствии принесла самому Кеймсу обвинение в неверии ([Ноте 1751). Будучи судьей, автором книг и полемистом, Кеймс был еще и фермером, который проявлял большой интерес к своей собственности и вводил новые методы в сельское хозяйство (обычно к отвращению местных фермеров). Он переписывался по всевозмож­ным предметам — физике, физиологии, естественной истории, лите­ратурной критике — со всеми ведущими интеллектуалами Эдинбурга и других городов. Разносторонний человек и плодовитый писатель (он всегда имел личного секретаря), он писал так много, что его со­перник по судебным делам лорд Монбоддо однажды сказал ему язвительно, что он, Монбоддо, не может читать столь быстро, как Кеймс пишет². Сочинения Кеймса представляют значительный инте­рес для изучающих социальную историю Шотландии XVIII в., но только одно из них имеет прямое отношение к истории социологи­ческой мысли — его «Очерки по истории человека», опубликован­ные в 1774 г. (в данной статье я пользовался трехтомным изданием 1807 г.). Собственно говоря, Кеймс намеревался написать «всеобщую историю» человека, но поскольку посчитал эту задачу слишком не­объятной, а себя чересчур старым, то сократил свою работу до бо­лее скромных «очерков» по истории.

В некотором смысле можно сказать, что все шотландские фило­софы-моралисты писали одни и те же книги. Они начинали с поло­жения, что изучение человека должно быть изучением социальных институтов в человеческих группах. Человек, сообщает Кеймс, имеет не меньший аппетит к обществу, чем аппетит к еде, так как в состоя­нии одиночества он беспомощен и обречен. Далее в книге Кеймса, как и в книгах, написанных его современниками, может быть най­дено то же амбициозное стремление сделать набросок истории чело­века в его развитии от дикости до высочайшей степени цивилизации и совершенства. Данная цель была не только одинаково характерна для всех философов того времени, но даже и выражалась у них почти в тех же словах. Наконец, подобно остальным ученым, Кеймс пользо­вался в целях исторической реконструкции той же книгой Дюгалда Стюарта «Теоретическая и предположительная история» (Stewart 1854—58), которой он дал свое неквалифицированное одобрение³.

«Очерки…» начинаются с дискуссии, весьма типичной для време­ни Кеймса, о том, существуют ли различные расы людей или только одна раса с определенными различиями, которые могут быть припи­саны климату, почве, пище и другим внешним причинам. Несмотря на то что Кеймс, по его собственному признанию, находился под сильным влиянием прославленного Монтескье и таким образом был готов допустить, что климат оказывает определенное воздействие на характер, в данном вопросе он решительно высказался в пользу мно­гообразия рас, т.е. того утверждения, которое сегодня мы бы назва­ли врожденными расовыми характеристиками. Он пытался подкре­пить его смесью из сообщений, содержащихся в отчетах путешест­венников о разнообразных народах мира (американских индейцах, меланезийцах, полинезийцах, лопарях, татарах, китайцах и др.), а так­же античных авторов — сообщений, ббльшую часть которых можно справедливо назвать вздором Без сомнения, он был легковерен, а его рассуждения — в высшей степени умозрительны (впрочем, нам, на­верное, не следует судить авторов прошлого с позиций того, что мы знаем сегодня, так сказать, ex post facto). Например, он говорит, что испанцы в Южной Америке утратили свою энергию, что потомки европейцев в Батавии быстро выродились и что португальцы, когда- то поселившиеся на побережье Конго, едва ли сохранили человече­скую внешность; но вместе с тем, по его мнению, ни климат, ни какое-либо другое постороннее влияние не могут отвечать за суще­ствование таких различий в наклонностях характера, как храбрость или трусость, миролюбие или воинственность, т.е. за различия, ко­торые в наши дни иногда называют словом «этос». При такой точке зрения, как мне кажется, для него было не совсем последовательным считать, что библейская легенда о Вавилонской башне объясняет существование огромного количества языков и их разнообразие. Альтернативное суждение: «Бог создал много особей рода человече­ского» (Ноте 1807, vol. 1, 59) он отверг.

Как и у всех прочих авторов того времени, писавших о социальных институтах, у Кеймса основные критерии классификации обществ имели биономический характер и были основаны на таких спосо­бах производства, как охота и собирательство, скотоводство и зем­леделие. Подобно Ферпосону, Кондорсе и другим, он также придер­живался положения, что рост населения влечет за собой различные социальные последствия. Все эти авторы как один ставили акцент на роли собственности в развитии цивилизации. «Среди присущих человеку чувств наиболее значительное — чувство собственности». Это чувство возрастает по мере перехода от дикости к более высо­ким типам культуры Стремление к собственности является матерью многих искусств. «Без частной собственности промышленность была бы невозможной, а без промышленности люди бы навсегда остались дикарями». В сочетании с изобилием, впрочем, собственность может вести к упадку и уменьшению населения. «Излишества в еде истреб­ляют население как чума» (Ноте 1807, vol. 1, 88~97). Кеймс также очень много говорит о развитии способов обмена — от бартера до создания денег.

Чтение этих трех томов — довольно утомительное занятие, почти столь же скучное, как чтение «Золотой ветви» Фрэзера Это со зна­нием дела составленный каталог обычаев, многие из которых заим­ствуются из сомнительных источников. Я приведу всего лишь одну цитату: «Женщины Бразилии и островов Карибского моря любят украшения не меньше, чем мужчины. Готтентотские дамы стремят­ся превзойти друг друга в изысканности своих крестиков и мешоч­ков, в которых они держат трубки и табак, — даже европейские дамы не настолько тщеславны в отношении своих шелков и выши­вок. Женщины Лапландии имеют пристрастие к многочисленным украшениям. Они носят широкие пояса, к которым подвешены бес­численные цепочки и кольца, сделанные из олова, иногда из серебра, и вес украшений доходит до двадцати фунтов. Гренландцы грязны и неряшливы, едят вместе со своими собаками, еду готовят из тех па­разитов, которые впоследствии кормятся ими самими, редко моют­ся или вообще не моются — но тем не менее женщины, наиболее почитаемые мужчинами, ходят в пышных одеяниях. Их главные украшения — это ушные подвески со стеклянными разноцветными бусинками… Негры царства Ардра в Гвинее достигли значительного прогресса в политике и в искусстве обустройства жизни. Их женщи­ны носят совершенно экстравагантные платья и украшения. Платья сшиты из больших кусков тончайшего сатина и ситца и обильно украшены золотом В жарком климате они удовлетворяют свое тще­славие за счет легкости одежд. Негры внутренних областей более уравновешены по характеру, чем обитатели побережья: их женщи­ны помимо своих домашних дел занимаются посевами и убирают урожай. Мужчина, однако же, теряет уважение соседей, если позво­ляет своим женам трудиться наравне с рабами, в то время как сам предается неге» (Ноте 1807, vol. 1, 434—435).

Надо отметить, что, несмотря на недостаточность источников, многословное и догматическое морализирование, Кеймс все же за­служивает уважения за то внимание, которое он уделил положению женщин и «постепенному прогрессу этого положения от низких сту­пеней у диких племен до более высоких ступеней у цивилизованных наций» (Ноте 1807, vol. 1, 404). Впрочем, положение женщин — только одна из тем, которые он успел затронуть. Как Адам Ферпосон, он писал на любую тему, по которой хотел высказаться. Назову лишь некоторые из заголовков, встречающихся в его сочинениях: собст­венность, торговля, искусство, нравы, роскошь, формы правления, война и мир, финансы, армия, Аристотелева логика, теология.

Детально рассматривать все, что он написал по столь широкому кругу вопросов, значило бы провести время без проку; но, пожалуй, мне следовало бы процитировать то, что Кеймс говорит о прави­тельстве — о том предмете, который доминировал в рассуждениях о социальных институтах в Англии XVIII в. и в котором, собствен­но, проявилось влияние Монтескье. Мы находим хорошо знакомые рассуждения о демократических, монархических, деспотических и остальных способах правления. Кеймс сообщает нам: «Из всех спо­собов правления демократия — наиболее беспокойный. Деспотизм, парализующий умственные способности и ослабляющий всякие по­рывы к деятельности, является крайней противоположностью послед­ней. Смешанные способы правления, будь то монархические или республиканские, находятся посередине — они поощряют активность, но редко допускают ее избыток, сколько-нибудь опасный для прав­ления» (Ноте 1807, vol. 2, 61). И далее: «Демократия противоречит природе, поскольку весь народ находится у власти. Деспотизм про­тиворечит природе в не меньшей степени, так как правление сосре­доточено в руках одного человека. Республика или ограниченная монархия являются лучшими формами государственного устройст­ва, потому что в них каждый человек имеет возможность выпол­нить ту роль, которая предназначена ему природой» (Ноте 1807, vol. 2, 75).

Поскольку Кеймс намеревался дать описание социального раз­вития, он (как и все ученые до и после него) был вынужден начать с классификации социальных типов, для того чтобы ему было с чем соотносить различные стороны общественного устройства Подобно другим, он принял за основу критерии производства и производст­венных отношений — и мне трудно представить, какими иными критериями он мог бы воспользоваться. Данные критерии были в самом деле наиболее уместны. Очевидно, что вариации в социаль­ных и культурных различиях в значительной степени определяются ими. «В охотничьем обществе, — рассуждает Кеймс, — мужчины полностью заняты добыванием пищи, одежды, устройством жилища и других нужд — у них нет ни времени, ни желания заниматься остальными вещами. Более легкий труд при пастушеском образе жизни дает время и склонность для занятий полезными искусства­ми, число которых быстро возрастает при переходе к земледелию, благодаря значительному освобождению от физического труда Почва вследствие постепенных достижений обработки дает больший уро­жай при меньшей затрате сил, и освободившиеся руки используют­ся сначала в полезных искусствах, а затем в искусствах развлечения. Искусства соответственно достигают наибольшего развития в усло­виях наиболее плодородных почв, которые дают изобилие при малых затратах труда Искусства начали процветать рано в Египте и Халдее, странах чрезвычайно плодородных» (Ноте 1807, vol. 1, 128).

Наша основная задача — не хвалить или упрекать лорда Кеймса, но попросту обрисовать его как типичного представителя эдинбург­ских интеллектуальных кругов XVIII столетия, глубоко интересовав­шихся развитием социальных институтов и, без сомнения, оказав­ших большое влияние на развитие социально-антропологической мысли. Я полагаю, что это хорошо видно на примере двух знамени­тых шотландских антропологов — Мак-Леннана и Фрэзера.

В заключение мне бы хотелось добавить, что Кеймс заложил одно очень здравое правило для антропологов (хотя сам нарушал его сплошь и рядом): никогда не следует делать общих заключений на основании отдельных фактов. Поглощенные эмпирической полевой работой, многие англоязычные антропологи забыли об этом прави­ле, которое вовсе не значит, что нам не следует стремиться искать общее в частном.

Глава 3

ФЕРГЮСОН (1723-1816)

Адам Ферпосон был выдающимся человеком и, хотя на него практически перестали обращать внимание, по-прежнему остается одной из наиболее важных фигур в истории социологической мыс­ли. Сын священника и дитя пасторского прихода, он добился отли­чия и, можно сказать, успеха, прослужив несколько лет капелланом в 42-м полку — в полку, известном как «Черные стражи» (говорят, что Ферпосон участвовал в битве при Фонтенуа)¹. Ферпосон был гэльскоговорящим горцем, что делало его единственным в своем роде в среде шотландских философов-моралистов. По-видимому, у него был резкий и временами довольно трудный характер. Он был сверхкон­сервативен, являлся противником Стюартов, и, читая о его жизни, можно легко понять, что он имел в виду, когда говорил, что люди проявляют себя с лучшей стороны, когда им приходится преодоле­вать трудности.

Чтобы оценить значение Ферпосона для науки, следует рассмат­ривать его самого и его сочинения в интеллектуальной обстановке его времени и страны; а для этого необходимо вспомнить о мятежах якобитов, подавлении независимости шотландцев, быстрых эконо­мических изменениях, элементах провинциальной изолированности и языковых трудностях². Однако, даже и не вдаваясь в детали исто­рического и социального окружения, вполне можно представить себе характер интеллектуальной атмосферы, воспитавшей Ферпосона; для этого достаточно упомянуть имена его современников: Дэвид Юм, Томас Рид, Адам Смит, лорд Монбоддо, лорд Кеймс, Джон Миллар и Дюгалд Стюарт, ученик Ферпосона и его преемник на кафедре этической философии в Эдинбурге.

Ферпосон успел получить признание еще в то время, когда писал свои работы, особенно в Германии, где он оказал большое влияние на Шиллера и других, и во Франции, где Сен-Симон и Конт были многим ему обязаны. Несколько позже у нас в Великобритании свою признательность Ферпосону выразил Джон Стюарт Милль. Однако с тех пор о Ферпосоне забыли почти на сто лет. Интерес к его рабо­там — правда, не ко всему его творчеству в целом — возобновился недавно в Америке (Lehmann 1930; Kettler 1965) и в Германии (Капеко 1903; Jogland 1954), чего, увы, нельзя сказать о Великобри­тании.

В 1754 г. Ферпосон покинул лоно шотландской церкви и стал профессором в Эдинбурге — сначала натурфилософии, а затем ду­ховной и этической философии. Именно там он написал свои книги по различным «философским» (как понимал это слово автор и его современники) проблемам. Его первой и самой известной работой, рассмотрением которой я хочу по большей части ограничиться, был «Очерк истории гражданского общества» (Ferguson [далее — К] 1766). Я не думаю, что более поздние книги — «Институты этической фи­лософии» (Р. 1772) и «Принципы этической и политической науки» (F. 1792) добавили что-либо в социологическом плане к тому, что он высказал в своей первой книге — в обоих трудах много утомитель­ного морализирования и того, что философы XVIII в. принимали за психологию (я полагаю, что ничего иного и нельзя было ожидать в то время от типичного философа-моралиста, особенно шотландца- кальвиниста). Временами можно даже посочувствовать раздражитель­ности Юма и нареканиям сэра Лесли Стивена³, осуждавшего труды Ферпосона за их поверхностность. Ферпосоновская «История раз­вития и падения Римской республики» (излюбленная тема авторов того времени) составила пять томов чистого повествования о собы­тиях, приправленного риторическими отступлениями (F. 1783). Для социологии эта работа имеет небольшую ценность, но справедливо­сти ради надо сказать, что Ферпосон был отличным знатоком антич­ности.

«Очерк истории гражданского общества» — очаровательная по своему языку книга, если вам, как и мне самому, нравится тот ви­тиеватый, даже цветистый или несколько напыщенный стиль англий­ской литературы XVIII в. Приходится, правда, мириться с излишней нравоучительностью и многословием (в книге 430 страниц), но, не­смотря на морализирование, в «Очерке…» содержится много здравых идей. Необходимо сразу же отметить, что вся книга от начала и до конца пронизана очевидным влиянием Монтескье, что признает и сам Ферпосон. Следует, вероятно, также добавить, что Юм, преемни­ком которого на посту хранителя юридической библиотеки в Эдин­бурге был Ферпосон, считал эту книгу неудачной как по стилю, так и по содержанию (невзирая на то, что они были большими друзьями и даже восхищались друг другом). Нас, впрочем, это не должно обескураживать. Если мы продолжим обсуждать характер жизни автора и систему его взглядов, то можно отметить, что, оставив цер­ковную карьеру, он все же не настолько удалился от нее, как, на­пример, Кондорсе, чтобы пуститься в атаку на христианство. В кон­це концов, Фергюсон долгое время был священником и капелланом. Он стал, как я полагаю, тем, кого можно было бы опять же назвать деистом: в его трудах часто встречаются упоминания о «Творце ми­роздания» и рассуждения о «предопределении».

Книга Ферпосона иллюстрирует многие из основных положений современной социальной антропологии. В первую очередь он говорит о том, что стремление составить представление о самой ранней фор­ме человеческого сообщества до сих пор приводило к бесплодным рассуждениям и невероятным предположениям, потому что ученые, занимающиеся естественной историей, хоть и считают себя обязан­ными собирать факты, а не высказывать пустые предположения, тем не менее «решаются заменить реальность гипотезой только в том, что ближе им по духу, и в том, что для них наиболее важно и легче всего познаваемо…» (F. 1766, 3—4). Здесь мы видим ясное указание на объем и задачи изучения человеческого общества, которое являет­ся частью природы и должно изучаться, так же как и любая другая ее часть, путем наблюдения и индуктивного метода.

Особенно важно избегать необоснованных предположений при изучении древнейшего человека. Не следует полагать, как это слиш­ком часто бывает, что, отрицая те черты, которые мы находим у се­бя, можно достоверно описать человека в его первоначальном со­стоянии. Это типичное суждение по нашим собственным меркам, которое, помимо всего прочего, противоречит свидетельствам тех, у кого была возможность наблюдать людей в самых примитивных условиях Письменные предания о ранних периодах истории не мо­гут заменить непосредственного наблюдения. Все эти предания по большей части представляют собой только догадки и чистый домы­сел более поздних времен и скорее отражают все те эпохи, через которые прошел народ в своем развитии, чем те, которые они стре­мятся отобразить и воссоздать (Ферпосон имел в виду «Илиаду» и «Одиссею» и писателей вроде Вергилия и Тассо, давших нам, по его мнению, верные исторические сведения только о взглядах и чувствах собственной эпохи). Несмотря на все эти прекрасные советы, сам Фергюсон, как и большинство его современников, сплошь и рядом опирался на интроспективные наблюдения и пользовался историче­скими примерами, почерпнутыми у известных ему классических

2 – 7759 авторов, особенно в тех случаях, когда эти примеры хорошо подкреп­ляли или иллюстрировали его собственные выводы, полученные ско­рее на основе дедуктивного мышления, отталкивающегося от фило­софских аксиом или размышлений психологического характера, чем на основе изучения фактов как таковых.

Когда Фергюсон говорит, что человеческие общества являются «естественными», он имеет в виду политические теории своего вре­мени. Он не желает брать ничего из гипотез Гоббса, Локка и других авторов относительно некоего «естественного состояния», в котором некогда находились люди, существуя без общественного порядка и, более того, без управления. Такого рода «естественное состояние» скорее представлено на примерах войн королей и их вассалов, чем в жизни примитивных племен. Фергюсон презрительно высмеивает людей, воображающих, что они изучают «естественного человека», когда расспрашивают пойманного в лесах дикаря — предмет развле­чения XVIII в. Человеческая природа — это продукт социальной жиз­ни, и человек единственно «естествен» в обществе, будь оно варварским или цивилизованным Джентльмен XVIII в. не менее «естествен», чем дикарь Северной Америки. В определенном смысле он даже более «естествен», поскольку в развитых обществах люди имеют ббльшие возможности для самовыражения.

Следовательно, искусство (культура) не должно противопостав­ляться природе, так как искусство само по себе естественно для че­ловека: «Если нас спросят, где следует искать „естественное состоя­ние”, мы можем ответить: „Здесь”. Не имеет никакого значения, произнесем ли мы это слово в Великобритании, на мысе Доброй Надежды или в Магеллановом проливе. Если дворец „неестествен”, то „неестествен” и обычный дом. Наивысшая утонченность в поли­тических и этических представлениях является продуктом не более искусственным, чем первые проявления чувства и разума». «Действия всех людей в одинаковой мере являются результатом их естества» (F. 1766, р. 12-15).

В порядке отступления замечу, что идея о том, что первобытные народы в каком-то смысле более «естественны», чем цивилизованные, встречается до сих пор. А во времена Ферпосона она была в центре большинства философских рассркдений. Сам он считал, что совер­шенно бесполезно пытаться противопоставлять гипотетического че­ловека, живущего вне общества («естественного человека»), человеку, живущему в обществе. Но разве не настаивал Аристотель еще в давние времена, что человек по своей природе политическое (т.е. социаль­ное) создание? Для нас важен вопрос о том, что именно в человеке любого общества следует относить к его биологической природе, а что — к обществу и культуре. Но этот вопрос имеет совершенно иной характер и в равной мере касается как дикого, так и цивили­зованного человека

Действительно, человек, в отличие от зверей, наделен не только инстинктом, но также интеллектом и волей и потому в известной степени является творцом собственной судьбы — хотя, надо повто­рить, только в известной степени. Общества, будучи естественными, развиваются не по воле или замыслу, а согласно собственной природе, подобно деревьям; «Тот, кто первым сказал^– „Я присвою это поле и оставлю его моим наследникам”, — не сознавал, что закладывает основу гражданских законов и политических учреждений» (F. 1766,

186)      .  Следовательно, люди часто получают результаты, к которым не стремились. Они свободны в выборе, но не могут предсказать, к ка­ким последствиям приведет их выбор, поскольку общества возникают из инстинктов, а не благодаря абстрактному теоретизированию. «[Общества] являются в полной мере результатом человеческой дея­тельности, но отнюдь не осуществлением чьего-то замысла» (F. 1766,

187)       . Институты порождаются общими условиями общества и не являются сознательными творениями людей, а тем более какого-ли­бо отдельного человека, каким бы талантливым он ни был. Государ­ственные деятели, полагающие, что они контролируют ход событий, напоминают ту муху из сказки, которая думала, что крутит колесо, на котором сидит. Как часто со времен Ферпосона социологи гово­рили нам об этом, особенно марксисты!

Раз человек по существу общественное создание, его нельзя по­нять вне рамок социальной группы. Поэтому наша первая задача — составить определенное представление о природе социальной группы. Поскольку в сообщениях, приходящих из самых разных частей све­та, «…человечество предстает объединенным в союзы или компании», стало быть, «…человечество должно рассматриваться в группах, в ко­торых оно всегда существовало. История индивида — это только фрагмент того общего фонда чувств и мыслей, который характери­зует его общество, и любое исследование, касающееся человека, должно проводиться на примере обществ, а не отдельных людей» (F. 1766, 4, 6). И еще: «Человеческий род всегда передвигался и се­лился, мирился и ссорился, будучи объединен в группы. Создание групп, какую бы конкретную цель оно ни преследовало, основано на принципе сотрудничества, или союза» (F. 1766, 23). В «Принципах этической и политической науки» мы читаем: «Семьи могут рассмат­риваться как простейшие формы общества и как учреждения самые незаменимые и необходимые для существования и сохранения че­ловеческого вида». Семья в той или иной форме — универсальна. Конт впоследствии скажет почти то же самое.

Поэтому изучение человека есть не что иное, как изучение обще­ственных институтов в их отношении друг к другу во всеобщей кар­тине жизненных условий, включая национальный характер и климат (Фергюсон подхватил некоторые эксцентричные, заимствованные у Монтескье идеи о влиянии климата) Следуя классификации и ме­тоду анализа Монтескье, Фергюсон пространно обсуждает природу различных форм правления (демократической, аристократической, монархической и деспотической), выясняя обстоятельства, в которых встречается каждая из них, и указывая на различные типы общест­венных институтов, функционирующие при каждой из них. Он рас­суждает о возникновении собственности в земледельческих и ското­водческих обществах (понятие о собственности и ее роли в социаль­ном развитии было навязчивой идеей философов того времени — и, возможно, небезосновательно), а также прослеживает распростране­ние этих двух типов обществ на земле в соответствии с климатом и рядом основных культурных элементов. Примеры обоих типов обществ свидетельствуют, что собственность возникла вместе с по­явлением неравенства, субординации, власти и юрисдикции. Собст­венность появляется при переходе человечества от дикости к вар­варству. Фергюсон далее замечает, что суеверие вступает в спор с доблестью на пути к власти (он никогда до конца не переставал чувствовать себя солдатом) «Волшебная палочка магии вступает в со­стязание с самим мечом» (F. 1766, 161). По его мнению, числен­ность населения растет вместе с благосостоянием и безопасностью, но в итоге всегда ограничивается наличием средств к существованию. Он блестяще описывает условия, при которых могут происходить культурные заимствования, и показывает, как в результате заимст­вований увеличиваются знания: «Когда нации сменяют одна другую на пути открытий и исследований, последняя всегда оказывается са­мой знающей. Научные системы создаются постепенно. Земной шар пересекается и открывается постепенно. История каждого прошед­шего периода подразумевает умножение знаний для последующих эпох. Римляне знали больше, чем греки; и в этом смысле любой ученый в современной Европе знает больше, чем самые образован­ные люди, когда-либо носившие славные имена греков или римлян. Но можно ли только на этом основании говорить о его превосход­стве?» (F. 1766, 25, 44). Никакой народ, впрочем, не может заимст­вовать что-либо у другого, пока не будет готов к этому. Фергюсон затрагивает множество других вопросов, представляющих интерес для антропологии, но, разумеется, я не могу останавливаться на каждом из них. Рассматривая все эти вопросы, он строго придерживается точки зрения, что культура, так же как и общество, развивается есте­ственно, создается коллективно и существует обособленно от умона­строений индивида, которые она сама и формирует. Разве столетием позже Дюркгейм не выскажет практически то же самое как свой основной постулат?!

Будучи не в состоянии рассмотреть все, что написал Фергюсон, я приведу как пример его социологических прозрений лишь две из затронутых им тем: война и разделение труда В обеих темах четко прослеживается его мысль о том, что общество представляет собой нечто вроде системы со сбалансированными составляющими Полити­ческая структура есть система противоборствующих групп. Готтентоты, говорит Фергюсон, ссылаясь на Кольбена, угоняют скот и уводят женщин друг у друга, но делают это исключительно для того, чтобы вовлечь соседей в войну. «Эти хищнические набеги являются не при­чиной войны, а следствием уже существующих враждебных отноше­ний. Народы Северной Америки, у которых нет ни скота, который нужно охранять, ни поселений, которые нужно защищать, ведут поч­ти непрерывные войны, которым они не могут приписать никакого значения, кроме дела чести и желания продолжать борьбу, в кото­рой провели жизнь их отцы. Они не ценят военную добычу, и воин, захвативший трофеи, охотно делится ими с первым встречным» (Р. 1766, 33). Другими словами, войны возникают из-за оппозиции не столько интересов, сколько чувств, и предполагаемая причина войн часто оказывается лишь поводом, в то время как действительную причину нужно искать в функционировании политической структу­ры: «Напрасно ожидать, что среди множества народов мы можем найти чувство единства, которое не сопровождается враждебностью к всегда существующему противнику. Если бы мы насильно устрани­ли у какого-либо народа дух соперничества, который стимулируется противником, мы бы, вероятно, нарушили или ослабили внутриоб- щественные связи, положили бы конец множеству важнейших на­циональных занятий и ограничили бы возможности проявления доблести» (Р. 1766, 37). И еще: «Общество и толпа не так необходимы для формирования индивида, как дух соперничества и соревнования между народами нужны для укрепления политической жизни в го­сударстве» (F. 1766, 182). Афины были необходимы Спарте (государст­венным устройством и образом жизни которой Фергюсон восхищал­ся), как огниво для кремня при высечении огня. Когда в Испании объединились королевства, а во Франции большие феодальные владе­ния были присоединены к короне, объединились и народы Велико­британии. Социальные группы, следовательно, поддерживают свою внутреннюю сплоченность через оппозицию подобным, себе группам. Отсюда вытекает структурная необходимость войн — как; «горячих», так и «холодных». В другом месте своей книги Фергюсон добавляет: «Небольшие и простые племена, которые в своих внутренних делах проявляют прочнейшее единство, нередко одновременно пребывают в оппозиции и часто воспламеняются самой яростной ненавистью друг к другу… Даже там, где нет особых претензий на превосходство, отвра­щение к объединению, частые войны либо постоянные враждебные действия, имеющие место среди диких народов и отдельных кланов, обнаруживают, что наш человеческий род настолько же предраспо­ложен к конфронтации, насколько и к согласию» (F. 1766, 30—31).

Второй пример я беру из рассуждений Ферпосона о разделении труда Никакой народ не может добиться значительного успеха в куль­тивировании полезных искусств до тех пор, пока не закрепит за раз­ными людьми определенные задачи, которые требуют повышенного мастерства и внимания. На стадии дикости это осуществить невоз­можно, а на стадии варварства можно лишь отчасти. Положение изменяется с началом развития и процветания собственности, когда люди приходят к идее разделения труда не только в производстве, но и во всех областях общественной жизни — политике, войне, граж­данском управлении, торговле и пр. «Отдельные профессии, подобно отдельным частям машины, внедряются обществом для достижения определенной цели и безотносительно к их частному значению». «Дикарь, для которого не существует никаких других мерок, кроме своих собственных умений, своего пола или своего рода и для кото­рого община является наивысшим объектом привязанности, пора­зился бы, узнав, что его человеческое существование само по себе не дает ему права на какое бы то ни было общественное положение; он убежал бы в лес с изумлением, отвращением и ужасом» (F. 1766, 278—279). И еще: «Дикаря все равно труднее, чем горожанина, за­ставить изменить привычный ему образ жизни: он любит свободу духа, не связанную какой-либо обязанностью и не обремененную подчинением. Даже соблазняясь общением с развитыми народами и желанием улучшить свою жизнь, он при первой же возможности свободы снова возвращается к себе в лес..» (F. 1766, 145).

Разделение труда — такая же основа для субординации, как раз­личия в природных талантах или склонностях и неравное распреде­ление собственности. Разделение труда отражается в системах цен­ностей и обычаев, различных у каждого класса и профессиональной группы общества, и сами типы обществ тоже имеют свой особый характер: римлянин — это солдат, карфагенянин — купец. В той же мере различаются взгляды, намерения и поведение подданных рес­публик или монархий. Тем не менее общества, в которых установи­лось разделение труда, при всех их расхождениях представляются структурно сходными. Основной вывод, намечаемый здесь Ферпосо- ном, заключается в следующем подобно тому как любое политиче­ское общество является составной частью системы обществ, поддер­живаемой в равновесии благодаря оппозиции, любое общество по своей внутренней структуре является системой взаимозависимых классов, рангов и профессий — причем именно эта внутренняя взаи­мозависимость и определяет моральное единство сложного общест­ва. Более того, он говорит: «Но, помимо этих соображений, разделе­ние профессий (хоть оно и обещает улучшение мастерства и на деле является причиной совершенствования всех видов производства по мере развития торговли) в конечном счете в некоторой степени долж­но привести к разрыву общественных связей, подмене истинного мастерства формой и устранению индивидуальности из сферы тра­диционных ремесел, в которой чувства и ум находят свое самое сча­стливое применение» (F. 1766, 334).

Можно было бы обратить внимание на немалое количество соот­ветствий между тем, что говорит Фергюсон, и тем, что было сказано другими авторами до и после него. Я остановлюсь только на двух примерах. Первый из них имеет сугубо исторический интерес мог ли Фергюсон заимствовать все то, что он пишет о разделении труда, или хотя бы сам намек на важность этой темы у своего современ­ника Адама Смита? Представляется, что вполне мог — благодаря лекциям и частным беседам. Второй пример касается вопроса о якобы поднятой Ферпосоном идее, что результатом разделения тру­да является то самое, что позднее будет названо «отчуждением». В самом деле, Карл Маркс выразил Ферпосону за это свое одобрение (.Marx 1910, 109, 187) — и, пожалуй, обоснованно, ибо Фергюсон действительно подмечал и указывал, что специализация и разделе­ние труда способны привести к тому, что Дюркгейм называл «ано­мией» — к состоянию, заставляющему человека чувствовать, что он не полностью принадлежит обществу, членом которого является. Идеи фергюсона, кроме того, могут найти отклик в дискуссии о «закры­тых» (Gemeinscbaft) и «открытых» (Gesellschaft) обществах .

Как уже было отмечено ранее, Фергюсон высказывался по мно­жеству вопросов на самые различные темы, все из которых невоз­можно упомянуть в кратком очерке. Антрополог заметит, что он очень интересовался первобытными народами, которых называл «гру­быми», «дикарями» и «варварами», но изучение социальной жизни которых считал ценнейшим, поскольку оно давало возможность про­изводить важные сравнения между простыми и более сложными обществами. Так, на основе источников, собранных миссионерами иезуитского ордена, он создал интересное (по уровню знаний того времени) описание американских индейцев, а в одной из глав («О примитивных народах до установления собственности») рас­сматриваемой нами книги сделал много разумных и проницатель­ных выводов об этих народах, хотя в целом стремился их романти­зировать (F. 1766, 125 ff.). Его блестящая, острая и проницательная оценка отчетов путешественников в высшей степени занимательна

Однако, оставляя в стороне дальнейшие темы, рке из одного за­тронутого выше мы можем уяснить, что Фергюсон понимал под обще­ствами естественные системы определенного рода, которые могут изучаться вполне так же, как явления природы изучаются естест­венными науками. Очевидно, что при такой постановке вопроса ему было необходимо придерживаться мнения, что существуют и общие социологические законы («принципы»), на основании которых долж­ны объясняться разнообразие и вариации. «При сборе историческо­го материала нас редко посещает желание оставить его в том виде, в каком он был обнаружен. Мы не любим, когда множество частно­стей и несогласующихся фактов приводит нас в замешательство. Теоретически мы признаем необходимость исследования общих принципов и для того, чтобы ввести материал наших изысканий в сферу, доступную пониманию, соглашаемся принять какую-либо систему» (F. 1766, 23—24). И снова: «Распределить многообразие частных случаев по общим категориям и свести различные опера­ции к общему принципу — такова цель науки» (F. 1766, 40). Цити­рую еще: «Для того чтобы получить общее и исчерпывающее знание о целом, мы должны так же целеустремленно, как и при исследова­нии любого другого предмета, просмотреть множество частных и единичных фактов, выделить конкретные типы правлений, зафикси­ровать внимание на определенных согласующихся моментах и наме­тить несколько основных тематических разделов, в рамках которых предмет может быть всесторонне рассмотрен. Когда мы выясним те черты, которые являются общими, и проследим их развитие в не­скольких типах законодательств, исполнительных властей и судо- производств, а также в учреждениях, таких, как полиция, торговля, религия или домашняя жизнь, — только тогда мы получим опреде­ленные знания, которые, не заменяя собою необходимость дальней­шего опыта, смогут тем не менее направлять путь нашего поиска, придавая порядок и методичность распределению частных фактов, которые встречаются на пути наших наблюдений» (F. 1766, 97—98). Таким образом, мы должны сосредоточивать внимание на наиболее важных и общих чертах социальных институтов, опуская частности и единичные случаи, т.е. отдельные события, личности и пр., которые являются «случайными». При этом, если мы стремимся к достиже­нию каких-либо общих и всеобъемлющих законов, мы должны соз­дать классификацию типов, ибо таков путь, по которому развивают­ся все естественные науки: они начинают с частных фактов и дви­жутся к общим законам, управляющим ими. В «Институтах этиче­ской философии» и «Принципах этической и политической науки» Фергюсон делает такой же упор на различии между простым фик­сированием фактов и изложением фактов в их отношении к законам; история заботится о частных случаях, наука — об общих принци­пах (законах).

Фергюсон, как и большинство его современников, главным обра­зом интересуется изучением общественного развития и полагает, что если существуют общие принципы, то они должны быть принци­пами динамичными. Действительно, говорит он, существенное отли­чие человека от животного состоит в том, что «люди как вид под­вержены прогрессу так же, как и всякий отдельный его представи­тель: каждое новое поколение строит свою жизнь на основах, зало­женных предыдущим» (Р. 1766, 7). Каждый ученый в Европе знает больше, чем самый образованный из греков или римлян. Вместе с тем это не дает основания говорить о его превосходстве. Как часто нам говорили о том, что карлики, сидящие на спине гигантов, по­рой видят дальше, чем сами гиганты! Позвольте мне еще раз про­цитировать нашего автора: «Прогресс человека происходит гораздо интенсивнее, чем любого другого животного. Не только индивид развивается от детства к зрелости, но и сам вид человеческий раз­вивается от дикости к цивилизации» (Р. 1766, 1^_2). Адам Фергюсон свято верил в прогресс и его законы.

Под методом, необходимым для проведения исторической ре­конструкции ранних фаз социального развития человечества, а сле­довательно, установления принципов прогресса, Фергюсон понимал то самое, что Дюгалд Стюарт называл «предположительной», или, как мы могли бы сказать, гипотетической, историей. Каждая фаза исто­рии нашего собственного общества, согласно этому методу, могла быть изучена путем наблюдения за народами, до сих пор живущими на различных стадиях исторического процесса. «Что, в сущности, отличает древнего германца или бритта по складу ума или телосло­жения, поведению и сообразительности от американского индейца, который, подобно им, пересекает лес с луком и стрелой и который в столь же суровом и переменчивом климате вынужден добывать пищу охотой? Если в зрелые годы мы захотели бы сформировать приемлемое понятие о нашем развитии от самой колыбели, то нам необходимо было бы вспомнить о детской и на примере тех, кто до сих пор в ней находится, составить определенное представление о том ушедшем в прошлое способе жизни, который нельзя восстано­вить иначе» (Р. 1766, 122). Интерес Ферпосона к дикарям, таким образом, диктовался тем, что последние, как он полагал, иллюстри­руют собой фазу нашей собственной истории. Свидетельства о до­историческом этапе в общем и целом подкрепляют его предполо­жение.

Концепция существования законов («принципов»), в ее сочета­нии с понятием прогресса неизбежно заставила Ферпосона (как и других авторов в другие времена) сформулировать парадигму стадий, основанную на критериях производства и производственных отно­шений. Таким экономическим стадиям должны были соответство­вать определенные типы социальных институтов и определенные черты культуры. Критерии Фергюсона, как это можно понять, были опять же во многом сходны с критериями других авторов, размыш­лявших о гипотетических формах общества, еще не найденных или еще не изученных. Древнейшей стадией выступала стадия охоты, рыболовства и собирательства, на которой собственность была неве­лика и едва ли существовали начала субординации и управления. За ней следовала стадия скотоводов. У последних появлялась собст­венность и, следовательно, различия между богатыми и бедными, патроном и клиентом, хозяином и слугой. Данные стадии, говорит Фергюсон, «…различны по характеру собственности и могут высту­пать как два самостоятельных раздела в истории человечества на ее ранних этапах: в первом разделе мы имеем дело с дикарем, еще не знакомым с собственностью; во втором — с варваром, для которого она является главным объектом заботы и желания, хотя еще и не закреплена законами» (Р. 1766, 124). Собственность — мать про­гресса, так как она подразумевает законы и определяет характер производства Во всем этом Фергюсон в основном следует идеям Монтескье.

По сути дела, в книге Фергюсона мы находим те самые идеи, которые и сделали труд Монтескье «О духе законов» столь блестя­щей и оригинальной классикой. Фергюсон настаивает на объектив­ном изучении социальных явлений и на необходимости общих фор­мулировок, основанных на систематическом сравнении обществ. Он последовательно проводит мысль о существовании логической связи между группами социальных фактов (впоследствии мы обнаружим ее так же ярко выраженной у Конта) и мысль о необходимости объяснения социальных институтов путем разбора их функций в си­стеме общественной деятельности, а не путем ссылок на философ­ские доктрины и рассуждения о жизни и о человеческой природе (это, впрочем, не означает, что Фергюсон всегда следовал своим соб­ственным наставлениям). Но если Фергюсон действительно в чем-то отличался от Монтескье, так это в своем более строгом и вместе с тем далеком от механистичности представлении о том, что именно может конституировать социологический закон, а также и в своей идее о поступательном социальном развитии, стадии которого являются обязательными для всех обществ и могут быть реконструи­рованы тем методом, который впоследствии будет назван «сравни­тельным» — методом, понятие о котором само по себе возникнет из комбинации понятий о «законе» и «прогрессе» (первое — по сути, явится результатом открытий в физике; а второе, согласно Конту, последствием развала католических феодальных институтов).

Глава 4

МИЛЛАР (1735-1801)

Один из самых интересных и всегда вознаграждающих читателя писателей-социологов — увы, его редко вспоминают и еще реже чи­тают в наши дни — это Джон Миллар, ученик Адама Смита, зани­мавший с 1761 г. должность профессора права в Глазго. Наиболее известной из его книг и наиболее важной для нас, антропологов (если, конечно, нас интересует история собственной науки), являет­ся вышедшее в 1771 г. сочинение: «Происхождение различия в со­циальных рангах, или Исследование обстоятельств, способствующих росту влияния и авторитета среди членов общества» (в данном очерке я пользуюсь 4-м изданием 1806 г.; далее — At). Книга напи­сана под сильным влиянием взглядов Монтескье, лорда Кеймса и Адама Смита (два последних, впрочем, как и Юм, были друзьями Миллара). Идея социального прогресса, это дитя эпохи Просвеще­ния, постоянно волновала Миллара — и небезосновательно. Он стре­мился — как стремимся мы все, судя по нашим словам, — к тому, чтобы ясно разграничить общее — то, что присуще всему человечеству, и частное — то, что происходит в конкретных обществах по частным причинам. Путем сравнения разных обществ он надеялся «просле­дить причины возникновения различных законов, обычаев и инсти­тутов, о которых ранее говорили всего лишь как об изолированных и не имеющих ценности явлениях» (М., xxv). При реконструкции ранних этапов развития общества — от дикости до цивилизации — он использовал метод, который Дюгалд Стюарт называл «теорети­ческой», или «предположительной», историей. Согласно этому срав­нительному методу, Миллар разделил человеческие общества на че­тыре типа, или состояния: охотники и рыболовы; скотоводы; земле­дельцы и люди, занимающиеся торговлей. В этой классификации не было ничего особенно оригинального. Все его современники, писав­шие о социальном прогрессе, приходили практически к той же клас­сификации; и в общем, за вычетом идеи прогресса, эти мысли вое- ходят еще к Аристотелю. Миллар, однако, не считал, подобно мно­гим, что каждое общество должно пройти через все эти стадии. Он принял данное деление как наиболее подходящее для своей общей цели: выявить важнейшие изменения, приведшие к возникновению цивилизации, и утвердить их как основные правила, или принципы, в свете которых частные формы институтов могли бы рассматри­ваться как иллюстрации таких принципов. Отклонения от них тогда объяснялись бы как явления, обусловленные особыми и исключитель­ными обстоятельствами. В процессе исследования Миллар использо­вал доступные ему сведения о народах, которых он считал наибо­лее простыми. Это были, к примеру, североамериканские индейцы, готтентоты, западноафриканские негры, татары, арабы, а также древ­ние германцы, греки и римляне.

Различия в социальном положении и власти, как полагал Миллар, везде обусловливаются полом и возрастом, а также необходимостью руководства На становление частных систем законов и правлений исторически повлияли самые разнообразные условия: плодородие почв, виды естественною продукта, размер общины, ее культурное развитие, связи разного рода и пр. Тем не менее, несмотря на все эти различия, сходство потребностей человека и его способностей повсюду создало замечательное единообразие на тех или иных уров­нях его развития. «В человеческом обществе, таким образом, суще­ствует естественный прогресс от невежества к знанию и от дикости к цивилизации. Отдельные этапы этого прогресса обычно сопровож­даются специфическими законами и обычаями. В самом деле, в раз­личных странах случайные причины вносят свой вклад в ускорение или замедление развития» (М, 4).

По мнению Миллара, в примитивных обществах с женщинами обращаются грубо, немногим лучше, чем с рабами, половые связи можно сравнить со спариванием животных Однако в матрилокаль- ных и матрилинейных обществах женщины занимают гораздо более высокое положение (так Миллару представлялось); таковы, например, общества ликийцев, древних обитателей Аттики, некоторых северо­американских индейских племен и индийцев Малабарского побе­режья. То же самое может бьггь сказано об обществах, где практи­куется полиандрия: это некоторые из областей Мидийского царства, Малабарское побережье и отдельные племена ирокезов. Положение женщины улучшается тогда, когда больше внимания уделяется сек­суальным удовольствиям, а ее экономическая роль возрастает и стано­вится более почитаемой в обществе; предположительно это проис­ходит на стадии скотоводства Можно также отметить, что одомаш­нивание скота привело к необратимой дифференциации рангов: одни люди начали становиться богаче других и передавать имущество своим потомкам. Влияние и власть, которые эти люди приобретали, тоже переходили к их наследникам, а стало быть, различия в рангах сохранялись. Женщины стали занимать еще более высокое положе­ние в обществе на земледельческой стадии, когда появилась собствен­ность на землю и, как следствие, еще ббльшая диспропорция в бо­гатстве и социальном положении людей. Наконец, дальнейшие изме­нения в социальном положении женщины произошли с развитием полезных ремесел. Благодаря усовершенствованиям в обществе появи­лись новые виды деятельности, а также усилилась интенсивность внутренних взаимосвязей. Женщины рке не ограничивались домаш­ними и семейными делами — они начали «выходить в свет». «В такой ситуации женщины становились не рабами, не кумирами противо­положного пола, а друзьями и компаньонами» (М., 89). Теперь в них ценили практические способности и достоинство. Позже, с ростом богатства, состоятельные женщины стали восхищать своими качест­вами: умением очаровывать и вести занимательные беседы (Миллар отмечает, что ни один из современников эпохи правления Августа не оставил произведения, в котором любовь привела бы к трагиче­ским или очень серьезным последствиям). Прогресс в положении женщин является частью истории общества. В этом отношении книга Миллара является в высшей степени полемической.

В примитивных обществах имеет большое значение и возраст. Дети полностью зависят от своих отцов; пожилые люди пользуются уважением и авторитетом. «На ранних этапах истории возраст и авторитет так неразрывно связаны, что в языках диких народов сло­во, называющее старого человека, как: правило, употребляется для обозначения правителя или судьи» (М, 114). Когда семьи начинают объединяться в более крупные единицы, отец теряет часть своих полномочий, которые переходят к представителям общественной власти. По мере развития торговли и промышленности дети стано­вятся гораздо менее зависимы от отца Семья становится дисперсной, дети покидают дом, чтобы получить полезные навыки и поселиться там, где найдут работу. Так они освобождаются от опеки родителей. Однако, если в обществе существует полигамия, власть главы семьи сохраняется. Детей здесь так много, что сила родительской привя­занности ослабевает; тем не менее ссоры между женами требуют сильной руки.

Далее Миллар обсуждает характер власти вождя над членами племени или жителями деревни. Власть возникает потому, что пле­мена почти постоянно воюют друг с другом и испытывают необхо­димость в военачальнике. Вождь здесь почитается так же, как когда- то почитался отец. На стадиях охоты и рыболовства вождь выби­рается попросту за превосходство в силе и отваге и прочие личные достоинства На стадии скотоводства, однако, власть вождя начинает в равной мере определяться и размерами его богатства (которое ставит людей в определенную зависимость от вождя). «Власть, полу­ченная благодаря богатству, не только сильнее власти, основанной на чисто личных достоинствах, но более устойчива и постоянна Необычайные личные качества, как умственные, так и физические, эффективны только при жизни их обладателя и, как правило, не со­храняются на длительное время в одной и той же семье. Но когда человек передает состояние своему потомству, а вместе с состоянием и средства создания зависимости, то сын, наследующий богатства отца, оказывается способным сохранить то высокое положение и то влияние, которые были приобретены еще прежним владельцем и ко­торые будут теперь ежедневно увеличиваться в силу обычая и укреп­ляться с каждым переходом от поколения к поколению» (М, 152). Отсюда и большой интерес скотоводческих народов к своим генеа­логиям Дальнейшее укрепление власти и авторитета происходит в земледельческом обществе. Вождь с его огромным количеством скота и многочисленными слугами приобретает теперь состояние, которое несравнимо с собственностью кого-либо другого. Количест­во его слуг возрастает, и поскольку они живут на его земле, то ста­новятся в еще большей мере от него зависимыми. К тому же не­движимое имущество, в отличие от стад, гораздо менее подвержено случайному риску, поэтому и сама «власть, основанная на нем, ста­новится более устойчивой и способна сохраняться в одной семье многие годы, упрочиваясь с течением времени» (М, 160). Вождь сна­чала выступает здесь как военачальник, но со временем его влияние распространяется и на другие области — так, он начинает вершить правосудие в гражданских и уголовных делах. В конце концов, вождь наделяется сакральными качествами — например, говорится, что он произошел от Солнца, — и он получает жреческие функции или по крайней мере контроль над ними. В довершение всего он обретает законодательные функции.

Обсудив власть мрка, отца и правителя, Миллар переходит к рассмотрению взаимоотношений между хозяевами и слугами или рабами. Он отмечает, что у индейцев Америки, как правило, было немного рабов из-за того, что у них попросту не было возможности для накопления богатства и, следовательно, содержания слуг. Плен­ников поэтому убивали. Татары же имели огромные стада мелкого и крупного рогатого скота, а также могли позволить себе содержать рабов. Стало быть, они обращались со своими пленниками более гуманно. Рабство в конце концов исчезает потому, что в технологи­чески развитой стране труд раба, не обученного какой-либо профес­сии, приносит мало пользы. Становится выгоднее платить заработ­ную плату, чем содержать рабов.

Книга Миллара содержит некоторые этнографические и истори­ческие погрешности, пожалуй, неизбежные для его времени, но во многих отношениях она ближе к современному социологическому исследованию, чем любая другая книга XVIII в., и я благодарен Д-ДКоулу, обратившему на нее мое внимание . У Миллара, как у Монтескье и Фергюсона, мы находим ряд важных и настоятельных требований: отличать общее от частного в любом систематическом исследовании, а сводя общее к каким-либо теоретическим формулам (принципам или законам), не забывать учитывать варианты или отклонения, появляющиеся в связи с частными обстоятельствами (это то же самое, что нам приходится делать, например, при работе с законами траекторий или падающих тел). Больше всего Миллара интересовало исследование развития общественных институтов, т.е. прогресса В применении к ранним этапам истории такое исследо­вание должно было проводиться с помощью метода, который часто называли «сравнительным», т.е. с помощью схематической типоло­гии стадий, в которой каждая стадия определяется конкретными чертами Рассматривая факторы, влияющие на изменения в социаль­ном положении женщин, детей или вождей, Миллар никогда не ограничивался исключительно философскими или психологическими выводами (да и вообще прибегал к последним нечасто), а привлекал к рассмотрению самые разные факты из жизни общества Его тол­кования социологичны и имеют вполне экономический характер: возвышение вождей вызвано войнами; собственность способствует сохранению аристократических родов и династий; с пленниками обращаются хорошо или плохо в зависимости от их экономической ценности; рабы есть только в тех обществах, где они производят больше, чем стоит их содержание.

В определенном смысле в книге Миллара можно усмотреть со­временную социологическую работу, для которой характерно стрем­ление устранить особый интерес к происшествиям, волнениям, забав­ным или специфическим обстоятельствам, частностям и отдельным личностям. Его типология обществ основана на способах жизнеобес­печения (одна из центральных тем, проходящих через нашу литера­туру), или для тех, кто предпочитает это слово, на «экономических» критериях. В неразрывной связи с данной типологией Миллар ана­лизирует социальные ранги, указывая на причины и условия возник­новения авторитета и власти, а также исследуя их характер в каждом типе социоэкономической общности. В целом эта книга — трезвое рассуждение, свободное от нравоучений и догматизма: это ясный и последовательный научный опыт, ограниченный конкретной целью выяснения происхождения и развития классовой структуры. Для времени Миллара этот опыт явился значительным достижением

Глава 5

КОНДОРСЕ (1743-1794)

Мари Жан Антуан Никола Карита, маркиз де Кондорсе, родив­шийся в Пикардии, может считаться последним из «философов»¹. Он писал много, в основном по математике, а также на политиче­ские и социальные темы, но для нас особый интерес представляет только одно из его сочинений — «Эскиз исторической картины про­гресса человеческого разума». Кондорсе сыграл значительную роль в общественной жизни Франции своего времени. Он был горячим сторонником революции, однако испортил отношения с якобинцами и вынужден был скрываться. Когда он вышел из убежища, то был арестован и на следующее утро найден мертвым в камере. Было ли это самоубийством, осталось неясным Он был учеником Тюрго, известного просветителя, поддерживал все либеральные программы своего времени и верил в возможность совершенствования человека. Особенно враждебно он относился к религии и священникам — он приходил в ярость от их невежества, ханжества, жадности, коррум­пированности и развращенности.

Существует несколько вариантов «Эскиза..» (я пользовался изда­нием 1933 г. под редакцией ОПриора; далее — С.). Следует помнить, что «Эскиз…» был написан в спешке и в трудных условиях, когда Кондорсе приходилось скрываться. Это сочинение о социальных институтах, типичное для автора XVIII столетия, и для нас оно осо­бенно интересно потому, что оказалось светочем, который вывел Конта из тьмы.

Все известные нам народы, говорит Кондорсе, находятся где-то между нашей нынешней степенью цивилизации и тем, что мы под­разумеваем под дикими племенами. От первых известных нам на­родов к современным нациям Европы ведет непрерывная цепочка. О древнейшем периоде нам известно только из рассказов путеше­ственников. Наши знания о тех ступенях культуры, которые челове­чество прошло на пути к более высокому уровню, фактически осно­ваны на догадках. Поэтому, делая теоретические выводы логического и дедуктивного характера, нам необходимо полшить, что основное отличие человека от животных — которые во многом похожи на него и имеют устойчивую социальную организацию — это культура (в особенности язык, моральные устои и социальный порядок). Исторические документальные источники подтверждают это. Но нам приходится соединять воедино истории различных народов, чтобы получить общий взгляд на прогресс человеческого рода В «Эскизе…», таким образом, Кондорсе предлагает нам набросок, или план, всеоб­щей истории, сделанный в манере XVIII в. В нем мало упоминаний об отдельных событиях и личностях (хотя все же несколько имен встречаются), и главным образом он посвящен развитию идей и институтов от возникновения человеческого общества до Французской революции. Это «история мысли», и Кондорсе начинает ее с класси­фикации социальных и культурных стадий, или состояний, которые прошел человек в своем развитии Но если по форме «Эскиз..» — исто­рическое сочинение, то по содержанию — вполне социологическое.

На Кондорсе, как и на многих современных ему писателей, сильное впечатление произвело — и произвело по праву — развитие физики, вызванное развитием математики, и он стал сторонником применения количественных методов в изучении социальных фактов. Он считал, что должна быть создана новая наука «социальная ма­тематика». По его мнению, знание того, что он подразумевал под законами истории, должно было дать нам ключи к будущему. Его взгляд был, как сегодня говорят некоторые, «более научным», чем взгляды большинства социальных философов его времени; и, надо отметить, он действительно обладал ясным пониманием научных методов и приемов.

Однако продолжим изложение книги На первой стадии люди объединяются в народы — небольшие группы семей, живущие охо­той и рыболовством и обладающие только простейшими, грубыми технологическими навыками, а также тем, что он называл «наукой», но пользующиеся языком и обладающие определенными понятиями о морали. Обычай заменяет собой закон, и существует зачаточная фор­ма управления. У людей мало времени на размышления, и разделе­ние труда невелико. На этой стадии люди уже могут использовать суеверия (религиозные предрассудки) в своих интересах, и те, у кого есть элементарные познания в искусстве или религии, становятся лидерами. Это первые жрецы, или шарлатаны, или колдуны.

Вторая стадия — период от пастушества до земледелия. Пасту­шество позволяет человеку получать более обильное и стабильное пропитание и, следовательно, оставляет больше свободного времени. Стало быть, накапливаются знания и совершенствуются искусства, а также изменяется ситуация с богатством, наемным трудом и раб­ством (труд человека теперь стоит дороже, чем его содержание). Большее разнообразие полезных вещей и их неравное распределение порождают торговлю, которая влечет за собой денежное обращение. Рост средств существования ведет к росту населения, а это, в свою очередь, к усложнению общественной жизни. Некоторые народы остановились на данной стадии вследствие климатических условий, привычек, любви к независимости, консерватизма, лени либо рели­гиозных предрассудков.

Здесь мы можем прерваться и сделать несколько замечаний: 1) Кондорсе не приводит примеров обществ, находящихся на ука­занных стадиях; 2) его классификация общественных типов основы­вается на критериях производства и производственных отношений; 3) он показывает логически, если не эмпирически (или по крайней мере стремится показать), что определенные изменения в социальных институтах неизбежно следуют за изменениями в способе произ­водства; 4) подобно своим современникам, главное место в социаль­ной эволюции общества он отдает собственности, которая должна определять досуг, развитие управления, торговлю, денежное обра­щение и тд.

Третья стадия начинается с возникновением земледелия и длится до создания алфавитного письма, которое Кондорсе почитал важней­шим изобретением, поскольку оно вместе с последующим появле­нием книгопечатания в известной мере положило конец тому, что он называл суевериями. Земледелие привязало людей к земле, и вслед­ствие этого возникли ббльшая стабильность и устойчивость в обще­ственной жизни. Значение собственности и капитала стало более заметным, поскольку доходы от обработки земли стали приносить излишки. Установилось разделение труда, в результате чего обозна­чилась специализация ремесел и экономических функций. Торговля приобрела более широкие масштабы, и стал заметен подъем куль­туры. К трем классам, которые существовали уже в пастушеском обществе (владельцы, домашняя прислуга и рабы), добавились те­перь разного рода труженики и купцы. Благодаря возникновению новых институтов и развитию старых одновременно возросла необ­ходимость в более разработанном законодательстве. На этой стадии постепенно начали происходить и другие прогрессивные измене­ния — например, в способах обучения детей, в отношениях между полами и в устройстве политических институтов. Возросла власть привилегированных семей — их злоупотребления и вымогательства стали приводить к революциям и установлениям республик либо ти­раний. Так как земледельческие народы, оказавшиеся завоеванными, не могли покидать свою землю и должны были обрабатывать ее для своих хозяев, возникли разнообразные формы господства Кондорсе делает и еще одно здравое замечание, говоря, что общение народов во многом ускорило их развитие благодаря культурным заимствова­ниям Войны, которые ведут в конечном счете к культурному упад­ку, поначалу нередко приводят к распространению искусств и спо­собствуют их развитию. В целом искусства и науки развиваются медленно, причем само это развитие происходит только благодаря тому, что отдельные семьи и кастовые группы используют искусство и науку для эксплуатации простого народа Подобно Сен-Симону и Конту, Кондорсе признает, что у всего, что когда-то приходит в упа­док и становится негодным, всегда в положенное время есть своя ценность.

Последующие стадии Кондорсе считает историческими, и на этом он заканчивает рассуждения о примитивных обществах, переходя к основным этапам истории мысли в Европе. Этапы эти таковы: четвертый начинается с развитием человеческой мысли в Греции и длится до разделения наук (примерно в эпоху Александра); пятый — с разделения наук до их упадка в аристотелевский период (согласно Гиббону, виной упадка стало христианство, враждебное всякому ду­ху эмпирического исследования, а также нашествие варваров); шес­той — от упадка просвещения до его возрождения в эпоху, близкую по времени к крестовым походам; седьмой — от первых успехов наук после их возрождения на Западе до изобретения книгопечатания, ко­торое положило конец власти суеверий, широко и повсеместно рас­пространив скептицизм; восьмой — от изобретения книгопечатания до того времени, когда наука и философия низвергли устаревшую картину мира; девятый — от Декарта до Французской республики; десятый — этап будущего прогресса человеческого духа

Нет необходимости рассматривать подробно все то, что он го­ворит об указанных этапах Можно лишь отметить, что в их отборе он проявил проницательность. Интересны также социологические черты, которыми он охарактеризовал каждый этап. Так, например, Греция достигла большого прогресса в науке потому, что у жрецов не было монополии на обучение. Крестовые походы благоприятст­вовали более свободному социальному порядку тем, что ослабили и разорили дворянство и расширили контакты европейских народов с арабами, которые жили в Испании, а также с другими народами посредством торговли с Пизой, Генуей и Венецией. Изобретение кни­гопечатания способствовало появлению свободного и устойчивого обще­ственного мнения, которое рке нельзя было не замечать. Захват Константинополя турками познакомил ученых Европы с сочинения­ми Аристотеля и Платона Открытие Америки, помимо всех прочих последствий, дало возможность изучать новые типы обществ (Кондорсе не назвал ни одного конкретного примитивного общества, но, оче­видно, был знаком с тем, что было написано о них в его время). Использование национальных языков вместо латыни в философии и науке сделало последние доступными простому народу, однако уче­ным стало труднее следить за общим развитием наук.

Могут быть уместными, наконец, еще несколько замечаний. Кондорсе был главным образом полемистом и социальным реформа­тором, который старался разоблачить привилегии и эксплуатацию повсюду, где бы он их ни находил Он много говорил о науке, но в то же время как специалист в истории культуры был не очень сведущ — написанное им о средневековье обнарркивает предвзятость и остав­ляет желать лучшего. Тем не менее его справедливо считают предше­ственником социологии и социальной антропологии в том смысле, что он стал говорить о социальных институтах и об истории мысли (а не о политических событиях в узком смысле этого слова) с науч­ной, сравнительной точки зрения.

«Единственное основание веры в естественные науки, — утверждал Кондорсе, — это идея, что общие законы, которые управляют явления­ми во вселенной (известны нам эти законы или неизвестны), являют­ся необходимыми и постоянными. Почему же эта идея должна бьггь менее применимой к развитию интеллектуальных способностей чело­века, чем к каким-либо другим проявлениям природы?» (С., 203). Подобно своим современникам, под такими общими законами он понимал законы культурного и сопутствующего ему социального раз­вития, т.е. прогресса, и считал, что существенной чертой культуры, несмотря на некоторые регрессивные движения, является ее общая способность к накоплению. Именно поэтому мальчик, заканчиваю­щий школу сегодня, знает в математике больше, чем знал Ньютон. Законы, стало бьггь, должны формулироваться с точки зрения стадий (epoques), на каждой из которых социальные изменения порождают новые потребности (besoms), которые, в свою очередь, ведут к даль­нейшим изменениям Несмотря на то что часто эти изменения могут ассоциироваться в нашем сознании с отдельными личностями, которые нередко дают имя целым эпохам, всё же надо признать, что именно великие социальные изменения создают эти личности, а не наоборот.

Декарт был выдающейся фигурой, но его значение состоит в том, что он является символом, продуктом и связующим звеном великого движе­ния мысли (взгляд, родственный мировоззрению марксистов). Когда Кондорсе говорит об изобретении книгопечатания, он не приводит ни точной даты события, ни имени изобретателя, потому что сам факт интересует его исключительно как кульминация социальных измене­ний в одной эпохе и как причина социальных изменений в эпохе следующей. Все изложенное выше означало для Кондорсе, что общая теория может и должна бьггь сформулирована и, более того, что ис­тория любого народа может бьггь понята только в свете теоретиче­ских знаний, основанных на фактах всеобщей истории.

Изучение социальных фактов, по мнению Кондорсе, должно осуществляться путем непосредственного наблюдения за тем, что происходит в обществе. Религия, изложенная в книгах, это вовсе не та религия, что бытует в народе; так же различаются закон и его исполнение. Подобно этому принципы правления и реальность правления столь же разнятся, сколь и любой социальный институт в представлении его создателей и тот же институт, воплощенный на практике. В этих своих замечаниях Кондорсе прекрасно предугады­вает разницу между формальными социологическими обзорами и полевой работой.

Все его сочинения подчеркивают, что социальные факты должны изучаться в их отношении друг к другу как действующие части еди­ной социальной системы — так, развитие науки, по Кондорсе, зави­сит от природных, политических и социальных условий, от форм религии и управления, а также экономических обстоятельств. Все части социальной системы необходимо взаимосвязаны. Кондорсе твердо верил в прикладную науку об обществе, которая, по его мне­нию, должна была вырасти из теоретической науки об обществе. «Математика и физика призваны сделать совершенными те ремесла, которые служат нашим самым элементарным потребностям; и раз­ве не в порядке вещей то, что прогресс моральных и политических наук: должен оказывать такое же совершенствующее воздействие на мотивы наших поступков и чувств?» (С., 227). Иными словами, рост знаний должен неизменно и неизбежно вести ко все большему со­вершенствованию человечества Возможно, Кондорсе был слишком оптимистичен. Но его звезда, как выражался он сам, «Ъпйе encore. EUe briUera toujourp>[1].

Глава 6

КОНТ

(1798-1857)

Для того чтобы полностью понять творчество Опоста Конта, нужно более детально рассмотреть те обстоятельства, которые часто окрашивали его деятельность в самые глубокие тона^– его роялистская и католическая семья (он всегда оставался парадоксален: республи­канский роялист, аристократический пролетарий и свободомысля­щий католик); его острая паранойя, доходившая до помешательства и ставившая его на грань самоубийства, и мания величия, которая нередко сопровождает последнюю (эти качества делали его невыно­симым для всех, кто старался помочь ему в продвижении по акаде­мической лестнице, и доставляли мучения друзьям и домашним Конта, пытавшимся облегчить его состояние, — единственным воз­награждением за заботу была его злость, достойная барона Корво¹). И затем, конечно, его женщины: Полина — предмет его юношеской страсти (мать его ребенка); бывшая проститутка Каролина Массен, на которой в 1825 г. он, к несчастью, женился (брачная церемония, по описаниям, была поистине скорбной) — эта много выстрадавшая женщина, заботившаяся о нем, в конце концов оказалась не в со­стоянии переносить мучения и покинула его в 1842 г.; и, наконец, появившаяся в 1845 г. прекрасная, насколько можно судить по порт­рету, госпожа Клотильда де Во² (мрк которой находился, по-видимому, в тюрьме); ее можно сравнить разве что с Беатриче, sainte patronne[2], вдохновлявшей полубезумие последних работ Конта Бедная женщи­на была обречена выслушивать его лекции, от которых ее не освобо­дила даже смерть, ибо Конт продолжал произносить речи и на ее могиле. Впрочем, каждый, кто прочтет посвящение к его «Системе-» или ее заключительную часть, будет, несолшенно, глубоко тронут.

Взгляды Конта и даже его характер сложились под сильным воз­действием событий того времени. Франция, почти до конца обес­кровленная Наполеоновскими войнами, проходила через трудней­шую полосу превратностей и неопределенностей последующих лет, которые доводили Конта до отчаяния, все более и более убеждая его в том, что основная проблема эпохи носила не политический, а нрав­ственный характер и могла быть разрешена только с помощью науч­ного изучения социальных вопросов, соединенного с глубоким духов­ным возрождением французского народа, состоящим в искреннем осознании альтруистических основ, ценностей и чувств. Франция была побеждена и пребывала в пораженческом настроении, но она могла и должна была подняться снова, а это было возможным только в том случае, если бы наука и осознание морального долга поддержали друг друга

Хочу повторить, что вклад Конта в развитие социальных исследо­ваний следует рассматривать в перспективе общей истории идей — иначе нельзя до конца оценить оригинальность его мысли и при­знать его притязания на статус основателя социологии. Нет сомне­ния, что он находился под сильным влиянием многих людей: в пер­вую очередь Кондорсе, затем Монтескье, Дидро, Тюрго (и энцикло­педистов в целом), де Местра, Юма, Фергюсона и Адама Смита, а также разнообразной социалистической публицистики того време­ни. На него, конечно же, оказал самое глубокое воздействие Сен- Симон, поскольку Конт работал секретарем последнего в течение семи лет, с 1817 по 1824 г. (и да простят мне небеса то, что я затра­гиваю сложнейшие отношения этих двух людей). Очевидно также, что многое из того, что Конт приписывал своим вдохновенным открытиям, в частности позитивистский подход к исследованию со­циальных институтов, было практически общим местом в работах философов XVIII B^ а его требования необходимости сочетания обще­ственных исследований с признанием порядка и власти представля­ли собой весьма широко распространенную тему, особенно в като­лической Франции эпохи Реставрации. Действительно, заслуга вы­движения этой темы могла бы достаться Бональду (1754—1840), де Местру (1754-1821) и Шатобриану (1768-1848), хотя толику сла­вы можно было бы оставить и на долю Конта

Однако кому бы ни принадлежали те или иные заслуги и в какой бы мере Конт ни был сыном своего века и наследником века пред­шествовавшего (ведь в широком смысле никто не может считать себя совершенно оригинальным мыслителем), все равно не может быть никакого сомнения в его огромном влиянии на то направле­ние, которое приняли исследования общества под пером Спенсера, Милля, Леки и Морли у нас, в Великобритании, и Леви-Брюля и

Дюркгейма на его родине (а каждый из них был значительной фи­гурой!)³. Его влияние отразилось даже в работах таких историков, как Моммзен и Грот и, как утверждают, Тэн и Ренан.

Но алы отложим все эти сведения, которые были бы более су­щественными при составлении биографического очерка, и перейдем к нашему основному вопросу: что в сочинениях Конта не только представляет интерес как исторический факт, но и значимо для со­циальной антропологии и социологии в свете наших современных реалий? Ведь многие из поднятых Контом проблем остаются и по сей день нерешенными, многие из заданных им вопросов так и не получили ответа или в лучшем случае остаются спорными.

Родившийся в 1798 г. и умерший в 1857 г., Конт прожил не очень долгую жизнь, а если принять во внимание, насколько после­довательно ее сопровождали бедность, болезни, неурядицы в семей­ной жизни и желчные ссоры самого разного характера, можно лишь удивиться тому, как много он успел написать: шесть томов «Курса позитивной философии» (Comie [далее — С.] 1830—1842), четыре то­ма «Системы позитивной политики» (С. 1851—1854), «Катехизис позитивиста» (С. 1852) и массу небольших работ. О нем самом то­же написано немало.

Для наших целей мы, пожалуй, обратим основное внимание на «Курс…» — настоящее чудовище в стилистическом отношении: его 2582 страницы и, вероятно, почти миллион слов, которые своей нуд­ностью и назидательностью вызывают еще большее раздражение, чем объем, усугубляют испытание на выносливость читателя. Первые три тома этой громадной энциклопедии человеческих знаний (Конт и Спенсер были двумя последними людьми, стремившимися к универ­сальному знанию) посвящены тому, что мы бы сегодня назвали есте­ственными — органическими и неорганическими — науками, и толь­ко три последних — социальным институтам и морали. Социологу, однако, не следует игнорировать тома, посвященные естественным наукам, потому что они представляют собой пролог к книгам, рас­сматривающим социальные науки, и являются по двум причинам не­обходимым введением к ним Во-первых, как полагает Конт, каждому социологу необходимо определенное знакомство с естественными нау­ками, потому что основная методология едина для всех наук и, стало бьггь, точное употребление приемов наблюдения и анализа в социаль­ных науках может бьггь с успехом почерпнуто из тех наук, которые им предшествовали и были более развиты. Во-вторых, здание наук имеет логическую структуру, которая должна быть хронологической по характеру и может быть лучше всего представлена в иерархии увеличения сложности содержания: на одном конце — математика, на другом — социология. Логическая структура и хронологическая после­довательность всей системы неизбежны, таге как каждая наука пола­гается на выводы и истины тех наук, которые ей предшествуют.

Д.СМилль сжато излагает аргументы Конта^– «Таким образом, точность чисел истинна для всех вещей и зависит только от собст­венных законов; поэтому науку Числа, состоящую из Арифметики и Алгебры, можно изучать вне связи с какой-либо другой наукой. Положения Геометрии опираются на законы чисел, а также на бо­лее специфический класс законов, свойственный пространственным телам, но не требуют никаких других законов, по причине чего Гео­метрию можно изучать отдельно от всех наук, кроме науки Числа». И так далее: «Явления, происходящие в человеческом обществе, под­чиняются своим собственным законам, но не покоятся на них исклю­чительно, а зависят от всех законов органической и животной жиз­ни, так же как и от законов неорганической природы, причем по­следние оказывают влияние на общество не только тем, что имеют непосредственное воздействие на жизнь, но и тем, что определяют естественные физические условия, в которых развивается общество» (МШ 1961 [1865], 37-38).

Отсюда следует, что явления каждой последующей науки пред­стают более сложными, чем явления предыдущей, а если это дейст­вительно так, то сложность формулирования законов для тех или иных явлений должна возрастать по мере того, как мы поднимаем­ся по шкале наук Поэтому если социологии в конце концов и уда­стся сделать общие заключения о своем предмете, эти заключения скорее всего будут иметь меньшую степень обобщения, чем заклю­чения, полученные в неорганических и органических науках. Кроме того, они вообще смогут быть получены только тогда, когда органи­ческие науки достигнут высокого уровня развития. Это, конечно же, не значит, что предметная область той или иной науки может быть определена и объяснена с точки зрения концепций, выработанных в предшествующей по шкале науке. Каждая наука предполагает но­вый уровень явлений, обладающий своим специфическим автоном­ным характером и требующий столь же специфического объяснения. Эта борьба за то, чтобы определить конкретное поле социальных наук, за то, чтобы выяснить, что составляет социальный факт в отли­чие от других фактов и что составляет социологическое явление в отличие от других явлений, будет вестись еще полстолетия спустя после Конта, а именно Дюркгеймом в его манифесте «Правила со­циологического метода» (Durkhevn 1895).

Здесь мы можем прерваться и задаться рядом вопросов, предва­рительно отметив (как уже не раз указывалось), что Конт не поста­вил на шкалу своих наук психологию (к недовольству Милля, Спенсе­ра и многих других), да и вообще высказал к ней открытое презрение. Это, впрочем, облегчило ему поиск специфичности в социальных явлениях. Презрение Конта к интроспективным описаниям, которые сходили в его время за психологию, может бьггь вполне оправдан­ным, но у меня складывается впечатление, что он исходил из логи­ческих посылок, когда говорил, что такой науки, как психология, быть не может. Человек приходит в мир как животное. Его мораль­ные и интеллектуальные функции являются продуктами культуры и привносятся в организм обществом По данной причине нам не следует искать определения «человечества» в «человеке», но следует, наоборот, искать определение «человека» в «человечестве». Более того, совершенно бессмысленно пытаться объяснять общество, даже на его простейшей фетишистской стадии, с точки зрения потребно­стей человека. Теория, производящая человеческие способности из его потребностей, является самой порочной из всех существующих метафизических теорий (слово «метафизический» было одним из самых грубых слов в устах Конта). Люди отвечают на изменившиеся потребности, создавая новые социальные институты, и это происхо­дит только тогда, когда сами социальные условия определяют необ­ходимость этого.

А потом, где было место для такой науки, как психология, меж­ду уже существовавшими физиологией и социологией? То, что неко­торые предпочитали называть психологией, для Конта было попро­сту ответвлением физиологии — ответвлением, которое он называл «церебральной физиологией». В свои поздние годы он, впрочем, стал неожиданно защищать френологию как наиболее верный способ изучения ментальных явлений, вызывая недоумение у некоторых своих поклонников. Мне кажется, что в общем и целом по данному вопросу (если, конечно, оставить френологию в стороне) Дюркгейм занимал практически ту же самую позицию, придерживаясь взгля­да, что между органическими и социальными науками нет места ни для какой промежуточной науки, хотя, насколько лше известно, он нигде не выражал эту позицию в формулировках Конта.

Что можно сказать об идее иерархии наук, основанной на воз­растающей сложности их предметного содержания? Классификация наук, предложенная Контом, для его времени была оригинальным и показательным примером систематизации явлений (хотя Карл Пирсон так вовсе не думал). Как логическое построение она даже убедительна, но в упрощенном изложении Конта ее нельзя принять за исторически достоверную картину поступательного развития наук, как это отмечал уже Спенсер.

В схеме Конта проступает ряд основных положений, которые являются весьма спорными, несмотря на то что многие современные антропологи, как кажется, до сих пор принимают их как данность. Наиболее фундаментальное из них — это догма, разделявшаяся боль­шинством философов-моралистов XVIII в. (за исключением Руссо) и гласящая, что социальные институты являются в такой же мере частью «природы» (один из их излюбленных метафизических терми­нов), в какой и все явления, изучаемые физиками и химиками. Конт заявляет это в манере самой недвусмысленной, хотя, может быть, в чем-то противоречивой. Все предшествующие идеи о социальных институтах, по его мнению, являлись либо теологическими фанта­зиями (находившимися, по счастью, на стадии упадка), либо, что гораздо хуже, метафизическими домыслами (следы которых, увы, до сих пор бытовали в обществе). Реформация и Революция уничтожи­ли католическо-феодальную структуру в Европе, но метафизические идеи, направленные на подрыв последней, оказались таким хламом, что смогли сыграть только роль иллюзорного стимула — роль времен­ную и негативно-критическую. По-прежнему недоставало рациональ­ного научного изучения общественной жизни. Теологические догмы и метафизический жаргон должны были уступить дорогу трезвым научным исследованиям физической вселенной, а также исследова­ниям функций и структуры живых организмов — только тогда че­ловек приобрел бы настоящие знания о законах существования по­следних. Эти знания он мог бы в какой-то степени применить к улучшению собственного положения.

Старые понятия греков о различии между натурфилософией и этикой должны быть, считал Конт, оставлены навсегда. Истинный путь, которому надо следовать, был указан еще предвестниками позитивной философии: Бэконом (им в особенности), Галилеем и Декартом Теперь же развитие человеческой мысли достигло того уровня, на котором социальные явления могли и должны были иссле­доваться теми же методами, которые принесли столь замечательные результаты в естественных науках. Подобных результатов можно было вполне ожидать и в области социальных наук Конечно же, несмотря на общие методы, социальные науки нуждались в специ­фических технических приемах исследования, согласных с приро­дой изучаемых явлений. Методами являлись: наблюдение (включая эксперимент), сравнение и обобщение (во всех этих методах, если задуматься, можно усмотреть процессы наиболее общие и одинако­во характерные для любого мышления, научного или обыденного). Под индуктивным методом в социальных науках Конт понимал ме­тод варьирования обстоятельств, при котором технические приемы исследования должны были изменяться в соответствии с ситуацией, в которой проводилось наблюдение. В основных чертах это и есть то самое, что Конт подразумевал под «позитивной философией», т.е. под его программой, гласящей, что, задаваясь вопросами о природе социальной жизни, мы должны придерживаться строго научных пра­вил, проводя анализ по образцу сложившихся естественных наук. Мне хочется добавить, однако, что с тех пор положения Конта так часто переиначивали и представляли в неправильном свете, что, если бы он сейчас был жив, он, вероятно, сказал бы, что не был позитиви­стом, — так же как Маркс, пожалуй, вынужден был сказать, что он не был марксистом. Впрочем, как заметил в своей книге ДЛарлтон, вопрос о том, насколько последовательным позитивистом был Конт, представляется сродни вопросу, был ли папа Римский католиком (|Charlton 1959, 24).

Какие замечания мы можем сделать в отношении короткого и вместе с тем многозначительного (хотя, как мне кажется, весьма двусмысленного) слова «естественное»? С одной стороны, все сущее является «естественным», а также частью определенной системы и имеет определенную структуру и, следовательно, может изучаться как явление «естественного» характера Но в данном смысле концепция представляется настолько аморфной и всепоглощающей, что ее по­лезность становится сомнительной. Когда слово означает все что угодно, оно рке не означает ничего конкретного. В самом деле, наша планетарная система и какой-нибудь закон, принятый парламентом представляют собой в равной мере части «естественного» миропо­рядка, т.е. природы, но вместе с тем это явления такого разного уровня, что резонно было бы спросить, чего же мы действительно достигаем, ставя вопрос таким образом. Для того чтобы придать какую-то конкретность термину «естественное», по моему мнению, сначала необходимо определиться на предмет того, что является «неестественным», проследив использование последнего термина на тех или иных примерах. В конце концов научная, или позитивная, философия Конта сама по себе не менее «естественна» (в том смыс­ле, что она порождена социальными условиями), чем теологическая или метафизическая философия, которую Конт отверг. С данным положением, в самом деле, Конт мог бы и согласиться. Таким обра­зом, мы возвращаемся к старой дилелше: наука о знаниях сродни двум приставленным друг к другу зеркалам, между которыми ничего нет. Кто здесь охотник, кто добыча, кто гончар и что есть поделка?

Положения Конта не кончаются требованием строгой научности при изучении социальных институтов — в частности, он затрагивает вопрос о законах развития последних. Конт заявлял, что ему удалось открыть наиболее фундаментальный из таких законов, а именно закон трех стадий (или состояний). В действительности первым об этом законе заговорил Тюрго. Согласно Конту, человек прежде все­го осмысляет мир теологически, т.е. антропоморфным образом, — сначала в рамках того, что Конт понимал под фетишизмом, затем в рамках политеизма и, наконец, монотеизма В современной Европе монотеизм приходит в упадок вследствие раздробления католической церкви под натиском национализма, а также в результате анархии, возникшей из-за распространения протестантизма, рациональной критики, деизма и смеси абсурдных метафизических понятий, воз­веденных в ранг объяснительных категорий («принципы», «причины», «природа», «субстанция», «сущность», «достоинства», «форма», причем к ним добавляется еще и такая политизированная бесполезная ерун­да, как «свобода», «равенство», «братство», «естественное состояние» и все остальное, на что только ум горазд!). Конт испытывал особую нелюбовь к юристам из-за их постоянных разговоров о «естествен­ных правах», в которых он усматривал бессмысленную концепцию, заимствованную из римского права

Он причислял даже величайших философов XVII—XVIII вв., таких, как Гоббс, Локк, Вольтер, Гельвеций и Руссо, к категории бесполез­ных и бесплодных мыслителей. Они не могли понять, что кризис их времени носил нравственный и духовный характер, и полагали, что все проблемы могли быть решены законодательным порядком Их ошибка лежала в самом предположении, что разум и учение могли одни все разрешить и устроить (в этом Конт видел греческую уто­пическую иллюзию, причем худшую из всех иллюзий). «Педанто- кратия» (термин, привнесенный в английский язык Д.СЛ1иллем) попросту не смогла бы функционировать. «Законное общественное верховенство, надлежащим образом говоря, принадлежит не силе и не разуму, но морали, руководящей действиями первой и выводами последнего» (С. 1830-1842, vol. 6, 312).

В отношении трех стадий Конту не воздали должную справед­ливость. А говорил он практически о том же самом, что составляло центральную тему работ его лучшего биографа, Люсьена Леви- Брюля, — о том, что в целом примитивные и дикие народы склон­ны относить события к тому, что обобщенно называется сверхъесте- сгвенными силами (магией или религией), и о том, что эта тенденция в ходе культурного прогресса постепенно сменяется рационально- позитивистскими, или научными, способами интерпретации. Более того, в отличие от Леви-Брюля, Конт старался noi-сазать, при каких условиях возможен культурный прогресс. В широком смысле здесь вряд ли можно отрицать его правоту. Однако был ли он прав, отождествив онтогенетическое с филогенетическим (как позже по­ступил Фрейд в своей теории либидо), это уже совсем другой во­прос «Разве не вспомнит любой из нас, мысленно созерцая собст­венную историю, что в отношении своих наиболее важных идей он последовательно менялся от теолога в детстве к метафизику в юности и до естественного философа в зрелости?» (С. 1830—1842, vol. 1, 4).

Из логики его аргументации далее следует, что теологический, или вымышленный (fictif), тип интерпретации и метафизический, или абстрактный, тип интерпретации постепенно вытесняются ра­циональными и экспериментальными, или позитивными, типами интерпретации, проявляющимися в исторической последовательно­сти наук сначала это неорганические науки, затем органические. В стороне остаются только социальные науки, захламленные дурац­ким пустословием, которое сходило в прошлом и сходит до сих пор за рациональное толкование. Пожалуй, положение вещей несколько сложнее, чем его обрисовывал Конт, но в общих чертах и с некото­рыми оговорками его тезис опять же может быть принят. Конт также не утверждал (как впоследствии полагали некоторые), что три стадии (или состояния) культурного развития — теологическая, ме­тафизическая и позитивистская — были закрытыми и взаимоис­ключающими системами мышления. С его точки зрения, подобное утверждение было бы абсурдным, ибо центральная идея всей его концепции заключалась в противоположном: в то время как на каж­дой стадии доминирует своя философская система, которая в целом стремится исключить толкования явлений, находящиеся в противо­речии с ней, другие способы мышления все же существуют и долж­ны существовать, поскольку науки последовательно развиваются от теологической фазы к позитивистской в хронологическом порядке. Более того, в противном случае не могло бы быть никакого прогрес­са, так как прогресс обусловливается тем фактом, что на каждой стадии появляются бутоны, которые расцветают на последующих стадиях. Далее следует, что в явлениях отживающих и упадочниче­ских можно видеть зачатки нового, а в том, что нам представляется пиком развития на той или иной стадии, можно всегда усмотреть верный симптом упадка. У Конта не было никаких иллюзий на предмет того, что теологические и метафизические идеи все еще продолжают сосуществовать с позитивистскими — в действительно­сти, даже беглый взгляд на его «Систему™» позволит сполна оценить ту меру, в которой он осознавал (может бьггь, в своей особенной манере видения вещей), что так, по-видимому, будет всегда

Мне представляется, что нередко неправильно истолковывали отношение Конта к теологическому и метафизическому. Разумеется, он считал позитивистскую философию наилучшей как потому, что она занимала последнее место в эволюционной прогрессии (эволю­ция и прогресс значили для Конта одно и то же), так и потому, что она предлагала наиболее рациональное понимание природы. Но к предыдущим стадиям, для которых был характерен другой взгляд на мир, он относился как к неизбежным и необходимым этапам в развитии мышления, а следовательно, как к полезным с историче­ской точки зрения. Ведь если бы на теологической стадии не нако­пились бы знания, полученные эмпирическим путем, и не возникло чисто рациональное мышление, современная наука никогда бы не появилась на свет. Разве религия не являлась матерью культуры и общественного порядка? Стало быть, даже у протестантизма и ме­тафизических идей была причина существования: они сделали свое дело, участвуя в разрушении феодально-католического общества в Европе. Несмотря на то что Конт клеймил их за незрелый, анар­хистский и негативный характер, он полагал, что они сыграли необ­ходимую, переходную роль, облегчив установление того нового пози­тивистского порядка, который Конт считал конечной целью (подобно марксистам, которые видели конечной целью установление диктату­ры пролетариата и исчезновение государственного аппарата). В этой точке неумолимые и неотвратимые законы прогресса — борьба с ко­торыми бесполезна и власть которых мы в состоянии только при­знать, в чем и состоит наша единственная свобода, — каким-то образом останавливались. Человек становился хозяином вселенной и хозяином своей судьбы. Но, как лш увидим далее, Конт постепенно все более убеждался, что он допустил большое упрощение и по сути дела выдал желаемое за действительное, предположив, что знание само по себе могло привести к установлению требуемого социаль­ного порядка и что наука могла успешно излечить тот упадок нрав­ственности и смущение умов, которые он видел во Франции. Это была способна сделать только религия, но не религия откровения (la religion revelee), а религия доказательная (la religion demontree’), та, что сродни гуманизму и морали.

3 – 7759

Часто замечалось, что центральная тема работ Конта — это фи­лософия истории (которая в той же мере могла быть названа и исто­рией философии). По характеру она представляет собой не просто философию отдельной дисциплины, но философию развития мысли в истории человечества Здесь нам следует пояснить, что именно Конт, его современники и непосредственные предшественники (а впрочем, и антропологи XIX в.) понимали под историей, которую, по их мнению, стоило исследовать, ибо в общем и целом у них всех было потеряно чувство перспективы — возможно, это нанесло ущерб тому, что делало их мысль интересной и последовательной.

Согласно Конту, социальные исследования должны были в идеале разделяться на две ветви: социальную статику, имеющую дело с за­конами сосуществования, и социальную динамику, относящуюся к законам наследования. Он считал такое подразделение фундамен­тальным и находил его во всех науках: например, в биологии, под­разделявшейся на анатомию и физиологию. Следовательно, при изучении предметов политического характера необходимо четко разграничивать «фундаментальные исследования условий существо­вания общества и исследования законов поступательного развития последнего» (С. 1830—1842, vol. 4, 167). Конт полагал, однако, что в его время попытка рассматривать эти две стороны социальных явлений раздельно была бы преждевременной (и с тех пор такая попытка вряд ли когда-либо удавалась кому-то другому). О социаль­ной статике он сообщает нам немногим более того, что все виды общественной деятельности образуют гармоничное целое и дости­гают своего рода консенсуса: экономические, правовые, религиозные и эстетические факты не могут бьггь поняты изолированно, а долж­ны рассматриваться в их отношении друг к другу. Далее этого лако­ничного высказывания, вполне выражающего то, что Мосс позже назовет fait total[3], Конт не идет, а лишь подкрепляет свое положе­ние некоторыми очень общими наблюдениями о таких явлениях, как милитаризм и индустриализм. Но он пространно рассуждает об эволюции цивилизации, утверждая, что по самой природе человече­ского общества и культуры метод анализа должен быть историче­ским, ибо социология в отличие от биологии (хотя здесь мы могли бы вспомнить генетику!) интересуется тем влиянием, которое одни поколения оказывают на другие, т.е. процессом постепенного, но последовательного накопления. Впрочем, необходимость историч­ности в методе одинаково относится и к социальной динамике, и к социальной статике, так как законы сосуществования в первую очередь проявляют себя в движении.

По мысли Конта, у авторов более раннего времени было опре­деленное понятие о законах, но не имелось оформленной концеп­ции прогресса, без которой идея закона как таковая становится бесплодной, так как законы, регулирующие социальные явления, являются в сущности законами развития, или эволюции, или про­гресса. Во всяком случае, считает Конт, можно говорить о том, что, до тех пор пока диахронные законы не будут открыты, синхронные законы не могут быть обнаружены. Ни «несравненный» Аристотель, ни Монтескье, к примеру, так и не постигли идею прогресса, в то время как она одна могла бы привести их к истинному пониманию природы социальных институтов, поскольку ее подлинное содержание следует усматривать в движении социальных институтов в опреде­ленном направлении. В отсутствие идеи о прогрессе представления о социальных институтах увязли в неясных и химерических концеп­циях о круговых или колебательных движениях. Понятие о задан­ном и поступательном движении в одном направлении, согласно Конту, впервые возникло в христианскую эпоху, но поначалу не по­лучило успешного развития, поскольку общественные условия были еще не совсем подходящими и естественные науки только зарожда­лись. Заслуга первой последовательной попытки сформулировать за­коны социального прогресса должна быть отдана Кондорсе. Даже если он и не был первым, то во всяком случае именно он яснее остальных выразил, чем должен являться социологический закон — формулой, выведенной на основании изучения культурного разви­тия. Конечно же, частью вклада Конта в социальные исследования было осознание непреложного факта^– если мы хотим понять обще­ственные явления, мы должны признать, что последние всегда нахо­дятся в движении и могут изучаться только с такой точки зрения. Прошлое находится в настоящем, а настоящее — в будущем Как однажды перефразировал Конта Леви-Брюль: «Человек обретает зна­ние о себе самом, когда он ставит себя назад, на путь эволюции человечества» (Levy-Brubl 1921 [1900], 243).

Однако мы должны снова подчеркнуть, что в истории Конт не улавливал того смысла, который в ней находит читатель современ­ной книги по политической истории народа К историческим сочи­нениям своего времени он не испытывал ничего, кроме презрения, находя в них не более чем упражнения в литературных повествова­ниях, если не в анекдотах. Впрочем, я не думаю, что он оценил бы и большинство современных исторических исследований. Для него они были бы простыми летописями событий и деяний малозначи­тельных людей. В социальной истории, как ее понимал Конт и его предшественники XVIII в., мы не найдем частных лиц и событий. Искать даты, имена и порой даже названия народов у таких авторов, как Адам Фергюсон (может бьггь, за исключением его истории Рим­ской республики), Кондорсе или Конт, — напрасное занятие. Какое значение для них имел тот факт, кто конкретно и когда изобрел книгопечатание? Подобные детали были случайностями, не стоивши­ми упоминания. Для них не существовало никакой истории, кроме истории всеобщей и универсальной. Не могло быть одной истории математики по одну сторону Альп и другой — по другую.

Во всем этом Конт придерживался взглядов, далеких от материа­листического взгляда на историю. Хотя он признавал, что важнейшие социальные сдвиги в истории человечества были вызваны в значи­тельной мере экономическими (а на ранней стадии развития — биономическими) изменениями, он также утверждал, что последние не могут быть отделены от духовного развития: «Серьезная ошибка исторической философии… проистекает, очевидно, из чрезмерного и почти исключительного увлечения разбором событий человечества во временнбм срезе» (С. 1830—1842, vol. 5, 47). И далее: «Именно идеи правят миром и возмущают мир.» Весь социальный механизм покоится в конечном счете на мнениях». Глубокий нравственный и политический кризис как таковой в сегодняшних обществах вызван интеллектуальной анархией» (С. 1830—1842, vol. 1, 26). В обществе нет согласия по фундаментальным вопросам и ценностям, а без та­кого согласия стабильная социальная жизнь невозможна, и тд. Как только Конт садится на своего любимого конька, его уже нельзя остановить. Но мы еще посмотрим на этого «конька» несколько позже.

Взгляд Конта на историю может весьма удивить современных ученых-обществоведов в одном отношении. Несмотря на то что он говорит о необходимости использования сравнительного метода (того, что он называл metbode bistorique) при движении к общим выво­дам, сам он достаточно спокойно ограничивает себя предположе­нием (типичным для философов его времени), что все народы, будучи во всем подобными друг другу, идут по пути прогресса фундамен­тально одинаковым образом и только некоторые из них развивают­ся медленнее или быстрее по причинам климата, расовых различий и других «неизбежных особенностей вторичного характера» либо же вследствие «исключительных потрясений», которые иногда приводят к нарушениям в социальных условиях (С. 1830-1842, vol. 4, 232).

А в дальнейшем он приходит к заключению, что для общего иссле­дования развития социальных институтов достаточно проследить их эволюцию до наивысшей достигнутой точки в западноевропейской цивилизации и, в частности, во Франции, centre normal de I’Occident[4] (C. 1851—1854, vol. 1, 62). В таком подходе присутствует значительная доля фантазии, но для Конта эта фантазия представ­ляла собой методологическое требование. Пуститься в рассмотрение истории Индии или Китая значило бы добавить ненужной путани­цы и попросту поддаться тщеславию пунктуальности и бессмыслен­ной эрудиции. Незаменимой тактикой было создание гипотетиче­ской модели одного народа, с которой можно было бы идеальным образом соотносить все дальнейшие социальные модификации, обна­руживаемые среди различных групп населения. Без такой абстрак­ции, такой доли рациональной фантазии и такой теоретической установки социология была бы не более чем бессмысленным и бес­плодным делом эмпирического коллекционирования бесконечных фактов и бесцельного накопления бессвязных монографий. Впрочем, если бы он дожил до сегодняшнего дня, то мог бы сказать, что это и есть то самое, чем социология как таковая и стала, и то, чем вполне может стать социальная антропология.

Наука по существу состоит из законов, а не из фактов. Простое собирательство фактов ни к чему не ведет. Индивидуальные «исто­рии» не имеют смысла, кроме как в свете всеобщей универсальной истории и законов, определяющих ее развитие. Уже Боссюэ понимал это, даже будучи теологом. Это также осознавали Тюрго и Кондор­се. Частности истории не поставляют нам законов истории — напротив, именно законы в высшей мере отвечают за частности, придавая им значение и наполняя их смыслом для того, кто их со­зерцает: «Философское понятие о естественном „законе” есть всегда попытка уловить неизменное в разнообразном» (С. 1851—1854, vol. 2, 41). Польза частных историй состоит только в том, что они дают социологии материал для проверки гипотез и для иллюстри­рования теоретических выводов. Но если у автора нет гипотезы как таковой, они не могут выполнить даже и эту простую функцию. Подобные рассркдения представляются здравыми, если предполо­жить (как предполагал Конт), что мир общественных явлений нахо­дится на одном порядковом уровне с миром физических явлений, в котором как падение яблока, так и траектория пули могут бьггь объяснены с точки зрения одинаковых, конкретно установленных законов. Конт несомненно прав, когда он говорит о том, что никакое наблюдение на самом деле невозможно, если оно не направляется той или иной теорией, дающей возможность интерпретировать на­блюдаемое. Люди, полагающие, что теории возникают из процесса голого наблюдения, по мнению Конта, весьма заблуждаются. Даже в простейших исследованиях научному наблюдению должно пред­шествовать какое-либо понятие об исследуемом предмете.

Но даже если принять все эти положения (а большинство из них нам, вероятно, придется принять), то все равно не следует ожидать, что результаты применения естественнонаучных методов к общест­венным явлениям будут в какой-то мере соотносимы с результата­ми, достигнутыми в самих естественных науках. Общественные яв­ления гораздо более сложны по характеру, и, кроме того, мы до сих пор находимся, как говорит Конт, подразумевая свое время (хотя он мог бы сказать то же самое и в отношении нашего времени), лишь на пороге установления позитивистской социологии: это срод­ни тем временам, когда астрономия едва сменила астрологию, хи­мия — алхимию, а медицинские исследования — поиски универ­сальной панацеи. Не следует надеяться, что в настоящее время (а возможно, и когда-либо вообще) нам удастся вывести законы высшего уровня обобщения. Более того, обобщения любого уровня, связанные с социальными явлениями, сразу же потребуют опре­деленных видоизменений и поправок в методологических концеп­циях.

Первая и наиболее фундаментальная поправка обусловлена самой природой социальных явлений. В неорганических науках и даже в биологии ученые сначала стремятся разобраться в простейших фактах, а затем в более сложных, т.е. сложная реальность разбивает­ся на простые элементы, и, таким образом, последние становятся первоначальным объектом изучения. Анализ подобного рода не представляется уместным в случае с социальными явлениями, кото­рые теряют смысл, будучи разбиты на элементы, и должны изучать­ся только как целое. Наше знание о социальных явлениях всегда подразумевает собой целое. А потому следует придерживаться здра­вого правила науки: двигаться от известного к неизвестному. Следо­вательно, в социальных науках мы должны перевернуть процедуру, характерную для неорганических наук, и продвигаться от сложного к простому. По этой причине социальный факт «становится объяс­нен, в истинно научном смысле слова, когда он должным образом связан либо со всеми аспектами настоящей ситуации, либо со всеми аспектами ситуации предшествующей» (С. 1830—1842, vol. 4, 214).

Из понятия о тотальной ситуации, в свою очередь, следует, что со­циальные отношения, идеи и обычаи образуют систему, в которой каждая часть находится в функциональной зависимости от любой другой части как в вопросах ее непосредственного функционирова­ния, так и в вопросах того значения или смысла, который открывает в ней сторонний наблюдатель: «Этот предварительный аспект поли­тической науки с необходимостью и очевидностью предполагает тот факт, что вопреки философским привычкам сегодняшнего дня каж­дый из многочисленных социальных элементов должен пониматься не как абсолютный или независимый, но как родственный всем другим элементам, с которыми он всегда находится в тесной и фун­даментальной связи™ Следовательно, научный принцип общих взаи­моотношений заключается, в сущности, в тенденции к очевидной, спонтанно возникающей гармонии, которая должна царить между частями и целым социальной системы, элементы которой не могут избежать окончательного объединения друг с другом в манере, пол­ностью подчиненной их собственной природе» (С. 1830—1842, vol. 4, 171, 176).

Другими словами, политические, моральные, экономические, внутрихозяйственные, религиозные, интеллектуальные и эстетиче­ские явления на любой стадии сцеплены вместе и образуют сложное единство, в основе общей структуры которого лежит следующий основной принцип: «Между различными аспектами человеческого развития существует тесная и необходимая взаимосвязь» (С 1830— 1842, vol. 6, 61). Этот центральный принцип Монтескье и до сих пор является (по крайней мере являлся до недавнего времени) той самой догмой или, в лучшем случае, методологической аксиомой, которую можно найти у многих социальных антропологов. Конт видел его проблематичность и понимал, что соединить исследования статики с динамикой, т.е., в более широком смысле, социологию с историей, гораздо легче на словах, чем на деле; ибо материал, ко­торый мы изучаем, состоит не только из фактов, существовавших в определенный период, но и из того самого, что однажды привело к возникновению этих фактов. Социальные факты, следовательно, надо рассматривать с точки зрения их эволюционного потенциала, т.е. того, чем эти факты становятся, или того, чем они могут стать.

Я не буду обсуждать идеи Конта о стадии позитивизма, по­скольку они представляют собой умозрительные рассуждения о бу­дущем — еще более проблематичные, чем его рассуждения о про­шлом Всегда самоуверенный до великолепия, Конт представлял себя почти единственным знатоком данной стадии с ее новым миром науки, технологии, рационализма, гуманизма, агностицизма, индуст­риализации, пацифизма, альтруизма и т.п. Пожалуй, нам следует задать более конкретный вопрос какие результаты и конечные цели преследовало его пространное исследование?

Конечной целью предполагалось установление законов общест­венной жизни — причем в согласии с положением, что такие зако­ны не могут бьггь абсолютными, но должны соответствовать уровню наших знаний на каждой конкретной ступени развития, ибо абсо­лютного знания реальности достичь невозможно. Должно существо­вать два типа естественных наук: один из них — абстрактный и общий («номотетический»), относящийся к открытию законов, ко­торые управляют явлениями разных классов и порядков (мне ка­жется, что слово «закон» в употреблении Конта порой оказывается чрезмерно близким к тому, что он сам клеймил как «метафизиче­ское»); другой — частный, конкретный и описательный («идеогра­фический»), занимающийся применением этих законов к непосред­ственной истории всего сущего. Я полагаю, что данное разграничение трудновыполнимо и малополезно на практике, но, с точки зрения Конта, науки первого типа (умозрительные) являлись фундаменталь­ными, а науки второго типа (прикладные) — вторичными. В рассу­ждениях о позитивистской стадии Конта как философа занимали вещи исключительно умозрительные и общие. Можно, конечно, ска­зать, что он дал нам прекрасные указания на предмет того, где и как искать эти законы, но, увы, нельзя сказать, что сам он нашел какой-либо из них. Так называемый закон трех стадий, даже если последние и соответствуют реальности, вряд ли можно считать за­коном в том смысле, какой это слово имеет в естественных науках и какой ему придавал сам Конт. Он полагал, впрочем (и это можно понять), что естественные науки могут преподаваться на догматиче­ских примерах, а социальные науки, будучи только на стадии зарож­дения и не имея корпуса развитой теории, должны преподаваться на исторических примерах.

Однако, несмотря на его личную склонность к умозрительным рассуждениям, Конт считал, что приобретение знаний о законах общественной жизни было бы пустой тратой времени, если бы на них нельзя было основать прикладную социологическую науку. Вряд ли, конечно, он верил, что практические исследования могут заме­нить собой исследования умозрительного характера даже с какой- то утилитарной точки зрения, но все же знание, достойное затраты сил и энергии, должно было иметь прикладной потенциал. Его часто цитируемый девиз был таков: «Science, d’ou prevoyance; prevoyance d’ou action!»[5]. Пожалуй, он согласился бы со словами, начертанны­ми на памятнике К-Марксу на Хайгетском кладбище в Лондоне: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заклю­чается в том, чтобы изменить его».

И все же, говорит Конт, изменить социальные условия посредст­вом их научного изучения можно лишь в незначительной мере, да и в том случае повлиять можно только на темп развития, но не на его направление или конечные результаты, которые определяются непреложными естественными законами. Поскольку прогресс дви­жется не совсем по прямой линии, а по линии, отмеченной серией отклонений, нам предоставляется некоторая свобода действий в том единственном отношении, что точное знание этих отклонений, полу­ченное методом проб и ошибок, может позволить уменьшить их амплитуду и предупредить некоторые из возможных кризисов пу­тем рационального прогнозирования. Это не значит, спешит доба­вить Конт, что мы можем с надеждой смотреть на государственных деятелей и прочих важных людей, иллюзорно полагающих, что обще­ственными явлениями можно бесконечно управлять как им забла­горассудится. Все их порывы сводятся лишь к ряду беспорядочных экспериментов. Позиция Конта в данном вопросе в общем напоми­нает позицию марксистов (или по крайней мере то, что некогда было их позицией): в целом мы должны признать наше бессилие перед лицом великих социальных и культурных движений.

Ко всему вышесказанному можно добавить одно замечание Даже несмотря на тот очевидный факт, что прикладную науку организо­вать нельзя до тех пор, пока не будет развита теоретическая наука, которую возможно было бы, собственно говоря, к чему-то прило­жить (к примеру, не может быть развитой медицины без развитой физиологии), все равно элширическое знание всегда имеет опреде­ленное применение. Резонно будет также сказать, что процесс по­знания может быть полезен не только в строгом (и, вероятно, узком) позитивистском смысле, но и с других точек зрения. Рассмотрени­ем данных вопросов Конт занимается лишь поверхностно, но все же из его «Системы…» ясно видно, что нравственное возрожде­ние, за которое он ратует, вряд ли может наступить в результате социологического изучения общественных явлений или введения каких-то долгожданных законов, которые смогли бы управлять по­следними.

Мы затронули некоторые из основных положений Конта, выдви­нутые в его объемистом «Курсе…». Мне представляется, что боль­шинство из них сегодня заслуживают такого же внимания, какого они заслркивали во времена Конта Безусловно, мы не можем безо­говорочно согласиться со всеми из них. К тому же Конта надо под­вергнуть критике за его почти всецелое пренебрежение фактами (когда в третьем томе «Системы…» он вдруг начинает приводить факты из европейской истории, это даже вызывает удивление). Вместе с тем судить его слишком сурово тоже не следует, ибо он читал лекции по философии науки и истории науки (можно ска­зать, что он был первым историком науки), а не по науке как тако­вой. Конта весьма часто упрекали за его манию к систематизации, или, по выражению Ренана, за «системный дух». Но я полагаю, что наиболее серьезная критика относится к его интерпретации исто­рии в стиле post factum, к его толкованию исторического процесса на основании материала, ограниченного во временнбм и географи­ческом отношениях, с точки зрения всеобщей последовательности событий «неизбежного», «неотвратимого» и «необходимого» харак­тера (опять же метафизические термины!), где для человеческого вы­бора и намерения не оставалось места и человек становился исклю­чительно зрителем, а не творцом своей собственной судьбы. В адрес Конта часто отпускалось и еще одно справедливое замечание: мог ли он, со всеми своими разговорами о методологии и законах, пред­сказать хотя бы одно более или менее значительное событие в исто­рии человечества, хотя бы один из тех великих социальных сдвигов, о которых он так много говорил? Что ж, мы можем только сказать, что его предсказания носили в самом деле чересчур широкий ха­рактер: «Сова Минервы расправляет свои крылья только с прихо­дом сумерек»⁵.

И все же, несмотря на все недостатки «Курса…», мне представ­ляется правильной его оценка Джоном Морли: «Этот анализ социаль­ной эволюции будет и впредь считаться одним из величайших дос­тижений человеческого интеллекта». Социальным антропологам стоит поразмышлять над тем, какое глубокое воздействие (как прямое, так и косвенное) труды Конта оказали на наш собственный предмет. Обычно — и по сути, конечно, верно — воздается должное исследо­ваниям Дюркгейма; но если быть до конца честными и вниматель­ными, то надо признать, что в сочинениях последнего мы найдем немного методологически и теоретически важных элементов, кото­рых мы бы прежде не нашли у Конта И хотя, опять же, его нельзя сравнивать с Дюркгеймом, я бы, пожалуй, рискнул сказать, что даже в теоретических построениях Рэдклифф-Брауна нет ничего, что не было бы на век раньше настолько же ясно и логично изложено Контом Мы можем закончить наше знакомство с «Курсом™» сло­вами его автора «Человеческое мышление создало физику небесных тел, физику земных тел, механических и химических, органическую физику растительного и животного мира Теперь, чтобы завершить систему наук наблюдения, ему только остается создать социальную физику» (С. 1830-1842, vol. 1, 12).

Но что мы можем сказать о «Системе™» Конта, представляющей собой более поздний этап его интеллектуального пути? Сам Конт противопоставлял две свои «карьеры»: он считал себя Аристотелем- Контом, т.е. ученым, во время написания «Курса™»; и апостолом Павлом — Контом, т.е пророком, во время работы над «Системой™». Однако озаряющего света по дороге в Дамаск здесь не было. Все значительные идеи «Системы™» (еще 2613 страниц!) можно найти в зачаточной форме в его более ранних сочинениях, как, впрочем, и в работах Сен-Симона А потому удивленное негодование его дру­зей, таких, как Литтре и Милль, по поводу якобы внезапного пере­хода Конта в «другую веру», представляется мне плохо обоснованным В самом деле, многое из сказанного в «Системе™» — это полемиче­ское по характеру и достаточно напыщенное по стилю повторение того, что уже было изложено в «Курсе™», причем с добавлением весьма утомительного назидания для людей будущего. Во всяком случае, можно вполне понять то уныние, с которым кое-кто из его почитателей встретил «Систему™». И потом, надо признать, что Конт все-таки был немного сумасшедшим (пожалуй, даже в большей степени, чем Сен-Симон и Фурье). Большинство из его современни­ков видели в его поздних сочинениях и поступках симптомы неурав­новешенности, о которых Литтре говорил как о «приступах безум­ства»⁶. Достаточно взглянуть на его портрет, чтобы заметить его блуждающий взгляд отрешенного демона Но не будем погружаться в детали и приведем лишь один пример его причуд. В убеждении Конта, что наука и католичество являлись естественными союзни­ками, вероятно, был свой резон, но все же его попытки соединить позитивизм с нравственным возрождением зашли далековато, когда он решил отправить эмиссара к генералу ордена иезуитов, чтобы склонить последнего на свою сторону (в лице генерала иезуитов Конт видел настоящего главу церкви, считая папу Римского не бо­лее чем епископом Рима). Конт, как и Ренан, никогда не переставал бьггь своего рода католиком Вся задуманная им структура его «Рели­гии человечества», с ее литургическим календарем и таинствами (Конт считал, что религиозные обряды возникли раньше догматов), была построена по образцу римской церкви. Стоит ли удивляться, что к концу жизни книга «О подражании Христу» стала для него настольной? Далее он предусматривал, что новое общество должно было управляться предпринимателями вместо военачальников и уче­ными вместо священников, которые олицетворяли бы собой свет­скую и духовную власти (еще одна из идей, которые Конт позаимст­вовал из средневековья). Объему социального регулирования в этом обществе могли бы позавидовать даже коммунисты. Каждый чело­век к 21 году был обязан иметь определенное знание обо всех абст­рактных науках, а также владеть греческим, латинским и пятью основными современными языками. Милля сокрушал тот факт, что Конт отобрал только 150 книг по науке, философии, поэзии, исто­рии и общему знанию (подборка, впрочем, была совсем недурна) и предложил подвергать все остальные книги систематическому истреблению. При этом сам Конт взял за правило и вовсе воздер­живаться от чтения, за исключением произведений ряда своих лю­бимых поэтов, в целях «умственной гигиены» (hygiene cerebrate), — в чем Милль усмотрел еще одно свидетельство его деградации, но, как мне кажется, мог бы с таким же успехом усмотреть и поступок оздоровительного характера Думаю, что многие из таких странно­стей можно было бы попросту приписать эксцентричности, в то время как более серьезные симптомы психического расстройства следовало бы видеть, вероятно, в его дошедшей до маниакальных пределов страсти к систематизации — систематизации, как я уже, кажется, упоминал, не только в интеллектуальных, но и во всех нравственных вопросах.

Может сложиться впечатление, что «Система.» не стоит даль­нейшего рассмотрения как сочинение, содержащее столь много оче­видно странноватых идей, не представляющих большого научного интереса — быть может, за исключением некоторых тем, например соображений Конта по поводу семьи и языка Я остановился на «Системе..», однако, по двум основным причинам. Во-первых, Конт полагал, что наука сама по себе нейтральна Она может вести к откры­тию фактов и законов, которые управляют фактами, но она не может решить за нас, каким образом мы должны поступать с полученным знанием (в этих выводах Конта присутствует явное противоречие, так как если мы подчинены непреложным законам, то у нас просто нет выбора). Наука может, по разумению Конта, предсказать нам даже направление неизбежного хода социальной эволюции, но она не может гарантировать, что какое-либо общество останется навсегда на этом эволюционном пути (снова противоречие). Для того чтобы наука приносила пользу человеку, должна быть социальная гармо­ния, происходящая не только из позитивистской философии, но и из нравственности, которая зиждется на чувстве долга (конечно же, он ставит ударение на долге, а не на правах — «вульгарной метафи­зической концепции»), а также из милосердия и любви. Мы долж­ны «жить для других». История для Конта, по верному замечанию Р Арона (Агоп 1967), заключалась не только в развитии разума, но и в развитии чувств и нравственности, поскольку именно чувства определяют непосредственные действия, в то время как разум слу­жит лишь достижению конечных целей: «Обдумывай действия, но действуй по предчувствию!» (С. 1851—1854, vol. 1, 688). Сердце и ум должны находиться в согласии, но сердце должно быть ведущим, а интеллект — ведомым Есть логика ума, и есть логика сердца, но «чувство должно., всегда доминировать над разумом» (С. 1851 — 1854, vol. 1, 435).

В конечном счете, однако, мораль и нравственность покоятся не только на любви — хоть она и является сама по себе необходимой, наивысшей и конечной инстанцией, но и на дисциплине, наблюде­нии, порядке, систематизации и силе. Вероятно, следуя нашей со­временной терминологии, некоторые могли бы назвать Конта «фашистом», ибо, согласно Конту, социальные институты вырастают из убеждений и обретают законность и стабильность только в том случае, если все без исключения проникаются этими предписанны­ми и обязательными убеждениями (на самом деле люди просто вы­нуждены принять их, так как альтернативные убеждения невоз­можны). Фанатичную строгость и деспотизм такого правила должно было до некоторой степени смягчить положительное влияние жен­щин — матерей, сестер, жен и дочерей; женам предназначалась роль «морального центра семьи» (С. 1851—1854, vol. 2, 204). Чувству, ра­зуму и действию в позитивистском обществе должны были соответ­ствовать «три элемента, необходимые для союза возрождения: жен­ский, философический и народный» (С. 1851—1854, vol. 1, 215). Впрочем, никакой сентиментальности в отношении Конта к жен­щинам в этом усматривать не следует. Надо напомнить, что Конт видел в браке моногамный и неразделимый союз, в котором жена подчинялась мужу, ибо гармония могла существовать только там, где один командовал, а другой повиновался (безусловно, взгляды Конта и Милля расходились по данному вопросу). К тому же надо добавить, что в живом и всеобъемлющем воображении Конта рефор­мы общества и мадам де Во смешивались воедино. В заключительной части «Системы…» он писал: «После 1845 года, под ее святым по­кровительством, я в полной мере познал смысл своей карьеры, вто­рая часть которой должна преобразить философию в религию, по­добно тому как первая ее часть преобразила науку в философию» (С. 1851—1854, vol. 4, 529). Так что даже если озаряющего света и не было, то было, во всяком случае, ангельское видение.

Вторая причина, по которой я затрагиваю «Систему…», заклю­чается в следующем. У Конта сложилось понятие об истории как об эволюционном росте человечества, Великом Существе» (Grand-Etre), частью которого являлись как живущие, так и ушедшие. По его собственным памятным словам^– «L’Humanite se compose de plus de marts que de vivants» и «Les marts gouvernent de plus en plus les vivants»[6]. Мы не существуем как отдельные лица Если мистики могли утверждать, что мы обретаем свое существование в Боге, в котором мы становимся частью друг друга, то, согласно Конту, мы существуем только в человечестве Великого Существа, в котором наши незначительные единичные сущности соединяются. Если в те­чение нашей жизни мы отдаем человечеству то, что в наших силах ему отдать, а не просто берем от него то, что можем взять, мы бес­смертны, а вернее, бессмертны наши имена, но не сами наши лич­ности (несколько неудовлетворительное решение проблемы выжива­ния для тех, кто отдает, но о ком забывают). Во всем этом по сути заключается его позитивистская концепция Церкви Воинствующей, Церкви Претерпящей и Церкви Победительной. Как я уже упомя­нул, индивид являлся для Конта абстракцией. Но общество, в его бо­лее широком смысле «человечества», являлось реальностью. Имена индивидов могут всплывать в областях искусства, философии и науки, но в истинном смысле все эти сферы деятельности следует пони­мать как создания человечества, даже несмотря на то что их кол­лективная природа выражена через индивидуальность. Знаменитые люди — наследники истории, а не ее творцы — не они творят исто­рию, но история творит их. Безусловно, основное положение рели­гиозной теории Дюркгейма, гласящее, что люди чтят свое собствен­ное общество, думая, что они поклоняются богам, опирается на вы­воды Конта — на ту самую иллюзию, которую Конт хотел сделать реальностью. От Конта же Дюркгеймом унаследована и вся его концепция общества и культуры как явлений, коллективно выраба­тываемых и носящих обязательный или принудительный характер для индивидов. Некоторые склонны усматривать в идее Великого Существа излишнюю сентиментальность, но я бы, пожалуй, предпо­чел увидеть в ней глубокое чувство. В этой идее можно различить весьма глубокомысленную концепцию истории (скорее этическую, чем научную, если хотите), в которой, как мне кажется, присутствует вовсе не противоречие программе «Курса_», а ее переложение с нрав­ственной, благотворительной и поэтической точки зрения. А если рассматривать ее с такой точки зрения, то, несмотря на все разго­воры Конта о «неизбежности», можно только в очень неопределен­ном и частном смысле утверждать, что он был детерминистом

Дойдя до конца этого очерка, читатель может задаться вопросом: есть ли смысл копаться в прошлом? В отношении социальных ис­следований Конт сам ответил на этот вопрос мы сможем уяснить смысл наших понятий об общественной жизни лишь тогда, когда мы что-нибудь узнаем об истории их развития. А антропологам к тому же это может просто преподать урок скромности: «После меня придет созидатель. Скажите ему, что и я что-то познал!»

МАК-ЛЕННАН (1827-1881)

Мак-Леннан входил в состав Шотландской коллегии адвокатов и наряду с Робертсоном Смитом был учредителем «Клуба эдинбург­ских вечеров». В последние годы жизни он поселился в Лондоне. Его главные работы: «Первобытный брак» {McLennan [далее — M.L.] 1865) и «Патриархальная теория» (M.L. 1885). В 1876 г. «Первобыт­ный брак» был переиздан вместе с несколькими другими очерками в книге под названием «Исследования по древней истории», и я пользуюсь вторым изданием этой книги (M.L. 1896). «Патриархаль­ная теория», представлявшая собой критику теорий Мэна, была опубликована посмертно. Как критик Мак-Леннан был очень строг — особенно сурово он относился к Моргану, о книге которого «Систе­мы родства и свойства» (Morgan 1871) он сказал: «Страшный сон, если не кошмар». Он обвинил Моргана в плагиате идей Лафито. Он также подверг осмеянию книгу сэра Джона Лёббока «Происхожде­ние цивилизации»¹ (Lubbock 1870). Но все же его самая острая критика была, пожалуй, направлена против «Древнего права» Мэна (Maine 1861). Мак-Леннан заявил, что ни потестарность, ни агнат- ность в том смысле, какой этим терминам придавал Мэн и специа­листы по римскому праву, не встречались нигде и никогда, за исклю­чением исторического Рима; следовательно, у нас нет никаких дока­зательств того, что патриархальная семья была первичной и универ­сальной. Мак-Леннан утверждал, что агнатность не может происхо­дить из потестарности и ее легко объяснить на основании патрили- нейности и экзогамии. Более того, добавлял он, если бы Мэн был прав в данном вопросе, то сам факт, что в Риме потестарность пе­режила агнатность, выглядел бы крайне нелепым Наконец, самый уязвимый аргумент Мэна он усматривал в утверждении, что струк­тура, которую мы сегодня называем линиджем с матрилинейным счетом происхождения, должна полностью совпадать со структурой линиджа с патрилинейным счетом происхождения, за вычетом отсутствующих в первом линидже потестарных ячеек. Различие во взглядах этих двух людей шло гораздо дальше, чем данный частный аспект: они по-разному трактовали вопрос происхождения общества. Согласно Мэну, причиной этого явилась разрастающаяся семья. Согласно Мак-Леннану, социальные отношения начались не с семьи, а с кровнородственных тотемических групп, из которых при известных обстоятельствах семья возникла как отдельная социальная группа

Мак-Леннан глубоко верил в социологические законы. Сравнение простейших и древних обществ привело его к выводу, что «-история человеческого общества — это история развития, следующего одно­му общему закону, а разнообразие форм жизни, т.е. разнообразие семейных и гражданских институтов, главным образом объясняется исключительным характером развития отдельных подразделений че­ловеческого сообщества» (M.L. 1896, 9 ff.). Это развитие происходит благодаря действиям внутренних сил общества Поскольку развитие однолинейно, то классификация простейших обществ выстраивает­ся в хронологической последовательности, т.е. по стадиям. Хроноло­гия, однако, имеет логический, а не просто исторический характер. Допустив, что все общества прошли через одни и те же стадии, можно осуществить историческую реконструкцию. Мак-Леннан пре­красно понимал, что его реконструкции будут обречены на неудачу, если доказательства, которыми он оперирует, не окажутся надеж­ными (в особенности если какой-либо обобщающий вывод окажет­ся основанным на косвенных свидетельствах, т.е. на ряде логических предположений). Он был вынужден признать, что описания про­стейших обществ были неполными и испорчены предубеждениями и невежеством людей. Мак-Леннан также сознавал, что его выводы будут в некоторой мере гипотетическими, а стало быть, л1алоубеди- тельными до тех пор, пока не появятся реальные доказательства, подтверждающие существование выдвинутой им цепи стадий раз­вития и показывающие, как именно каждая стадия подготавливает дорогу для следующей. Поэтому он употребил метод, который по­зволил ему продемонстрировать, что цепь стадий, воссозданная на логических критериях, могла вполне рассматриваться в качестве цепи действительно существовавших исторических стадий. Мак-Леннан считал, что изучение исторических стадий сродни исследованию «сим­волов», или социальных пережитков, представляющих собой нечто вроде рудиментарных органов животных или немых букв в словах. Он считал, что, когда обычай или институт отмирает, он часто остав­ляет свидетельства своего существования в архаических обрядах Когда мы наталкиваемся на обряд, совершение которого не имеет смысла в сегодняшних социальных условиях, то вправе допустить, что он является реликтом предшествующей стадии общественного развития. Он верил, что, если мы обнаруживаем у простейших на­родов функционирующие институты, имеющие такие же «символи­ческие» черты, какие мы находим в виде пережитков у более раз­витых народов, мы можем с уверенностью говорить о том, что бо­лее развитые общества некогда были похожи на более простые

Теория однолинейного развития, или закона социального роста (закона диахронного по своей сути), предполагает существование за­конов функционального или синхронного типа; при этом изменение в том или ином институте всегда приводит к соответствующим изме­нениям в других институтах, поскольку на каждой стадии все они образуют единое целое, все части которого жестко взаимосвязаны. А стало бьггь, «..для исчерпывающего объяснения происхождения экзогамии необходимо признать, что там, где преобладала экзога­мия, преобладал и тотемизм; там, где преобладал тотемизм, в свою очередь, преобладала кровная вражда; где преобладала кровная враж­да, там господствовали религиозные обязательства мести; где господ­ствовали религиозные обязательства мести, там господствовал инфан- тицид (убиение девочек); а там, где господствовало убиение девочек, преобладало родство по женской линии» (ML. 1896, 27).

В «Первобытном браке» Мак-Леннан решил выяснить происхож­дение и значение (эти слова имели для него почти одинаковый смысл) обычая брака умыканием — обычая, который он считал практически универсальным. Данный обычай может существовать в реальной или символической форме, причем символическая фор­ма — пережиток формы реальной. Какие предположения можно высказать об обществе, в котором практика умыкания женщин из другого племени была постоянной? Очевидно, такая практика могла процветать только там, где рассматриваемые группы были полити­чески автономны. Эти группы, по мнению Мак-Леннана, были род­ственными — у них были общие интересы и владения, они разделя­ли определенную территорию и жили под руководством патриарха Далее напрашивается предположение, что эти группы были экзогам­ными, потому что иначе не возникло бы необходимости в захвате жен и в обычае брака умыканием Экзогамию Мак-Леннан определял как «закон, запрещающий брак между людьми одной крови или одного рода как кровосмесительный»; а эндогамию — как «закон, запрещающий все браки, кроме браков между людьми одной и той же крови или рода» (M.L. 1896, 46). Таким образом, существование мелких независимых племен, экзогамия и умыкание жен взаимо­связаны, а раз они взаимосвязаны, то там, где мы сегодня находим один компонент — умыкание или экзогамию, мы можем предпола­гать, что и второй тоже некогда существовал. Однако из-за экзога­мии матери в каждом из племен оказывались пришлыми, и, по­скольку племена были матрилинейными, их единство распалось и стал возможным брак через помолвку или покупку.

Эти постулаты и выводы являются чисто логическими конструк­циями, но в пользу Мак-Леннана можно сказать, что он все же по­пытался продемонстрировать, каким образом одна стадия развития могла переходить в следующую. Кроме того, он попытался подкре­пить свои утверждения на основании известных в то время этно­графических данных (они приведены в 3-м томе его работы). Он полагал, правда, что не требовалось множества примеров, чтобы по­казать, что типичные отношения между первобытными группами были отношениями войны и постоянной вражды, и ему не состави­ло труда доказать, что экзогамия являлась наиболее распространен­ным принципом брака среди первобытных племен. Он также думал, что может на небольшом ряде примеров показать, что у первобыт­ных народов экзогамия, враждебность, преобладающая в отношениях между племенами, а также умыкание жен и поныне встречаются в реальном сочетании и что на основании одного этого можно пред­положить, что такое сочетание некогда существовало и там, где се­годня мы находим лишь один из его трех элементов

Но почему экзогамия была так широко распространена? Она возникла из практики убиения девочек, которая, по мнению Мак- Леннана, была обычной повсюду среди «дикарей» и была связана с тяжелыми условиями существования. Поэтому возникала необхо­димость умыкать женщин извне, а также обычай полиандрии (мно­гомужество) внутри племени. Убиение девочек тем самым прибав­ляется к пучку основных характеристик экзогамии. Логически так­же следует, что родство прослеживается только через женщин. Идея экзогамии не может бьггь отделена от идеи родства, и человек всегда в первую очередь замечает, что он одной крови со своей матерью. Таким путем мы получаем оправданное предположение, что когда общества начинают развиваться от стадии промискуитета (которая весьма гипотетична, но логически необходима), они вступают на стадию родства через женщин и только через женщин. Действи­тельно, матрилинейность должна была предшествовать экзогамии, так как родство, по идее, зависит от единства крови. Без признания родства просто не было бы самих социальных групп, необходимых для существования экзогамии. Мак-Леннан был удовлетворен, что нашел факты, поддерживающие эту часть его теории (он верил, что родство через женщин существовало повсюду среди австралийских аборигенов, среди большинства индейцев Америки, как и среди островитян Южных морей). Все эти предположения были, конечно же, правомерны. Правило любой науки — делать выводы из постула­тов при условии, что случаи исключений всегда принимаются в рас­чет и что основных данных хватает для подтверждения гипотезы.

Но теперь к этому пучку логически взаимозависимых (а по его представлению, и практически взаимозависимых) институтов, т.е к не­большим кровнородственным племенам, экзогамии, браку умыканием, убиению девочек и родству через женщин, Мак-Леннан, которому рк никак нельзя отказать в последовательности, решил прибавить и полиандрию. Он полагал, что полиандрия была некогда широко рас­пространенной практикой и что следы ее можно найти везде, где есть следы родства через женщин, т.е. почти повсюду. Он видел в по­лиандрии следующую ступень после промискуитета и различал две ее формы: более грубую, всегда встречающуюся вместе с матрилиней- носгью и матрилокальносгью, типичным примером которой могла служить система наяров; и менее грубую, которая развилась из по­следней, патрилинейную и патрилокальную — типично представ­ленную на примере тибетской системы. В системе наяров мужья не являются братьями, в то время как в тибетской они, наоборот, являются таковыми. Когда «братская» полиандрия сочетается с патри- локальносгью, возникает патрилинейность. Левират² явился реликтом тибетской формы. Когда левират начал отмирать, а семья медленно приобретать привычную нам форму, то в ходе этих процессов была разрушена практика экзогамии. «Порядок общественного развития, с нашей точки зрения, таков: сначала возникает племя, затем род или клан и только в последнюю очередь — семья» (ML. 1896, 154).

Бблыная часть поздних работ Мак-Леннана содержит дальнейшее развитие тем, уже разобранных в «Первобытном браке», за исклю­чением оригинального вклада в обсркдение проблемы тотемизма, который вместе с кровной враждой он включил в свой пучок при­знаков. Теперь ему показалось недостаточным объяснять обычай умыкания жен из другого племени одним лишь убиением девочек. Он дополнил его следующими предположениями. Первобытные кров­нородственные группы были объединены общей культовой заботой о своих тотемах и обязательствами кровной мести. Когда вследствие убивания девочек брак умыканием начал становиться обычаем, един­ство кровнородственных тотемических групп было разрушено, и они рассеялись в виде отдельных родов или кланов по локальным пле­менным группам типа тех, какие мы находим сегодня в Австралии. Стало быть, внутри каждого племени должен был появиться запрет на умыкание женщин, происходящих из той же кровнородственной тотемической группы, что и похититель, поскольку умыкание едва ли могло совершаться без кровопролития и вело бы к нарушению обязательства кровной мести, существующего среди родственников. Другого способа добыть жену, кроме как умыканием, не было, а раз мужчины не могли похищать женщин-родственниц, они не могли на них и жениться. Жениться они могли только на женщинах, не связанных с ними отношениями родства Это стало причиной воз­никновения экзогамии.

Последнее утверждение Мак-Леннана сводилось к следующему. Самые первые общества были гомогенными родственными группа­ми с тотемными связями и обычаем кровной места. Брак в начале был неизвестен. Затем близость детей к матерям привела к разде­лению групп на простые семейные ячейки наярского типа и к древ­нейшей социальной системе, в которой воплотилась идея кровного родства, причем родства исключительно через женщин. В таких обстоя­тельствах, вследствие инфантицида возник обычай умыкания женщин, а вслед за ним — закон экзогамии. Благодаря совместному воздей­ствию системы брака умыканием, экзогамии и родства через жен­щин была разрушена первоначальная гомогенность группы. Кровно­родственные группы утратили свои характерные черты и преврати­лись в отдельные племена, каждое из которых содержало в себе ряд родов, оставшихся от разных групп. В дальнейшем наярская форма полиандрии уступила место тибетской форме, а систему родства исключительно через женщин сменила система, признающая родство также и через мужчин, а последняя, в свою очередь, стала в боль­шинстве случаев переходить в систему родства исключительно через мужчин. (В своих ранних работах Мак-Леннан считал, что агнатносгь непосредственно вытекает из установления родства через мужчин; позже он пришел к заключению, что в этом была исключительная особенность римского общества) Брак в полном смысле слова появил­ся только с возникновением тибетской полиандрии и счета про­исхождения через мужчин. Наярская система стала изменяться уже с началом обычая брака умыканием. Пленники становились рабами своих захватчиков, и жена стала попросту отождествляться с подчи­ненной — с этого, собственно, и начался брак Мак-Леннан со време­нем дополнил свою общую схему понятиями касты и эндогамии, предположив, что отдельное племя, достигнув стадии патрилиней- ности и возгордившись военными успехами, могло отказаться от браков с женщинами из других племен и постепенно стать эндогамной кастой, приняв на веру вымысел (по всеобщей склонности неразви­тых народов к эпонимии), что все члены касты якобы произошли от общего предка.

Сегодня все это читается как неправдоподобная история. Но нам следует отдать должное Мак-Леннану. Он первым всесторонне про­анализировал все, что было известно о первобытных народах. Он не просто копался в книгах путешественников — он на самом деле первым применил сравнительный метод в глобальном масштабе Более того, его толкования были строго социологичны по характе­ру — например, брак умыканием и экзогамия были объяснены пу­тем сопоставления с другими институтами, встречающимися вместе с ними, или же с институтами, из которых они могли развиться. Он старался воздерживаться от априорных рассуждений: начал он не­сомненно с предвзятых мнений, но в отличие от шотландских фило­софов-моралистов не стал так явно опираться на постулаты и аксио­мы и делать из них дедуктивные выводы. Насколько бы ложными ни были его факты и интерпретации, он все-таки начинал с фактов (или с того, во что верил как в факты), и если не всегда строил свои теории в соответствии с последними, то по крайней мере старался не допустить, чтобы теории противоречили фактам Помимо этого сравнительный метод, который он взял на вооружение, позволил ему в процессе тщательного отсеивания общего от частного прийти к важным классификационным концепциям: экзогамия, матрили- нейность, тотемизм и брак умыканием.

Но Мак-Леннана, конечно, можно критиковать за факты, мето­ды и выводы. Я остановлюсь только на нескольких примерах. Как указывает Лоуи³, факты на самом деле не подтверждают выводов Мак-Леннана о том, что нормальным состоянием первобытных на­родов является постоянная вражда, что практика убиения девочек была широко распространена, что полиандрия представляет собой институт всеобщий, что экзогамия постоянно сопровождается похи­щением невест, что во всех обществах родство признается только по одному предку и что, наконец, тотемизм подразумевает культовое поклонение и является единственным содержанием первобытной религии (Lowie 1936, 43 ff.). К этому я могу добавить, что родство не обязательно осмысливается с точки зрения «крови» (австралий­ские патрилинейные общества, например, обнаруживают безразли­чие к физическому отцовству). Неверен и тот вывод, что система родства через женщин «„.преобладает у подавляющего большинства существующих ныне примитивных народов» (M.L. 1896, 198). Мак-

Леннан в особенности ошибался, предполагая, что все австралий­ские аборигены матрилинейны. Далее, весьма вероятно, что обычай брака умыканием вряд ли представляет собой «нормальный» способ добывания жен. Многие другие утверждения Мак-Леннана также не подтверждаются известными нам фактами — к примеру, то, что «..женщины в диких племенах всегда порочны и с самого детства приучены к сценам разврата» (M.L. 1896, ii). Ни одна логическая конструкция не имеет смысла, если она опровергается фактами по такому количеству важных аспектов.

Лоуи, впрочем, придерживался мнения, что схема Мак-Леннана как чисто логическая вызывает уважение. Действительно, будучи адво­катом, Мак-Леннан хорошо аргументирует свои построения, но все же, внимательно изучив его доказательства, мы видим в них существен­ные пробелы. В самом деле, как можно согласовать убиение девочек с браком умыканием? Если существовали реципрокальные набеги племен с целью захвата жен, то как можно соотнести их с матрили- нейностью и кровной местью? Безусловно, гомогенные родственные группы, матрилинейность и экзогамия несовместимы! Если причи­ной убиения девочек были тяжелые условия существования, то по­чему не предположить, что инфантицид должен был существовать на самой ранней из рассматриваемых стадий? В рассуждениях Мак- Леннана можно найти множество других противоречий.

Одна из основных причин путаницы в сочинениях Мак-Леннана и его современников — это слепота по отношению к социальному приоритету семьи У любых, даже самых примитивных народов инсти­туты брака и семьи встречаются вне зависимости от развитости других институтов, с которыми они могут быть связаны. Утвержде­ние же Мак-Леннана безоговорочно опирается на тот догмат, что в раннем обществе не существовало никаких институтов. В его время это считалось аксиомой (Мэн был примечательным исключением, но в общем данное заблуждение не рассеивалось вплоть до Вестер- марка и Малиновского). Другой причиной путаницы являлась не­редкая и по сей день ошибка, а именно отнесение принадлежности к линиджу и родственных связей к явлениям одного порядка Мак- Леннан, в частности, рассуждал так: раз в первобытных обществах по каким-то причинам было принято прослеживать происхождение только по одному из родителей, то, следовательно, все родство по другой линии не имело значения ни в каких социальных контек­стах. Из этих же убеждений он критиковал Мэна за утвержде­ние, что правовые отношения между мужчиной и его родней по матери, такие, как запрет на инцест и тд,., свидетельствуют против существования агнатности. Мак-Леннан считал, что матрилинейносгь и патрилинейность абсолютно противоположны. Его дальнейшей и катастрофической ошибкой было то, что он путал десцентные груп­пы с политическими, локальными или общинными группами, а кла­ны смешивал с теми образованиями, которые он называл племена­ми. За это его сурово осудил Морган (который, в свою очередь, по­страдал от мстительности Мак-Леннана). Экзогамные племена зани­мали основное место в теории Мак-Леннана. Морган же считал, что племенной экзогамии не существует. Морган был несомненно прав — все неясные и противоречивые случаи на самом деле должны были объясняться частностями родственных отношений между членами небольших локальных общин. В типичной локальной общине даже у самых примитивных народов всегда есть женщины, которым раз­решено выходить замрк внутри своей группы. Здесь Мак-Леннан проявил максимум путаницы — главным образом за счет в высшей степени туманного употребления терминов.

Мак-Леннана можно критиковать за многие общие недостатки, которые были свойственны большинству, если не всем его современ­никам Все они активно спорили друг с другом по поводу толкова­ний и интерпретаций, но тем не менее их аналитические методы и характер выводов оставались одними и теми же. Гипотезы в основ­ном надстраивались над фактами, а не вытекали из них. Действитель­ных данных, подтверждавших теории о стадиях социального разви­тия, как таковых не было. Мак-Леннан был реалистом, который раз­мышлял о тотемизме, экзогамии, матрилинейности и тд. как о неких явлениях везде и всюду одинаковых — явлениях, которые можно со­считать, как предметы. Его стадии являются по сути конгломератами таких «явлений». Ему пришлось принять идею этих стадий, неудовле­творительную и лишенную исторических доказательств, так же как ее пришлось принять всем, кто пытался свести социальное развитие к научным законам Это все можно, конечно, понять, если предста­вить Мак-Леннана и его современников-антропологов в общей атмо­сфере социальных взглядов того времени. На «примитивные» народы смотрели сквозь призму викторианского самодовольства материа­лизм, рационализм, пуританство, либеральное капиталистическое попустительство и глубокое чувство привязанности к классовым ос­новам. Считалось само собой разумеющимся, что антиподом викто­рианской культуры был самый низкий из всех возможных уровней культуры, а пренебрежение викторианцев историей и обществами, отличными от их собственного, было беспредельным

РОБЕРТСОН СМИТ (1846-1894)

Уильям Робертсон Смит был выдающимся ученым-семитологом, знатоком и толкователем Библии, обратившимся к антропологии в значительной степени под влиянием своего друга и соотечествен­ника Мак-Леннана. Влияние последнего очевидно сказалось в его трактовке тотемизма и матрилинейного счета происхождения в древ­ней Аравии. Смит был широко образованным человеком Одно вре­мя он преподавал физику и вполне мог возглавить кафедру матема­тики и логики, если бы решился отказаться от своего призвания служить на религиозном поприще. Его отец был священником Не­зависимой церкви, отколовшейся от официальной церкви Шотлан­дии, и сын был воспитан в строгом благочестии и почтительности к атмосфере церкви. С блеском закончив Абердинский университет в 1870 г., Смит был принят на кафедру гебраистики и экзегетики Ветхого Завета в колледж Независимой церкви Абердина Потом, в 1875 г., он поместил в девятом издании «Энциклопедии Британ- ника» несколько статей, которые (в особенности статья «Библия» и, в частности, замечания о датировке и композиции книги Второзако­ние) шокировали местное отделение Независимой церкви С 1875 по 1881 г. Смит неоднократно представал перед церковным судом по обвинению в ереси. В конце концов, несмотря на то что с него сня­ли обвинение и он сохранял духовный сан до конца своих дней, его все же удалили с кафедры колледжа за причиненные волнения и беспорядки, а также из-за опасений (надо заметить, небезоснова­тельных), что студенты, изучающие богословие, из-за его лекций мо­гут утратить всякую веру в будущую профессию. И Робертсон Смит стал работать в «Энциклопедии Британника». В 1883 г. Смит был назначен преподавателем арабского языка в Кембридж на место Палмера¹, который был убит арабами на Синайском полуострове. В 1885 г. его избрали сотрудником Крайст-колледжа, в 1886 г. на­значили на должность библиотекаря в Кембриджском университете, а в 1889 г. — предложили почетное место лектора и профессора арабистики имени сэра Томаса Адамса (Black, Chrystal 1912).

Смит был удивительным трркеником Он опубликовал несколько книг, свидетельствующих о его глубочайшей эрудиции: «Ветхий завет в иудейской церкви» (Robertson Smith [далее — R.S.] 1881), «Пророки Израиля» (R.S. 1882), «Родство и брак в древней Аравии» (RS. 1885) и «Религия семитов» (R.S. 1927 [1889]). Посмертно был также опуб­ликован сборник его статей и очерков (R.S. 1912). Я предлагаю рас­смотреть книги «Родство и брак в древней Аравии» и «Религия се­митов», которые прекрасно иллюстрируют его методы социологиче­ского анализа Они обе основаны преимущественно на письменных источниках, но в некоторой мере дополнены материалами путеше­ствий Робертсона Смита в Египет, Палестину, Сирию, Аравийский полуостров и Тунис.

В обеих книгах Смит ограничил себя главным образом сферой семитологии. Он попытался реконструировать самые ранние формы социальных институтов семитов, в основном арабов-бедуинов (до появления Мухаммеда) и древних евреев. В отличие от Мак-Леннана он сравнивал культуры, которые были не только схожими во мно­гих отношениях, но и генетически родственными; таким образом, он поступал, как де Куланж, пытавшийся реконструировать ранние индоевропейские институты, в частности институты древней Италии. В подобных попытках, по существу, нет ничего предосудительного — они оказались чрезвычайно продуктивными в филологических иссле­дованиях и дали хорошие результаты при изучении права и мифо­логии. Я не вижу причины, почему ученый не может попытаться реконструировать социальные институты общества, не оставившего надежных исторических свидетельств, посредством сравнения косвен­ных исторических свидетельств с социальными институтами других обществ, которые, по предположениям, находились в единой куль­турной системе с обществом изучаемым Такая реконструкция, ко­нечно, может иметь бблыпую или меньшую степень вероятности, но Смит прекрасно осознавал это. К сожалению, он позаимствовал у Мак-Леннана парадигму однолинейных стадий развития и старал­ся подвести под нее свои данные по древней Аравии, для того чтобы показать, что аравийское общество было одним из частных случаев этой парадигмы. Он искал истоки патриархальных и патрилинейных бедуинских кланов (которые прослеживаются со времен Мухаммеда до наших дней) на более ранней стадии со счетом происхождения через женщин. Он также искал истоки обряда жертвоприношения (в той форме, в какой оно изображено в Ветхом Завете) в тотемиз­ме. Как и все его современники, Робертсон Смит верил, что удовле­творительно объяснить какой-либо общественный институт можно только с точки зрения его исторического развития. Следовательно, институт может быть полностью понят, если определена его самая ранняя форма Однако, как Мак-Леннан и многие другие, Смит пы­тался сочетать этот подход с формулированием или, скорее, с при­нятием на веру обобщающих положений о происхождении челове­ческого общества — так, подобно всем остальным, ему пришлось опереться на понятие об однолинейных стадиях развития. Вследст­вие этого временами он не только пользовался источниками некри­тически, но и сам себе мешал сделать выводы более простые и удов­летворительные, чем те, к которым он в конце концов приходил. Приведу несколько примеров.

Книга «Родство и брак в древней Аравии» типична для второй половины XIX в. по своей теоретической установке Вкратце ее основ­ную идею можно изложить следующим образом. Во всех человече­ских обществах, а следовательно, и у доисламских арабов Аравии была стадия, когда сексуальные отношения не регулировались, т.е. стадия первобытного промискуитета Далее арабы перешли к тому социальному состоянию, когда отдельные орды стали формировать­ся из людей, связанных между собой родством по женской линии. Это были матрилинейные родственные группы с полиандрическими сексуальными отношениями. В результате войн в некоторые группы стали попадать женщины из других групп — они становились соб­ственностью всех мужчин и использовались для сожительства Эта новая форма полиандрии, возникшая в результате брака умыканием, изменила и способ счета происхождения. Матрилинейные родствен­ные группы стали патрилинейными, а впоследствии, когда брак умы­канием постепенно уступил место браку выкупом (mahr), полианд­рия стала также вытесняться моногамным браком Однако еще дол­гое время как пережиток более ранней системы сохранялся обычай левирата

Подобно Мак-Леннану, Смит поставил на первое место стадию первобытного промискуитета — дедуктивную логическую конструк­цию, необходимую для того, чтобы развернуть парадигму социально­го развития. Он не предложил никаких доказательств в поддержку этой стадии Поскольку не было также и подлинных исторических свидетельств в пользу матрилинейносги, Смиту пришлось прибегнуть к понятию пережитков, чтобы как-то обосновать свои положения, покоившиеся, по сути дела, на априорных этноцентристских допу­щениях. Исторические свидетельства показывают, что во времена

Пророка и еще задолго до него бедуины Аравии были разделены на множество локальных, или племенных групп, члены которых были связаны традиционным понятием о единстве крови, реальном или воображаемом, и признанием определенной системы взаимных общественных обязанностей и прав. Смит отмечал, что эти группы, обычно называвшиеся Ъауу, были корпоративными десцентными группами (или, как сказали бы мы сегодня, линиджными группа­ми), а не просто группами, члены которых состояли в родстве. Эти линиджи были частями общей системы линиджей. Они представля­ли собой ветви десцентного генеалогического древа, две (или более) элементарные ветви которого образовывали младшую ветвь, а две (или более) младшие ветви, в свою очередь, объединялись в стар­шую ветвь и т.д. Все племенные группы были одинаково организо­ваны и отличались одна от другой только размером, что и было представлено на генеалогическом древе отдаленностью от общею предка (US. 1885, 3—4). Более того, племенные группы, ведущие со­вместную политическую жизнь, тем или иным путем выискивали либо искусственно создавали звено генеалогической связи с доминант­ным линиджем племени и брали его nisba — родовое имя, а также воинский клич. Арабские составители генеалогий, например, своди­ли все линиджи Аравии в одну большую генеалогию, стержнем ко­торой являлась линия пророка Мухаммеда. Для этого им пришлось провести эвгемеризацию племенных имен; а для того чтобы струк­тура межплеменных отношений в генеалогии выглядела обоснован­ной, они подставляли фиктивные имена, поскольку ветви, ведущие от общего предка, должны были бьггь более или менее равной длины. В их таблицах эти фиктивные имена были помещены в самых неяс­ных и неопределенных местах.

Самой крупной устойчивой политической группой было племя (Ъауу), которое вело войну и осуществляло кровную месгь. Племя мыслилось как линидж внутри системы линиджей — системы, кото­рая соответствовала политической системе племен. Когда племена становились слишком большими для территории своего расселения и исполнения кровной мести (т.е. для совместных действий), они распадались и на генеалогическом древе появлялось разветвление. Когда племя становилось слишком маленьким для самообороны, оно присоединялось к более сильному племени, и это приращение той или иной выдумкой регистрировалось в генеалогии более крупного племени. Этот процесс распада и слияния был постоянной чертой племенной жизни древней Аравии. В данном аспекте анализ и опи­сание бедуинских племен были сделаны Смитом блестяще.

Какие же доказательства привел Смит в подтверждение своего тезиса, что бедуинское общество, являвшееся исключительно патри- линейным, было некогда матрилинейным? Остановимся на некото­рых из ею рассуждений, хотя сегодня они могут показаться фанта­стическими. Прежде всего я должен напомнить, что в его время считалось аксиомой то, что матрилинейность везде предшествовала патрилинейности — в противном случае не могло быть и речи о прогрессе и развитии. Одним из главных аргументов, подкрепляющих эту аксиому, Смит считал живучесть некоторых обычаев. Доктрина общности племенной крови распространена в Аравии повсюду, что явствует из повсеместности обычая кровной мести. Все племя — одной и той же крови (я полагаю, что это положение спорно). Поэтому, говорит Смит, там, где существует патрилинейный счет происхождения, как в Аравии, мы вправе ожидать, что предком, ко­торый дал свое имя племени (эпонимным предком), окажется муж­чина И напротив, в обществе с матрилинейным счетом происхож­дения таким предком должна оказаться женщина Следовательно, когда мы обнаруживаем, что значительное число аравийских племен ведет свое происхождение от женщины, то получаем убедительное свидетельство тому, что племена сегодня патрилинейные некогда были все-таки матрилинейными (US. 1885, 29). Смит выдвинул ги­потезу женских эпонимов в противовес двум другим, более простым и убедительным Одна из них принадлежит Нольдеке²: поскольку в арабской грамматике все племенные объединения обозначаются именами собирательными, а они всегда женского рода и сопровож­даются местоимениями и глагольными формами тоже женского ро­да, то неудивительно, что названия некоторых племен могли иметь форму женского рода Вторую гипотезу выдвинул Рэдхауз, защи­щавший арабских составителей генеалогий от критики профессора Вилькена³. Он заметил, что в полигамном обществе дети одного отца могут распределяться по группам, носящим имена их матерей, и это должно объяснять, откуда произошли линиджи с женскими эпонимами. Данная гипотеза согласуется с последними исследова­ниями линиджных систем (Peters 1960). Смита нельзя извинить за то, что он отверг гипотезу Рэдхауза якобы на том основании, что факты, ее подтверждающие, были в его время неизвестны, — на са­мом деле и сегодня линиджи арабов-бедуинов нередко носят имена жен их основателей, но при этом в течение уже по крайней мере 1500 лет бедуины ведут счет происхождения через мужчин. Это наиболее удобный способ различения линий, восходящих к одному и тому же мужчине, если потомки были рождены от разных женщин.

Упущение этого момента вносит погрешность в рассуждения Сми­та, поскольку даже лингвистические доказательства, которые он приводит, не могут оспорить тех фактов, что родственные связи все­гда прослеживаются по матери, даже связи со стороны отца (ведь ребенок является сыном отца только потому, что его мать является женой его отца); что слово итта («община») происходит от итт («мать»); что родственные узы выражаются в еврейском и арабском языках словами rebem и rahim («матка»); что во всех частях Аравии одно из слов, обозначающих «линидж», это batn («живот», особенно «материнский живот»), синонимом которого является lahm («плоть»); и что слова bait («хижина») и abl (эквивалент еврейского ohel, также «хижина» — которая, кстати, в древней Аравии принадлежа­ла жене, а не мужу) употребляются для обозначения семьи и родст­венных групп.

Следующий аргумент Смита заключается в том, что там, где существует счет родства через женщин, препятствовать браку мо­жет только родня по женской линии, при этом в будущем нередко обнаруживается, что с началом признания приоритета отца остатки старого закона счета родства продолжают функционировать как запреты в разных коленах. В доказательство того, что в прежние времена мужчина мог жениться на своей сводной сестре по отцу, Смит приводил в качестве примера историю Авраама и Сарры. А если брак со сводной сестрой разрешался, то, значит, препятствий к заключению брака от родни по мужской линии не должно было существовать вовсе, за исключением запрета женитьбы мркчины на собственной дочери. Сегодня уже достоверно известно, что в доислам­ское время мркчины та Аравийском полуострове женились на своих племянницах и двоюродных сестрах со стороны отца. Что касается материнской стороны, то женитьба на самой матери запрещалась, и Смит также считал совершенно определенным, несмотря на отсут­ствие прямых и точных доказательств, что мркчина не мог женить­ся на единоутробной сестре. Он имел некоторые основания полагать, хотя факты и здесь были очень ненадежными, что мркчине было запрещено жениться как на сестре матери, так и на дочери сестры матери. Из скуднейших свидетельств, найденных где-то в литерату­ре, Смит, наконец, сделал вывод, что с материнской стороны любые родственные отношения, более тесные, чем отношения кузенов, пре­пятствовали браку. С его точки зрения, закон, введенный Мухамме­дом, распространил на родственников со стороны отца ту старую аравийскую систему брачных запретов, которая прежде касалась только родственников со стороны матери.

Здесь Смит сам ввел себя в заблуждение. Из того факта, что происхождение прослеживается исключительно либо через мркчин, либо через женщин, вовсе не следует, что родственные отношения по линии противоположного родителя не признаются или не могут служить препятствием к браку. Вся путаница происходит из-за отсутствия четкого представления о том, что для определенных це­лей в обществе существует счет происхождения по одной линии и для таких же определенных целей — признание родства (в его раз­нообразных степенях) по сторонам обоих родителей. Принадлеж­ность к линиджу и категории родства — совершенно разные вещи. Тот факт, что сегодня общество бедуинов-арабов патрилинейно, но все еще практикует запреты на брак с единоутробными родствен­ницами, никоим образом не является свидетельством матрилиней- ного счета происхождения в более раннюю эпоху.

Вот еще один пример того, как Смит разбирался с фактами. Вслед за Мак-Леннаном он считал возможным доказать, что для бе­дуинов древней Аравии характерна не только матрилинейность, но и тотемизм (на этом же, как мы увидим, основывалась его теория жертвоприношения). Он рассркдал, что как матрилинейность древ­нее патрилинейности (поскольку всегда оставляет место для сомне­ний в том, кто был отцом, в то время как сомнений в том, кто — мать, быть не может), так и тотемизм должен быть древнее экзогамии, поскольку идея экзогамии «не могла быть воспринята дикарями в абстрактной форме — она обязательно должна была иметь конкретное выражение или, скорее, должна была получить осмысление в виде конкретной и осязаемой формы, которую, по всей вероятности, всегда давал тотемизм». Смит считал, что нали­чие экзогамии у древних бедуинов он уже продемонстрировал, а потому вопрос о тотемизме мог рассматриваться a priori (На деле же он просто показал, что мужчина не мог жениться на близких родственницах с материнской стороны. Это вовсе не экзогамия. И стало быть, корреляция между экзогамией и тотемизмом, даже если она и была настолько определенной и общей, насколько пола­гал Смит, никак не могла работать в пользу утверждения, что у бе­дуинов некогда был распространен тотемизм) Кроме того, у бедуи­нов не было обнарркено ничего тотемического в принципе. По это­му поводу Смит снова обратился к свидетельствам о пережитках, реликтах тотемной системы. Характерными особенностями тоте­мизма в его дни считались: существование родов, названных по на­именованию какого-либо животного или растения; представление, что все члены рода — одной и той же крови с родовым тотемом либо же что все они — его отпрыски; и, наконец, священный ха­рактер тотема. Смит полагал, что если все три черты встречались у данного народа, то существование тотемизма было полностью дока­занным Впрочем, даже если у народа всех этих черт и не было, как, например, у бедуинов древней Аравии, то все равно, по словам Смита, доказательство считалось «морально обоснованным и пол­ным», если три признака тотемизма обнаруживались в пределах той же расы.

В древней Аравии у многих бедуинских племен предок-эпоним носил имя какого-нибудь животного, и арабские составители генеа­логий верили либо утверждали намеренно, что имя это являлось именем собственным предка-прародителя, даже если оно стояло во множественном числе. Смиту это казалось неправильным — ведь согласно его теории, такие племена были матрилинейными и долж­ны были иметь прародительницу, а не прародителя (возможно, он был прав, утверждая, что данные названия животных должны были представлять собой прежде всего названия отдельного рода или отдельного линиджа; но, с другой стороны, обычай давать человеку кличку по животному тоже не так уж и редок). Смиту тем не ме­нее пришлось признать, что среди имевшихся свидетельств не было ни малейшего намека на то, что племена, названные по животному, когда-либо проявляли к этому животному хоть какие-нибудь тотем­ные чувства А потому ему осталось предпринять лишь одно — попы­таться доказать возможность тотемистического склада ума бедуинов. Он рассркдал так: у бедуинов есть понятие, что между некоторы­ми людьми и гиенами существует сходство; Пророк не употреблял в пищу зайцев и гиен, так как верил, что это нечистые животные; в арабском фольклоре группы людей превращаются в животных, но продолжают вести себя как люди, а один клан даже оплакивал мертвых газелей, хотя сам и не являлся кланом газели. Следующим шагом в аргументации было то, что бок о бок с племенами, которые называли себя именами животных и, следовательно, являлись потом­ками этих животных, существовали также многочисленные племена, называвшие себя именами тех или иных доисламских божеств. Смит полагал, что племена принимали имена божеств именно потому, что считали себя кровными отпрысками последних; по аналогии было бы оправданно считать, что некоторые племена вполне могли счи­тать себя потомками животных. (Свидетельства о том, что племена могли считать себя детьми богов в каком-либо физическом смысле, в высшей степени туманны. Тем не менее они легли в одну из осно­вополагающих посылок смитовской теории жертвоприношения.) Не имея прямых доказательств тому, что эти племена некогда почитали животных, именами которых себя называли, Смит был вынужден подкреплять свои аргументы весьма отдаленными параллелями. Он вспомнил, что еще в доисламские времена почитались животные или их изображения, в частности, бог-лев Йагус, божества Йаук и Наср, воплощенные в фигурках лошади и ястреба, священные голу­би в Мекке, а также джинны, которые часто изображались в виде животных (в образе джиннов Смит видел пережиток доисламских домашних божеств). Он упомянул также, что многие животные, по кланам которых были названы племена южных семитов, у северных семитов считались священными.

Разумеется, Смиту не удалось доказать, что у бедуинов был тоте­мизм, если, конечно, не называть тотемизмом всякий интерес к при­роде вообще. Мы не ошибемся, если скажем, что приводимые им свидетельства были неубедительны и вовсе не подтверждали ни его тезиса о матрилинейности, ни его мыслей о тотемизме и порой просто являлись надуманными истолкованиями фактов.

Книга Смита является прекрасным примером, демонстрирующим, как влияние ложных теоретических посылок может приводить не просто к крайне солшительным выводам, а препятствовать самому пониманию изучаемых явлений. Ошибки этой книги, конечно, мог­ли частично проистекать из недостатка исторических свидетельств, но все же в большей мере они были вызваны слепым следованием формулировкам Мак-Леннана, которые, как мы уже видели ранее, были логически несостоятельны и не подкреплялись надежными фактами. Я критикую Смита вовсе не за его попытку обнаружить ранние формы общественных институтов у бедуинов, а за его безо­говорочное согласие с идеей однолинейного развития общества и вытекающими из нее законами социального развития. Эти законы были основаны не на фактах, а на дедуктивных выводах, получен­ных из комбинации понятий «закон» и «прогресс».

Книга «Религия семитов» была попыткой применить антрополо­гические методы и концепции к объяснению ряда религиозных прак­тик у евреев. В этой книге Смит использовал все основные семит­ские источники, а также отдельные сведения о примитивных общест­вах, почерпнутые у античных авторов. Он полагал, что мы, современ­ные люди, привыкли смотреть на религию скорее как на веру, чем на религиозную практику, в то время как «в античных религиях вероучений как таковых не было — они состояли из религиозных институтов и практики» (US. 1927, 16). Ритуал связывался вовсе не с догматами, а с историей, мифом, причем миф не объяснял ритуал,

4 – 7759 но, скорее, сам требовал объяснения ритуалом или религиозным обычаем, с которым был связан. Здесь, как и всюду, практика пред­шествовала теории: «.„политические институты старше любых поли­тических теорий, а религиозные институты в той же мере старше теорий религиозных» (US. 1927, 20).

Смит утверждал, что основной ритуал древней религии — это жертвоприношение. Следовательно, чтобы верно понять религию, рассркдал он, нам прежде всего надлежит уяснить смысл понятия sacrificium. А поскольку жертвоприношение — институт универсаль­ный, следует искать его истоки в явлениях всеобщего характера (сравнительный метод отделит общее от частного и необходимое от случайного).

Важный пункт, продолжает Смит, заключается в том, что боги античности считались прямыми прародителями поклоняющихся им людей и общность рода и крови тех и других не вызывала сомне­ний. Это было отношение родства — единственное социальное отно­шение, признаваемое в древнем обществе. Религиозные узы перво­начально сосуществовали и пересекались с узами крови, т.е. на дан­ной стадии нам приходится иметь дело с замкнутыми родственными группами, каждая из которых имела своего предка-бога.

Смит кратко пояснил, что в законе левитов выделялось два основ­ных типа жертвоприношения: 1) всесожжение жертвы, которое совер­шалось во имя Бога; 2) жертвоприношение в виде трапезы («жертва мирная»), разделяемой между Богом и его слркителями, где Богу отдавалась кровь, проливаемая на алтарь, и некоторые особые части жертвы (также сжигаемые), а слркителям доставалась туша Ко вто­рому типу относились широко распространенные жертвоприноше­ния животных, которые назывались zebahim. Именно в них и следо­вало искать происхождение и значение жертвенного поклонения; это «акт общественного сотрудничества между божеством и поклоняю­щимися ему» (US. 1927, 224). «Основная идея жертвоприношений семитов- не идея дара, приносимого Богу, но идея единения, в кото­ром Бог и поклоняющиеся ему были объединены участием в общей трапезе, поеданием и питьем крови священной жертвы» (Ibid., 238). Так Смитом выводилась концепция происхождения жертвоприно­шения в ее трех формах: первичной, простейшей и важнейшей.

Но далее Смит вводит другие соображения. Жертвоприношение было публичным событием под «председательством» Бога, причем праздник рода или клана и жертвоприношение по существу пред­ставляли собой одно и то же событие. Жертвоприношение — это в высшей мере социальный акт. Люди, которые едят вместе, являют­ся родственниками; все они в силу родства имеют равные права Те, кто не трапезничают вместе, являются чужаками. Следовательно, единение при жертвоприношении подчеркивает родственную связь Бога и поклоняющихся ему людей, со всеми взаимными обязатель­ствами, которые эта связь накладывает. Более того, жертвенное жи­вотное было священным — оно вовсе не становилось священным от того, что посвящалось божеству, но являлось таковым само по себе. Смит был убежден, что у древних семитов был распространен то­темизм, т.е. вера в то, что тотемное животное принадлежало роду. Следовательно, убийство такого животного могло быть законным только на коллективных жертвоприношениях. У древнейших народов единственной ценностью обладали отношения родства Поэтому и правило, разрешающее убивать домашних животных только в случае жертвоприношений, должно было основываться на принципе род­ства — жертвы соответственно были священными. Смит подкреплял свои аргументы сообщениями о том, что пастушеские народы в раз­личных частях земного шара, особенно в Африке, обожествляют своих овец или рогатый скот потому, что те родственны богам. В этом он видел если не тотемизм, то по крайней мере явление тотемического характера Бог, люди и жертва являются родственниками. Когда клан участвует в совместном поедании плоти жертвы, люди «скрепляют и усиливают мистическое единство друг с другом и со своим Богом», причем каждый член рода получает частицу божественной жизни жертвы и вносит ее в свою индивидуальную жизнь (US. 1927, 312). Говорят, что впоследствии Смит испугался выводов, к которым мог­ла бы привести эта теория (Frazer 1927, 278—290).

Итак, мы выделяем следующие компоненты жертвоприноше­ния: 1) животные священны и находятся в родстве с людьми и бо­гами; 2) жертвоприношение — это действие, производимое группой родственников; 3) это единение людей и богов; 4) это таинство, или причастие, посредством которого люди и боги совместно участвуют в сакральной жизни. Факт единения, идея родственной группы, идея кровнородственной группы, тотемизм и племенное божество как символ единства группы казались Смиту взаимосвязанными. Но на самом деле в письменных источниках содержится мало свидетельств, работающих в пользу этой теории. Эта теория не более чем правдо­подобная догадка о том, каким могло быть происхождение жерт­воприношения. Во взглядах Смита проступает ряд очевидных непо­следовательностей.

Таким образом, жертвоприношение — это единение. Это не со­глашение, идея которого возникла гораздо позже. Это также и не идея искупления. Если какие-то элементы искупления в жертвопри­ношении и присутствуют, то все равно они занимают место, подчи­ненное элементам единения. Это и не священная дань, поскольку жертвоприношение, по всей вероятности, древнее частной собствен­ности. Существование дани противоречило бы характеру отношений между вождями и их соплеменниками. Дань платит только зависи­мое племя, и поэтому нельзя считать, что типичной формой религии семитов могли быть отношения «патрон—клиент» (социологическая интерпретация). В жертвоприношении могла присутствовать идея дара, но и она не является основной. Центральная идея — это идея единения, которая управляет эволюцией веры и поклонения вплоть до более позднего времени.

Что касается более позднего времени, то все факты свидетельст­вовали против этой теории, и Смиту пришлось предложить концеп­цию стадий, согласно которой идея жертвоприношения изменяла свое назначение: очищение от грехов, дар и причастия постепенно заняли место идеи единения. Не будем детально рассматривать эту часть его теории, поскольку оценка ее достоинств требует глубоких знаний истории Ветхого Завета и экзегетических писаний. Вот вкратце ее содержание: вначале царила идея, что Бог и люди совме­стно поедают сырое мясо. Потом кровь стала считаться проводником жизни, и верующие уже не пили ее, а кропили ею людей, а еще позднее стали выливать ее на алтарь — туша же варилась и упот­реблялась в пищу священнослужителями или адептами (в зависимо­сти от конкретного случая). На этой стадии появились иные пред­ставления, в частности об искуплении, хотя более поздние понятия об искупительной жертве и жертве всесожжением восходят к древ­нему ритуалу единения, который также дал начало и самым обыч­ным жертвенным трапезам у евреев в более позднее время. В этих трапезах сохранились пережитки более ранних форм жертвоприно­шения. И, наконец, после изгнания жертвенные приношения живот­ных в Иерусалиме стали проводиться только в храме — убой жи­вотных в любом другом месте перестал иметь религиозное значение. Уже в доисламской Аравии единственное требование при убийстве животного заключалось в том, чтобы оно было убито во имя Бога

Большая часть аргументации Смита неясна и основана на скуд­ном материале. Он, конечно, сумел избежать худших крайностей сравнительного метода, ограничив себя областью семитологии, но даже в последней свидетельства выступают не в его пользу. Б.Грей⁴ и другие показали, что если в самых ранних из известных нам жертвоприношений у евреев и есть идея единения как таковая, то в них также есть и идея искупления, и другие. Арабский материал Смита тоже не оказался убедительным, и можно даже усомниться в том, было ли вообще, строго говоря, жертвоприношение в норма­тивном исламе. Теорию Смита исказило и характерное для того вре­мени пристрастие к эволюционизму, которое низводило все ранние религии до уровня суеверий и элементарного материализма, чтобы возвысить духовность более поздних времен (в своих взглядах на полную противоположность между религией общественной и лич­ной он был истинным протестантом-викторианцем).

И все же «Религия семитов» — книга важная, причем не только с точки зрения исторического интереса Она написана в духе лучших социологических традиций. Это социальная история, т.е. история институтов и идей. Это не простое исследование людей и событий (оно и не могло быть таковым), а исследование социального разви­тия и взаимосвязи между институтами и общественными представ­лениями. Некоторые общие практики (как, например, жертвоприно­шение) вследствие их обусловленности причинами универсального характера исследуются Смитом с функциональной точки зрения. Стенли Кук писал об этом в примечаниях к «Религии семитов»: «Насколько осознанными ни были бы представления первобытных народов доисторических времен о Верховном Существе, социально- религиозная система любого общества всегда должна находиться в отчетливой взаимосвязи с физическими, экономическими, этически­ми, ментальными и прочими обстоятельствами нерелигиозного ха­рактера» (RS. 1927, 531). Кук далее говорит: «Эту книгу в полной ме­ре характеризует представление о социальной системе, связывающей богов и людей и охватывающей все аспекты жизни и мышления: со­циальные, экономические, политические и религиозные» (Ibid., 503). Более того, в книге отчетливо просматривается идея взаимосвязи всех явлений с социальной структурой. Эта идея напоминает идею кровнородственной группы Мак-Леннана, в которой Бог есть не что иное, как отражение, или символ, мистического единства группы. Книга от начала до конца пронизана структурным осмыслением религии.

Примером структурного истолкования фактов является, напри­мер, описание Смитом царской власти как общественного института в Европе и в Азии В Греции и Риме этот институт пал под натиском аристократии, но в Азии сохранился. «Разность политических судеб отразилась и в судьбах религий. Национальный бог не сразу вытес­нил племенные и семейные божества, точно так же как король не сразу вытеснил племенные и семейные институты На Западе, где институт монархии быстро ослаб, развитие религии обнаружило тенденцию к появлению священной аристократии многих богов, которая лишь отдаленно напоминала прежнюю иерархию и была воплощена в лице не слишком успешной верховной власти Зевса В то же самое время на Востоке национальный бог приобрел поис­тине монархическое влияние. То, что часто описывается как естест­венная тенденция религии семитов к этическому монотеизму, по сути является всего лишь следствием союза религии с монархией» (R.S. 1927, 73—74). Безусловно, подобное толкование можно назвать очень наивной историей, очень примитивной социологией и очень плохой этнографией.

Однако самое серьезное обвинение, выдвинутое против теории Смита о жертвоприношении-единении, основано на следующем за­мечании: если все первобытные жертвоприношения характеризуют­ся одинаковыми чертами и основной из них является идея едине­ния, то Смиту следовало бы доказать фактами, что у первобытных народов действительно была эта идея и что она имела превалирую­щее значение Он не сделал этого, да и не мог этого сделать. О том периоде истории семитов, который не оставил нам исторических свидетельств, он мог высказать только предположения. Его попытка реконструкции по пережиткам была так же неудачна и неудовлетво­рительна, как и многие другие попытки такого рода; в ней была все та же фатальная неопределенность концепции происхождения с дву­смысленностью «первичной» и «простейшей» форм и с путаницей исторического и логического анализа Лучшее, что об этой попытке можно сказать, это опять же слова, произнесенные Куком (да и те, впрочем, можно оспорить): «Теория Смита о „тотемном происхож­дении” и жертвоприношении верна в том смысле, что в тотемизме мы находим самые примитивные формы веры и практики, о кото­рых можем составить четкое представление, и в том смысле, что тотемизм, как впоследствии показал Дюркгейм, в рудиментарной форме содержит некоторые из важнейших черт, отличающих и бо­лее развитые религии» (R.S. 1927, 685).

Позднейшие авторы (Малиновский и Рэдклифф-Браун) критикуют антропологию времен Смита за использование сравнительного ме­тода, которое, будучи оправданным и даже похвальным само по себе, в целом служило ошибочной цели; реконструкции ранних форм инсти­тутов, ведущей скорее к формулированию законов общественного развития (причинных законов), чем к формулированию законов взаи­мозависимости (функциональных законов). Является ли их критика полностью обоснованной — вопрос спорный, ведь применимость этого метода была оправдана в сравнительных филологии, юриспру­денции и мифологии. Более существен тот факт, что информации (особенно достоверной) в распоряжении современников Смита бы­ло гораздо меньше, чем у их позднейших критиков, обладавших ре­зультатами новейших полевых исследований. Под конец и об авто­рах XIX в., и об их критиках можно сказать одно: они уделяли мало внимания первому правилу науки, в соответствии с которым уче­ному всегда следует искать противоречивые факты и несоответствия и стараться объяснять их с точки зрения выдвинутой им теории.

МЭН (1822-1888)

В течение жизни Генри Мэн был профессором гражданского права в Кембридже, преподавателем римского права и юриспруден­ции в институтах адвокатуры, действительным членом Совета по делам Индии, профессором юриспруденции в Оксфорде, главой Тринити-колледжа в Кембридже и почетным профессором между­народного права в Кембридже. Его самую известную книгу «Древ­нее право» (Maine [далее — М] 1861) можно считать классикой не только юриспруденции, но и антропологии — ее автор был челове­ком огромных знаний и большой проницательности. Следует при­знать, что книга адресована в первую очередь тем, кто интересуется теорией права, и затрагивает главным образом специфические про­блемы римского права и его преобразований в Европе: юридические фикции, законы природы и Jus gentium[7], права наследования по за­вещанию, право первородства, закон о собственности, теории о пра­ве давности и природе договорного права и т.д. Все эти вопросы рассматриваются в книге на высоком системном и сравнительном уровне, и автора отличает стремление к заключениям общего социо­логического характера. По большей части указанные вопросы разби­раются на примерах самых ранних из известных нам европейских обществ (главным образом на примере Древнего Рима, но также на примерах греческого, индийского, германского и славянского обществ). Книга поэтому представляет интерес для антропологов в отношении как метода, так и вопросов социальной структуры, которые в наши дни являются основным объектом внимания антропологов.

Мэн искренне верил в правильность сравнительно-исторического метода Он считал, что умозаключения, не основанные на опьгге и исходящие из философских и психологических аксиом, никогда не помогали понять развитие институтов права, а приводили только к неправильным выводам Например, выдвигались самые фантасти­ческие теории, чтобы объяснить исчезновение смертной казни из правового кодекса Римской республики, тогда как изучение фактов показывает, считал Мэн, что это было делом чистой случайности (М. 1861, 395). «Исследования юристов на деле проводятся практи­чески так же, как проводились исследования в физике или физиоло­гии до того, как наблюдение заняло место предположения. Теориям правдоподобным и всеобъемлющим, но абсолютно не проверенным фактами, например теориям естественного закона или обществен­ного договора, отдается предпочтение перед трезвым исследованием предыстории общества и права» (М. 1861, 3). Все существующие теории юриспруденции, за исключением теорий Монтескье (к кото­рому Мэн относился с величайшим уважением), упускают из виду одно обстоятельство: «Они не обращают внимания на то, что пред­ставлял собой закон в эпохи, отдаленные от того конкретного пе­риода, когда эти теории возникли. Их создатели тщательно изучали институты своего времени и своей цивилизации, а также тех времен и цивилизаций, к которым они питали некоторую долю интеллек­туальной симпатии, но, как только в их поле зрения попало архаиче­ское состояние общества, не похожее на их собственное, они разом прекратили наблюдения и пустились в предположения» (М 1861, 128—129). «Исследование того, чем занимались и что делали люди, будучи первобытными, может быть делом небезнадежным, но вы­яснить, какими мотивами эти люди руководствовались, мы досто­верно уже не в силах Все эти образы плачевного состояния челове­ческих существ в первые века на Земле являются результатом изначального предположения, что человечество в ту эпоху было ли­шено ббльшей части благ, которыми оно окружено сейчас, и сле­дующего за ним предположения, что в таких условиях (которые вообразил современный человек) первобытные люди должны были сохранять те же чувства и предрассудки, которыми они движимы и сегодня. В действительности же эти чувства вполне могли быть соз­даны и порождены теми самыми благами, которых, согласно этой гипотезе, они были как раз лишены» (М. 1861, 266—267).

Предметом, который требовал настоятельного изучения, по Мэну, был тот путь, по которому двигалось развитие социальных институ­тов. Прежде всего его интересовал вопрос о том, каким образом право обрело свою современную форму. Этот вопрос он считал воз­можным разъяснить в свете того, что нам известно о наиболее ран­них формах права и великих исторических движениях, которые влияли на его формирование. Можно сказать, что происхождение институтов права и составляло главный интерес Мэна. Если бы он уточнил, что его выводы относились только к тем конкретным индо­европейским народам, которые он включил в свое исследование, то избежал бы большей части критических замечаний со стороны Мак-Леннана и других ученых, отмечавших, что его заключения не являлись правильными обобщениями о первобытных обществах в це­лом. Действительно, в предисловии к 10-му изданию «Древнего пра­ва» (1884) Мэн вынужден был признать: «Наблюдения за дикими и чрезвычайно отсталыми народами выявили формы социальной орга­низации, существенно отличающиеся от тех, к которым я относил истоки права, и, возможно, они относятся к случаям еще более ранней древности» (М 1884, v—vi). Затем, по ходу изложения, он также признал, что одним из источников наших знаний о ранних обществах могут являться отчеты древних наблюдателей за цивили­зациями менее развитыми, чем их собственная (М. 1884, 129). Здесь он имел в виду наблюдателей вроде Тацита и полностью игнорировал все написанное о примитивных народах современного мира Несмот­ря на это, а также на ряд ошибок в истолкованиях, Поллок все рав­но считал, что Мэн поистине создал естественную историю права .

Хотя Мэн сугубо критически относился к философским обобще­ниям по поводу институтов права и всегда настаивал на пунктуаль­ном осмыслении деталей, он вовсе не был просто эмпириком и не рассматривал историю как бессмысленную последовательность слу­чайных событий. Наоборот, он выдвинул значительное число общих положений — некоторые из них были уже, а некоторые шире по степени охвата Так, он замечал, что обычное право было кодифици­ровано (например, 12 таблиц в Риме) в Греции, Италии и на элли­низированном побережье Западной Азии «по существу, в идентич­ные периоды, т.е. не в одно и то же время, но в периоды, сходные с точки зрения относительного прогресса каждой общности» (М. 1861, 12—13). Поллок высказывал мысль, что, разбирая вопросы о стадиях развития, следует думать не о неизбежной преемственно­сти, а скорее о необратимом порядке: у некоторых народов законо­датели существовали так же давно, как и судьи, но ни один народ, однажды принявший свод законов, не возвращался к обычному праву (Pollock 1876, 22). Чрезвычайно важен, однако же, тот факт, на какой стадии социального развития люди начинают фиксировать свои законы в письменном виде На Западе плебейский, или народ­ный, элемент преодолел монополию олигархии на закон и добился его письменной фиксации достаточно рано. В Индии, где прослежи­валась скорее тенденция роста религиозной, а не военной или поли­тической аристократии, правящая верхушка сохранила свое мо­гущество. Здесь письменная кодификация возникла гораздо позже, чем на Западе, и выразилась не только в своде правил, основанных на обычае, но и в своде предписаний брахманов по поводу того, каким они хотели видеть закон. Соответственно это усилило и упрочило власть жрецов, а тем самым и кастовую систему. «Пример индий­ского права показывает нам, какой ценностью обладает римский кодекс». Римский кодекс был составлен в то время, когда «следова­ние обычаю было еще всеобщим, и через сто лет, возможно, было бы рке поздно. Индийское право, конечно же, было в значительной степени закреплено на письме, но какими бы древними сборники уложений, написанные на санскрите, ни являлись, они обнаружи­вают достаточно свидетельств тому, что были сформированы уже после того, как в них был внесен хитрый умысел» (М. 1861, 14—18). «Суровая догматичность древнейшего права, происходящая главным образом вследствие изначальной близости и отождествления послед­него с религией, привязывала род человеческий к тем взглядам на жизнь и поведение, которыми люди руководствовались в то время, когда их обычаи были впервые систематизированы. Один или два народа были чудесным образом избавлены от этого бедствия, и отпрыски от их корней взрастили ряд современных обществ» (М. 1861, 83).

Обобщающие положения Мэна просматриваются и в следующем Его удивляло, что вопросу, почему западная теология так отличается от восточной, до сих пор уделялось слишком мало внимания. Его ответ на данный вопрос состоял в том, что западная теология была связана с римской юриспруденцией. В то время как греков волно­вали вопросы метафизики (к примеру, доктрина Св. Троицы), рим­ляне таковыми не интересовались и попросту переняли определения греков. В тех случаях, когда римляне все-таки обсуждали метафизи­ческие вопросы, они делали это на греческом языке или в более позднее время на диалекте латинского, созданном для того, чтобы выражать греческие понятия (М 1861, 362). Примечательно, что грекоговорящих мыслителей никогда не озадачивали вопросы сво­боды воли и необходимости. Это смыкается с тем фактом, что ни одно из обществ Греции «не проявило ни малейшей способности ic созданию философии права Юридическая наука — это творение Рима, и проблема свободы воли возникает лишь тогда, когда мета­физические концепции начинают рассматриваться в юридических аспектах» (М 1861, 363). Риллляне с гораздо большим энтузиазмом брались обсркдать те вопросы, которые содержали правовой или законодательный интерес суть греха и его передаваемость по на­следству; долг и его возмещение; необходимая и достаточная мера искупления и тд. «Теологические размышления перешли из атмосфе­ры греческой метафизики в атмосферу римского права» (М. 1861, 366). Таким образом, теология на Западе пропиталась юридическими представлениями и облеклась в юридическую фразеологию. Идеи Аристотеля, воспринятые римским христианством, несколько видо­изменили юридический характер западной теологии, но в эпоху Реформации эта модификация была утрачена Кальвинизм и арми- нианство имели отчетливо выраженный юридический характер.

Следующее обобщающее положение Мэна заключается в том, что уголовное право происходит из гражданского, которое ему предше­ствует. Во всех древних законах гражданское и уголовное право пред­ставлены в неравной пропорции. Гражданская часть, по-видимому, занимает в них меньше место, ибо то, в чем мы сегодня усматриваем «гражданское право», в древних сводах законов по большей части отсутствует как таковое Например, гражданское, или статусное, пра­во невозможно в обществе, где все типы статусов (состояний) ниве­лируются общим подчинением власти отца, подобно тому как право собственности и наследования невозможно там, где земля и недви­жимость передаются внутри семьи, а договорное право невозможно там, где понятие о договоре практически отсутствует (нет общества, в котором договора не было бы, но в ранних обществах представле­ние о нем весьма зачаточно). Однако при этом преобладание «уго­ловного права» только кажущееся. Это собственно не уголовное право как таковое, ибо проступки рассматриваются в нем не как совер­шенные против общины, т.е arirnina (преступления), а как совершен­ные против отдельных людей, т.е delicto, (частные правонарушения, гражданские обиды). Карательный закон древних обществ — это закон о частных обидах, или правонарушениях, или о возмещении убытков. В римском праве проступки, которые сегодня мы бы отне­сли к уголовным преступлениям, трактуются как гражданские пра­вонарушения (например, воровство, нападение, публичное оскорбле­ние и тд.), а иногда попросту как «греховные деяния». Когда община вмешивается, чтобы заставить нарушителя возместить причиненное им зло, она выступает в роли третейского судьи, а то, что иногда взимается как штраф, в действительности является лишь своего рода пошлиной, т.е. sacramenta (понятие имеет также параллель в англо­саксонских Ьаппит и fredum). Древнейшая история уголовного права, согласно Мэну, подразделяется на четыре стадии: 1) община пона­чалу вмешивается непосредственно и с помощью отдельных дейст­вий мстит обидчику за причиненное зло; 2) многочисленность пре­ступлений вынуждает законодательную власть назначать отдельные quaestiones, т.е. коллегии или комиссии по расследованию, каждой из которых предписывается исследовать конкретное обвинение и вынести наказание преступнику; 3) законодательная власть, вместо того чтобы ждать совершения преступления как повода для назна­чения quaestio, время от времени созывает членов комиссии, чтобы предотвратить возможность определенных видов преступлений; 4) quaestiones становятся постоянными судебными коллегиями (М 1861, 392-393).

Главы «Древнего права», оказавшие наибольшее влияние на антро­пологическую теорию и вызвавшие ожесточенные споры, посвящены агнатности и patria potestas, т.е. вопросам отцовской власти. Древне­римское право устанавливает «принципиальное разграничение между „агнатными” и „когнатными” отношениями³, т.е. между Семьей, которая рассматривалась как группа, основанная на общем подчи­нении власти патриарха, и Семьей, которая рассматривалась (в соот­ветствии с современными идеями) как группа, объединенная фактом общего происхождения» (М. 1861, 61). Материалы, которые нам поставляет сравнительная юриспруденция, по мнению Мэна, под­тверждали теорию патриархата Самый старый родитель-мужчина, т.е. самый старший предок по восходящей линии, олицетворяет наивысшую власть в своей семье. Самые ранние из известных нам форм общества по существу являлись не совокупностями индиви­дов, но совокупностями семей, каждая из которых безоговорочно подчинялась своему патриарху: «Основной единицей древнего обще­ства была семья, а современного общества — индивид» (М 1861, 134). Под «семьей» Мэн понимал не то, что мы понимаем под ней сего­дня, т.е. простую семью, а то, что нам известно как GrossfamiUe, т.е. большая, или неразделенная, семья (впрочем, употребление этого термина у Мэна не всегда было однозначным). Мэн рассуждал, что в первобытных обществах элементарной группой является семья, со­вокупность семей образует род или клан, совокупность родов обра­зует племя, а совокупность племен — государственное объединение Все эти группы осознают себя кровнородственными группами, про­исходящими от общего предка «История политических представле­ний в действительности начинается с предположения, что родство по крови является единственно возможной основой совместных по­литических действий» (здесь подразумевается, впрочем, что в «кров­ное родство» могут бьггь включены и чужаки, присоединенные фикцией усыновления). В этом заключается одно из самых важных обобщающих положений Мэна: именно родство, а не общность тер­ритории является основой совместных политических действий в древ­них обществах. Только позднее принципы родства начинают вытес­няться принципами территориальной общности как силы, связующей политические группы (М 1861, 131—137).

В древнем Риме с его patria potestas, прототипом первичной патриархальной власти, родитель имел jus vitae пеrisque[8], т.е. пол­ную власть над жизнью и смертью членов своей семьи — он мог поступать со своими детьми как ему заблагорассудится. Обязанно­сти, налагаемые на сыновей государством, особенно военная служба, впоследствии ослабили и в конце концов подорвали отцовскую власть. Отец также мог полностью распоряжаться имуществом сы­новей. Но, с другой стороны, отец был обязан кормить и обеспечи­вать тех, кто от него зависел, и был ответствен за все проступки своих подопечных.

То, что patria potestas была институтом универсальным, согласно Мэну, вытекает из широкого распространения агнатного счета про­исхождения. Агнатные родственники — это «…когнатные родствен­ники, которые ведут счет происхождения исключительно по мужской линии». «Mulier est finis famHiae» («женщина есть окончание семьи»). Или еще: «Имя женщины закрывает генеалогическую ветвь, к ко­торой оно принадлежит» (М. 1861, 153—154). Почему же возникает именно такой способ счета происхождения? Ответ Мэна состоит в следующем: «Основанием агнатности служит не брак отца с ма­терью, а власть отца Агнатная связь подразумевает людей, которые подчиняются или некогда подчинялись все той же самой отцовской власти. Поистине, с точки зрения первобытного человека, родствен­ные отношения как таковые строго ограничиваются властью патриар­ха Где начинается патриархальная власть, там начинается и родство; отсюда также следует, что усыновленные чужаки включаются в род­ню. Где патриархальная власть кончается, кончается соответственно и родство — так, сын, от которого отрекся отец, теряет все права в агнатной системе» (М 1861, 154). Следовательно, потомки по жен­ской линии не являются родственниками в такой системе, так как дети становятся подвластны мркьям женщин, а один человек не может быть субъектом двух разных patriae potestates. Поэтому еди­ноутробные братья, т.е. сыновья одной матери от разных отцов, то­же не являются родственниками, тогда как единокровные братья, сыновья одного отца от разных жен, являются родственниками.

Конечно же, власть отца должна заканчиваться со смертью родите­ля, «но агнатность на самом деле является матрицей, которая со­храняет отпечаток того, что уже перестало существовать» (М. 1861, 155). Здесь Мэн выдвигает принцип идентичности линиджа В рим­ской юриспруденции этот принцип выражен понятием о том, что «человек продолжает существовать в своем наследнике; это поня­тие устраняет, если можно так сказать, сам факт смерти» (М. 1861, 202). «Жизнь каждого гражданина не рассматривается как ограни­ченная рождением и смертью, но считается продолжением сущест­вования его праотцов, которое будет и далее продлено в его потом­ках» (М 1861, 270). Следовательно, вывод Мэна таков: там, где мы находим агнатность, некогда должна была быть и patria potestas.

В Древнем Риме было три формы брака- confarreatio, coemptio и usus⁴. Каждая из них давала мужу значительные права на жену и ее собственность, по сути дела он владел своею женой так же, как собственной дочерью. Она переходила в manus viri[9]. Понятие manus первоначально отражало всю безраздельную власть, которой обладал патриарх независимо от того, распространялась ли она на семью или на материальное имущество (детей, рабов, жен, домашнюю птицу или стада), но в период позднего Рима произошла дифферен­циация как понятия, так и названия в соответствии с объектом, на который распространялась эта власть. По отношению к материаль­ному имуществу или рабам она стала dominium, по отношению к детям — potestas-, по отношению к прислуге — mancipium; а по отношению к жене осталась все тем же manus (М. 1861, 330).

Из принципа агнатности вытекает, что потомки по женской линии не могли наследовать. Согласно канонам римской юриспру­денции, первыми наследовали sui, т.е. прямые наследники; если их не было, то ближайшие агнатные родственники, а затем уже gentiles, т.е. остальные родственники (М 1861, 211).

Как л!Ы уже видели, в древнем обществе отношения между людьми почти полностью определялись их родственным статусом Отсюда вытекает, возможно, одно из самых известных положений Мэна «Движение развивающихся обществ было схожим в одном отношении. На всем своем протяжении это движение отличалось постепенным ослаблением семейной зависимости и возрастанием индивидуальных обязательств. Индивид методично заменяет семью как основную единицу, на которой сосредоточено внимание граж­данских законов» (М 1861, 172). Эта тенденция обусловливается возрастающей ролью общественного договора, т.е. свободного согла­шения людей, и ослаблением того состояния общества, при котором все взаимоотношения между людьми выражены в семейных связях. Статус раба превращается в договорное отношение слуги и хозяина Статус женщины, находящейся под опекой, также приобретает ха­рактер договорных отношений. «Слово статус можно с пользой употребить для того, чтобы продемонстрировать формулу, выражаю­щую закон отмеченного нами прогресса Эта формула, мне кажется, с достаточной достоверностью подтверждается независимо от ее конкретной ценности. Все формы статусов, рассматриваемые в за­коне о юридических лицах, происходят из полномочий и привиле­гий, некогда присущих семье, и до известной степени они все еще окрашены последними. Если мы применим термин статус в соот­ветствии с его употреблением у лучших специалистов (т.е. лишь для того, чтобы сослаться на конкретное положение индивида) и поста­раемся избежать его применения к условиям, являющимся непосред­ственным или отдаленным результатом соглашения, то мы сможем сказать, что до сих пор движение развивающихся обществ было движением от статуса к договору» (М 1861, 173—174).

Сегодня, в свете ббльших фактических знаний, мы можем при­знать, что Мэн несомненно допустил ряд ошибок в интерпретации, даже в своей излюбленной области римского права Некоторые из этих ошибок касаются специфических вопросов римской юриспру­денции, другие попадают в более широкую область вопросов социо­логического характера Как отметил Поллок, Мэн преувеличил по­беду договора над статусом (Pollock 1876, 184). В корпоративном праве статусу может придаваться коллективный характер, что, на­пример, характерно для профсоюзов, которые в наши дни имеют очень большое значение. Так, профессор Дайси пишет, что «…права трудящихся в отношении компенсации при несчастных случаях относятся к сфере не договора, а статуса»⁵ (Dicey 1920, 283).

Стремясь оправдать то, что Мэн проигнорировал многие обще­ства с матрилинейным счетом происхождения и соответствующими правами наследования и преемственности, а также общества, в ко­торых не pater (отец), но avunculus (брат матери) имел потестарную власть, Поллок писал: «Каким бы он ни был (матриархальный или материнский тип семьи), он, уж конечно, не был примитивным» (Pollock 1876, 179). Это верно, но утверждение Мэна об универ­сальности агнатносги противоречит этнографическим фактам, так как значительное число обществ охотников и собирателей известны нам как матрилинейные.

Однако мы можем простить Мэну это упущение Он был пре­красным ученым Его отношение к фактическим данным, ограниче­ние поля исследования до такой области, в которой любой факт мог бьггь должным образом взвешен и проверен, свидетельствует о том, что он отказался от попыток формулирования общих законов уни­версальной значимости. Мэн наделил новым социологическим значе­нием важные специальные термины: договор, статус, правонаруше­ние и преступление, агнатность и др. Он также дал нам несколько ценных социологических гипотез и проявкл в их разработке ясное понимание социологическою метода, разъясняя явления с точки зрения связей между социальными фактами и показывая, как один ряд идей или институтов воздействует на другие. Во всем этом при­сутствовал несомненный отход от сочинений XVIII в. и их сюжетов, в которых преобладали идеи «предположительной истории» и поня­тие об обществе как естественном организме с фиксированными законами и стадиями развития.

ТАЙЛОР

(1832-1917)

Сэр Эдвард Тайлор был хранителем музея Питт-Риверса, лекто­ром и позже профессором антропологии в Оксфорде. Среди его наиболее известных работ были книги: «Ануаки» (Tylor 1861), «Исследования по ранней истории человечества» (Tyler 1865) и «Первобытная культура» (Tylor 1871). Однако с точки зрения мето­да наиболее интересным вкладом Тайлора в антропологию была не его традиционно упоминаемая «Первобытная культура», а статья «О методе исследования развития институтов» (Tylor [далее — Т.] 1889), прочитанная в Антропологическом институте в 1888 г. и опубликованная годом позже. Антропология, полагал Тайлор, не мо­жет рассчитывать на полное признание в солидных научных кругах до тех пор, пока не научится представлять свои находки в цифрах, т.е. статистически. «Прошедшие годы с очевидностью показали, что антропология прежде всего нуждается в углублении и систематиза­ции своих методов» (Т., 245). Поэтому своей целью Тайлор считал «показать, как можно исследовать развитие общественных инсти­тутов, основываясь на таблицах и классификациях». Он проработал литературу о правилах заключения брака и счете родства у 350 на­родов и свел полученные данные в таблицы, чтобы определить «сцеп­ления» (как он их сам называл), т.е. корреляции, которые, встречаясь в достаточном числе примеров, должны были подтвердить, что тот или иной факт не был случайным. Такая процедура должна была дать нам причинно-следственные объяснения всеобщего характера.

Начал он с обычая избегания. Он выяснил, что существовало 45 случаев избегания между мужем и родственниками его жены, восемь случаев обоюдного избегания и 13 случаев избегания между женой и родственниками ее мужа Он хотел показать, что сущест­вовала также связь между распространением данного обычая (в его различных формах) и типом поселения. А потому он свел в таблицы и типы поселения, поместив 65 случаев в графу «матрилокальность», 76 — в графу «временная матрилокальность, переходящая в. постоян­ную патрилокальность» и 141 — в «патрилокальность». Сравнивая две группы таблиц, он пришел к заключению, что обнарркившиеся соответствия превзошли порог случайности и что эти соответствия следует рассматривать как закономерные «сцепления», а не как раз­розненные факты: «Присутствует четко выраженный перевес, указы­вающий, что церемониальное избегание мужем родственников его жены каким-то образом связано с проживанием мужа среди по­следних; то же самое наблюдается и в противном случае, т.е. в слу­чае жены и родственников мужа» (Т., 247).

Затем Тайлор перешел к обычаю называния отца по имени ре­бенка и создал для этого термин «текнонимия». (Не обратив ника­кого внимания на обычай называния женщины по имени ее первен­ца, он проявил недостаток научной строгости в данном вопросе, что уменьшило ценность его наблюдений.) Он выяснил, что текнонимия часто встречалась в обществах с матрилокальным типом поселения и что она была еще более тесно связана с практикой церемониаль­ного избегания мужем родственников его жены: этот обычай встре­чался в таблицах 14 раз, тогда как порог случайности был равен че­тырем.

Углубившись в толкование соответствия между формами избе­гания и типами поселения, Тайлор даже представил свои таблицы в виде диаграммы, чтобы нагляднее продемонстрировать то, что он считал эволюционной тенденцией (Т., 251).

Однако может возникнуть вопрос как Тайлор поступал с приме­рами отрицательного характера, т.е. с теми случаями, когда избега­ние мужем родственников его жены сочеталось, скажем, с патрило- кальностью? Он поступал с ними вполне в манере Мак-Леннана — противореча, как мне кажется, своей же собственной концепции «сцеплений». Данные случаи, говорит Тайлор, представляют собой пережиток (явление «геологического» характера в его понимании) стадии матрилокальности. По его собственной теории, однако же, тип поселения — постоянная, а обычай избегания — переменная величина Было бы интересно услышать его объяснение, почему пе­ременная величина осталась постоянной, в то время как константа изменилась, и почему то, что сохранилось как пережиток в одних обществах, не сохранилось в других. Любопытно, что Тайлор не толь­ко уходит от данной проблемы, обращаясь к понятию пережитков, но и применяет само понятие пережитков в других, далеко идущих целях, а именно чтобы подкрепить свой основной тезис, т.е. эволю­ционный. Его диаграмма построена так, чтобы показать, что три типа поселения (матрилокальный, «переходный» и патрилокаль- ный) — не просто типы поселения, но исторические переходы, или стадии, ибо, будь историческое развитие противоположным, по на­правлению, обычай избегания со стороны жены сохранился бы на матрилокальной стадии. Данный аргумент полностью основан на теории пережитков, в пользу которой не приводится никаких дока­зательств.

Далее Тайлор разбирает патрилинейный (отцовский), матрили- нейный (материнский) и двойной (материнско-отцовский) счет происхождения, распределяя по данным рубрикам разнообразные формы наследования (например, семейного имени, собственности, должности, власти). Опять же он стремится показать, что человече­ство методично двигалось от общества материнского типа к общест­ву отцовского типа. Тестом для него здесь служит левират (Тайлор не проводит различия между левиратом и правилом наследования за вдовами). По его мнению, левират — это обычай замещения, «относящийся к тому периоду, когда брак представляет собой не столько договор между двумя индивидами, сколько договор между двумя семьями». Распространение левирата в обществе возрастает по ходу смены трех стадий. На отцовско-материнской стадии леви­рат вступает в состязание с обычаем наследования сыновьями за их матерями-вдовами. «Глядя на распространение этой группы обычаев, можно заметить, что принцип левирата согласуется только с точкой зрения, что отцовское право следует за материнским и что левират влечет за собой правило наследования за вдовами даже тогда, когда отцовское право еще не полностью заменило собой материнское» (Т., 253).

Здесь Тайлор переходит к обычаю кувады — этому «шутовскому действу», как он его называет¹. Этот обычай не встречается на ма­теринской стадии. Он появляется на материнско-отцовской стадии (что подтверждено 20 случаями), а на отцовской стадии становится пережитком Тайлор соглашается с Бахофеном², что кувада относит­ся к «поворотной точке в развитии общества, когда родительские узы, до тех пор признаваемые лишь по материнской стороне, начи­нают распространяться также и на отцовство, что отражается в фик­ции изображения отца как второй матери». Кувада, таким образом, «оказывается не просто случайным указанием на тенденцию пере­хода общества от материнской к отцовской стадии, но и подтверж­дением этого большого изменения».

Для Тайлора доказательством того, что типологическая класси­фикация отражает исторические стадии, является отсутствие пере-

Житков, характерных для материнской стадии, и наличие пережит­ков, свойственных отцовской стадии. «Аргумент имеет геологический характер». Признаком групп тех или иных обычаев, которые мы относим к материнской или отцовской системе, является тип посе­ления. Материнская система и матрилокальность развиваются, рав­но как и отцовская система и патрилокальность. «В таком простом факте, гак тип поселения, мы можем найти основную определяю­щую причину тех или иных обычаев, которые в совокупности фор­мируют материнскую или отцовскую систему».

Далее Тайлор начинает разбирать обычай брака умыканием — в который раз, чтобы пролить свет на «великую социальную транс­формацию». Более чем у 100 из сведенных в таблицу народов обы­чай брака умыканием представлен одной из трех форм: похищение в результате нападения, ритуальное похищение и обычное похищение. «Роль обычая умыкания в разрушении материнской системы и за­мене ее на отцовскую, следовательно, должна бьггь принята во вни­мание как серьезный фактор социального развития».

Наконец, Тайлор затрагивает экзогамию и классификационную систему родства — их он рассматривает вместе как части единого целого. Классификационная система родства, по ею мнению, проис­ходит из обычая экзогамии в обществе, которое делится только на две группы, поставляющие мужей и жен друг для друга, и связана, таким образом, с кросскузенным браком. Он полагает также, что это и есть первоначальная форма экзогамии Его таблицы указывают, что корреляция между экзогамией и классификационной системой родства намного превышает статистический порог случайности, кор­реляция между кросскузенными браками и классификационной си­стемой родства также переходит «случайные» границы. Но это «не производное, а тождественное отношение, так как кросскузенное правило есть в действительности неполная форма или незавершенное проявление самого закона экзогамии». Экзогамия, по его представ­лениям, выполняет политическую функцию, или функцию усиления и расширения политической общности посредством установления брачных уз и, следовательно, установления связей между кланами. «Снова и снова в истории человечества перед сознанием первобыт­ных народов во всей его прямоте вставал практический выбор: либо пережениться, либо перебить друг друга».

Тайлор завершает свою статью таю «Ключевая позиция, как не устает напоминать нам профессор Бастиан , старейший антрополог Берлинского музея, состоит в том, что основой’ будущей антрополо­гии должны стать статистические исследования».

Некоторые слабости положений Тайлора обнарркились сразу же в ходе обсркдения его статьи. Так, Гэлтон отметил, что при сравнении обычаев прежде всего требовалось бы установить степень их возможного родства, так как на самом деле они могут восходить к общему источнику и бьггь попросту разными копиями одного и того же оригинала — примером чему, скажем, является распростра­нение английского языка или парламентской системы. Профессор Флауэр⁵ заметил, что метод Тайлора безусловно покоился на том, что все единицы сравнения должны быть одного и того же порядка. Но была ли, например, «моногамия» у веддов на Цейлоне и «моно­гамия» в Западной Европе явлением одного и того же порядка и эквивалентен ли «монотеизм» в исламе «монотеизму» пигмеев?

Глава 11 ПАРЕТО

(1848-1923)

Цель данной главы — показать, какое отношение к методам и наблюдениям социальной антропологии имеет работа Вильфредо Парето. В ней будет изложена попытка Парето применить к ана­лизу цивилизованных народов тот же самый сравнительный метод, который был применен к материалам по первобытным народам в классических трудах социальной антропологии, таких, как «Перво­бытная культура» Тайлора, «Золотая ветвь» Фрэзера или «Первобыт­ное мышление» Леви-Брюля. Если мы вдумаемся в тот факт, что, изучая «цивилизованное» поведение, Парето пришел к тем же самым выводам, к каким Леви-Брюль пришел, изучая поведение «дикарей», мы охотно согласимся, что его произведения должны представлять определенный интерес для антропологов, как, впрочем, согласимся и с тем, что существующее до сих пор разделение области социальных исследований на дисциплины, занимающиеся цивилизованными на­родами, и дисциплины, имеющие дело с первобытными народами, можно принять лишь как временное удобство.

В обширном труде Парето «Трактат по общей социологии» (Pareto (далее — Р.] 1916; я пользовался английским переводом 1935 г.) более миллиона слов истрачено на анализ чувств и представлений. Этот трактат — плод большой начитанности и горькой иронии. Он зани­мателен во всем В Парето, однако же, следует видеть скорее фило­софа-политолога, чем социолога Ему были присущи блеск и поверх­ностность полемиста и популяризатора научного метода Подобно многим итальянским ученым, Парето пребывал на четверть века позади остального научного мира, и его постоянные выпады и кол­кости в адрес несуществующих врагов порой утомляют при чтении. Растрачивать две тысячи страниц на опровержение мнений филосо­фов, священников и политиков — несколько излишнее дело. Кроме того, Парето был плагиатором, и, надо сказать, весьма неразборчи­вым. По-видимому, он просто не знал современной ему социологи­ческой литературы. Он не упоминает ни работ Дюркгейма, ни тру­дов Фрейда или Леви-Брюля, хотя в последних затрагивались те же самые проблемы чувств, рациональности и нелогического мышления, в рассмотрение которых он вдается. Но даже если он и в самом деле не был осведомлен об этих работах, вне всякого сомнения, он поза­имствовал многие из своих идей (без должного чувства благодарно­сти) у более ранних авторов, которым он нередко платил оскорбле­ниями. Из числа последних я упомяну лишь Бентама, Маркса, Ницше, Лебона, Джеймса, Сореля, Конта и Фрэзера Многих авто­ров Парето высмеивает из-за того, что они используют «метафизи­ческие» термины; ибо Парето, в ходе своей многословной и неважно сформулированной аргументации, поднимает много шума по поводу необходимости оставаться в «научной» (т.е. логико-эксперименталь­ной) сфере. Впрочем, нередко он бывает так же открыт для крити­ки в данном вопросе, как и те, кого он высмеивает.

Зачем же тогда браться за разбор книги, которая столь дурна? Парето пытался разрешить ряд глубинных проблем, и из его неудач, в той же мере как и из его успехов, мы можем познать многое о при­роде поставленных проблем и о терминологических и методологиче­ских трудностях, сопровождающих их исследование. Сведения, кото­рые он приводит, и истолкования, которые он им дает, выливаются в разъясняющий комментарий к теориям других авторов, особенно к теории первобытного мышления Леви-Брюля, так как оба ученых в одинаковой степени пытались выстроить классификацию типов мышления и выяснить существующую между ними взаимосвязь.

«Трактат» покоится на пяти основных положениях:

1.  Существуют определенные «чувства» (или, как говорит Парето, «остатки»), которые способствуют социальной стабильности (класс «групповой устойчивости»), и «чувства», которые способствуют со­циальным изменениям (класс «инстинкта к комбинациям»). Изуче­ние данных «чувств», их существования, распространения и взаимо­связей у отдельных личностей и в группах людей составляет пред­метную область социологии.

2.  Чувства проявляются не только в поведении, но и в «идеоло­гиях» («производных»). Эти последние, по сравнению с самими чув­ствами, имеют небольшое социальное значение, и единственный смысл их изучения лежит в обнаружении чувств, которые могут быть либо выражены, либо скрыты в «идеологиях».

3.  Индивиды биологически неоднородны. В любом обществе не­которое их число представляет собой «элиту», т.е. людей, обладаю­щих врожденной способностью руководить.

4.  Форма и устойчивость общества зависит от а) распределения и мобильности предводителей в социальной иерархии; б) соотноше­ния между индивидами в каждом классе, поведение которых моти­вируется чувствами, способствующими стабильности (тип «рантье»), и индивидами, которые руководствуются чувствами, способствующи­ми изменениям (тип «спекулянтов», или «расчетливых»),

5.  Периоды изменений и стабильности чередуются по причине вариаций в числе биологически «превосходящих» индивидов в тех или иных классах (те. из-за «циркуляции элит»), а также по причине неравного соотношения между «рантье» и «спекулянтами» в правя­щих классах (т.е. из-за «распределения остатков»).

Первые два положения имеют более прямое отношение к изуче­нию первобытного мышления в отличие от остальных.

Существует шесть классов «остатков»: 1) инстинкты к комбина­циям; 2) групповая устойчивость (устойчивость агрегатов); 3) потреб­ность в проявлении своих чувств посредством внешних актов (дея­тельность, самовыражение); 4) остатки, связанные с социальностью; 5) единство индивида и того, что ему принадлежит; 6) сексуальный остаток.

Большинство действий, которые представляют собой выражение данных остатков, являются нелогическими, и Парето четко отграни­чивает их от логических действий, которые проистекают из опыта и опытом контролируются. В свою концепцию «действий» Парето включает не только поведение, но и мышление. По Парето, логико- экспериментальное мышление основывается на фактах (а не факты основываются на мышлении), причем принципы этого мышления всякий раз опровергаются, как только выясняется, что они не согла­суются с фактами. Факты, таким образом, гарантируют единообра­зие эксперимента. Нелогические понятия, наоборот, принимаются априорно и повелевают опытом Они не зависят от фактов, но фак­ты зависят от них Если они вступают в противоречие с опытом (в понятие которого Парето включает наблюдение и эксперимент), начинается поиск аргументации для восстановления согласия. Логи­ческие действия проистекают главным образом из процесса рассуж­дения, а нелогические — в основном из чувств. Логические действия можно найти в сфере искусства, науки, экономики, военного дела, юриспруденции и политики. В других социальных процессах преоб­ладают нелогические действия.

Критерием определения логических или нелогических действий является проверка на предмет того, согласуется ли субъективная цель действия с его объективным результатом — т.е. приспособлены ли средства к решению проблемы. Логическое начало может быть про­демонстрировано посредством наблюдения и эксперимента Единст­венно верно судить о ценности такого логико-экспериментального понятия, как «действие», может только современная наука

Парето цитирует Гесиода: «Не мочитесь в устье реки, выливаю­щейся в море, или в источник Этого следует избегать. Не опорож­няйте там свой кишечник, ибо сие не есть хорошо» (Р. 1935, 79). Обе рекомендации являются нелогическими. Призыв не загрязнять питьевую воду имеет объективный результат, возможно, неизвест­ный Гесиоду, но у него нет субъективной цели Призыв не загрязнять рек в их устьях не имеет ни объективного результата, ни субъектив­ной цели. Эти призывы, стало быть, согласно схеме классификации Парето, относятся к классу II, роду 3 и к классу II, роду 1 соответ­ственно.

«Результаты и цели, о которых мы говорим, есть результаты и цели прямые и непосредственные. Мы не будем обращать внима­ния на косвенное и опосредованное. Объективный результат — это реальный результат, лежащий в области, доступной наблюдению и опыту, а не воображаемый результат, лежащий за ее пределами. Воображаемый результат, с другой стороны, может определять субъективную цель» (Р. 1935, 78).

Если реального результата не существует, то действие нельзя оха­рактеризовать надлежащим образом с точки зрения научного мето­да, так как оно будет лежать за пределами логико-эксперименталь- ного поля, в котором может единственно функционировать наука. «Когда Св. Фома [Аквинский] утверждает, что ангел говорит с анге­лом, он постулирует отношение между явлениями, о которых человек, строго придерживающийся рамок опыта, ничего сказать не может. Ситуация повторяется и в том случае, когда сама аргументация и выводы строятся логически. Так, Св. Фома не довольствуется одним лишь своим утверждением — он горит желанием доказать его и вы­сказывает следующее: если ангел может каким-то образом сообщить другому ангелу то, что у него на уме, так же как и человек может сообщить другому человеку пришедшую ему на ум идею, то, следо­вательно, ангел может разговаривать с ангелом Экспериментальная наука не может найти погрешности в такой аргументации, так как последняя полностью лежит за ее пределами» (Р. 1935, 289).

Парето отдает себе отчет в том, что с точки зрения формальной логики истинность самих посылок не важна и требуется лишь здра­вый ход рассуждения, отталкивающегося от них. Однако же он пред­почитает говорить о мышлении и действии как логических, когда они находятся в согласии с реальностью и приспособлены к дости­жению конечной цели, и говорить о них как о нелогических, когда с научной точки зрения они не находятся в таком согласии и к дос­тижению конкретной цели не приспособлены.

«Каждое социальное явление можно рассматривать в двух аспектах: как оно есть в реальности и как оно предстает в уме того или другого человека. Назовем первый аспект объективным, а второй — субъективным. Подоб­ное разграничение необходимо, поскольку мы не можем поместить в один и тот же класс действия, производимые химиком в его лаборатории, и дей­ствия, производимые вершителем магии; или, например, действия греческих моряков, налегающих на весла для продвижения корабля по воде, и те жертвоприношения, которые они приносят Посейдону, чтобы обеспечить себе быстрое и благополучное плавание. Римские законы 12 таблиц наказы­вали всякого, кто колдовал на урожай. Мы предпочтем отделить подобное действие от целенаправленного поджога засеянного поля.

Тем не менее названия, которые мы дали двум классам, не должны вводить нас в заблуждение. В действительности оба класса являются субъек­тивными, поскольку все человеческое знание субъективно. К данным клас­сам следует подходить не столько с точки зрения их внутренних различий по существу, сколько с точки зрения большего или меньшего багажа знания, которым мы сами обладаем. Нам достоверно известно — или по крайней мере мы полагаем, что нам достоверно известно, — что жертвоприношения Посейдону в действительности никак не влияют на плавание. По данной причине мы отделяем их от действий другого рода, которые (опять же с точки зрения нашего знания) способны повлиять на него. Если бы в буду­щем нам пришлось открыть, что мы ошибались и что жертвоприношения Посейдону в самом деле играли существенную роль в обеспечении безопас­ного плавания, мы бы были вынуждены поменять их место в нашей клас­сификации действий. Все это, конечно, лишь словесные рассуждения, но их цель здесь — просто указать, что когда человек классифицирует вещи, он классифицирует их согласно знаниям, которыми он обладает. Трудно пред­ставить, что положение дел может быть каким-то иным.

Существуют действия, которые представляют собой средства, соответст­вующие достижению целей, или действия, которые логически связывают средства с целями. Существуют и другие действия, в которых данные черты отсутствуют. Два типа поведения, основанные на таких действиях, будут весьма различаться, если их рассматривать с их объективной или субъектив­ной стороны. С субъективной точки зрения практически всякое человеческое действие должно относиться к логическому классу. В понятии греческих мореплавателей жертвоприношения Посейдону и работа веслами являлись в одинаковой мере логичными средствами навигации Чтобы избежать даль­нейшего многословия, которое может оказаться утомительным, мы просто дадим названия этим типам поведения. Предположим, что термин логиче­ские действия может быть употреблен по отношению к действиям, которые логически соединяют средства с результатами — не только с точки зрения субъекта, выполняющего такие действия, но и с точки зрения сторонних наблюдателей, обладающих более обширным знанием Другими словами, данный термин может быть употреблен по отношению к действиям, кото­рые являются логичными как субъективно, так и объективно в вышеизло­женном смысле Действия другого рода мы будем называть нелогическими (но ни в коей мере не нелогичными)» (Р. 1935, 76—77).

Помимо первого вопроса, является ли принятое на веру поня­тие значимым с научной точки зрения («объективный аспект»), мы можем поставить второй вопрос почему одни лица насаждают та­кие понятия или поверья, а другие принимают их («субъективный аспект»), а также и третий вопрос какие преимущества и недос­татки несет за собой подобное понятие или поверье для человека, который утверждает его, для человека, который принимает его, и для общества в целом («утилитарный аспект»)? Как и многие авто­ры (Милль, Джеймс, Сорель и другие), Парето подчеркивает, что объективно значимое представление может необязательно бьггь со­циально полезным или пригодным для конкретного человека, кото­рый его придерживается. Доктрина абсурдная с логико-эксперимен­тальной точки зрения может оказаться благоприятной, а доктрина научно установленная — пагубной для общества. Парето заявляет, что одна из его целей — «экспериментально продемонстрировать инди­видуальную и социальную пригодность нелогического поведения» (Р. 1935, 35).

Каким образом нелогическое поведение становится приемлемым у людей, вполне способных на логическое поведение? Почему люди верят в неразумные доктрины? Ответ Тайлора и Фрэзера состоит в том, что люди рассуждают ошибочно и делают неверные выводы из правильных наблюдений. Леви-Брюль говорит, что люди пассивно воспринимают коллективные модели мышления того общества, в ко­тором они родились. Согласно Парето, ответ лежит в психических состояниях, выражаемых в остатках, шесть классов которых были описаны выше. Мы рассмотрим только подразделения первых двух классов, поскольку сам Парето не уделяет особенно много внима­ния последним четырем классам

Данная классификация поразит читателя своим рядом произволь­ных и бессистемных категорий, но в порядке справедливости по отношению к автору нам следует постараться добраться до тех зна­чений, которые он вкладывает в свои слова, и мы проиллюстрируем подразделения класса I его классификации, а также попытаемся найти в них объяснение упомянутым остаткам

I-£L Комбинации общего порядка

Парето приводит следующий пример. Плиний выдает за эффек­тивные средства от эпилепсии яички медведя и дикого кабана, мочу дикого кабана (которая действует еще более эффективно, если ей дать отпариться в мочевом пузыре животного), сушеные, растертые в порошок и взбитые с молоком яички борова, легкие зайца с лада­ном и белым вином (Р. 1935, 522). Данный остаток по существу выражает те самые магические ассоциации, которые, как говорит Тайлор, либо никогда не имели разумного значения, либо имели таковое некогда, но оно со временем забылось. То есть провести логическую мысленную связь между болезнью и лекарством мы те­перь не можем

I-б (1). Сходства или противоположности общего порядка

Это принципы типа: similia sirmlibus curantur и contraria contrariis[10].

У Феокрита знахарка говорит: «Дельфис [ее любовник] измучил меня. Я возожгу лавровую ветвь. Как только она громко треснет, воспламенившись, и в мгновение ока сгорит дотла, тело Дельфиса да будет поглощено огнем любви… Как только я растоплю воск с божьей помощью, пусть Дельфис сразу же растает от любви. Как только я поверну этот бронзовый ромб, да будет Дельфис повернут Афродитой к моему порогу» (Р. 1935, 533). Данный остаток выра­жает ассоциативные идеи в магии, о которых много писал Тайлор и которые Фрэзер, подвергнув еще более детальному анализу, помес­тил в раздел гомеопатической магии.

1-6 (2). Явления необычные или исключительного порядка

Светоний повествует. «Некогда удар грома обрушился на стены Велитрии, и происшествие то было истолковано как предзнамено­вание, что гражданину сего города суждено было стать верховным властителем Одержимые этой верой, велитрийцы пошли войной на римлян, но успеха не достигли. „Только через долгие годы им стало понятно, что предзнаменование говорило о пришествии Августа”, который родился в велитрийской семье» (Р. 1935, 541). Данный остаток имеет дело с приметами и пророчествами.

1-6 (3). Объекты или явления, внушающие благоговение или ркас

Пример: «Данный остаток почти всегда присутствует в ряде си­туаций следующего характера. Повествуя о деле Каталины, Саллю- стий сообщает: „Были люди, которые говорили, что Каталина, за­кончив речь, принудил своих сообщников по преступлению дать клятву и пустил по кругу чаши со смесью человеческой крови и ви­на, из которой они все испробовали, посылая проклятья предателям, как диктовал обычай. После чего он посвятил их в свой план, сказав, что он поступил таким образом из соображений, что если каждый повинный в таком тяжком преступлении будет нести ответствен­ность за другого, то уменьшится вероятность того, что они предадут друг друга Некоторые утверждают, что подобные истории были вымышлены теми лицами, которые посредством преувеличения зло­деяния наказанных людей надеялись смягчить дух недовольства, вы­росший вокруг Цицерона”. Независимо от того, была ли эта история истинной или сфабрикованной, факт проведения прямой ассоциации между двумя ужасными вещами очевиден (т.е. ассоциации между питьем человеческой крови и заговором против Римской республи­ки)» (Р. 1935, 552-553).

1-6 (4). Состояние счастья, связанное с хорошими явлениями; состояние несчастья, связанное с плохими явлениями

«Древние римляне приписывали успехи своей республики богам. Наши современники приписывают экономический прогресс своих обществ невежественным, коррумпированным и всецело достойным презрения парламентам. При старой монархии во Франции люди считали, что король — воплощение божества Когда происходило что- то дурное, люди говорили: „Ах, если бы король только зналГ Сегодня божественные понятия — это республика и всеобщее избирательное право. „Всеобщее избирательное право — наш повелитель!” — таков лозунг наших депутатов и сенаторов, которые избираются голосами людей, верящих в догму: Ni Dieu, Ni Maitre»[11] (P. 1935, 558).

1-6 (5). Ассимиляция: физическое поглощение вещей в целях достижения результатов, сходных (реже — противоположных) по образцу

«Ввиду очевидной силы, храбрости и быстроты ног Ахилла неко­торые полагали, что в детстве его кормили костным мозгом льва; по указаниям других, это был костный мозг медведя и внутренности льва и вепря» (Р. 1935, 561). Данный остаток соответствует той ка­тегории, которую Фрэзер называл контактной магией.

1-в. Мистические воздействия некоторых вещей; мистические результаты некоторых действий

Данный остаток имеет отношение к амулетам, клятвам, испыта­ниям и запретам

1-в (1). Мистические силы в целом

Как пример данного остатка Парето цитирует Тертуллиана: «У язычников существует вещь, которой все опасаются. Это так на­зываемый fascinum (что-то вроде злых чар), который наступает как горестный результат чрезмерной гордости и тщеславия. Это то, в чем мы порой видим проделку дьявола, поскольку дьявол ненавидит все хорошее, а иногда кару Бога, ибо Богу бывает угодно возвеличить смиренных и пристыдить гордецов» (Р. 1935, 572).

1-в (2). Мистические связи между названиями и вещами

Святой Августин говорит, что «Бог закончил труд своих рук в за­данное число дней, а именно в шесть» (Р. 1935, 586).

1-г. Потребность в соединении остатков

«Человек не склонен отделять веру от опыта — он стремится к совершенному целому, в котором не будет диссонантных нот. Христиане столетиями полагали, что в их письменах не содержалось ничего противоречащего историческому или научному опьггу. Теперь некоторые из них оставили данное положение в той части, в кото­рой оно касается научного опыта, но продолжают утверждать его истинность в части, относящейся к истории. Другие как в отноше­нии науки, так и в отношении истории предпочитают отойти от Библии, но во всяком случае настаивают на том, что необходимо придерживаться библейской морали. А отдельные лица достигают

5 – 7759 желанного согласия и целостности — если не в буквальном смысле, то в аллегорическом — при помощи остроумных интерпретаций. Мусульмане убеждены, что в Коране есть все, что человечество может когда-либо познать. Авторитет Гомера был неоспорим для древних греков. Для некоторых социалистов так же неоспорим авторитет Маркса или по крайней мере был неоспорим до недавнего времени. Бесконечное число счастливых высказываний о „святом прогрессе” и „святой демократии современных народов” просто сливаются в одно гармоничное мелодичное целое» (Р. 1935, 588).

I-д. Потребность в развитии логики

«Потребность в логике удовлетворяется в равной мере как стро­гой логикой, так и псевдологикой. В конечном счете людей занимает лишь сам процесс мышления — вопрос о том, является ли их мыш­ление здравым или ошибочным, их заботит мало™ Не стоит забывать, что, даже если это стремление добраться до причин явлений любой ценой (будь эти причины реальными или воображаемыми) часто приводило к открытию причин мнимых, оно также подталкивало и к открытию истинных причин. Экспериментальная наука, теология, метафизика и даже простые спекулятивные рассуждения по поводу происхождения и цели явлений отталкиваются от одной и той же отправной точки: не останавливаться на последней познанной при­чине известного факта, но идти дальше, выдвигать аргументы и пы­таться обнарркить или вообразить что-то за пределами познанного. Конечно же, у диких народов нет привычки к тому роду метафизи­ческих рассуждений, который свойствен цивилизованным странам, но они также не знакомы и с цивилизованной научной деятельностью. Того, кто станет утверждать, что экспериментальная наука вообще бы не существовала, если бы не теология и метафизика, опровергнуть будет, к сожалению, нелегко. Все эти виды деятельности, вероятно, представляют собой проявление одного и того же психического со­стояния, при отсутствии которого они все одновременно перестали бы существовать» (Р. 1935, 590—591). Парето не цитирует ничего конкретного, описывая данный остаток, но во многих дальнейших примерах в его классификации присутствуют ссылки на этот оста­ток:, которые его тем или иным образом иллюстрируют.

1-е. Вера в эффективность комбинаций

«Говоря в общем и целом, невежественный человек руководст­вуется верой в эффективность комбинаций. Эта вера поддерживает­ся тем фактом, что многие комбинации действительно эффективны, но тем не менее она возникает в человеке спонтанно, что можно наблюдать на примере ребенка, испытывающего восхищение от со­четаний самого странного рода Невежественный человек плохо отличает (если вообще отличает) эффективные комбинации от не­эффективных. Он зачеркивает лотерейные номера согласно своим представлениям с такой же доверчивостью, с какой приходит на железнодорожную станцию ко времени, указанному в расписании. По его понятию, посоветоваться с прорицателем или знахарем яв­ляется таким же естественным делом, как проконсультироваться у самого опытного врача-терапевта Катон Старший раздавал магиче­ские средства и рекомендации по обработке земли с такой же са­моуверенностью» (Р. 1935, 593—594).

Парето не считает, что логические действия следует отличать от нелогических на психологических основаниях. «Если человек убеж­ден, что для благополучного плавания ему следует принести жертво­приношение Посейдону и выйти в море на корабле, который не дает течи, он совершит жертвоприношение и выполнит работу по шпаклевке швов в одном и том же состоянии духа» (Р. 1935, 210).

Чтб конкретно Парето понимает под остатками — ясно не со­всем По-видимому, он был плохо знаком с психологией и предпо­читал оставаться как можно более неопределенным в отношении своей концепции. Ни его критики, ни его ученики не вносят особой ясности в категорию остатков. Боркено отмечает, что эта концепция малопродуктивна, бессмысленна и труднопонимаема (Borkenau 1936, 48). Сорокин говорит, что остатки — это относительно постоянные внутренние импульсы, которые в то же самое время не являются ни инстинктами, ни чувствами. Он сравнивает их, в частности, с «пред­расположениями» и «комплексами» (Sorokin 1928, 48). Буске указы­вает лишь на то, что они представляют собой тенденции определен­ного рода либо чувства определенного рода (Eousquet 1925, 135).

Я толкую сочинения Парето, как Хоманс и Куртис, которые усматривают в остатках некоторый обобщающий элемент, содержа­щийся в «произносимом и написанном», или абстракцию от «всего, говорящегося и делающегося людьми». Впрочем, эти авторы неред­ко предпочитают употреблять данный термин также и по отноше­нию к понятию «гипотетические чувства». Например, они пишут: «Строго говоря, остатки не являются частью концептуальной схе­мы; скорее, это универсальные единицы, абстрагированные от всего говорящегося и делающегося людьми. Здравый смысл сам создает для нас концептуальную схему, которая по природе наших мысли­тельных навыков так тесно связана с наблюдением, что отделять эту схему от процесса наблюдения просто не представляется удобным Мы всегда наблюдаем за тем, что мы говорим и делаем, но все мы также ощущаем, что у нас есть чувства, связанные с нашими выска­зываниями и поступками. По этой причине мы будем использовать термин остаток в его значении чувство. Пожалуй, здесь не стоит приносить прямоту языка здравого смысла в жертву слишком по­следовательной строгости» (Homans, Curtis 1934, 87—89).

Парето и сам нередко прибегал к слову sentiment («чувство») вместо своего термина residue («остаток»). В его речи в Лозанне, цитируемой Хомансом и Куртисом, говорится: «Человеческая деятель­ность делится на два основных типа тип, основанный на чувстве (sentiment), и тип, основанный на экспериментальных исследованиях Преувеличить значение первого невозможно. Именно чувство (sentiment) подталкивает нас к действию, дает жизнь принципам морали, привычкам и религиям во всем разнообразии и сложности форм последних Именно стремление к идеалу способствует разви­тию человеческих обществ. Но второй тип столь же важен для этих обществ. Он ставит материальное творение на первый план, и мы обязаны ему тем знанием, которое придает эффективность действию и полезно модифицирует само чувство (sentiment), облик которого, надо признать, весьма медленно приспосабливается к окрркающим условиям. Все науки (естественные науки в той же мере, что и со­циальные) возникли из смеси эксперимента и чувств (sentiments). На разграничение этих элементов ушли века На сегодняшний день в естественных науках данное разграничение практически заверше­но, в то время как в социальных оно только начинается» (Homans, Curtis 1934).

Тем не менее Парето использует слово «чувство» только как по­нятие, удобное для объяснения, и не вкладывает в него значения не­кого «наблюдаемого явления». Даже если он нередко обращается со словами «чувство» и «остаток» так, как если бы они были взаимо­заменяемыми терминами, то в самой его концептуальной схеме они соответствуют разным вещам. Вот пример: мы видим из наблюде­ний, что в определенных ситуациях люди ведут себя определенным образом и что в их поведении, следовательно, присутствует общий фактор. Этот постоянный элемент в разнообразных формах поведе­ния и есть «остаток», причем он является важной величиной в ком­плексе реального поведения. Остальные элементы (т.е. произвольные элементы) представляют собой явления «производные» и выступают в таком комплексе как не имеющие значения переменные величины. Остатки и производные, таким образом, имеют характер фактов, до­ступных наблюдению, в то время как чувства представляют собой уже дальнейшую концептуализацию фактов, т.е. перевод фактов в систе­му идей.

Схему Парето можно лучше понять на конкретных примерах. Скажем, некоторые насекомые готовят запасы пропитания для своих личинок, и все члены рассматриваемого вида готовят такие запасы совершенно одинаковым способом Различия в поведении этих насе­комых есть явления производные Общее в их поведении есть остаток, т.е то, что остается, когда все вариации устранены (это чистейший тип нелогического действия, принадлежащий к роду 3 в сводной схеме Парето). Концептуально оформляя данное «общее» в поведе­нии насекомых, мы называем его инстинктом Мы делаем это ради собственного удобства Точно так же мы находим удобным говорить об инстинкте птиц вить гнезда, поскольку ход мысли был бы затруд­нен, если бы нам приходилось каждый раз давать полное объяснение сходным типам поведения (вместо чего слово «инстинкт» может бьггь удачно подставлено в концептуальную схему). Те, кому слово не нра­вится, могут пользоваться описанием самого поведения. Далее, когда мы говорим об инстинкте, мы не утверждаем ничего о психологи­ческих и физиологических причинах, обусловливающих поведение, или о побочных явлениях, которые могут его сопровождать, но го­ворим лишь об одном реально наблюдаемом поведении.

Употребление слова «чувство» у Парето почти что аналогично. Остаток — это то, что является постоянным в разнообразных типах поведения, т.е. это константа единообразия. Сторонний наблюдатель замечает, что в Англии люди в определенных ситуациях совершенно определенным образом реагируют на такие символы, как «корона» или «государственный флаг». Путем абстракции он может выделить те общие черты, которые характеризуют этих людей и их обществен­ные церемонии. Они и составляют остаток. Конечно, это чистейшая абстракция, ибо ее нельзя наблюдать вне комбинации с произволь­ными элементами реального поведения, но тем не менее она связа­на с наблюдаемым поведением Теперь, ради собственного удобства, мы можем назвать данный остаток «чувством патриотизма» и можем далее заметить, что рассматриваемое чувство патриотизма не только выражается в реальном поведении, но и скрепляется, усиливается им

Эта гипотетическая конструкция обозначает лишь психологическое состояние и, следовательно, не укладывается в разряд того, что «наблю­дается и описывается». Но она имеет свою пользу, поскольку дает возможность соотнести друг с другом большое количество фактов, подобно тому как понятие гравитации дало нам возможность соот­нести падение яблок, движение планет и многие другие явления.

В обзоре литературных источников Парето замечает, что во мно­гих странах и в разные времена наблюдается одно и то же харак­терное явление: когда на море поднимается шторм, люди пытаются что-нибудь предпринять, чтобы его успокоить. Они могут прибегать к магическим действиям, молитве богам или чему-либо другому. Какой конкретно род действий они изберут, с точки зрения Парето, является абсолютно несущественным Важным является сам факт, что они ощущают то, что нечто может быть предпринято для усми­рения шторма и что они в конце концов реально предпринимают это нечто. Во все времена и во всех странах люди устраивали и устраивают пиршества, но делают они это по самым разнообразным причинам «Пиршества в честь ушедших постепенно переходят в пи­ры в честь богов, а затем в пиры в честь святых, после чего, сделав круг, они становятся обычными столами поминовения. Можно видо­изменить формы застолья, но устранить сам обычай застолья гораздо труднее. Упрощая дело (а стало быть, с известной долей приближе­ния), можно сказать, что религиозный обычай или любой другой обычай подобного характера обнаруживает тем меньше сопротив­ления к изменению, чем дальше он отстоит от своих остатков с точки зрения простой ассоциативной связи между идеями и дей­ствиями и чем большую пропорцию теологических, метафизических и логических концепций он в себе содержит» (Р. 1935, 607). Соглас­но Парето, стало быть, застолье (причем не какой-то конкретный вид застолья, а сам акт застолья в любые времена и в любом месте) — это остаток; а причина его организации — явление производное.

Я приведу два последних примера, чтобы проиллюстрировать употребление терминов «остаток» и «чувство» у Парето.

Возьмем гипотетический африканский народ, который при засу­хе проводит церемонии по вызыванию дождя. Эти церемонии — абв. Со временем христианские миссионеры обращают народ в свою веру, и теперь, когда люди хотят вызвать дождь, они идут в церковь и просят священника помолиться о дожде. Священник выполняет христианский ритуал агд. Далее народ переходит в ислам и перени­мает новый ритуал для вызывания дождя — аеж. Но в конце концов люди возвращаются в языческую веру. Позабыв свои старые цере­монии вызова дождя, они заимствуют похожие ритуалы (ази) у со­седнего народа. Если мы сравним все эти ритуалы, то обнаружим, что в них присутствует общий элемент (а), который указывает, что в любой ситуации при засухе непременно производится церемония по вызову дождя и что в каждом случае она характеризуется некоторы­ми общими чертами (взывание к некоему божеству и тд.). В реальной обстановке, конечно, эти общие черты всегда перемешаны с други­ми — частными, или произвольными, элементами. Остаток — это абстракция от частностей реальной обстановки. Но те, кто считает, что факты можно осмыслить лучшим образом — например, если просто сказать, что этот народ испытывает характерное чувство по отношению к дождю (А — согласно схеме) и что константу социаль­ного поведения можно отнести к такому чувству, — также не оши­бутся (при условии, что они отдают себе отчет в том, что делают, т.е. попросту концептуализируют понятие «остаток»).

Впрочем, нам не требовалось прибегать к гипотетическому афри­канскому племени. Предположим, что абв — это христианство; агд — ислам; аеж — индуизм; а ази — христианская наука. Теологические и ритуальные стороны этих религий весьдла различны. Возьмем на рассмотрение лишь один элемент из данного комплекса, а именно социальное поведение, связанное с моральными нормами. Все указан­ные религии одинаково осуждают прелюбодеяние, воровство, убий­ство, кровосмешение и тд. Соответственно люди, живущие в обще­ствах, где данные религии имеют влияние, испытывают ужас при мысли о нарушении морального кодекса — подавляющее большин­ство этих людей подчиняются правилам кодекса и стремятся нака­зать тех, кто их нарушает. Социальное поведение обнаруживает по­стоянные и единообразные черты. Различаются лишь истолкования необходимости тех или иных моральных норм и санкций, приме­няемых к нарушителям Это факт, который мы получаем из наблю­дений. Если исследователь желает подойти к данному факту посред­ством его дальнейшей концептуализации, т.е. путем разбора рели­гиозных чувств, он волен поступить так.

Из того, что Парето говорит об остатках, должно быть понятно и то значение, которое он вкладывает в производные. Собственно гово­ря, производные — это относительно непостоянные элементы в разных типах социального поведения. В приведенной выше схеме они обо­значены как б, в, г, д, е,ж,з,и. Но дело в том, что Парето достаточно часто использует данный термин, подразумевая под ним то, что он также называет «идеологиями» или «речевыми реакциями». Послед­ние, по сути, представляют собой причины, которыми люди объяс­няют свои действия. Парето, таким образом, противопоставляет как чувства, так и действия, в которых они выражаются, тем толкова­ниям, которыми люди оправдывают свои поступки. Он, впрочем, при­знает, что чувства выражаются не в только в действиях, но и в идео­логиях, поскольку люди испытывают потребность не только в дей­ствии как таковом, но и в его интеллектуальном осмыслении; при­чем тот факт, аргументируется ли их действие здраво или абсурдно, имеет небольшое значение. То, что люди говорят, и то, что они де­лают, может не иметь прямого отношения к их чувствам, но всегда нацелено на удовлетворение этой означенной выше потребности.

Согласно Парето, чувство, поведение и идеология находились в функциональной взаимосвязи. Поведение и идеология были про­изводными чувства, причем поведение, характеризовавшееся отно­сительным постоянством, было более важной величиной.

Подобно Дюркгейму, Леви-Брюлю и другим авторам, Парето не соглашался с теориями, толковавшими поведение на основании тех мотивов, которыми сами люди свое поведение объясняли. Он жест­ко критиковал Спенсера и Тайлора за их предположения, что пер­вобытные люди, должно быть, пришли к выводу о существовании душ и призраков на основании логических рассуждений, отталки­вающихся от непосредственного наблюдения за явлениями, и что внедрение культа мертвых было конкретным последствием их умо­заключений. Он также критиковал Фюстеля де Куланжа за выска­зывание, что присвоение людьми земли выросло из культа очага и что сам характер права на землю объяснялся характером культа очага В возражение Парето говорил, что религиозный культ и зем­левладение скорее всего развивались бок о бок. Фюстель де Куланж полагал, что семья, которая по причине общего религиозного культа и социальных обязанностей группировалась вокруг очага, постепенно «прикрепилась» к земле, подобно самому очагу. По лшению Парето, ситуация была иной: в определенный момент люди стали жить отдельными семьями, прикрепленными к участкам земли, и как одно из проявлений такого образа жизни возник определенный род религиозного культа, который, в свою очередь, внес свой вклад в упрочение данного образа жизни, способствуя отдельному прожи­ванию семей на их отдельных участках. Взаимоотношение, которое мы здесь имеем, носит не простой характер «причина—следствие», а характер обоюдной взаимозависимости. Семья, культ и система верований взаимодействуют и упрочивают друг друга.

Несмотря на то что идеологии могут определенным образом воздействовать на чувства, все-таки именно чувства являются основ­ными и наиболее устойчивыми элементами. Идеология может сме­ниться, но чувство, породившее ее, останется — причем на месте старой идеологии может возникнуть совершенно другая. В самом деле, один и тот же остаток может порождать противоположные производные, например, сексуальный остаток может быть выражен категорическим неприятием каких бы то ни было сексуальных отно­шений. Следовательно, производные всегда находятся в зависимости от остатка, а не наоборот. В данном случае мы имеем односторон­нюю функциональную зависимость.

Гостеприимство — явление универсальное. Поэтому, когда греки говорят, что человеку следует проявлять гостеприимство по отноше­нию к странникам, ибо «странники и нищенствующие приходят от Зевса», мы можем спокойно оставить фигуру Зевса в стороне. Греки «попросту облачили в эти слова свою склонность к гостеприимству, а Зевс был привлечен единственно для того, чтобы придать обычаю логическое звучание и оправдание, оговаривающее, что причина гос­теприимства лежит якобы в уважении к Зевсу или в опасении его наказания для ослушников» (Р. 1935, 215). Другие народы обосновы­вают гостеприимство другими мотивами, но одинаково настаивают на самом обычае. Склонность к гостеприимству — это остаток, в то время как мотив гостеприимства — производное. Чувства и те дей­ствия, в которых чувства реально выражаются, представляют собой важные элементы. Мотивы, которыми действия объясняются, не имеют большого значения. Для достижения цели подойдет практи­чески любой мотив. Если человека, страстно желающего осуществить какое-либо действие, убедить, что его мотивы дурны или ошибочны, он вряд ли откажется от идеи самого действия — скорее, он обра­тится к поиску новых мотивов, чтобы оправдать его. По этой при­чине Парето с одобрением (кто бы мог ожидать!) цитирует мысль Спенсера, что миром управляют не идеи, но чувства, для которых эти идеи служат не более чем путеводителем

«Следуя логике, — говорит Парето,’— вначале следовало бы по­верить в саму религию, а затем в эффективность ее ритуалов; т.е.

убеждение в эффективности должно являться логическим следствием веры. Следуя логике, было бы абсурдно прибегать к молитве без пер­воначального убеждения, что кто-то ее должен услышать. Но нело­гическое поведение объясняется как раз обратным типом процесса. Сначала возникает инстинктивная вера в эффективность ритуала, затем рождается потребность в объяснении этой веры, после чего объяснение находится в религии» (Р. 1935, 569).

Существуют определенные элементарные типы социального по­ведения, которые характерны для всех обществ, возникают в анало­гичных ситуациях и связаны с одинаковыми объектами. Эти типы поведения (остатки) отличаются относительной стабильностью, так как проистекают из сильных чувств. Конкретные формы, в которые облекаются такие чувства и сопровождающие их идеологии, могут варьироваться — в каждом обществе они выражаются на конкрет­ном языке той или иной культуры. Логические истолкования осо­бенно заметно «облекаются в те формы, которые присущи той или иной эпохе. Их можно сравнить со стилями одежды, характеризую­щими конкретную эпоху» (Р. 1935, 143). Но если мы хотим понять человека, мы не должны останавливаться на его идеях, а должны изучать его поведение. Если мы, далее, согласимся с тем, что чувства управляют поведением, то нам будет нетрудно понять поступки лю­дей в самые отдаленные времена, ибо на протяжении веков и даже тысячелетий чувства меняются незначительно. Разве мы могли бы испытывать удовольствие от чтения поэм Гомера, элегий, трагедий и комедий греков и римлян, если бы мы не признавали, что они вы­ражают те же чувства, которые по большей части разделяем и мы? Выводы Парето можно свести к афоризму: «Человеческая природа не меняется» либо же к его собственной фразе: «Производные изме­няются, остатки сохраняются» (Р. 1935, 660).

Теперь я перейду к краткому разбору некоторых теоретических положений Парето. В согласии с расплывчатой и несвязной струк­турой его книги я не буду последовательно критиковать ее, а лишь намечу несколько пунктов для обсуждения. В частности, я сосредо­точу свое внимание на проблемах, относящихся к изучению перво­бытного мышления.

В применении сравнительного метода Парето допускал ту же оплошность, что и Тайлор, Фрэзер или Леви-Брюль. Он набирал све­дения в местах совершенно непредсказуемых и вставлял их в свою теорию, как в мозаику. Критические замечания, которые я высказы­вал ранее в адрес сочинений подобного типа, относятся в полной мере и к труду Парето (Evans-Pritchard 1933; 1934).

Одно из преимуществ, которое было у Парето по сравнению с современными ему антропологами, заключалось в том, что ему не требовалось обращаться к сообщениям путешественников и миссио­неров о суевериях дикарей. Ограничив область своих исследований европейскими странами классического и постклассического перио­дов, он получил возможность изучить то, как местные жители сами выражали свои представления. Его основными текстами были сочи­нения греческих, римских и средневековых авторов. Другое его пре­имущество заключалось в том, что в определенном смысле он опи­рался на материалы собственных полевых наблюдений. Надо при­знать, конечно, что он заимствовал все свои факты из книг и газет и чаще подвергал анализу идеологии, чем само поведение. Но его жизнь не была жизнью кабинетного ученого, так же как его академический опыт не ограничивался стенами колледжа В ранний период своей жизни он занимался общественной деятельностью — его жизненные наблюдения подсказали ему, что существуют большие различия меж­ду тем, что люди говорят о своих намерениях, и тем, что в действи­тельности в их намерения входит. Как правило, впрочем, ему удава­лось применить свои наблюдения к анализу изучаемых им материа­лов лишь косвенным образом Гесиода, Платона, Аристотеля и Светония уже нельзя перепроверить, и возможности провести поле­вую работу среди древних греков или римлян у нас тоже нет.

В последующих главах данной книги я критикую Фрэзера за его сопоставление современного европейского ученого с магом и жре­цом в «варварском» обществе, а Леви-Брюля — за сравнение образа мышления образованного европейца XX в. с системой верований у первобытных народов. Парето не сделал такую ошибку. Он поста­рался исследовать роль логического и нелогического мышления и поведения в их тесном взаимодействии в одной и той же культуре. Его намерение было превосходным На деле, однако, он не совсем последовательно придерживался задуманного. Он чрезвычайно под­робно описывает ошибочные поверья и иррациональные поступки, но очень мало говорит о понятиях, диктуемых здравым смыслом, и о поведении элширического характера Подобно тому как работы Леви-Брюля воссоздают образ дикарей, полностью поглощенных ри­туалами и мистикой, труд Парето обрисовывает образ европейцев, находящихся во все времена под властью чувств, которые выражают­ся в большом разнообразии абсурдных представлений и действий. Если бы Парето и Леви-Брюль предложили нам детальное описание реального человеческого поведения в течение одного дня (Парето — по части цивилизованных народов, а Леви-Брюль — по части перво­бытных), тогда мы смогли бы судить, действительно ли нелогическое поведение является такой важной качественной и количественной характеристикой, какой ее попытались представить эти авторы при помощи избранных ими методов. Впрочем, я полагаю, что нелогиче­ское поведение играет относительно незначительную роль в поведе­нии гак первобытного, так и современного человека и что соответ­ственно оно имеет сравнительно небольшое значение.

Труд Парето представляет собой забавный комментарий к кни­гам Леви-Брюля. Леви-Брюль написал несколько томов, чтобы дока­зать, что дикари обладают «пралогическим» мышлением в отличие от европейцев, которые обладают логическим мышлением Парето написал несколько томов, чтобы доказать, что европейцы отличают­ся нелогическим мышлением Мы могли бы сделать вывод, что ни в одну эпоху людьми не управлял и не управляет разум. Ситуация становится еще более забавной, если вспомнить, что Леви-Брюль уклонился от описания признаков цивилизованного мышления по­тому, что они уже были надлежащим образом определены в трудах классиков древности и современности. Парето делал свои выводы о нелогичности цивилизованного мышления на примерах тех же са­мых классиков (Myres 1925).

Одна из причин, по которым я взялся за анализ труда Парето, состояла в желании подчеркнуть тот факт, что изучение ненаучных или донаучных видов мышления и ритуального поведения нельзя ограничивать материалом первобытных обществ — в него следует включать и рассмотрение цивилизованных обществ. Парето, конечно, наделял древнегреческое, древнеримское и современное европейское общества не ббльшим объемом здравого смысла и эмпирического поведения, чем тот, который Леви-Брюль усматривал в традицион­ных обществах Африки, Китая или индейцев Америки. Он соглашал­ся, что сегодня люди мыслят и ведут себя чуть-чуть более разумно, чем в прошлом, но полагал, что разница настолько незначительна, что ее трудно заметить.

Соотношение между экспериментально-логической и эксперимен- тально-нелогической сферами деятельности, стало бьггь, мало изме­нялось на протяжении истории и было относительно постоянным. Анализируя поведение человека и классифицируя его по категориям остатков, Парето выделил определенные единообразные социологи­ческие категории, которые вполне могли использоваться как едини­цы сравнения. Если допустить, что направление его анализа было в целом правильным, то надо признать, что сохранять существую­щее ныне разделение дисциплин на изучающие первобытное обще­ство и изучающие цивилизованное общество представляется непро­дуктивным.

Другая причина, по которой я уделяю столько места сочинениям Парето, состоит в том, что в них проводится необходимость разгра­ничения экспериментально-логического поведения и мышления и других форм мысли и действий. Разграничивая эти области, Парето поднимает важный вопрос о терминологии, который на самом деле предотвратил бы большую путаницу в антропологии, если бы он был поставлен на рассмотрение ранее. Разделение мышления у Парето на экспериментально-логическую и экспериментально-нелогическую категории представляется мне превосходным и совершенно необхо­димым для того, кто собирается исследовать роль эксперименталь­но-логического мышления в обществе.

Но следует помнить, во-первых, что данная классификация, как и любая другая, не является совершенной, поскольку отражает лишь современное состояние знания; и, во-вторых, что она не сообщает нам ничего о психологических и социологических качествах иссле­дуемых фактов. Она указывает лишь на определенный род явлений: состоятельна ли посылка или понятие, разумны ли выведенные из него следствия, приспособлено ли то или иное действие к достиже­нию поставленной цели. Возможен, к примеру, такой род ситуации, при которой, с экспериментально-логической точки зрения, понятия Л и Б следовало бы поместить в разные категории, в то время как с психологической или социологической точки зрения они относятся к одной категории. Парето осознает, что факты классифицируются согласно точке зрения конкретного наблюдателя и что классифика­ция одного наблюдателя будет всегда отличаться от классификации другого. Поэтому, замечает он, как экспериментально-логические, так и экспериментально-нелогические действия греческих моряков с пси­хологической точки зрения представляются одинаковыми.

Терминология Парето, однако, неприемлема в том, что его экспе­риментально-нелогическая категория в действительности не говорит нам ничего о правильности или состоятельности следствий, выведен­ных из тех или иных посылок Она может указать только на со­стоятельность самих посылок. Леви-Брюль отмечал, что первобытное мышление отличается последовательностью и что дикари выводят обоснованные следствия из посылок и понятий, даже если эти по­нятия расходятся с их опытом и всецело диктуются культурой, т.е. содержатся в представлениях, которые доказуемо ложны с экспери- ментально-логической точки зрения. Можно только сожалеть, что Леви-Брюль предпочел охарактеризовать первобытное мышление как «пралогическое», поскольку, рассуждая в его категориях, нам при­шлось бы говорить о пралогической логике, а это весьма неуклюже. Парето еще более ясно, чем Леви-Брюль, выразил, что человеческая мысль и действия находятся в логическом согласии с социальными представлениями. Однако в тех случаях, когда сами социальные пред­ставления несостоятельны, т.е. не соответствуют реальности, Парето относит их к нелогической категории. Данное обстоятельство создает для нас еще большую терминологическую путаницу, так как, следуя Парето, мы должны были бы говорить о нелогической логике.

Леви-Брюль и Парето стремились обосновать один и тот же аргумент, и оба одинаково использовали громоздкую терминологию. В науке правильность посылок и логическая координация следст­вий — первая вещь. Ученый прежде всего стремится проверить свои мысли посредством наблюдения и эксперимента, с тем чтобы избе­жать противоречий в своих выводах. Человек вне научных стен мало беспокоится о том, соответствуют ли его мысли результатам наблю­дения и эксперимента, и противоречия в его рассуждениях не дос­тавляют ему особенных неудобств. Он стремится только к тому, чтобы его понятия и действия находились в согласии с его чувствами, и если ему удается достичь этого, он не замечает за всем этим про­цессом какой-либо научной и, может быть, даже логической ценно­сти. Дикарь видит зловещую птицу и отказывается продолжать свой путь, чтобы избежать неприятностей. Его действия находятся в со­гласии с социально обусловленным представлением. Он не вдается в вопрос о том, разумны ли его действия с точки зрения эксперимен­та, потому что для него экспериментальное доказательство содержит­ся в самой посылке, т.е. в изначальном представлении. Поезд терпит аварию. Люди сразу начинают подозревать, что его пустили под откос коммунисты. То положение, что авария могла и не быть в интересах коммунистов, не имеет силы для людей. Они не терпят коммунистов. Поезд потерпел аварию. Следовательно, коммунисты виноваты.

Чувства превосходят наблюдение и эксперимент по силе и доми­нируют над последними повсюду, за исключением научных лабора­торий. Что общего имеют логико-экспериментальные методы с чув­ствами влюбленного, патриота, отца, убежденного христианина или убежденного коммуниста? Влюбленные, как известно, слепы к тому, что видно всем остальным Убеждения коммуниста являются абсур­дом для других людей. Во всех этих областях наши суждения при­водятся в согласие с чувствами, а не с наблюдениями.

Ощущения не могут бьггь «логическими» или «нелогическими», и чувства, следовательно, находятся вне сферы науки. Но когда они оказываются выражены в словах, соответствующие речевые заявления могут быть разграничены на логичные и нелогичные с точки зрения формальной логики или на обоснованные и необоснованные с точки зрения научного метода.

Логические рассуждения необязательно могут быть научными, так как способны отталкиваться от несостоятельных посылок Следова­тельно, науку необходимо отличать от логики. Науку Парето пони­мает в том смысле, который в данное слово вкладывает большинство ученых. Научные понятия — это понятия, которые находятся в со­гласии с объективной реальностью в отношении обоснованности как посылок, так и следствий, выводимых из них. Ненаучные понятия — это понятия, которые обнаруживают несостоятельность либо в са­мих посылках, либо в следствиях, выводимых из них. Логическими являются понятия, в рамках которых, согласно правилам мышле­ния, из посылок извлекается верное следствие, причем истинность самих посылок не имеет отношения к делу. Нелогическими являют­ся понятия, в рамках которых из посылок не может быть извлечено верное следствие, причем истинность посылок здесь опять же не играет роли.

Путаницы, возникшей из-за употребления таких терминов, как «пралогическое» и «нелогическое», можно избежать, если следовать разграничению между логическим и научным При изготовлении горшков все песчинки должны быть удалены из глины, иначе горш­ки лопнут. Горшок все-таки лопнул во время обжига Вероятно, это произошло из-за оставшихся песчинок Надо обследовать осколки и выяснить, так ли это. Данный образ мышления — логический и на­учный. Болезни насылаются колдовством Человек заболевает. Надо пойти к гадалке и узнать, какой колдун наслал болезнь. Данный образ мышления — логический, но ненаучный.

Характеризуя действия и речевые высказывания как логические и нелогические, Парето ненужно усложнил свое собственное сочи­нение. Он подразумевал лишь то, что действия могут проистекать как из научно обоснованных посылок или понятий, так и из научно необоснованных. Если выстрелить человеку в сердце, оно перестанет биться и человек умрет. Действуя в согласии с этим понятием, чело­век А стреляет человеку Б в сердце. Такой род действия Парето на­зывает логическим. Если наслать на человека злые чары, он умрет. Согласно данному понятию, А насылает смертельные чары на Б. Этот род действия Парето называет нелогическим Было бы более удобно называть первый тип действия экспериментальным, а вто­рой — неэкспериментальным, так как, с точки зрения стороннего наблюдателя, первый тип действия реально и хорошо приспособлен к достижению поставленной цели, в то время как второй тип к до­стижению цели приспособлен неверно и плохо.

Терминология становится еще более проблематичной, когда мы переходим от рассмотрения поведения в техническом смысле к его рассмотрению в нравственном смысле, т.е. с точки зрения морали. Я не буду разбирать данный вопрос подробно, но лишь упомяну, что Парето здесь пользовался приемом противопоставления опьгга чувству, а науки — морали. Как и Леви-Брюль, он весьма нечетко проводил границу между научным мышлением и мышлением, отно­сящимся к области морали («мистическим», «экспериментально-не- логическим» мышлением), но подчеркивал, что насущная социоло­гическая задача состоит в раскрытии секрета взаимоотношения и развития последних. Как и Леви-Брюль, он оставил эту задачу на детальное рассмотрение другим

Обращение Парето к термину «чувство» было рискованным Он слишком часто сам падает в яму, приготовленную для тех, кто спешит объяснить поведение с точки зрения психологии, сводя его к ощуще­ниям, потребностям, предрасположенностям и тд. Такие исследова­тели обычно наблюдают за рядом разнообразных действий, имеющих общую цель, и заявляют, что поведение обусловливается определенным чувством или инстинктом, т.е. объясняют поведение, ссылаясь на чув­ство, которое они гипотетически выводят из самого поведения. Парето говорит, что люди ведут себя определенным образом по отношению к государственному флагу. Из данного факта делается предположение, что они обладают чувством патриотизма, и в конце концов поведение объясняется как проистекающее из чувства патриотизма

Тем не менее по долгу справедливости следует признать, что Парето четко понял одну из основных проблем социологии (а воз­можно, и самую основную), как и то, что ее решение требовало применения индуктивного исследовательского метода. Когда речь идет о сравнении разных обществ, исследователь, изучающий пове­дение, должен отбросить произвольные характеристики и попы­таться добраться до общих, фундаментальных черт поведения, т.е. свести конкретное наблюдаемое поведение к абстракциям, которые смогут выполнять роль единиц сравнения. Кто станет отрицать, что в каждом человеческом обществе обнаруживается определенный ряд простых и единообразных типов поведения, называем ли мы их «остатками» или каким-то другим словом? Если бы это было иначе, как обоснованно спрашивает Парето, разве мы смогли бы с такой легкостью понимать поступки и слова древних?

Можно усмотреть большое сходство между «коллективными пред­ставлениями» Леви-Брюля и «производными» Парето, так же как и между «мистическим сопричастием» Леви-Брюля и «остатками» Парето. Основное теоретическое различие между ними состоит в том, что Леви-Брюль рассматривает факты как социально обусловленные и таким образом объясняет распространение верований и понятий факторами всеобщности, заимствования и принуждения, в то время как Парето считает факты психологически обусловленными и объяс­няет явления чувствами и другими не совсем ясными психологиче­скими побуждениями. В каждом обществе мы находим большое число коллективных представлений («производных»), организованных в некую систему. Анализируя их посредством сравнения и отбрасы­вая черты, которые варьируются от общества к обществу, мы полу­чаем остатки, относящиеся к простейшим типам социального поведе­ния и имеющие интенсивный эмоциональный характер (например, те, которые в схеме Парето отнесены в класс «групповой устойчиво­сти», т.е. это взаимоотношения между родственниками и семьями, между живыми и мертвыми, связь с родными, местами обитания и тд.)- Это те самые явления, которые Леви-Брюль называет термином «мистическое сопричастие». Любое событие в обществе мгновенно интерпретируется с точки зрения коллективных представлений, соглас­но Леви-Брюлю, или с точки зрения «производных», согласно Парето. Организует мышление людей не столько логика науки, сколько логи­ка коллективных представлений или логика чувств — любое действие или речевое высказывание должно находиться скорее в согласии с коллективными представлениями или чувствами, чем с опытом В современных обществах наука обрела независимость от чувств толь­ко в опытно-технологической области. Поэтому мы уже с трудом понимаем смысл первобытной магии, но легко распознаем значение других понятий древних людей, ибо они согласуются с чувствами, которыми обладаем мы сами. «Производные изменяются, остатки сохраняются».

Другой кардинальной проблемой, значение которой понял Парето, было взаимоотношение между индивидуальной психологией и куль­турой. Пожалуй, разбор этой проблемы и представляет собой лучшую часть его сочинения. У всех индивидов есть определенные психоло­гические черты, так же как для всех обществ характерны опреде­ленные психологические типы. Данные черты и типы должны всегда обнаруживаться в культуре независимо от ее частных форм Половой инстинкт проявляется в каждом обществе, и если какая-то специ­фическая форма его выражения где-то запрещена, то он проявится в другой форме. Человек властный и дерзающий будет стремиться к власти в обществе любой ценой и любыми средствами независи­мо от того, рожден ли он в Китае или Перу, начинает ли он свою карьеру в армии, на церковном, юридическом или научном попри­ще и выражает ли он свои амбиции с точки зрения идей социализ­ма или консерватизлла. Индивидуальность не всецело определяется культурой, но лишь ограничивается ею; при этом индивиды всегда стремятся эксплуатировать культуру в своих интересах. Так, этиче­ские нормы могут бьггь известны всем людям, но часто люди подго­няют их под свои собственные интересы, даже если это и чревато противоречиями; так же как один человек может оправдывать свои действия, ссылаясь на то же самое, на что другой ссылается, обвиняя его. В любых обстоятельствах человек возьмет у социальной доктри­ны то, что ему выгодно, и отбросит остальное либо же найдет способ истолковать доктрину так, чтобы она наилучшим образом служила его интересам. По определению, христианское учение должно направ­лять поступки человека и контролировать их, но чаще всего человек сам держит христианское учение под контролем, отбирая из его доктрин то, что ему выгодно, и отбрасывая остальное либо же истол­ковывая доктрины таким образом, чтобы они не только не проти­воречили поступкам человека, но и оправдывали их.

В заключение хочу обратить внимание на методологию Парето, которая представляется лше здравой, даже несмотря на то, что он часто применял свои методы весьма неудовлетворительно. Суть его методологии может быть выражена в двух положениях:

1.  Если мы хотим достичь научных результатов, в реальной си­туации нам приходится считаться с некоторыми факторами и пре­небрегать другими. Наука всегда связана с абстракциями подобного рода и допускает отклонения, которые со временем корректируют­ся дальнейшим изучением тех факторов, которыми мы пренебрегли. Парето решил пренебречь рядом факторов (в частности, историче­ским, климатическо-географическим, расовым), которые обусловли­вают социальную жизнь, и сосредоточиться на изучении взаимосвязей между психологическими фактами, а также до некоторой степени их отношений с экономическими и биологическими изменениями.

2.  Парето попытался провести функциональное исследование этих фактов, выделяя их общие характеристики и прослеживая взаимо­связи между ними. Он не испытывал уважения к тем, кто старался добраться до происхождения явлений, изучая развитие и распрост­ранение культурных элементов. На деле одна из главных слабостей подхода Парето состояла в том, что его первостепенный интерес к функциональным взаимосвязям психологического характера застав­лял его пренебрегать изучением культурного развития и культурных вариаций, в то время как последние и являются основой существо­вания функциональных взаимосвязей.

В многословном сочинении Парето присутствует немало момен­тов, напрашивающихся на критику. Теоретические положения Парего претенциозны. За напускным фасадом беспристрастности и научно­сти метода мы обнаруживаем плагиатора, популяризатора, полемиста и метафизика Его манера письма всегда остроумна, и его критиче­ские замечания о философах часто обоснованны, хотя редко ориги­нальны. Нельзя сказать, что он многое дал социологии В самом деле, кажется, что он был мало осведомлен о ее целях и методах. В поль­зу Парето, впрочем, следует сказать следующее: учение его так пло­хо, что оно выставляет напоказ (и таким образом дает нам видеть яснее) те оплошности, которые прячутся с ббльшим искусством другими метафизиками, скрывающимися под маской ученых. Как бы то ни было, труды Парето — полезная тема для того, кто изучает историю теорий о первобытном мышлении.

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (1857-1939)

Влияние Люсьена Леви-Брюля как ученого было велико. Его кни­ги читали философы, психологи, антропологи и историки. Он успел приобрести репутацию философа благодаря обстоятельным трудам о Якоби и Конте, прежде чем, подобно другому своему современнику и тоже философу, Дюркгейму, обратился к изучению первобытного человека. Именно как философ он и вступил в область социальной антропологии, интересуясь главным образом вопросами формальной логики. Публикация «Морали и науки о нравах» (Levy-BruM [далее — L.B.] 1903) ознаменовала переключение его интересов на изучение первобытного мышления, которое оставалось исключительным объек­том его исследований до конца жизни.

В 1912 г. вышла книга Леви-Брюля «Мыслительные функции в низ­ших обществах», а в 1922 г. — «Первобытное мышление» (L.B. 1912; 1922). Обе книги были вскоре переведены на английский язык (L.B. 1926; 1923). Это его наиболее известные труды. Долгое время они служили объектом критики, причем известная доля этой кри­тики происходила из непонимания того, о чем он говорил. В трудах, вышедших позже, Леви-Брюль развил и уточнил свои положения, задействовав новые сведения о представлениях первобытных людей, а также разнообразные данные, которые были недоступны ему во время работы над первыми книгами. Труды эти появились в следую­щем порядке: «Душа первобытного человека» (L.B. 1927; перевод на английский — LB. 1928); «Сверхъестественное в первобытном мышле­нии» (L.B. 1931; перевод на английский — L.B. 1936); «Первобытная мифология» (L.B. 1935) и «Мистический опыт и символы у первобыт­ных народов» (LB. 1938). Идеи, изложенные в этих трудах, Леви-Брюль обобщил в лекциях под общим названием «Первобытное мышление», прочитанных на Спенсеровских чтениях в Оксфорде в 1931 г. Его последние размышления на эту тему были опубликованы посмертно по материалам его записных книжек (L.B. 1949).

Во Франции и в Германии взгляды Леви-Брюля подверглись тща­тельному изучению и обстоятельной критике, и трудно понять, поче­му британские антропологи отнеслись к ним с таким предубежде­нием и невниманием Возможно, их реакция объяснялась в какой-то мере набором терминов, которыми Леви-Брюль оперировал: «прало- гическое» (prelogique), «коллективные представления» (representations collectives’), «мистическое» (mystique), «сопричастия» (participations) и тд. Нет сомнения, что в какой-то мере она объяснялась и той не­критической манерой, в которой Леви-Брюль излагал свой материал (часто недоброкачественный). Однако ответственность нужно возло­жить и на самих критиков, которые не приложили достаточных усилий, чтобы добраться до сути идей, лежавших за громоздкой терминологией, и слишком часто довольствовались выискиванием пробелов в деталях его аргументации вместо того, чтобы тщательно разобраться в его основных тезисах. Нередко они попросту повто­ряли его идеи, полагая, что они их опровергают.

Несмотря на то что фундаментальные понятия, которые исполь­зовал Леви-Брюль, были социологическими, он всегда отказывался отождествлять себя с группой «дюркгеймианцев», поэтому говорить о нем гак о «сотруднике Дюркгейма», как это делает Ч.Уэбб, можно только формально (Webb 1938, 13—41). Его всегда более занимала философская сторона дела — соответственно, он интересовался ско­рее системами мышления, чем социальными институтами. Он пола­гал, что изучение социальной жизни с полным основанием может быть начато с анализа как способов мышления, так и типов поведе­ния. Пожалуй, уместно заметить, что Леви-Брюль подходил к изуче­нию своего материала преимущественно как логик, ибо вопросы логики имеют решающее значение в его книгах — как, впрочем, это и должно быть при изучении систем мышления.

Теория первобытного мышления была изложена Леви-Брюлем в общих чертах уже в двух его первых книгах («Мыслительные функ­ции в низших обществах» и «Первобытное мышление») — дальней­шие работы, по сути, были дополнением к уже сказанному ранее. Впрочем, в них Леви-Брюль постепенно видоизменял свои первона­чальные положения в свете последних полевых данных, ибо он был че­ловеком честным Если судить по записным книжкам, в конце жизни он был близок к тому, чтобы пересмотреть свои научные позиции — кто знаег, может бьггь, он их и действительно пересмотрел бы Как бы то ни было, нам следует рассмотреть его взгляды в том виде, в каком они были изложены в его первых книгах, поскольку именно они опре­делили его специфический теоретический вклад в антропологию.

Так же как и Дюркгейм, Леви-Брюль осуждал представителей английской школы за то, что они пытались объяснять социальные факты процессами индивидуального мышления, характерными для их собственной эпохи, —’ процессами, являвшимися продуктом совер­шенно не тех условий, в которых формировалось первобытное соз­нание. Эти ученые, по лшению Леви-Брюля, пускались в рассуждения по поводу того, как бы они сами дошли до тех или иных верований и обрядов, а потом делали вывод, что первобытные народы, должно быть, пришли к ним тем же самым способом Леви-Брюль полагал, что пытаться объяснять понятия первобытных народов терминами индивидуальной психологии бесполезно. Мыслительные процессы индивида порождаются коллективными представлениями его обще­ства, они обязательны для человека и проявляются в функциониро­вании институтов. Отсюда следует, чго определенные типы коллек­тивных представлений и соответственно мышления характерны для определенных типов социальной структуры. Другими словами, при изменении социальной структуры будут изменяться и коллективные представления, а следовательно, и индивидуальное мышление Каждый тип общества характеризуется особой ментальностью, ибо каждому типу присущи особые обычаи и институты, которые в основе своей являются одним из аспектов коллективных представлений (это, так сказать, коллективные представления в их объективном выражении). Леви-Брюль не считал, что представления людей в чем-то менее реальны, чем их социальные институты.

Человеческие общества можно классифицировать по-разному, го­ворит Леви-Брюль, но в самом широком смысле надо выделить два их основных типа первобытные и цивилизованные. Они характери­зуются двумя противоположными типами мышления, о которых мож­но говорить как о первобытном и цивилизованном соответственно, поскольку различаются эти два типа не просто по уровню развития мышления, но по его внутреннему качеству. Следует заметить, что именно на качественные различия между первобытными и цивили­зованными народами и стремится обратить основное внимание Леви-Брюль — в этом, по сути, заключается оригинальность его тео­ретической позиции. Большинство авторов, писавших о первобыт­ных народах, по разным причинам старались подчеркивать сходства (или по крайней мере то, что им представлялось сходствами) между «нами» и «ними» (современными людьми и первобытными наро­дами. — Пер.). Леви-Брюль счел, что ради смены точки зрения сле­довало бы обратить пристальное внимание и на различия. Основная критика, упрекавшая его в том, что он не понял, насколько перво­бытные люди похожи на нас, теряет свою силу, если мы примем во внимание действительные намерения Леви-Брюля: своей задачей он считал выявление различий, и, для того чтобы четче показать их, он останавливался на каждом их проявлении, оставляя сходства в сто­роне. Он понимал, что создает лишь приближенную картину реаль­ности (идеальную конструкцию, как ее называют некоторые), но никогда и не утверждал, что делает что-либо большее, а его исследо­вательские приемы были методологически оправданными.

Мы, европейцы, говорил Леви-Брюль, опираемся на многовеко­вую традицию интеллектуального мышления и анализа Соответст­венно, наше мышление логически ориентировано в том смысле, что мы обычно ищем причины явлений в естественных процессах; даже в тех случаях, когда мы сталкиваемся с явлением, которое не поддает­ся научному объяснению, мы принимаем за данность, что дело про­сто в недостаточности наших знаний. Первобытное мышление имеет совершенно иной характер. Оно ориентировано на «сверхъестест­венное».

Склад ул*а первобытного человека совсем другой. Окружающая среда, в которой он живет, предстает перед ним в совершенно ином свете. Как предметы, так и живые существа вовлечены в единую сеть мистических сопричастий и запретов. Последние, собственно, и определяют строение и фактуру этой сети. Именно мистические сопричастия и запреты в первую очередь останавливают внимание первобытного человека и практически всецело им завладевают. Если человека заинтересовывает то или иное явление и если, так сказать, пассивное восприятие его не удовлетворяет, он сразу же, на основа­нии как бы мыслительного рефлекса, сообразит, выражением какой конкретной оккультной и невидимой силы это явление может быть (L.B. 1928, 17-18).

Если бы мы спросили, почему первобытные люди в отличие от нас не задаются вопросом об объективных причинных связях, ответ Леви-Брюля был бы таков: их удерживают от этого их коллектив­ные представления, которые имеют пралогический и мистический характер.

Подобные утверждения были напрочь отвергнуты британскими антропологами: приверженность эмпирическим традициям застави­ла их относиться с недоверием ко всему, что было отмечено печатью умозрительных философских рассуждений. Для них Леви-Брюль, как и все его французские коллеги, был всего лишь кабинетным ученым- теоретиком, который никогда не видел первобытного человека и уж тем более не говорил с ним Пожалуй, я могу утверждать, что при­надлежу к числу очень немногих англоязычных антропологов (в Ве­ликобритании или Америке), которые заступались за Леви-Брюля — не из-за того, что были согласны с ним, а из-за того, что ученого, как мне кажется, следует критиковать за то, что им было сказано, а не за то, что ему приписывают. Моя защита Леви-Брюля в данном очерке имеет поэтому экзегетический характер — я попытаюсь объяс­нить то, что он подразумевал под своими ключевыми понятиями, которые вызвали столь враждебное к себе отношение: пралогинеское мышление, коллективные представления и мистические соприча- стия Эта терминология (по крайней мере для британского читате­ля) и на самом деле затемняет мысли Леви-Брюля настолько, что порой трудно понять, что конкретно он хотел сказать.

«Пралогическими» Леви-Брюль называет те самые типы мышле­ния («магическо-религиозного» мышления — он не проводил разли­чия между магией и религией), которые представляются столь пра­вильными первобытному человеку и столь абсурдными современно­му европейцу. Под этим словом он подразумевает нечто в корне отличное от того, что ему приписывают его критики. Он имеет в ви­ду не то, что первобытные люди не способны мыслить последова­тельно, а всего лишь то, что большая часть их представлений не со­гласуется с критическим и научным взглядом на мир. С нашей точ­ки зрения, эти представления содержат очевидные противоречия. Леви-Брюль вовсе не утверждает, что первобытные люди невежест­венны — он говорит лишь то, что их представления не понятны нам Это, впрочем, не означает, что мы не можем следовать за ходом их размышлений. Мы можем понять его, ибо рассуждают эти люди действительно логично, — разница в том, что они отталкиваются от иных посылок, и эти посылки для нас абсурдны. Они рассудитель­ны, но рассуждают они в категориях, отличных от наших. Они ло­гичны, но принципы их логики — это не принципы логики Аристо­теля. Леви-Брюль, стало бьггь, не полагает, что «принципы логики чужды умам первобытных людей — абсурдность такого утвержде­ния обнаруживается уже в момент высказывания. „Пралогическое” не означает ни „нелогическое”, ни , .антилогическое’Понятие „пра­логическое” в применении к первобытному мышлению означает только то, что такое мышление не стремится устранить противоре­чия в отличие от нашего мышления. Для такого мышления наши логические требования не всегда существенны — оно часто допус­кает без каких-либо затруднений то, что, на наш взгляд, кажется невозможным или абсурдным» (L.B. 1931, 21). Здесь Леви-Брюль выразился очень ясно, ибо он подразумевал под «пралогическим» на самом деле всего лишь «ненаучное» или «некритическое» мышле­ние, т.е. имел в виду, что первобытный человек мыслит разумно, но ненаучно и некритично.

Когда Леви-Брюль высказывает мысль, что первобытный тип мышления является пралогическим и безнадежно некритическим, он говорит не об индивидуальной способности или неспособности к рассуждению, а лишь о тех категориях, которыми мыслит перво­бытный человек. Он говорит не о биологическом или психологиче­ском отличии первобытных людей от нас, а об отличии социальном Соответственно, он не говорит о типе мышления в том смысле, в ка­ком его понимают некоторые психологи и другие ученые: интуитив­ное, логическое, романтическое, классическое и тд. Он говорит об аксиомах, ценностях и чувствах (т.е. более или менее о том, что по­рой называют «моделями мышления»). Его точка зрения состоит в том, что у первобытных народов модели мышления, как правило, имеют мистический характер, отличающийся несогласием с опытом, безразличием к противоречиям и, следовательно, невозможностью какой-либо логической проверки с нашей точки зрения. Занимая по этому вопросу ту же позицию, что и Дюркгейм, Леви-Брюль утвер­ждает, что модели мышления представляют собой факты социаль­ные, а не психологические и что, подобно другим социальным фак­там, они едины для всех, обязательны и передаются из поколения в поколение. Они существовали до рождения индивида, который приобретает их, и продолжают существовать после его смерти. Даже эмоциональные состояния, которые сопровождают такие мо­дели мышления, социально обусловлены. В этом смысле менталь- ность общества представляет собой нечто объективное. Если бы она была индивидуальным явлением, то имела бы субъективный харак­тер. Универсальность, однако, делает ее объективной.

Данные образы, или модели мышления, которые в своей сово­купности определяют сознание, или ментальность, людей, и есть то самое, что Леви-Брюль называет «коллективными представлениями». Это выражение было широко распространено среди французских социологов того времени и было заимствовано, по моему мнению, как калька с немецкого VorsteTking. Оно подразумевает нечто глубо­комысленное и трудное для понимания, но Леви-Брюль вкладывал в этот термин не многим более того, что мы вкладываем в наши обычные слова «представление», «понятие», «поверье». Когда он го­ворит, что представление является коллективным, он имеет в виду лишь то, что оно присуще всем или большинству членов общества Для каждого общества характерны свои коллективные представления.

В современном обществе они имеют тенденцию быть научными и критическими, в первобытном обществе — мистическими. Леви-Брюль, впрочем, согласился бы, как мне кажется, с тем, что для большинст­ва людей оба типа одинаково убедительны.

Если бы Леви-Брюль хотел намеренно пробудить у англичан са­мые худшие подозрения, то он не смог бы сделать этого лучше, чем употребив слово «мистическое». И все же он постарался прояснить, что подразумевал под ним практически то же самое, что имели в виду сами английские авторы, когда говорили о вере в сверхъесте­ственное, т.е. о магии, религии и тому подобном Он пишет: «Я исполь­зую этот термин за неимением лучшего — не с намеком на рели­гиозный мистицизм наших собственных обществ, который представ­ляет собой нечто совершенно иное, а в том строго определенном смысле, в каком слово „мистическое” употребляется для обозначе­ния веры в силы, влияния и действия, не воспринимаемые нашими чувствами, но тем не менее существующие» (L.B. 1912, 30). Коллек­тивные представления первобытных людей, по Леви-Брюлю, по пре­имуществу относятся к таким невоспринимаемым силам Следова­тельно, как только ощущения первобытного человека становятся осознанными, они тотчас же получают мистическую окраску и кон­цептуализируются в мистические категории мышления. Концептуаль­ный образ доминирует над ощущением и накладывает на него свой отпечаток. Пожалуй, можно сказать, что первобытный человек ви­дит предмет так же, как и мы, но воспринимает его иначе, потому что, как только предмет становится объектом его осознанного вни­мания, мистическое представление о предмете становится на пути восприятия и преображает объективные свойства предмета Мы тоже воспринимаем предметы через призму коллективных пред­ставлений нашей культуры, но, поскольку последние согласуются с объективными качествами предметов, мы воспринимаем их объек­тивно. В первобытном обществе коллективные представления имеют мистический характер, и, следовательно, человек воспринимает пред­меты мистически, совершенно чуждым и действительно абсурдным для нас способом Мистическое восприятие непосредственно. Когда первобытный человек, например, видит тень, он не думает о ней в соответствии с религиозной доктриной общества, которая гласит, что тень — это одна из его душ. Когда он видит тень, он чувствует присутствие души. Мы можем лучше понять точку зрения Леви- Брюля, если скажем, перефразируя его аргументацию, что верова­ния возникают достаточно поздно в развитии человеческого мыш­ления, когда «восприятие» и «представление» разделяются. Тогда рке можно говорить, что человек воспринимает свою тень и верит, что это его душа. Но вопрос о вере не возникает у первобытных людей. Вера и заключена в самой тени. Тень и есть вера Точно так же, когда первобытный человек видит леопарда, он не верит в то, что это его тотемный брат. То, что он воспринимает, и есть его тотем­ный брат. Физические качества леопарда слиты с мистическими пред­ставлениями о тотеме и подчинены им «Действительность, в которой существуют первобытные люди, сама по себе мистична. Практиче­ски все, что мы усматриваем в ней (живые существа, конкретные предметы и явления природы), ускользает от внимания первобыт­ных людей, или они просто безразличны к этому. Но, с другой сто­роны, они видят в своей реальности много такого, о чем мы даже и не догадываемся» (L.B. 1912, 30—31).

Леви-Брюль идет дальше в своих рассуждениях. Он говорит не просто о том, что восприятия первобытных людей воплощают в се­бе мистические представления, но на самом деле о том, что именно мистические представления вызывают те или иные конкретные вос­приятия. В общем потоке чувственных впечатлений лишь немногое фиксируется осознанно. Люди замечают лишь малую часть того, что они видят или слышат; и то, на что они в конце концов обращают внимание, оказывается избранным по причине большего эмоцио­нального воздействия. Другими словами, в интересах человека при­сутствует фактор избирательности, который в значительной степени социально обусловлен. Первобытные люди обращают внимание на окружающие их явления, исходя из мистических свойств, которые придают этим явлениям их коллективные представления. Коллектив­ные представления, таким образом, управляют восприятием и в то же самое время сливаются с ним воедино. Тени привлекают внима­ние первобытных людей именно потому, что, согласно их коллектив­ным представлениям, они являются душами людей. Мы не обра­щаем такого внимания на тени, поскольку для нас в них нет ничего примечательного — мы видим в них всего лишь отсутствие света (коллективные представления нашего общества и первобытного общества в данном вопросе расходятся и взаимно исключают друг друга). Следовательно, можно сказать, что не столько сам факт вос­приятия тени вызывает и обусловливает веру в сознании первобыт­ного человека (то, что воспринимается лшою, есть моя душа), сколь­ко сама эта вера в первую очередь заставляет человека обращать внимание на тень. Коллективные представления направляют внима­ние человека на то или иное явление исходя из той ценности, кото­рой они наделяют эти явления. Поскольку коллективные представ­ления первобытных и цивилизованных обществ различаются, то раз­лично и то, что люди замечают в окрркающей их действительности, по крайней мере различны причины, вследствие которых те или иные объекты привлекают их внимание.

Представления первобытных людей имеют особенное качество — они являются мистическими. Это качество чуждо нашим представ­лениям, и потому мы можем говорить о первобытном мышлении как о чем-то sui generis [12]. Логический принцип, на котором основы­ваются мистические представления, Леви-Брюль называет законом «мистического сопричастия». Коллективные представления первобыт­ных людей опутаны сетью сопричастий, а сами сопричастия, так же как и коллективные представления, имеют мистический характер. В первобытном мышлении явления связаны так: явление, затронув­шее одного человека, может затронуть и других людей, но не объек­тивным образом, а посредством мистического воздействия (сам пер­вобытный человек, конечно же, не отличает объективной связи от мистической). Первобытных людей гораздо больше заботит то, что можно назвать экстрасенсорными (или опять же, используя терми­нологию Леви-Брюля, «мистическими») отношениями между явле­ниями, чем то, что мы назвали бы объективными отношениями. Возвращаясь к приведенному выше примеру о тенях, скажем, что некоторые люди в первобытных обществах, по Леви-Брюлю, «сопри- частны» к своим теням (т.е. верят в сопричастие между собой и тенью) — соответственно, они полагают, что все происходящее с те­нями может точно так же случиться и с ними. Так, пересечение открытой местности в полдень видится первобытному человеку опас­ной задачей, так как это сопряжено с возможностью потерять тень (со всеми вытекающими последствиями). У других первобытных народов существует понятие о сопричастии между человеком и его именем — имена не называют никому чркому, так как их может услышать враг и тем самым приобрести власть над человеком Некоторые люди верят в существование сопричастия между отцом и ребенком; поэтому, когда ребенок заболевает, отец принимает лекарства вместо него. Такие сопричастия образуют сеть структур­ных категорий, в границах которых существует первобытный чело­век и которые определяют его место в обществе. Мистическими сопричастиями пронизано все: отношения между человеком и зем­лей, на которой он живет, между человеком и вождем его племени, между человеком и его родственниками, между человеком и тоте­мом и тд. Они охватывают все стороны его жизни.

Надо заметить, что идея мистических сопричастий у Леви-Брюля в чем-то сходна с идеей ассоциативного мышления у Тайлора и Фрэзера Тем не менее Леви-Брюль приходит к выводам, очень отли­чающимся от выводов Тайлора и Фрэзера Последние утверждали, что первобытный человек верит в действенность магии, потому что он неправильно осмысливает свои наблюдения. Леви-Брюль же счи­тает, что первобытный человек неправильно осмысливает их именно потому, что его способность к осмысливанию определяется мисти­ческими коллективными представлениями его общества В выводах Тайлора и Фрэзера можно усмотреть толкование, основанное на положениях индивидуальной психологии, в выводах Леви-Брюля — объяснение социологического характера Леви-Брюль несомненно прав в том, что касается отдельного индивида индивид усваивает стереотипы мышления, отвечающие за мистическое восприятие свя­зи между явлениями, он не «выводит» их из собственных наблюде­ний.

Рассуждение о законе мистического сопричасгия, пожалуй, со­ставляет наиболее ценную — и, надо добавить, весьма оригиналь­ную — часть теории Леви-Брюля. Леви-Брюль был одним из первых ученых (если, собственно, не первым), обративших внимание на то, что понятия первобытных людей, кажущиеся нам странными и по­рой просто абсурдными, становятся вполне осмысленными, если их рассмотреть в контексте идей и моделей поведения в первобытном обществе С такой точки зрения каждое понятие приобретает впол­не разумное значение. Леви-Брюль заметил, что ценности образуют такие же последовательные системы, как и другие понятийные кон­струкции интеллекта, что чувствам в той же мере, как и интеллекту, присуща своя внутренняя логика — с той лишь разницей, что она основана на несколько иных принципах. Анализ Леви-Брюля отли­чается от большинства рассмотренных нами голословных концеп­ций уже потому, что Леви-Брюль не пытается объяснить суть магии и религии какой-либо теорией, ссылающейся на их происхождение Он принимает эти институты как данность и стремится выявить только их структуру и те особенные черты, которые выражают спе­цифику мышления, характерную для обществ определенного типа

Для того чтобы подчеркнуть специфику такого мышления, Леви- Брюль выдвинул предположение, что последнее категорически отли­чается от современного мышления — не столько «количественно», т.е по степени развития, сколько «качественно» (впрочем, он допус­тил, что в современном обществе могут быть отдельные индивиды, мыслящие категориями первобытного мышления, и что в мышлении каждого индивида может сохраняться субстрат первобытной мен­тальное™). С данным положением, составлявшим основной тезис многих работ Леви-Брюля, согласиться невозможно, и, по-видимому, сам Леви-Брюль отказался от него к концу жизни. Если оно было бы правильно, то вряд ли мы смогли бы общаться с людьми из про­стейших обществ, тем более изучать их языки. Сам факт, что антро­пологу способны на это, свидетельствует о том, что Леви-Брюль чересчур резко разграничил «первобытное» и «цивилизованное». Его ошибка частично объяснялась скудостью материала, который был у Леви-Брюля во время написания его первых теоретических работ, а частично тем фактом, что в самом отборе материала Леви-Брюля гораздо больше привлекало курьезное и сенсационное, чем обыденное и очевидное. Леви-Брюль противопоставляет первобытного человека современному европейцу — но что такое «современный европеец»? Леви-Брюль не замечает, что существуют разные типы современных европейцев, представленные в разных социальных и профессиональ­ных слоях нашего общества — слоях, которые во времена Леви- Брюля были выражены еще более отчетливо, чем сегодня. Не обра­щает внимания он, соответственно, и на разницу между европей­цами разных исторических эпох. В самом деле, можно ли сказать, что у философов Сорбонны и бретонских крестьян (или, к примеру, рыбаков Нормандии) одна и та же ментальность (если понимать это слово в том смысле, который ему придавал Леви-Брюль)? Раз евро­пейское общество развилось из варварского общества, т.е. общества, для которого была характерна первобытная ментальность, то когда именно и каким образом нашим предкам удалось перескочить из одного состояния в другое? Подобное преобразование не было бы возможным вообще, если бы наши первобытные предшественники витали исключительно в мистических представлениях и не руковод­ствовались в своих действиях определенным опытом. Леви-Брюлю пришлось признать, что дикари иногда пробуждаются от своих сно­видений и что необходимость выполнения различных технических задач требует того, чтобы «коллективные представления в опреде­ленных случаях соответствовали объективной реальности и чтобы практические действия могли быть в определенный момент приспо­соблены для успешного достижения поставленных целей» (L.B. 1912, 354^—355). Но данное признание было всего лишь уступкой, которая не изменила смысл теоретической концепции Леви-Брюля. Между тем представляется очевидным, что первобытные люди вовсе не дети воображения и фантазии. По сравнению с нами, европейцами, у них мало возможностей для того, чтобы бьггь таковыми, ибо они нахо­дятся в более тесном контакте с суровой действительностью природы, которая позволяет выжить только тем, кто руководствуется в своих действиях наблюдательностью, опытом и здравым смыслом.

Пожалуй, было бы любопытно узнать, к какой категории Леви- Брюль отнес бы Платона, Филона или Плотина (ведь в его категорию «первобытной ментальности» попадают китайцы наравне с полине­зийцами, меланезийцами, неграми, американскими индейцами и австралийскими аборигенами). Стоит опять же упомянуть, что, как и во многих антропологических теориях, в трудах Леви-Брюля тра­диционно игнорируются противоречивые примеры. Во многих про­стейших обществах, например, людей не занимают вопросы о тенях и личных именах, но, согласно классификации Леви-Брюля, такие общества попадают в один типологический класс с народами, в мышлении которых тени и имена присутствуют как важнейшие элементы.

Сегодня ни один уважающий себя антрополог не поддерживает теорию о существовании двух различных типов мышления. Все иссле­дователи, проводившие длительные непосредственные наблюдения среди простейших народов, соглашаются, что эти народы заняты по большей части практической деятельностью, которая организована на основе опыта, причем никакого внимания на экстрасенсорные и трансцендентальные силы, влияния и действия они не обращают либо отводят им вторичную или вспомогательную роль. Следует так­же указать, что отмеченное Леви-Брюлем самое существенное свой­ство первобытного, или пралогического, мышления — его неспособ­ность к восприятию противоречий или отсутствие в нем интереса к противоречиям как таковым — весьма ошибочная концепция. Возможно, Леви-Брюля нельзя беспрекословно обвинять в том, что он не видел ее ошибочности, поскольку основные результаты интен­сивных полевых исследований XX в. еще не были доступны в то время, когда Леви-Брюль работал над своими наиболее известными трудами. Ему было трудно понять, как мне представляется, что про­тиворечия в первобытной логике кажутся разительными лишь тогда, когда европейский наблюдатель начинает сопоставлять понятия, ко­торые в реальности встречаются в разных ситуациях и характерны для разных уровней опьгга Он не мог составить себе отчетливое пред­ставление и о том, что материальные предметы, рассматриваемые вне ритуального контекста, не обязательно рождают мистические идеи. К примеру, в некоторых обществах люди кладут камни между ветвями деревьев, чтобы задержать закат солнца, однако сами эти камни подбираются с земли произвольно и обретают мистическое значение лишь тогда, когда начинается обряд. В любой другой си­туации никаких мыслей о закате солнца данные камни у людей не вызывают. Как я подчеркиваю далее, в главе, посвященной Фрэзеру, ассоциативные представления вызываются по необходимости самим обрядом — в остальных ситуациях потребности в них не возникает. Можно добавить, что даже специфические объекты типа фетишей и идолов конструируются человеческим сознанием — материальная оболочка не наделяет их общественно важным значением Такое значение они приобретают только тогда, когда в процессе какого- либо ритуала, а следовательно, посредством человеческой воли они наделяются сверхъестественной силой. Объект и его «мистические» качества, стало быть, разделены в мышлении первобытного человека. Необходимо указать и на то, что мистические идеи не могут бьггь вызваны у детей предметами, имеющими мистическое значение для взрослых, просто потому, что ребенок с идеями взрослых еще не знаком. Иногда он может не заметить даже и сам предмет (как известно, ребенок не сразу обнаруживает свою тень). К тому же среди самих взрослых предметы, имеющие мистическое значение для одних, совершенно не имеют такового с точки зрения других — тотемное животное, священное для членов одного клана, поедают члены другой клановой группы, входящей в то же самое сообщест­во. Все эти примеры свидетельствуют о том, что нужна более точная интерпретация, чем та, которую предложил Леви-Брюль. Хочу по­вторить, что в то время, когда Леви-Брюль создавал свои работы, он не мог должным образом оценить сложность, экспрессивность и символическую наполненность языков простейших народов и тех мыслей, которые они выражают. То, что в переводе на английский язык представляется нам безнадежно противоречивым, может звучать вполне осмысленно на языке оригинала Когда переведенное выра­жение сообщает нам, например, что люди такого-то клана являются леопардами, мы находим его абсурдным Но дело в том, что, напри­мер, слово, переведенное на английский язык глаголом «являются», может значить для этих людей не совсем то, что слово «являются» значит для нас Да и вообще глубинного внутреннего противоречия как такового высказывание, что «люди являются леопардами», не содержит. Слово «леопард» выражает определенное качество, добав­ленное к основным характеристикам человека, — оно вовсе не «за­меняет» их собой. В различных контекстах вещи могут осмысли­ваться разными способами: в одних случаях они представляют со­бой лишь то, что они есть; в других — они представляют собой не­что большее.

Леви-Брюль ошибался и в предположении о том, что между объективным причинно-следственным и мистическим объяснением вещей существует непреодолимое противоречие. Это не так. Эти два типа объяснения могут сосуществовать, являясь взаимодополняющи­ми, а не взаимоисключающими Общее мнение, что смерть насылает­ся колдовством, не исключает объективного объяснения, что челове­ка, например, убил буйвол. По Леви-Брюлю, это — противоречие, к которому первобытное мышление безразлично. Но на самом деле ситуация не содержит никакого противоречия — первобытные лю­ди очень четко анализируют происходящее. Они прекрасно отдают себе отчет в том, что человека убил буйвол, однако считают, что че­ловек не был бы убит буйволом, если бы на него не были насланы чары. В самом деле, как объяснить, что убит был именно этот чело­век, а не какой-то другой, что убит он именно этим буйволом, а не каким-то другим и что убит он именно в это время и в этом месте? Первобытных людей занимает, так сказать, вопрос о том, почему две независимые причинные цепочки событий пересекаются, сводя конкретного человека и конкретного буйвола в одной точке прост­ранства и времени. Вы должны согласиться, что никакого противо­речия в таком ходе мыслей нет и что объяснение на основе колдов­ства лишь дополняет причинно-следственное объяснение, пытаясь истолковать то, что мы назвали бы элементом случайности. Тот факт, что из двух причин инцидента именно мистическая (т.е. колдовство) привлекает к себе наибольшее внимание, объясняется тем, что только она может санкционировать вмешательство общества (т.е. мщение за колдовство). Подобное смешение эмпирического знания с мистическими представлениями присутствует и во взглядах пер­вобытных людей на многие другие явления — от деторождения до употребления лекарственных снадобий. Объективные свойства пред­метов и причинно-следственная связь событий нередко понятны людям, но в общественных делах они либо отводятся на второй план, либо отрицаются по причине того, что они противоречат тем или иным общепринятым социальным убеждениям В определен­ных случаях, стало быть, мистические представления более прием­лемы, чем эмпирическое знание. Конечно, если бы это было не так, то нам было бы трудно понять историю развития научной мысли. Следует добавить, что если то или иное общественное представле­ние категорически противоречит индивидуальному опыту, то оно, как правило, отвергается — за исключением тех случаев, когда про­тиворечие объясняется с точки зрения того же самого общественно­го представления или других представлений (и в том и в другом

6 – 7759

случае на попытку объяснения можно смотреть как на признание противоречия). Представление, утверждающее, что огонь не повредит руку, сунутую в костер, не просуществует долго. Но представление о том, что огонь не повредит руку того, кто обладает достаточной ве­рой, может оказаться вполне приемлемым Конечно, Леви-Брюль, как я указывал ранее, и сам признавал, что мистическое мышление обус­ловлено опытом и что в различных видах деятельности, таких, как война, охота, рыболовство, лечение недугов или гадание, средства должны быть разумно приспособлены для достижения результата

Мне кажется, что большинство современных антропологов еди­нодушны в том, что Леви-Брюль изобразил первобытных людей го­раздо более суеверными (если употребить слово более привычное, чем «пралогическое»), чем они есть на самом деле; он слишком катего­рично провел границу между их мышлением и нашим собствен­ным, пьггаясь показать нас более прагматичными и рассудительными, чем мы есть на самом деле От разговоров с Леви-Брюлем у меня осталось впечатление, что в последнем вопросе он сам чувствовал себя неуверенно. По его мнению и, безусловно, по его общей теории, христианство и иудаизм — суеверия, указывающие на пралогиче­ское, или мистическое, мышление. Но, я думаю, чтобы никого не обидеть, он предпочел не говорить о них в своих работах. Он исключил мистическое из нашей культуры так же безоговорочно, как он исключил эмпирическое из культуры первобытных народов. Эта неспособность обратить внимание на представления и ритуалы, присущие огромному числу его собственных соотечественников, на­несла урон выводам Леви-Брюля. По едкому замечанию Бергсона, Леви-Брюль, постоянно обвиняя первобытных людей в том, что они отворачивались от объективного хода событий, сам отвернулся от него. Тем самым с точки зрения его собственной классификации он поместил себя в пралогический класс

Все это тем не менее не значит, что первобытное мышление не обладает действительно мистическими свойствами. Контраст, обри­сованный Леви-Брюлем, является преувеличением, но первобытные магия и религия все равно сталкивают нас лицом к лицу с настоящей проблемой, а не с домыслом французского философа Эта проблема не раз озадачивала исследователей, находившихся в длительном кон­такте с простейшими народами. В самом деле, люди простейших обществ очень часто, особенно в случаях происшествий, объясняют события вмешательством сверхъестественных сил, в то время как мы, обладая бблыиим знанием, стремимся объяснять подобные со­бытия естественными причинами. Но при таком положении вещей

Леви-Брюль мог бы рассмотреть эту проблему с более продуктив­ной точки зрения. Это не столько вопрос противоположности «пер­вобытного» и «цивилизованного» мышления, сколько вопрос про­порции данных видов мышления в обществе любого типа (будь оно «первобытным» или «цивилизованным»), проблема соотношения разных уровней мышления и опыта Такая постановка проблемы не привлекла Леви-Брюля, потому что он, подобно большинству авто­ров его времени, находился под влиянием понятий об эволюции и неизбежности прогресса Если бы он не был столь последователь­ным позитивистом в своих собственных представлениях, он мог бы вместо вопроса о различии между двумя типами мышления поста­вить более интересный вопрос каковы функции двух типов мышле­ния в конкретных обществах или в человеческом обществе как це­лом? Не связаны ли эти два типа мышления с тем, что некоторые авторы называют «экспрессивными» и «инструментальными» типа­ми мышления? (Beattie 1964, гл XII). Если бы он поставил вопрос именно так, то и вся проблема предстала бы перед ним в совершен­но ином свете — в таком, в каком ее увидели Парето (см гл. 11), Бергсон, Джеймс, Вебер и другие мыслители.

Вопреки оценкам большинства британских антропологов, я все равно считаю, что труды Леви-Брюля явились серьезным стимулом к формулированию новых проблем и что их влияние оказалось пло­дотворным в области не только антропологической теории, но и по­левой практики. Можно не соглашаться с идеями Леви-Брюля, но мы должны признать, что они качественно отличаются от тради­ционных поверхностных истолкований многих социальных антро­пологов — истолкований, мешающих росту мысли своей бесполез­ностью и догматичностью и являющихся по сути пустым перефра­зированием проблем без намеков на их решение.

ФРЭЗЕР (1854-1941)

Я полагаю, что Джеймс Фрэзер — самое известное имя в антропо­логии. Фрэзеру, как Спенсеру и Тайлору, мы обязаны очень многим. Его книга «Золотая ветвь», от начала до конца посвященная вопро­сам первобытных суеверий и представляющая собой плод огромно­го трудолюбия и эрудиции, по праву занимает свое место в ряду шедевров английской литературы и научной мысли.

Фрэзер сообщает нам следующее: «Если мы проанализируем ло­гические основания, на которых покоится магия, мы скорее всего обнаружим, что они делятся на два основных принципа- 1) подобное порождает себе подобное, и между причиной и следствием наблю­дается определенное сходство; 2) вещи, однажды соприкасавшиеся друг с другом, продолжают влиять друг на друга даже на расстоянии, когда физического контакта между ними уже нет. Первый принцип можно назвать законом подобия, а второй — законом контакта или законом заражения. Первый принцип заставляет мага думать, что любого результата можно достичь посредством имитативных дейст­вий; второй — что любой акт, совершенный по отношению к како­му-либо материальному объекту, одинаково отразится на человеке, который некогда находился в физическом контакте с этим объектом Колдовские приемы, основанные на законе подобия, могут бьггь названы гомеопатической, или имитативной, магией, а колдовские приемы, основанные на законе контакта, — контактной магией» (Frazer [далее — Р.] 1900, 52).

«Если мой анализ логики мага правилен, — продолжает Фрэзер, — то в двух фундаментальных принципах, лежащих в основании магии, следует усматривать попросту два примера неверной ассоциации понятий. Гомеопатическая магия покоится на ассоциации понятий по признаку подобия, а контактная магия — на ассоциации понятий по признаку физической близости. Ошибка гомеопатической магии состоит в допущении, что похожие вещи являются идентичными, а ошибка контактной магии — в допущении, что объекты, некогда находившиеся в физическом контакте друг с другом, пребывают в контакте постоянно» (Р. 1900, 53).

контактная магия (закон «контакта»)

Иными словами, с точки зрения современного европейского на­блюдателя, любое магическое действие должно покоиться на одном из двух элементарных способов (или одновременно на обоих спосо­бах) классификации явлений: по признаку подобия или сходства, наблюдаемого между явлениями, либо по признаку физической бли­зости или удаленности между ними. Это научные и вполне объек­тивные способы классификации. Однако в сознании первобытного человека между явлениями, отвечающими критериям сходства и близости, всегда существует одна и та же реальная непосредственная связь. Между ними существует, так сказать, отношение взаимного притяжения, или «симпатии». По данной причине Фрэзер включает оба типа магии в единую категорию симпатической магии.

Симпатическая магия (закон «симпатии»)

гомеопатическая магия (закон «подобия»)

Во втором издании «Золотой ветви» Фрэзер дополнил вышепри­веденную схему подразделом «табу» как примером запретной, или негативной, магии. В основаниях феномена табу, как считал Фрэзер, лежали все те же два закона подобия и контакта — неизменяемые законы всякого магического мышления.

Включение табу в общие рамки фрэзеровской концепции при­дало последней более завершенную форму и позволило ей охватить более широкий диапазон фактов, относящихся к сфере магических ритуалов. «Необходимо заметить, — писал Фрэзер, — что система симпатической магии состоит не только из позитивных предписа­ний. Она также содержит огромное число негативных предписаний, т.е. запретов. Она указывает не только на то, какие действия чело­веку следует предпринять, но и на то, какие вещи ему следует оста­вить в покое. Позитивные предписания конституируют колдовство, негативные — табу. На самом деле доктрина табу (по крайней мере в своих основных чертах) представляет собой частный случай симпа­тической магии с ее двумя фундаментальными законами — подобия и контакта. Первобытный человек, безусловно, не облегает эти зако­ны в столь многословные формулировки и вообхце не способен по­нять их в абстрактном виде, но тем не менее он подспудно верит, что они управляют природными явлениями независимо от человече­ской воли. Он верит, что, поступая тем или иным образом, он необ­ходимо навлекает последствия того или иного рода в соответствии с правилами данных законов. Если он чувствует, что последствия определенного поступка могут оказаться опасными или нежела­тельными, то будет, естественно, воздерживаться от его совершения. Другими словами, он воздерживается от совершения тех действий, которые, согласно его ошибочным понятиям о причинно-следствен­ных связях, могут нанести ему вред, т.е. налагает табу на все, что касается его самого. Табу, следовательно, является примером негатив­ного приложения магии. Правило позитивной магии, или колдовст­ва, гласит: „Соверши это, для того чтобы произошло то”. Правило негативной магии, или табу, гласит. „Не совершай этого, если не хо­чешь, чтобы произошло то”. Цель позитивной магии — вызвать же­лаемый результат; цель негативной магии — избежать нежелатель­ного. Несмотря на это различие, первобытный человек полагает, что все последствия, желательные и нежелательные, всегда наступают в соответствии с законами подобия и контакта» (F. 1900, 111).

По включении табу в общую концепцию магии схема Фрэзера приобрела следующий вид:

Магия

теоретическая (магия как лженаука)

практическая (магия как лжеискусство)

негативная магия, или табу

позитивная магия, или колдовство

На вопрос, почему чувствительный дикарь не распознает обмана, скрывающегося за доктринами и действиями магии, Фрэзер отве­чает, ссылаясь на доводы, приведенные Тайлором, в частности на то, что цели, преследуемые магическими ритуалами, рано или поздно выполняются самими природными процессами. Отсюда следует, что неспособность первобытного человека распознать заблуждения магии можно рассматривать как положительное качество его рациональ­ного и пытливого ума, поскольку последний оказывается в состоянии заметить, что магические ритуалы и такие явления, как дождь, ве­тер, восход солнца или смерть человека, происходят в определенной временной последовательности, которую можно в известном смысле принять за причинную последовательность. Первобытный философ, стало быть, может сослаться на факты, доступные его восприятию, как на весомое доказательство того, что магия представляет собой впол­не осмысленное понятие. В своей дальнейшей аргументации Фрэзер, впрочем, оговаривает, что наиболее проницательным умам в конце концов открывалась бесполезность и безрезультатность магии.

Аналогия между основными идеями магии и науки, в общих чертах обрисованная рке Тайлором, в изложении Фрэзера предстает как законченная картина Магия в работе Фрэзера фигурирует как Weltanschauung[13], по всем параметрам сравнимое с Weltanschauung науки. И магия и наука одинаково смотрят на природу как на «последовательность событий, происходящую в неизменном поряд­ке вне зависимости от деятельности какого-либо конкретного лица» (F. 1900, 51). Взгляды Фрэзера об интеллектуальном родстве магии и науки изложены в хорошо известном отрывке из «Золотой ветви»: «Маг внутренне верит, что те же принципы, которыми он руковод­ствуется в своем искусстве, управляют и процессами неживой при­роды. Другими словами, он полагает, что законы подобия и контакта универсально применимы, а не ограничены деятельностью человека Таким образом, магия — в той же мере искаженное выражение естественного закона, в какой и неверный руководящий принцип поведения; это в той же мере ложная наука, в какой и бесплодное искусство. Магия как выражение естественного закона, т.е. как сово­купное понятие о правилах, определяющих ход событий в природе, может быть названа теоретической магией. Магия как конкретный набор предписаний, которыми люди руководствуются в достижении своих целей, может бьтть названа практической магией. Следует иметь в виду, что первобытный маг знает магию только с практиче­ской стороны — он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, и никогда не раз­мышляет над заключенными в них абстрактными принципами. Он опирается, как и абсолютное большинство людей, на внутренний голос логики, а не на ее ясные принципы. Он рассуждает так же, как переваривает пищу, — оставаясь в полном неведении относитель­но интеллектуальных и физиологических процессов, в которых про­текает мышление и пищеварение. Короче говоря, магия является для него искусством, а не наукой; само понятие о науке отсутствует в его неразвитом уме. Следить за ходом мысли, лежащей в основе дейст­вий мага, распутывать простые нити, из которых сплетается сложный клубок, отделять абстрактные принципы от операций, в которых они находят конкретное воплощение, другим словом, разоблачать фаль­шивую науку, спрятанную за ловким искусством, является делом философа» (F. 1900, 52-53).

И далее: «Симпатическая магия в ее чистой, первоначальной форме предполагает, что в природе события следуют друг за другом с необходимостью и неизбежностью и не зависят от какого-либо вмешательства человеческих или духовных сил. Следовательно, она опирается на фундаментальный постулат, аналогичный фундаменталь­ному постулату современной науки, ибо в обоих случаях вся систе­ма покоится на имплицитной, но тем не менее реальной и твердой вере в порядок и единообразие природных явлений. У мага нет со­мнений в том, что одинаковые причины будут всегда порождать одинаковые следствия, что должное исполнение церемонии, сопро­вождаемое необходимыми заклинаниями, необходимо приведет к желаемому результату, если только чары не будут сведены на нет более сильными чарами другого колдуна Маг не взывает к высшим силам, не ищет благорасположения своевольного и своенравного сверхъестественного существа и не унижается перед грозным бо­гом» (F. 1900, 220).

Магия полагается на «закономерно предопределенную последо­вательность событий» (F. 1900, 221). Но отличие науки от магии состоит не в их основных положениях или подходе к реальности, а в действенности концепций науки и эффективности ее ремесла

Критерий действенности, служащий разграничению магии и науки у Фрэзера, оказывается, конечно, несостоятельным в вопросе разграничения магии и религии, между которыми, по его мнению, наблюдается «существование фундаментального различия и даже принципиальной оппозиции» (F. 1900, хх). В магии Фрэзер усмат­ривает не только раннюю ступень развития религиозной мысли, но и нечто качественно отличное от религии как таковой. Ход рассуж­дений Фрэзера в данном вопросе во многом напоминает ход рассуж­дений Тайлора Тайлор считал, что религию конституирует вера в сверхъестественные существа, и полагал, что любая вера неизбеж­но ведет к культу. Фрэзер придает большее значение культу, чем

Тайлор, но в остальном их теории аналогичны. Согласно Фрэзеру, религия представляет собой «„попытку ублажения сверхъестествен­ных сил или попытку соглашения с таковыми при общей вере в то, что эти силы направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. В таком толковании религия состоит из двух элементов: теоретического и практического, т.е. из понятия о силах, превосходящих человека, и из стремления умилостивить их или уго­дить им» (К 1900, 222).

Религия, стало быть, предполагает, что природа находится под властью духовного начала и что оно может изменять ход природ­ных явлений по своему усмотрению. Данную идею гармоничной и гибкой природы Фрэзер противопоставляет понятию о природе, подчиненной непреложным законам, т.е. понятию, взятому на воо­ружение магией и наукой. «Суть различия между двумя этими про­тиворечащими взглядами на устройство мира заключается в ответе на следующий принципиально важный вопрос носят ли управляю­щие миром силы сознательный и личный или бессознательный и безличный характер? Религия, будучи попыткой войти в соглашение со сверхъестественными силами, признает за такими силами созна­тельный и личный характер. Сама идея соглашения подразумевает, что сторона, с которой ищут соглашения, является сознательным субъектом, что поведение этого субъекта в какой-то мере непред­сказуемо и что рассудительным обращением к его интересам, склон­ностям и эмоциям можно убедить его изменить свое поведение в нужную сторону. Соглашения никогда не ищут с вещами, счи­тающимися неодушевленными, или с лицами, манера поведения которых в определенных обстоятельствах может быть предсказана с абсолютной точностью. Таким образом, позиция религии — раз последняя предполагает, что мир управляется сознательными субъек­тами, на намерения которых можно влиять путем убеждения, — фундаментально противоположна позициям магии и науки. И магия и наука принимают за аксиому, что природные процессы опреде­ляются не страстями и прихотями одушевленных лиц, а функциони­рованием непреложных законов, имеющих механический характер. В магии это положение присутствует имплицитно, в науке оно вы­ражено ясно и очевидно» (F. 1900, 223).

Фрэзер признает проблематичность согласования своего опреде­ления религии с фактами, зафиксированными в отдельных варварских культурах, в которых боги подвержены влиянию магии или сами выступают в качестве магов. Разве в таких случаях магия и религия (в том смысле, какой им придает Фрэзер) не являются неразделимым компонентом единого комплекса ритуала и верования? Фрэзер, рас­сматривая данный вопрос с сугубо интеллектуальной точки зрения, заявляет, что они не являются неразделимым компонентом. По его мнению, в подобных случаях несложно проследить, каким образом люди относятся к своим божествам, а именно относятся ли они к ним так же, как к неодушевленным предметам, т.е. как к объек­там, подчиняющимся воздействию магических чар вследствие обще­го подчинения непреложным законам, регулирующим все природ­ные явления, или же как к существам, имеющим полную власть над природой, т.е. как к существам, которых необходимо ублажать по причине их могущества?

Магия и религия различаются не только по характеру их попыток установления контроля над природой и не только по их философскому содержанию. Они занимают место на разных ступенях истории чело­веческого развития. Там, где мы встречаем смешение магических и религиозных понятий, мы наблюдаем вовсе не примитивное культур­ное явление, но следствие перехода с одной ступени на другую, ибо общий вывод Фрэзера гласит, что «было время, когда человек доверял одной лишь магии в вопросах удовлетворения тех нужд, которые превосходили его сиюминутные животные устремления» (F. 1900, 233). В пользу данного вывода, заимствованного у Джевонса¹, Фрэзер при­водит три довода Во-первых, он заявляет, что с точки зрения логики магия представляется более примитивной, чем религия, и, следователь­но, может бьггь справедливо отнесена к более ранней стадии разви­тия лшшления. В самом деле, элементарная идея подобия и контакта не может быть сравнима по сложности с понятием о субъектах — люди легко допускают, что даже животные способны к ассоциации вещей по признаку подобия и физического контакта, но никогда не приписывают животным веры в духовные силы. К этому сугубо де­дуктивному доводу Фрэзер добавляет и индуктивный довод Он заяв­ляет, что среди аборигенов Австралии, «самых примитивных дикарей, о которых мы обладаем достоверной информацией, магия практикует­ся повсеместно, в то время как религия в смысле соглашения с все­вышними силами практически неизвестна Грубо говоря, каждый че­ловек в Австралии — маг; жрецов в Австралии нет. Каждый человек воображает, что он может повлиять на своих соплеменников и на ход природных явлений с помощью симпатической магии, но никто даже и не помышляет о том, чтобы упрашивать или умиротворять богов с помощью молитвы или жертвоприношения» (F. 1900, 234).

Из того факта, что в наиболее отсталой культуре мира в изобилии представлены магические обряды и вместе с тем почти полностью отсутствуют религиозные, можно вполне обоснованно сделать вывод, говорит Фрэзер, что все остальные культуры прошли в своем исто­рическом развитии через две данные стадии — от магии к религии. Разве этнографические сведения из Австралии, спрашивает он, не подтверждают предположения, что «точно так же, как всякое чело­веческое общество прошло через эпоху камня в развитии своей ма­териальной культуры, оно должно было пройти через эпоху магии в развитии своей интеллектуальной культуры?» (F. 1900, 235).

Третий довод Фрэзера в пользу первоначальности магии опирает­ся на следующее рассуждение: поскольку мы встречаем огромное разнообразие форм религии, в то время как магия по существу везде однотипна, мы можем предположить, что та же самая магия, кото­рая в цивилизованных обществах представляет собой субстрат веры, скрывающийся под религиозными доктринами, которыми озабочена социальная элита, может рассматриваться и как более примитивная историческая ступень мышления — ступень, на которой все люди при­держивались понятий единой веры. «Этой универсальной, поистине сравнимой с католической верой, является вера в действенность ма­гии. В то время как религиозные системы различны не только в раз­ных странах, но часто и в одной и той же стране в разные эпохи, теория и практика силшатической магии остаются неизменными во всех странах и во все времена В понимании невежественных и суе­верных социальных классов современной Европы магия остается такой же, какой она существовала тысячелетия назад в Египте или Индии и продолжает существовать у наиболее отсталых племен, со­хранившихся в отдаленных уголках мира Если бы критерий истин­ности веры заключался в численности ее приверженцев, магия с ку­да большим правом, чем католическая церковь, могла бы сослаться на девиз „quod semper, quod ubique, quod ab omnibus”² как на под­тверждение своего могущества и непогрешимости» (F. 1900, 236).

Далее Фрэзер переходит к вопросу о процессе мыслительных сдвигов, происходящем при переходе от веры в магию к религиоз­ной вере. Он считает, что здесь он может лишь «рискнуть более или менее правдоподобным предположением» по поводу такой смены в общей ориентации верований. По его предположению, наиболее проницательные умы, должно быть, стали замечать, что магия не всегда приводит к ожидаемым результатам, и постепенно стали склоняться к мысли о незримом присутствии человекоподобных существ, способных управлять природой, — существ, которых было необходимо ублажать и принуждать лестью к тем действиям, кото­рые, как прежде полагал человек, могли быть элементарно совер­шены с помощью магии по его собственной воле и инициативе «Наиболее проницательные люди, должно быть, стали замечать, что магические обряды и заклинания в действительности не являлись причиной тех или иных событий, как полагало большинство их бо­лее наивно мыслящих соплеменников. Великое открытие неработо­способности магии, по-видимому, произвело радикальный, хотя и медленный, переворот в умах тех, у кого достало сообразительности его сделать. Отарытие это привело к тому, что люди впервые при­знали свою неспособность управлять силами природы, которые, как они считали ранее, полностью находились в их власти. Это было признанием невежества и слабости человека Человек осознал, что принимал за причины явлений те вещи, которые никакими причи­нами вовсе не были, и что все его старания действовать с помощью этих воображаемых причин были напрасными. Весь его мучитель­ный труд затрачивался даром, и вся его пытливая изобретательность расточалась бесцельно. Он дергал за нити, к которым ничего не бы­ло привязано. Он думал, что хорошо знал, как продвигаться к наме­ченной цели, хотя на самом деле просто блуждал по замкнутому кругу. Явления, которые он так усердно старался вызвать, как ока­залось, вызывались совсем не его усердием Дождь падал на иссох­шую почву, солнце совершало свое дневное, а луна ночное путеше­ствие по небосклону, молчаливая процессия времен года проходила по земле чередой рассветов и сумерек, одни люди рождались на свет для трудов и страданий, другие, после короткого пребывания на этом свете, уходили к праотцам в обитель вечную. Все, как всегда, шло своим обычным ходом Но, увы, для того, с чьих глаз спала пелена, все стало внезапно выглядеть иначе Этот человек больше не мог тешить себя приятной иллюзией, что руководит движениями земли и небес, что стоит ему убрать с рулевого колеса свою руку, как све­тила тотчас же прекратят их великие круговращения. В смерти своих друзей и врагов он больше не видел доказательства неодолимой си­лы своих собственных или вражеских чар, ибо теперь он знал, что как друзья, так и враги пали жертвой силы более могущественной, чем та, которой обладал он сам: они подчинялись судьбе, перед ко­торой он был бессилен» (Р. 1900, 237).

В конечном счете религия подавляет магию, и последняя обыч­но оказывается под запретом духовенства как «нечистое ремесло». Соответственно, на поздних этапах развития человеческой мысли мы сталкиваемся с разграничением понятий «религия» и «суеверия», причем магия начинает классифицироваться как суеверие. «Когда же в конце концов понятие о первичных силах как сознательных субъектах начинает уступать место понятию о естественном законе, тогда магия — деятельность, основанная на идее необходимой и не­изменяемой связи между причиной и следствием, не зависящей от личной воли, — воскресает из забытья и немилости и посредством обследования причинных цепочек в природе расчищает дорогу для науки. Алхимия постепенно приводит к химии» (F. 1900, 374).

Фрэзер завершает рассмотрение магии рассуждением о ее роли в истории политического развития общества В первобытных куль­турах магия практикуется не только отдельными лицами в частных целях, но и людьми, выполняющими публичные функции, во имя всего сообщества в целом Эти люди благодаря исполнению ритуаль­ных функций занимают положение, дающее им возможность завое­вать репутацию, добиться богатства, высоких рангов и авторитета в обществе. Более того, профессия «публичного мага» притягивает самых ловких, амбициозных и беспринципных людей, так как она обещает награду за мошенничество. Тот факт, что «публичная ма­гия» часто является прямой дорогой к положению в обществе, по­литическому влиянию и личному благосостоянию, демонстрируется Фрэзером на разнообразных примерах из обществ Австралии, Новой Гвинеи, Меланезии и Африки. Фрэзер справедливо отмечает: «Факты указывают на то, что маги и колдуны часто становятся вождями и королями, хотя магия, безусловно, не единственная и, может быть, даже не самая главная дорога, которая приводит людей к трону» (F. 1900, 332).

В процессе превращения мага в вождя страх, нагоняемый ритуаль­ным могуществом, все больше и больше поддерживается тем богат­ством, которое маг накапливает в ходе своей деятельности Профес­сия мага как таковая указывает на появление первого профессио­нального класса в человеческом обществе и на первый признак социальной дифференциации. В связи с этим Фрэзер согласует свой тезис о политическом развитии с теорией хронологического перехо­да от магии к религии. Он высказывает предположение, что эволю­ция мата-вождя следует параллельно процессу разложения магии и рождения религии и что именно поэтому маг, становясь политиче­ским лидером, обычно одновременно становится жрецом «Поэтому вождь, начинающий свою карьеру как маг, постепенно отказывает­ся от магии в пользу жреческих функций- молитвы и жертвоприно­шения. А поскольку границы между человеческим и божественным в это время еще четко не определены, он обычно полагает, что достичь божественного можно не только после смерти, но и при жизни, в процессе перевоплощения, в течение которого в человеке может на время или навсегда поселиться могущественный дух» (F. 1900, 372).

Тайлор прослеживал те изменения, которым на протяжении ве­ков подвергались функции магии, религии и науки. И если он, со­гласно историческому сравнительному знанию о культурах, свойст­венному его эпохе, придерживался концепции их расцвета и упадка, то Фрэзер прослеживал развитие человеческого мышления на дис­кретных отрезках однолинейного пути, где каждый отрезок пред­ставлял собой ступень, на которой человечество какое-то время отдыхало перед подъемом на следующую.

Кратко изложив концепции Фрэзера, я постараюсь теперь клас­сифицировать их либо как гипотезы, поддающиеся проверке индук­тивным методом, либо как гипотезы, не поддающиеся такой про­верке, но тем не менее имеющие эвристическую ценность, либо как бесполезные гипотезы, противоречащие общеизвестным фактам, не поддающиеся проверке и не имеющие эвристической ценности. В последний класс, в частности, попадают теории Фрэзера об аффек­тивном и интеллектуальном сходстве магии и науки, о развитии мышления, проходящем через стадии магии, религии и науки, а также ббльшая часть его взглядов на символику магии.

И Тайлор и Фрэзер находились под влиянием эволюционистских идей, характерных для их времени, и были склонны считать, что различные нормы социального поведения должны отражать разные стадии исторического развития. Фрэзер выстроил свои стадии в осо­бенно отчетливо выраженной временнбй последовательности, кото­рую вряд ли подтверждали даже его собственные исследовательские методы. В самом деле, он мог бы, подобно Торндайку³, попытаться проследить историческое развитие магии и науки в отдельном обще­стве, о котором было накоплено достаточное знание. Или же, наобо­рот, он мог бы взяться за разграничение различных типов обществ, сравнивая их культурные черты, и попытаться доказать существова­ние тех или иных соответствий между типом общества и способами мышления. Он не сделал ни того ни другого. В результате его тео­рия эволюционного прогресса человечества «от магии через религию к науке» была названа Мареттом «платоническим мифом»⁴. Возмож­но, эта теория удовлетворяла Фрэзера, поскольку давала ему удоб­ную исходную гипотезу, на которую он мог нанизывать самые раз­нообразные факты. Но, увы, в аргументации Фрэзера нет ничего, что подтверждало бы приоритет магии над религией и наукой с хроно­логической точки зрения. Ссылка на то, что у австралийцев — наро­да, отличающегося простейшей материальной культурой, — обнару­живается множество магических обрядов и практически отсутствуют религиозные, отпадает как аргумент при любом критическом ана­лизе. Уже не раз указывалось, что у многих простейших народов, сравнимых по культуре с австралийцами, магия почти не практи­куется; что австралийцев нельзя брать за единицу анализа из-за большого внутреннего различия между их отдельными племенами; что, наконец, у многих австралийских племен заметно преобладают анимистические верования и культы. Замечание Фрэзера, что суть магического мировосприятия состоит в том, что даже животные на­деляются способностью к проведению ассоциативной связи между явлениями, представляется весьма отвлеченной и поверхностной ана­логией. Магия — это система ритуальных действий, а не простых мыслительных ассоциаций. Вдобавок ко всему прочему эволюцион­ную теорию Фрэзера отличает еще один недостаток, характерный и для многих других теорий подобного типа- она находится за пре­делами доказуемости или недоказуемости. Если бы какой-то наблю­датель присутствовал во время первых ритуалов, проводимых чело­веком, и оставил бы для нас их подробное описание, тогда мы, возможно, смогли бы отнести их к классу магии или религии (согласно тем или иным критериям). В изложении же Фрэзера тео­рия перехода человечества от магических к религиозным взглядам на существо вселенной не выглядит серьезно. Соответственно, мы ее и не будем рассматривать как таковую.

Надо отметить, что, хотя первоначальность магии не могла быть доказана с помощью индуктивных методов, Фрэзер вполне мог бы попытаться доказать ее на основании дедуктивных умозаключений. Для этого надо было провести более или менее исчерпывающий анализ фактов методом сопоставления, к которому, например, при­бегали Тайлор, Штейнмец, Хобхауз, Гинсберг и Уилер⁴. Возможно, он позволил бы Фрезеру показать, что магия играет особенно замет­ную роль в обществах, находящихся на низком уровне технологиче­ского развития и имеющих примитивную политическую организа­цию, что в обществах более или менее развитых в технологическом и политическом смыслах религиозных ритуалов больше, чем магиче­ских, и что в обществах, отличающихся наиболее сложным техноло­гическим и социальным устройством, магия практически исчезает, религия начинает играть не столь важную роль, как в обществах предыдущего типа, в то время как поведение и мышление стано­вится все более и более эмпирическими по характеру.

Анализ такого рода, т.е. сопоставление магического и эмпириче­ского мышления с формами социального поведения, стоил бы за­траченного труда и времени. Безусловно, магия как доминирующая форма социального поведения может бьггь отнесена к «диким» и «варварским» народам Но это не значит, что все простейшие обще­ства одержимы магией, как не значит и то, что магии нет в совре­менных развитых обществах. Это значит только то, что если мы проследим исторические изменения в тех цивилизациях, развитие которых освещено письменными свидетельствами, то обнаружим медленный кумулятивный прогресс эмпирического знания и мед­ленный упадок магического знания. А если мы сравним простейшие бесписьменные общества с высокоразвитыми письменными общест­вами, мы увидим, что в целом магические действия играют не столь важную роль в последних по сравнению с первыми. Напрашивается заключение, что магия представляет собой род социальной деятель­ности, который характеризует простейшие общества и имеет тен­денцию к постепенному исчезновению в процессе исторического развития данных обществ. В этом, в частности, состояла точка зре­ния Тайлора и основная идея Леви-Брюля, указывавшего на контраст «первобытного» и «цивилизованного» мышления.

Если подразумевать под наукой высокоорганизованную систему знания, результат экспериментального опыта специалистов (т.е. то, что мы обычно понимаем под наукой сегодня), нам не составит труда приписать ее к определенной исторической стадии развития человеческого мышления. Но если подразумевать под ней любое правильное понимание и знание природных процессов, сопровож­дающееся знакомством с правильными техническими методами деятельности, то ставить науку на одном, а магию на другом конце эволюционной последовательности будет, очевидно, не совсем кор­ректно, ибо представляется ясным, что никакой народ не смог бы иметь систему функционирующих культурных ритуалов, если бы не был знаком с какими-то техническими навыками освоения окру­жающей среды Магические приемы охоты и земледелия не могут бьггь у того, кто не охотится и не занимается земледелием Кроме того, нам известно, что для большинства простейших народов сего­дня характерно очень здравое представление о природе. Различие между двумя точками зрения на научное знание, стало быть, имеет не столько качественное, сколько количественное выражение. Обобщая, можно сказать, что, согласно одной точке зрения, люди понимают, что некоторые явления происходят необходимо и неизбежно; со­гласно другой точке зрения, они понимают не только это, но и то, как и почему данные явления происходят. В одном случае человек знает, что, если посадить кукурузное зерно в определенную почву в определенное время, оно взрастет. В другом случае он знает не только это, но и то, почему зерна произрастают, почему они всходят в этой почве, а не в иной и почему они всходят в одно время года, а не в другое. Однако даже при таком разграничении нельзя кате­горично отделить одно понятие о научном знании от другого, так как здесь попросту представлены разные ступени знания и эмпири­ческого осмысления.

Что именно подразумевает под наукой Фрэзер, точно понять не­возможно, поскольку он употребляет это слово то в одном, то в дру­гом смысле. Мне кажется, что в целом он вкладывает в него значение, указывающее на осознанный поиск знания, систему критического осмысления и контроля, а также использование логики и экспери­ментального опыта (т.е. то значение, которое мы придаем термину «наука» сегодня). Но если он вкладывает именно этот смысл, то ана­логия, которую он проводит между магией и наукой, становится бессмысленной. Ведь Фрэзер говорит, что магия и наука одинаково стремятся создать визуальный образ упорядоченной природы, под­чиненной неизменным законам, и что мага и ученого отличает один и тот же психологический подход к такому образу природы. Между тем данные, приводимые им по первобытным народам, свидетельст­вуют, что народы эти не имеют концепции о природе как о систе­ме, организованной в согласии с естественными законами, и что само применение магии для изменения хода естественных процессов пря­мо противоречит понятию ученого о мироздании. Нельзя одновре­менно верить в силу законов природы и в то, что, положив камень между ветвями дерева, можно на время остановить солнце. Фрэзер говорит, что проявления закономерностей и упорядоченности в мыш­лении представляют собой результат процесса практикования ма­гии, а не природного процесса. Но эта аргументация ни к чему не ведет, ибо, по определению, только ученый может зафиксировать проявления закономерностей и упорядоченности и осознанно по­строить из них теоретическую картину мироздания. Фрэзер и сам утверждает, что в магических понятиях о вселенной закономер­ность и подверженность общим законам присутствуют лишь импли­цитно. Но какой смысл может иметь теоретическая магия, если она основывается только на имплицитных, а не на ясно выражен­ных положениях? Единственный вывод, который можно сделать из всего этого, таков: если бы мы обратились к магии и стали практи­ковать ее так, как это делает первобытный человек, то пришли бы к заключению, что мир вокруг нас достаточно упорядочен и что мы вполне можем полагаться на магию для установления контроля над ним, поскольку могли бы заметить, что мир всегда одинаково реа­гирует на однотипные магические обряды. Мы обязательно пришли бы к такому общему теоретическому умозаключению, поскольку, обладая научным мышлением, всегда обобщаем свой опыт. Но, с другой стороны, поскольку мы обладаем научным мышлением, нам следовало бы сразу заметить ошибочность магии. А потому, говоря о предположении Фрэзера, что люди науки и люди магии подходят к своему ремеслу со знанием дела и спокойной уверенностью и, таким образом, отличаются по своей психологии от людей религии, постоянно пребывающих в нервном ожидании и смирении, можно сказать только одно: никакими фактами данное положение Фрэзера не подтверждается.

Безуспешность попытки Фрэзера провести аналогию между ма­гией и наукой объясняется тем обстоятельством, что Фрэзер рассмат­ривает магию и науку как способы мышления, а не как приобре­тенные и развитые в процессе деятельности типы поведения, сопро­вождающиеся определенными речевыми формами. Если бы он взял магический ритуал и сравнил его во всей полноте с научным опы­том, вместо того чтобы сравнивать то, что якобы происходит в го­лове мага, с тем, что якобы происходит в голове ученого, он заметил бы одно существенное различие между магией и наукой. Это разли­чие может быть лучше всего показано на примере отношения двух данных типов социального поведения к эксперименту. Наука заклю­чается в экспериментах, она всегда открыта к результатам опыта и готова внести поправки в ее понятия о реальности. Магия, напро­тив, обладает относительно неэкспериментальным характером, и маг обычно невосприимчив к результатам опыта (если вкладывать в сло­во «опьгг» то значение, которое в него вкладывает наука), посколь­ку методы тестирования и проверки его не интересуют. Если бы Фрэзер не сравнивал специалиста-ученого со специалистом-магом, а сравнивал научный тип социального поведения и знания с магиче­ским типом социального поведения и знания (т.е. сравнивал формы знания, которые развиваются в согласии с объективной реальностью, с теми формами знания, которые объективную реальность иа<ажакгг, и соответственно сравнивал типы поведения, в которых поставленная цель действительно достигается, с теми типами поведения, в кото­рых цели достигаются лишь предположительно) и если бы, далее, он сравнивал такие типы поведения и знания в аналогичных и со­поставимых, а не в совершенно разнохарактерных культурных усло­виях, то его исследования, несомненно, оказались бы более ценны­ми. Он мог бы, например, сравнить эмпирические типы поведения с магическими типами поведения у австралийцев и постараться вы­яснить разнообразные социальные взаимоотношения, взаимосвязи, существующие между данными типами, а также психологические со­стояния, сопутствующие им Возможно, тогда ему удалось бы достичь каких-либо приемлемых выводов о различии между ними Интересно, что Леви-Брюль, придерживавшийся противоположной точки зрения в данном вопросе и считавший, что оппозиция между магическим и научным мышлением носит буквально «черно-белый» характер, до­пускал ту же самую ошибку и сравнивал современную науку с пер­вобытной магией, вместо того чтобы сравнивать первобытный эмпи­ризм с первобытной магией.

Толкование Фрэзера, будучи подвержено влиянию современных ему эволюционных и психологических теорий, впитало в себя и ряд недостатков методологического характера, типичных для того времени. Фрэзер полагался в своих исследованиях на то, что было известно как «сравнительный метод». Увы, это не означало убеждения, что любое научное обобщение должно основываться на сравнительном изучении аналогичных явлений, — убеждения, характерного для мно­гих людей науки и представляющего собой один из основных мето­дологических принципов их деятельности, — это означало лишь спе­цифический способ сравнения явлений, широко распространенный среди антропологов конца XIX в. Этот способ заключался в привле­чении огромной массы материала, неоднородной и часто неважной по качеству, и в последующем отборе из нее всего, что выглядело типологически сравнимым. Опасность данной процедуры состояла в том, что отбор фактов производился на критериях элементарного сходства между явлениями — в большинстве случаев достаточно было обнарркить одну-единственную общую черту, и расхождения остальных характеристик попросту игнорировались. Такой метод научного анализа может быть вполне приемлем, если конечные вы­воды ограничиваются одной абстрагированной чертой и ученый не пускается в дальнейшее рассуждение о том, что сходство между явле­ниями, обнаруженное при анализе одной этой черты, указывает на сходство между данными явлениями и во всех остальных характе­ристиках, которые не изучались в сравнении Когда мы имеем дело с социальными фактами, ситуация становится еще более сложной, по­скольку социальные факты определяются системой их взаимоотноше­ний друг с другом — нам следует помнить, что, если они рассматри­ваются абстрактно, вне контекста их социального окружения, мы не можем привлекать их к сравнению как целостные единицы, а можем сравнивать лишь по ограниченному ряду признаков. С помощью сравнительного метода Фрэзер успешно продемонстрировал, что идейные основы магии покоятся на фундаментальных законах мыш­ления, ибо этот метод дал ему возможность выделить и изолирован­но рассмотреть понятийные ассоциации, присутствовавшие в огром­ном числе магических обрядов, а затем сравнить их друг с другом как примеры элементарных представлений, являющихся своего рода сырьем для человеческого мышления. Но когда вслед за этим Фрэзер перешел к поиску сходства между магией и наукой лишь на том основании, что в голове ученого и в голове мага протекают одина­ковые процессы формирования мысли (ощущение, абстрагирование, сравнение), он допустил явное злоупотребление исследовательским методом Из того факта, что магия и наука основаны на элементар­ных процессах мышления, вовсе не следует, что между практиче­скими приемами магии и науки, так же как и между магическим и научным образом мышления, существует действительное сходство. Оплошность рода pars pro toto⁶ можно усмотреть и в другом аргу­менте Фрэзера, а именно в его доводе, что магия и наука сходны уже в силу одного того обстоятельства, что и та и другая не обра­щают никакого внимания на сверхъестественные силы. Этот довод равносилен рассуждению, что если X * У и вместе с тем Z * Y, то, следовательно, X = Z А потому мое общее заключение таково: теории Фрэзера о сходстве магии и науки и об их исторических стадиях не подтверждаются ни достоверными фактами, ни логикой и имеют малую эвристическую ценность; они сформулированы таким образом, что их трудно облечь в научную форму, и вследствие этого скорее затрудняют, чем упрощают научный поиск В самом деле, бесполез­но пытаться разрешить проблемы, которые ставит Фрэзер. Тому, кто захочет предпринять истинно научное исследование, придется сфор­мулировать данные проблемы заново.

Имеет ли какую-то ценность общая гипотеза Тайлора—Фрэзера о магии как об ошибочной ассоциации понятий? Начнем с того, что мы можем различить два постулата, вытекающих из этой гипотезы.

1.  В действиях и языке магии можно распознать функционирова­ние ряда элементарных законов мышления. Ассоциации, связываю­щие ритуал с его целью, настолько незамысловаты, что они кажутся просто очевидными для нас, современников, ушедших далеко от того состояния культуры, при котором процветает магия. Данные ассо­циации покоятся на восприятии расположения предметов относи­тельно друг друга, а также их сходства.

2. Для нас данные ассоциации всего лишь зафиксированные в памяти впечатления о свойствах вещей, которые связаны неким идеальным образом в нашем сознании. Первобытный человек оши­бочно принимает эту умственную идеальную связь за реальную связь явлений в окружающем его мире С точки зрения процесса восприя­тия и сравнения ощущений мы и первобытные люди мыслим оди­наково. Однако первобытный человек опережает нас в другом мыс­лительном процессе: он полагает, что, раз вещи ассоциативно связа­ны в его памяти, они должны быть связаны и на деле Поскольку вещи обнаруживают сходство, они должны воздействовать друг на друга, ибо их скрепляет невидимая связь.

Первый постулат может быть принят без тени солшения. Он был четко сформулирован Тайлором и прекрасно проиллюстрирован Фрэзером Мы вполне можем позаимствовать терминологию «Золо­той ветви» и начать рассуждать о гомеопатической и контактной магии. Но удивляет то, что на этом анализ Фрэзера как таковой останавливается. Заявить, что магическое мышление покоится на вос­приятии расположения предметов относительно друг друга и их сходства, — не значит сказать очень много. Ведь эти процессы — эле­ментарные процессы человеческого мышления, а магия — дело рук человеческих Фрэзер мог бы провести более глубокий анализ, если бы он, например, обратил внимание на специфические свойства пред­метов, ассоциативно связанных в понятийных категориях магии. Так, ассоциацию золота с желтухой определяет цветовое свойство. Мыслительные ассоциации, воплощенные в магических представле­ниях, следовательно, могут быть разбиты на элементы еще более простые, чем фрэзеровские законы подобия и контакта Они могут быть разбиты на простейшие типы сознательных ощущений и на опосредованные ими впечатления и понятия. Соответственно может быть показано, на каких именно абстракциях покоится то или иное магическое действо — на абстракциях, относящихся к зрению, слуху, обонянию, осязанию или вкусу. Далее, если в магическом действе задействован камень, то какое из его свойств отвечает за ассоциа­тивную связь: размер, цвет, твердость, температура или вес? Магиче­ские ассоциации, стало быть, можно разбить на дальнейшие элемен­тарные понятия о физическом размере, положении в пространстве или во времени и тд. Фрэзер мог бы попытаться показать, подобно Турнвальду⁷, что в сложных обрядовых действах отдельный элемент часто символизирует существо всего процесса Он мог бы взяться и за другую, более сложную задачу и постараться выяснить, проявляют­ся ли те или иные понятийные ассоциации за пределами магических ритуалов, в других культурных ситуациях, закрепляются ли они бо­лее или менее прочно в языке. Связаны ли золото и желтуха только в контексте терапевтического магического ритуала греческих земле­дельцев или ассоциация продолжает иметь силу и за пределами этой ситуации? Примером понятийной ассоциации, закрепленной в язы­ке, может служить элефантиаз, или слоновая болезнь. Говоря об этой болезни, мы неизбежно воскрешаем в уме образ животного. У азанде существует такая же ассоциация, прочно закрепленная в языке и не ограниченная обрядами, в которых данная болезнь лечится с помощью слоновой кости. Наконец, следует задаться и вопросом о том, всегда ли магические понятия о свойствах вещей обусловлены частностями культурного восприятия явлений (цвета и т.д.); возможно, они объяс­няются какими-то другими причинами.

Второй постулат представляет собой несомненное заблуждение и иллюстрирует лишь слепые рискованные метания от объективно­го социального поведения к индивидуальным психологическим про­цессам — метания, столь характерные для умственных упражнений антропологии. Суть аргументации Фрэзера состоит в следующем- греческому земледельцу представляется, что золото и симптомы жел­тухи схожи по цвету; а поскольку схожие вещи могут воздействовать друг на друга, то золото может излечить желтуху, будучи применено согласно определенным правилам. Я бы перефразировал данный до­вод: золото и желтуха вызывают одинаковое ощущение цвета, и куль­турное проявление данного сходства заключается в возникновении ассоциативной связи между золотом и желтухой в магической дея­тельности. Часть такого довода вызывает у меня возражения. Фрэзер часто напоминает нам, что в первобытном сознании подобное по­рождает себе подобное, а вещи, однажды соприкасавшиеся, остают­ся связанными навсегда, т.е. остаются, мы могли бы добавить, свя­занными исключительно в памяти и умственных впечатлениях. Нам сообщается, что, с точки зрения мага, «любого результата можно достичь посредством имитативных действий» и что «ошибка гомео­патической магии состоит в допущении, что похожие вещи являют­ся идентичными».

Первое замечание, которое можно высказать в адрес позиции Фрэзера, заключается в том, что в большинстве случаев читателю невозможно понять, что именно хочет сказать Фрэзер в заявлениях такого рода, так как он все время ссылается на вещи, которые являются предметом «имплицитных верований» или «подспудных представлений». Верования и представления имеют характер объек­тивных суждений, сознательных процессов мышления, в которых точка соприкосновения между двумя ассоциируемыми образами так или иначе распознается человеком. Помимо этого терминологиче­ского тумана, зависающего над всем ходом дискуссии и затемняю­щего все вопросы предостаточным образом, мы сталкиваемся с без­надежной путаницей психологических и социологических проблем, в которой психологические концепции применяются там, где они менее всего уместны. Если мы хотим пробраться через данный ла­биринт смутных обобщений, нам по крайней мере следует придер­живаться ясности в постановке проблем Ощущения, умственное абстрагирование, сопоставление абстрактных понятий — это психо­логические процессы, одинаково характерные для всех людей, и они не должны интересовать нас как «психологические факты» при со­циологическом изучении магии. Нас не должен как таковой занимать и вопрос о том, почему магическое ассоциативное мышление пола­гается на понятия о сходстве и взаимном расположении. В самом деле, не полагаться на данные понятия оно просто не может. Вопрос, который должен интересовать нас в первую очередь, имеет отно­шение к социальному значению, или социальной ценности, которой наделяются предметы в зависимости от их предполагаемых свойств. Эта ценность может иметь сугубо эмпирический характер, т.е. пред­меты могут наделяться теми самыми свойствами, которыми они объективно располагают, и поэтому приобретать то или иное ути­литарное значение. Например, камень, наделяемый свойством проч­ности, обычно приобретает значение рабочего инструмента С другой стороны, такая ценность может иметь мистический характер и ве­щи могут наделяться свойствами, которыми они в действительности не обладают, т.е свойствами, которые не обусловливаются сенсор­ным восприятием Тот же камень может считаться, например, оби­талищем духовного существа и соответственно применяться в том или ином магическом ритуале. Возьмем другой’ пример. Восприятие цветового сходства (в случае золота и желтухи) — это психологиче­ский факт, требующий психологического объяснения. Но конкретное воплощение этого восприятия в определенных приемах социальной деятельности — это уже социологический факт, который требует со­циологического объяснения. Наша задача не объяснять ощущения, вызываемые у человека физическими качествами объекта, а объяс­нять то, какими качествами сам человек наделяет данный объект. Дюркгейм справедливо критиковал Тайлора и Фрэзера за их подход к объяснению социальных фактов с точки зрения индивидуальной психологик Ведь если данный подход подразумевает то, что социаль­ный образ мышления может бьггь объяснен с точки зрения психо­физиологического функционирования мозга индивида, он абсурден уже потому, что социальный образ мышления объективно сущест­вует до того, как индивид рождается на свет, — он приобретается индивидом как часть общего социального наследия и проявляется даже в тех случаях, когда речь идет о процессах индивидуального восприятия или индивидуальных ощущениях. Если же он подразу­мевает то, что социальный образ мышления может быть объяснен сущностью мышления того или иного индивида, то такое толкова­ние, безусловно, вообще не может претендовать на роль научного объяснения.

Даже простейшие мыслительные ассоциации (если только это не беспорядочные мимолетные образы) являются продуктом языка, его социального употребления, знакомства с техническими приемами магии и тд. Именно поэтому в психологических тестах на ассоциа­тивное мышление обнаруживается так мало свободных ассоциаций и большинство ответов, как правило, оказываются однотипными. То, что греческий земледелец видит сходство между цветом золота и цветом симптомов желтухи, само по себе неудивительно. Вопрос в том, почему он ассоциативно связывает эти две вещи воедино в магическом обряде, но никак не соотносит их в других ситуациях. Почему он проводит мыслительную ассоциацию именно между этими вещами, а, скажем, не другими предметами того же цвета? В конце концов, мы никогда не станем проводить связь между зо­лотом и желтухой — почему же это приходит в голову греческому земледельцу? Напрашивается, конечно, обоснованный ответ: это при­ходит ему в голову потому, что, учась говорить и вести себя подобно другим членам своего общества, он неизбежно впитывает данное культурное знание. Но все равно остаются вопросы: каким образом он может проводить подобную мыслительную ассоциацию в одних ситуациях и не проводить ее в других или почему он связывает ле­чение желтухи именно с золотом, а не с другим предметом желтого цвета? Для того чтобы ответить на них, необходимо исследовать целый ряд вопросов. Мы должны попытаться выяснить, существуют ли в рассматриваемой культуре другие предметы, которые могли бы удовлетворить цветовым требованиям и остальным условиям магиче­ского обряда наравне с золотом Нам следует узнать, какое социаль­ное значение придается золоту в других ситуациях, а также нет ли в рассматриваемой культуре свидетельств, указывающих на то, что ассоциация золота с желтухой является заимствованием, т.е. чертой, перенятой у соседних народов. Мы можем задаться и множеством других вопросов.

Вывод, который мне хочется подчеркнуть, состоит в том, что ма­гические ассоциации ситуативны. Они важны для социологического исследования потому, что они имеют характер социальных, а не психологических фактов. Именно социальная ситуация наделяет их определенным значением и позволяет им обрести частное выраже­ние в той или иной культурной форме. Золото и желтуха обретают культурно выраженную связь в жизни индивида, потому что они задействованы в ситуации магического ритуала Мы не должны рас­суждать следующим образом- греческий земледелец замечает цве­товое сходство между золотом и симптомами желтухи и прихо­дит к выводу, что золотом можно излечить желтуху. Скорее, мы должны рассуждать так: по причине того, что золотом лечат жел­туху, цветовая ассоциация между золотом и желтухой закрепляет­ся в сознании греческого земледельца. Уместно даже задать вопрос насколько значимо цветовое соответствие для исполнителя магиче­ского обряда и в какой мере он вообще осознаёт наличие цветового сходства, ассоциируя между собой золото и желтуху?

Ни один первобытный человек не склонен считать, что все пред­меты, обладающие одинаковыми размером, цветом, весом или тем­пературой, должны находиться в мистической связи и могут непо­средственно воздействовать друг на друга Если бы человек всегда ошибочно принимал идеальную связь за реальную и путал субъек­тивные представления с объективным опытом, его жизнь была бы погружена в хаос Это психологический нонсенс Ведь в самом деле, почему первобытные люди только иногда, а вовсе не во всех случаях проводят ассоциации между определенными явлениями? Почему только в некоторых обществах люди проводят подобные ассоциа­ции, а далеко не во всех, находящихся на однотипном уровне куль­турного развития? Ответ на эти вопросы может быть получен уже из одного лишь изучения культурной ситуации, в которой наблюдает­ся та или иная ассоциативная связь. Мы сразу же выясним, что ассоциативная связь имеет не общий, но частный характер, специ­фически ограниченный определенным кругом явлений. Камни и солнце не связаны универсальной ассоциацией, они ассоциируются только в конкретной ситуации, подразумевающей, что камни, поло­женные между ветвями деревьев, могут на время задержать закат солнца Мыслительная ассоциация вступает в силу только с началом проведения ритуала Более того, в мистическое взаимоотношение с солнцем не вовлекаются все камни — человек наделяет ритуальным значением несколько конкретных камней, которые сохраняют это значение лишь на время проведения ритуала Случайно разбрызгивая воду, первобытный человек вовсе не думает, что этим действием он может вызвать дождь. Мысль о дожде возникает у него лишь тогда, когда он брызгает водой в ходе специального ритуала. Следователь­но, никакой «ошибочной» ассоциации идей здесь нет. Ассоциация между определенным свойством, наблюдаемым в одной вещи, и схожим свойством, наблюдаемым в другой вещи, представляет собой универсальное явление. Она не нарушает никаких законов логики, поскольку является продуктом психологического процесса, лежащего за пределами таких законов. Об «ошибке» можно было бы говорить в том случае, если бы первобытный человек полагал, что объекты способны воздействовать друг на друга на расстоянии из-за их внеш­него сходства и что любое явление можно вызвать, подражая ему. Однако первобытный человек не делает такой ошибки. Он полагает, что определенные ритуалы приводят к определенным результатам Гомеопатические и мимические элементы отражают лишь специ­фический образ действия, указывающий на цель ритуала Конечный результат во всех случаях достигается именно совершением самого ритуала, т.е. выполнением определенных движений, произнесением определенных слов и проведением прочих предписанных действий. Первобытный человек не говорит «Все явления, которым я подра­жаю, должны произойти; поэтому, если я разбрызгаю воду, пойдет дождь». Он говорит: «В данное время года должен быть дождь, но его нет; поэтому маг должен провести ритуал, чтобы дождь упал на землю и спас посевы». Почему для ритуалов так часто бывает ха­рактерна именно мимическая форма — психологическая проблема, в рассуждения о которой мы сейчас вдаваться не будем.

В данном очерке я подверг Фрэзера суровой критике, но я хочу воздать должное его труду. «Золотая ветвь» — книга, необходимая для знакомства всем, кто занимается изучением человеческого мышления. Научная честность ее автора может слркить залогом уверенности в том, что, читая ее, мы пьем из кристально чистого источника Сочинения Фрэзера всегда были и продолжают быть стимулом для ученых — каждый критический отзыв слркит этому подтверждением Но нам не следует останавливаться на данном признании. Нам следует взять здравые идеи, заложенные Фрэзером, и задействовать их в наших соб­ственных теориях магии, если мы хотим, чтобы эти теории отвечали требованиям научной критики. На самом деле мы рке находим при­менение многим из этих идей. Я хочу кратко перечислить их, опуская те идеи, которые мы раскритиковали как ошибочные в ходе нашего пространного рассуждения. Вот то, что заслркивает внимания:

1. Объяснение (проведенное еще Тайлором) вариаций магии с точки зрения возможных типов культурного развития, характери­зующих конкретные формы социального поведения.

2.  Анализ (также проведенный еще Тайлором) механизмов, ко­торые заставляют первобытных людей верить в магию и поддержи­вают эту веру.

3.  Резонное предположение о том, что функции мага и функции политического вождя часто соединяются в одном лице.

4.  Формальное разделение системы ритуальных верований на ре­лигию и магию по критериям наличия или отсутствия веры в сверхъ­естественное и сопутствующего культа. Такое разделение, намечен­ное в общих чертах Тайлором и принятое Фрэзером, можно считать допустимым с терминологической точки зрения. На попытки отде­лить абстрактную сферу магии от абстрактной сферы религии уче­ными было затрачено столько времени и труда, что я считаю нужным наполшить следующее: социология занимается изучением социаль­ного поведения и старается отграничить один тип социального по­ведения от другою. Имеет ли рассматриваемый тип социального поведения одно название или другое — предмет небольшого инте­реса для социолога. Важно лишь то, чтобы все исследователи, рабо­тающие в одной и той же области, пришли к соглашению о том, какое значение они вкладывают в ключевые слова, такие, как «магия» или «религия». Впрочем, конкретное значение терминов «магия» и «религия» должно определяться именно с точки зрения соответст­вующего типа социального поведения. Наша цель — рассуждение не о взаимоотношениях абстракций в культурном вакууме, а о взаи­моотношениях между магическим и религиозным типом поведения в конкретных культурах. Религия была определена Тайлором и Фрэзером гораздо четче, чем магия, но с сущностью их общего раз­граничения соглашались многие ученые (к примеру, Риверс), так что оно вполне может стать отправной точкой интенсивного иссле­дования.

5.  Разделение магии на «гомеопатическую» и «контактную», явившееся шагом вперед по сравнению с интерпретацией Тайлора Данное разделение также может стать основой для дальнейшего анализа символики магии.

ДЮРКГЕЙМ (1858-1917)

Среди работ, оказавших первостепенное влияние на формирова­ние антропологической мысли в Великобритании, несомненно, были сочинения Эмиля Дюркгейма, работавшего сначала преподавателем социальных наук в Бордо, а затем преподавателем социологии и пе­дагогики в Париже. Дюркгейм был воспитан на традициях, заложен­ных во Франции Монтескье и Контом и продолженных философа­ми Бутру и Ренувье, а также историком Фюстелем де Куланжем¹, но в ранний период творчества на него оказали большое воздействие идеи Герберта Спенсера, что особенно очевидно в книге Дюркгейма «О разделении общественного труда» (Durkheim 1893). Следует на­помнить, что, как и каждый из нас, Дюркгейм был сыном своего времени — он был французом эпохи Третьей Республики. Франция проходила через полосу превратностей, и патриотически настроен­ные граждане остро чувствовали нужду в восстановлении духа нации. Ключевое значение в то время играли идеи и идеалы демократии (в которой многие, в частности, усматривали идеалы социализма), гражданственности и невмешательства религии в общественное управ­ление, а также позитивной науки. Дюркгейм очень активно участ­вовал в общественной жизни, особенно в трудное время Первой мировой войны. Интересно отметить и тот факт, что он происходил из семьи раввина².

В данном очерке я хочу сосредоточить внимание на теории про­исхождения религии, изложенной Дюркгеймом в книге «Элемен­тарные формы религиозной жизни» (Durkheim 1912), и постарать­ся указать на ряд серьезных недостатков, отличающих эту теорию с антропологической точки зрения.

Дюркгейм хотел добраться до сути происхождения религии — его не удовлетворял вывод анимистической теории Тайлора, что ре­лигия была всего лишь иллюзией; также он считал неприемлемой на­туралистическую теорию Мюллера и других. Религиозные представ­ления, полагал Дюркгейм, должны соответствовать чему-то реально существующему. Под «реально существующим» он, конечно, подра­зумевал не те предметы, которым поклонялись верующие (боги, духи, призраки, души ушедших и тд.), а нечто объективно присутствую­щее в обществе, его отдельных сегментах или его отдельных пред­ставителях, т.е. нечто реальное, но символически выраженное в обра­зе вымышленных богов, духов и тд. По мысли Дюркгейма, религию в ее наиболее элементарной форме, а именно тотемизме, можно бы­ло наблюдать на примере аборигенов центральных районов Австра­лии — одного из самых простейших народов, известных нам Тоте- мические фигуры священны, говорит Дюркгейм, но сама идея их священности является вторичной по отношению к конкретному стилистическому образу тотемической фигуры, вырезаемой на куске дерева или полированного камня и называемой чурингой. Именно эти объекты символически выражают солидарность клана, и именно они внушают каждому представителю клана чувство подчиненности коллективу. Они представляют собой нечто вроде флага этого клана То обстоятельство, что тот или иной образ тотемической фигуры становится символом и конкретным выражением одной и той же общей безличной силы, или общего жизненного принципа, Дюркгейм называет тотемическим принципом Нам такая сила показалась бы весьма абстрактным понятием, но для австралийских аборигенов она конкретна Религия, стало бьггь, вырастает из самой обществен­ной жизни. На разнообразных примерах нам демонстрируется, так ее функционирование поддерживается периодическими церемония­ми, во время которых члены клана впадают в состояние транса, якобы помогающее им восстановить или укрепить единство веры, в то время как на самом деле эти церемонии лишь символически выражают уже существующее социальное единство.

К тому моменту, когда Дюркгейм принялся за написание «Эле­ментарных форм религиозной жизни», его взгляды на происхожде­ние религии рке полностью сформировались, о чем свидетельствует ряд его более ранних статей. Здесь у меня вызывает недоумение один факт. Его ранние статьи действительно показывают, что с этногра­фическими данными по австралийским аборигенам он был вполне знаком, но от этих сведений не остается и следа в заключительных выводах «Элементарных форм-». На чем же основаны его выводы? Напрашивается предположение, что скудость разнообразия, наблю­даемая на австралийском материале, дала ему возможность попросту высказать теорию, которая заранее сложилась у него в уме. Думаю, что это так Ван Геннеп отмечал, что Дюркгейм почти везде отож- десгвляет «религиозное» с «социальным» (Van Gennep 1920, 49), а Малиновский жаловался, что у Дюркгейма «отличительные черты социальных и религиозных явлений практически совпадают» (Malinowski 1913, 425). Чтобы прояснить данные замечания, я дол­жен сказать несколько слов об общем подходе Дюркгейма к изуче­нию социальных явлений.

Вкратце (может быть, в чем-то обедняя целостную картину) этот подход заключается в следующем Человек рождается как жи­вотное, или физический организм Его интеллектуальные способно­сти и нравственные качества создаются обществом Более того, на них следует смотреть, собственно, как на общество, выраженное в данном индивиде. Качества, которыми общество наделяет индиви­да, характеризуются такими признаками, как «традиционность» (они передаются), «общезначимость» (свойственны всем членам общест­ва) и «обязательность» (они сообщаются индивиду независимо от его желания. — Пер.). Религия, в частности, обладает всеми этими при­знаками и поэтому может рассматриваться как один из аспектов общества (Теперь нам должно бьггь понятно, что если бы Дюркгейм пришел к выводам иного характера в своей теории происхождения религии, то ему пришлось бы заново пересмотреть всю свою социо­логическую позицию.) Точно так же мыслительные категории при­равниваются к одному из аспектов общества На этот счет высказы­вался уже Голденвейзер³, который замечал, что у Дюркгейма «эти категории не то чтобы устанавливаются обществом, но представляют собой разные аспекты общества с самого начала Категория „род” берет свое происхождение в самой концепции „человеческая груп­па”; категория „время” объясняется ритмом социальной жизни; категория „пространство” объясняется пространством, занимаемым социальной группой; а понятие первичной „силы” восходит к поня­тию о власти коллектива, которое также порождает и понятие „причинность”. Понятие „тотальность” здесь может иметь, безуслов­но, только социальное происхождение Ведь только общество превос­ходит индивида, покрывая собой все частности. Концепция „тоталь­ности” есть не что иное, как концепция „общества” в ее абстракт­ной форме. Общество — это то целое, которое покрывает собой всё, это наивысший класс, включающий в себя все остальные классы» (Goldenweiser 1915, 732). Мнение о том, что Дюркгейм в некоторой мере «овеществлял» общество, неоднократно высказывалось и в даль­нейшем (надо сказать, не без оснований). Вот почему Малиновский в его рецензии на «Элементарные формы™» замечал, что то общест­во, о котором Дюркгейм говорит как о существе, наделенном жела­ниями, целями и страстями, представляет собой «чистейшей воды метафизическую концепцию» (Malinowski 1913, 528).

Дюркгейм заявляет, что у нас есть все основания считать тотемизм религией Во-первых, рассуждает он, тотемизм — феномен «священно­го» характера («священным», по его понятиям, было все, что охра­нялось и оговаривалось специальными предписаниями), а во-вторых, это феномен религиозного характера, поскольку он подразумевает, что у социальной группы или коллектива есть определенные верова­ния или понятия, сопровождаемые рядом специфических ритуальных действий. Что ж, если определять религию такими расплывчатыми критериями, то тотемизм и в самом деле может сойти за религию. Дюркгейм, следовательно, отталкивается от постулатов, которые с са­мого начала содержат те выводы, которые требуется доказать. Но как же бьггь с тем фактом, что с критериями Дюркгейма многие по­просту не согласились бы? Тот же Фрэзер, например, относил тоте­мизм к категории не религии, а магии (об этом свидетельствуют по крайней мере его поздние сочинения). Шмидт⁴ писал по поводу «Элементарных форм_» Дюркгейма следующее: «Как можно было защищать религиозный характер тотемизма и вообще превозносить роль тотемизма до истока всех религий в то самое время, когда большинство исследователей начинали все более и более определен­но отрицать наличие какой-либо связи между тотемизмом и рели­гией?» (Schmidt 1931 [1912], 115). По данному вопросу высказывался и Голденвейзер: «Удовлетворившись той посылкой, что в тотемизме присутствуют все элементы, которые якобы определяют религию как таковую, Дюркгейм сообщает нам, что тотемизм представляет собой самую раннюю форму религии, которая, будучи примитивной в общих чертах, все же обнаруживает все основные аспекты разви­той религии. Это кульминационная точка в его непоследовательной аргументации, отталкивающейся, по сути дела, от его изначального определения религии Если бы он обратил должное внимание на эмо­циональный и личностный аспекты религии — те аспекты, которые соединяют многообразие религиозного опьгга всех времен и народов в единое психологическое явление, — он бы не впал в такое откро­венное заблуждение и не стал бы искать корень религии в институ­те, который относительно мало распространен и содержит немного религиозных ценностей как таковых В данном отношении тотемизм нельзя сравнивать ни с культом животных, ни с культом предков, ни с идолопоклонством, ни с фетишизмом, ни с какой-либо из форм поклонения объектам природы, будь то образы духов, призраков или богов. Некоторые из этих форм религиозных верований распрост­ранены более широко, чем тотемизм Они отличаются от тотемизма и тем, что не зависят от конкретных форм социальной организации. Следовательно, на них можно смотреть как на явления более при­митивного порядка» (Goldenweiser 1915, 725).

Как всем нам хорошо известно, ни Дюркгейм, ни его коллеги и ученики не знали «примитивных» людей, о которых они так много писали, по личному опыту. К сожалению, приходится констатиро­вать, что в «Элементарных формах..» Дюркгейм ошибочно последовал за Робертсоном Смитом в слишком многих существенных деталях, в частности утверждая, что религия является клановым культом, культ имеет тотемический характер, клановое божество олицетворяет со­бой сам клан и тотемизм представляет собой простейшую форму религии. Данные утверждения не подтверждаются этнографически­ми фактами (любопытно, что менее всего они подтверждаются фак­тами из семитологии, т.е. той области, в которой Робертсон Смит был специалистом).

Один из главных источников путаницы в «Элементарных фор­мах..» скрывается за двусмысленным употреблением слова «прими­тивное». Я еще не раз остановлюсь на вопросе о «примитивности» аборигенов Австралии, но прежде всего мне хотелось бы высказать одно предположение. Дюркгейм, будучи слишком умен, чтобы по­пасть в западню данного слова, прибегал к оговорке, что термин «примитивное» он использовал не в хронологическом, а в структур­ном смысле. Но мне кажется, что это была уловка, ибо он находил­ся под слишком явным влиянием Герберта Спенсера, чтобы хоть в чем-то не отождествлять два данных значения и не усматривать в «примитивной структуре» также и определенную «примитивность во времени». А попытка видеть в аборигенах Австралии группу бо­лее примитивную во времени, чем какое-либо другое человеческое общество, представляется мне бессмысленной. Такой же бессмыс­ленной представляется мне и попытка поиска «корня всех религий» в религии австралийцев (если последнюю вообще можно назвать «религией»). Разве можно верно истолковать институт ссылкой на его происхождение, в особенности когда и само происхождение-то толком неизвестно? Разве у нас есть основания полагать, что все религии одинаково восходят к тотемизму или какому-то другому единичному явлению, а не к многочисленным истокам? Увы, Дюрк­гейм, конечно, был социологом-монистом

Я думаю, здесь существенную роль играл и тот факт, что Дюрк­гейм был воинствующим атеистом — он был не только неверующим, но еще и пропагандистом неверия. Религия была для него интеллек­туальной загвоздкой Ему было необходимо найти какое-то объяс­нение этому универсальному явлению, и искать такое объяснение он мог только в области социологической метафизики, на позициях которой он стоял как мыслитель. С точки зрения таких позиций ни анимистические, ни натуралистические толкования религии не пред­ставлялись допустимыми, поскольку и в тех и в других религия трак­товалась как некая форма социальной иллюзии. (Впрочем, мне не совсем ясно, почему понятие об «обществе» следует считать более объективным, чем понятия о «небесных телах» или «сновидениях».)

Что представляет собой тотемизм? В данном вопросе Дюркгейм не усматривает особенной проблемы. По общему положению, это ассоциативное отождествление животного или растения (реже — объекта неживой природы) с социальным коллективом, в роли кото­рого обычно выступает экзогамная группа или клан. Но частных опре­делений можно найти сколько угодно. Согласно Рэдклифф-Брауну, тотемизм — это разновидность некого явления, повсеместно распро­страненного в человеческом обществе и обусловленного зависимостью групп охотников и собирателей от объектов их охоты или собира­тельства Имея склонность к псевдоисторическим рассуждениям, Рэдклифф-Браун полагал, что клановый тотемизм произошел от та­кого всеобщего явления на стадии социального расслоения. Все это, конечно, умозрительная бессмыслица На самом деле тотем у севе­роамериканских индейцев (у которых антропологами, кстати сказать, и был позаимствован сам термин «тотем») представляет собой явле­ние, совершенно не похожее на то, что подразумевал Дюркгейм, говоря о тотеме у арунта в Центральной Австралии. Африканские общества поставляют нам материал, еще более отличающийся от этнографических сведений об арунта, но Дюркгейм, естественно, никогда не обращает внимания на то, что противоречит его карти­не. Этнографические данные позволяют нам сказать только то, что один и тот же ярлык «тотемизма» оказался прикрепленным на раз­нообразные явления, схожие по внешним проявлениям, но различ­ные по внутреннему смыслу. Суть тотемизма, по выражению ван Геннепа, все еще остается toufju [14]. Перечисляя десятки теорий, при­званных растолковать тотемизм, ван Геннеп отнес теорию Дюрк­гейма к «номиналистическим» наряду с теориями Герберта Спенсе­ра, Эндрю Лэнга и Макса Мюллера (Van Gennep 1920, 341).

Голденвейзер писал следующее: «Рассуждения Дюркгейма об относительном приоритете кланового тотемизма неубедительны. Его отличает странная непоследовательность в выборе фактов, и его утверждение, что „индивидуальный тотемизм” нигде не встречается отдельно от „кланового тотемизма”, представляется далеким от исти­ны, ибо сведения, собранные на Североамериканском континенте, этом счастливом угодье охотника, сопровождаемого духом-покрови­телем, говорят о совершенно противоположном Даже если веру в духов-покровителей и нельзя считать универсальным аспектом ре­лигии американских индейцев, то нельзя не заметить, что она осо­бенно развита у индейцев центральных областей континента, т.е. у тех племен, религиозные церемонии которых совершались не у то- темического очага А следовательно, рассматривать „индивидуальный” тотемизм в виде веры охотника в духа-покровителя как пережиток „кланового” тотемизма было бы слишком вольной гипотезой» (‘Goldenweiser 1915, 725).

Дюркгейм считал, что одного хорошо проведенного эксперимен­та достаточно для того, чтобы установить закон. В отношении есте­ственных наук данное утверждение представляется весьма сомни­тельным, а в отношении гуманитарных — неприемлемым Малинов­ский высказывает правильную мысль: «Теории, призванные объяснить тот или иной фундаментальный аспект религии, нельзя основывать на анализе отдельного общества или на информации, содержащейся в одной этнографической монографии™ Толкования, в которых да­леко идущие выводы отталкиваются от единичного примера, всегда вызывают массу серьезных возражений» (MdHnowsH 1913, 526—530). Голденвейзер говорит о том же самом: «О выборе австралийского материала как единственного источника информации можно только сожалеть, особенно ввиду ненадежности этого материала Дело усу­губляется еще и тем обстоятельством, что Дюркгейм полагается на пример австралийских обществ как на типичный случай и кладет его в основу своих обобщений.. Хотя отказ автора от традиционного сравнительного метода можно поприветствовать, мотивы его реше­ния остановиться на интенсивном изучении одной культуры под­нимают ряд вопросов. Ведь посредством такого изучения Дюркгейм намеревался открыть закон. Возможно, данная идея еще как-то при- ложима к естественным наукам, но стремление открыть закон на основании исследования единичного исторического комплекса (каким бы интенсивным такое исследование ни было) — это опасное пред­приятие» (Goldenweiser 1915, 723, 734).

Да и вообще, можно ли считать эксперимент хорошо проведен­ным, когда приводимые этнографические данные настолько туманны и необоснованны, что об их достоверности можно говорить в лучшем случае в категориях «сомнительного» и «неприемлемого»? Голденвей- зер опять же прав, замечая: «С точки зрения этнографических дан­ных выбор Австралии был нелучшим, так как Австралию объединяет с Южной Америкой известное обстоятельство — это темные конти­ненты для этнографа. На основании ошибок, допущенных Хауиттом, Спенсером, Гилленом и Штреловым⁵ — специалистами по тем обще­ствам, которые Дюркгейм как раз и привлекает к своей работе, — можно было бы создать инструктаж по проблемам этнографическо­го метода» (Goldenweiser 1915, 723). Говоря об арунта, Дюркгейм почти полностью полагался на сообщения Спенсера и Гиллена, и, поскольку он всякий раз вдавался в разбор лингвистических данных, приводимых ими, я должен констатировать, что не нахожу никако­го подтверждения тому, что какой-либо из этих джентльменов умел говорить на языке народа, о котором писал. Я хочу процитировать отрывок из книги Штрелова-младшего — исследователя, прекрасно изучившего язык арунта (Strehlow, 1947, xvi):

Мне кажется, что антропологи прошлого имели тенденцию преувеличи­вать различия между аборигенами Австралии и ими самими, и я бы выска­зал предположение, что виной тому в большинстве случаев был языковой барьер между антропологами и их информантами. Увы, слишком часто традиции и обычаи фиксировались лишь в общих чертах, и впоследствии сами ученые восполняли недостающие детали, исходя из собственных пред­ставлений о том, каковыми могли быть понятия аборигенов по тому или иному предмету. Другими словами, антропологи слишком часто возвраща­лись из своих полевых экскурсий с едва составленным «скелетом» данных, который они облекали в плоть и кровь в тишине своих исследовательских кабинетов и затем выставляли на обозрение публике как живую картину австралийского аборигена — картину, в которой особенно характерно вы­водились примитивные детали. Эту склонность к поиску «примитивизма», характерную для ученых прошлого, можно проиллюстрировать на примерю отрывка из отчета об экспедиции Горна в Австралию в 1894 г. Типичное отношение науки к аборигенам прекрасно суммируется во введении, напи­санном самим Горном: «Абориген Центральной Австралии — живой предста­витель каменного века, все еще выделывающий ножи и наконечники копий из кремня или песчаника и производящий с их помощью самые сложные хирургические операции. Его происхождение и история затеряны в дымке прошлого — он не знает письменности и беден устными традициями. Он выглядит как косматый заросший дикарь, во внешности которого порой проступают семитские черты. По характеру он малодушен, беспечен и весел. У него превосходная способность дразнить и подражать, гибкое телосложение и меткая рука, работающая в прекрасном согласии с глазом, который так же остер, как глаз орла. Он никогда не умывается. Он не имеет понятия о собственности на землю — может быть, за исключением того клочка, на котором он стоит или сидит. Он не имеет религиозных представлений, но вместе с тем чрезвычайно суеверен и живет в постоянном страхе перед злым духом, который якобы витает по ночам вокруг его жилихца. Он вы­ражает чувства благодарности лишь в тех случаях, когда надеется что-то получить, и всегда склонен к предательству, как Иуда. У него нет никаких традиций, но он продолжает с упорством и скрупулезностью исполнять одни и те же отвратительные церемонии, о происхождении и значении которых он ничего не знает… По опыту многих лет я могу совершенно уве­ренно сказать, что приручить его невозможно… Его настроения отличаются такой же эксцентричностью, как траектория его бумеранга. Впрочем, бла­годаря неустанным трудам миссионеров и австралийских фермеров, он «ци­вилизуется» и вскоре исчезнет с поверхности земли в своем качестве дика­ря. Через столетие единственным напоминанием о его существовании будут лишь грубо обработанные куски кремня.

В «Теориях первобытной религии» я объяснял, почему концепция дихотомии «священного» и «мирского» представляется мне бессмыс­ленной и почему я никогда не находил ей полезного применения в своей работе (Evans-Pritchard 1965, 64—65). Очевидно, что Дюрк­гейм установил оппозицию между данными категориями, следуя диалектическим целям; если уж существует «священное», то должно бьггь и «мирское». Однако, во-первых, эта антитеза имеет чисто концептуальный, а не эмпирический характер. А во-вторых, о чьем понимании природы вещей мы говорим — австралийских абориге­нов или о нашем собственном? Малиновский задает совершенно оправданный вопрос «Пусть оппозиция священного и мирского да­же и верна в случае аборигенов Центральной Австралии. Но являет­ся ли она всеобщей?» (Malinowslci 1913, 526). Я лично в этом совсем не убежден. Исследования, проведенные супругами Зелигман⁶ среди веддов — народа, чрезвычайно примитивного в жизненном укладе, даже и не намекают на существование такой оппозиции. Обширные этнографические данные по меланезийским народам, которыми мы сегодня располагаем, также не подтверждают того факта, что она есть. Я думаю, что данный вывод Дюркгейма в чем-то является проек­цией его собственных взглядов, обусловленных воспитанием в еврей­ской культурной среде.

Надо добавить, что названная выше антитеза позволяет нам го­ворить либо о черном, либо о белом, не оставляя места для серого. Именно это, по моему мнению, подразумевает Станнер, полагающий, что Дюркгейм вообще чрезвычайно плохо понял социальную органи­зацию австралийцев: «Дихотомия Дюркгейма — слишком упрощен­ная концепция™ Ей нельзя воспользоваться без ущерба для реально наблюдаемых фактов.. Я обнаружил, что с ее точки зрения понять жизнь австралийцев практически невозможно- Чем глубже вникаешь в категорию „мирского” у Дюркгейма, тем менее пригодной нахо­дишь ее по сути» (Stanner 1967, 109, 127, 225). В самом деле, по­скольку практически все в окружающем мире аборигенов, согласно Дюркгейму, является до некоторой степени священным, становится несколько трудно уяснить, чтб в строгом смысле слова он подразу­мевает под «мирским». Наконец, следует заметить, что Дюркгейм оставил без внимания и тот немаловажный факт, что тотем может иметь священное значение не для всех членов общества

Дюркгейм был эволюционистом-фанатиком — он стремился тол­ковать социальные явления с помощью псевдоисторических ссылок на происхождение. Этим был обусловлен его серьезнейший промах как в логике, так и методе работы. Он рассуждал, что если австра­лийские аборигены организованы в общество, наименее развиты в технологическом смысле, то их религию (т.е. тотемизм) можно считать самой примитивной на земле Это положение покоится на ряде совершенно необоснованных и даже просто несуразных допу­щений. Во-первых, утверждение, что простота материальной культу­ры и образа жизни необходимо подразумевает отсутствие развитого языка, мифологии или поэзии, представляется несостоятельным Этнографические данные свидетельствуют об обратном А во-вторых, что же говорить о народах, материальная культура которых подоб­на австралийской, но у которых нет и следов тотемизма? Почему их технологически неразвитое состояние не сопровождалось наличием тотемизма? Ван Геннеп указывал еще полстолетия назад, что даже в обществах, на порядок более простых по уровню развития (бушмены, андаманцы, ведды и некоторые племена Центральной Бразилии), существование тотемизма не подтверждается. Как верно замечает Голденвейзер, «австралийское общество выбрано только из-за примитивности его социальной организации (клановая система!), ибо она указывает на возможность наличия примитивной формы рели­гии. То, что на данной ступени развития этнографического знания такой компетентный исследователь, как Дюркгейм, решает принять простое наличие клановой организации за знак „примитивности”, кажется мне весьма странным» (Goldetvweiser 1915, 723).

Дюркгейму пришлось признать, что у австралийских аборигенов существовали понятия не только о тотеме, но и о душе и богах. К объяснению последних он подошел с позиции той же самой тео­рии: понятие о душе есть не что иное, как общий тотемический принцип, воплощенный в каждом отдельном индивиде («индивидуа­лизированное общество», если хотите). Пассаж Дюркгейма, в котором он освещает данный случай, возможно, стоило бы просто процити­ровать — настолько он великолепен. Но давайте вместо этого зада­димся здравым вопросом: даже если допустить, что идея «тотеми- ческого принципа» имеет смысл, можно ли утверждать, что между тотемизмом и понятием о душе существует всеобщая связь? Несо­мненно, ассоциативная связь такого рода может бьггь в обществе, где существует тотемизм, но как быть с обществами, в которых то­темизма нет? Поскольку Дюркгейм утверждает, что его principe totemigue представляет собой основу всех религий, Хартленд обосно­ванно и не без иронии замечает «Понятие о тотеме должно бьггь всеобщим — ведь понятие о душе тоже универсально!»⁷. Однако, увы, тотемизм далеко не универсален.

Что же касается богов, или духовных существ, то для Дюркгейма они — отголосок самого «тотема». Каждый бог когда-то был кон­кретным тотемом Пантеон богов — это идеализированный образ совокупности клановых тотемов, своего рода «тотемическая тоталь­ность», соответствующая синтезу кланов в племени. Никаких свиде­тельств тому, что божество ведет свое происхождение от тотема, Дюркгейм не приводит. По структуре его интерпретация может показаться изящной, но ничего более глубокого в ней нет. Шмидт указывал, что у аборигенов юго-востока Австралии (по его мнению, превосходящих общество арунта по древности) «тотемизм не суще­ствует и в крайнем случае можно зафиксировать лишь его фрагмен­ты, позаимствованные на позднем этапе развития; в то же самое время у них есть четкое понятие о „Высшем Существе”, никак не связанное с тотемизмом» (Schmidt 1931 [1912], 117). Нам остается добавить только то, что существует и множество других обществ, в которых есть понятия о разнообразных богах, но нет и следов то­темизма Уместно будет привести следующий отрывок из Лоуи (Lowie 1936):

Мы всегда должны класть железный топор фактов в основание теории. Этнографическая реальность не дает нам санкции на то, чтобы выводить основополагающие понятия из австралийского материала. Австралийцы да­леко не так примитивны в своей культуре, как, например, обитатели Анда­манских островов, семанги Малайского полуострова или павиотсо Невады. В этих простейших с социологической точки зрения обществах тотемизм не встречается. Тотемизм — явление широко распространенное, но не уни­версальное. Вера в духов, наоборот, универсальна В упомянутых простейших обществах, пример которых чрезвычайно важен при рассмотрении вопроса о религии, мы находим анимизм, не имеющий никакого отношения к то­темизму. Следовательно, существование духов или богов из тотемизма выве­дено быть не может. Надо добавить, что тотемизм в его австралийском ва­рианте представляет собой феномен узко локализованный в географическом смысле и как таковой не может быть принят за самую раннюю форму то­темизма.

Идея «тотемического принципа» в общих чертах приравнивает­ся Дюркгеймом к полинезийскому понятию тапа и понятиям се­вероамериканских индейцев wakan и orenda. Концепция о безлич­ной силе, напоминающей эфир или электричество, в то время была модной среди многих антропологов и социологов, например таких, как Маретт, Хьюит, Фиркандт, Хартленд, Прейс, Юбер или Мосс⁸. В подобной научной атмосфере Дюркгейм, пожалуй, не мог не прельститься данной интерпретацией. Но по каким бы причинам он на ней ни остановился, необходимо отметить одно: сегодня никто из исследователей, интересующихся этой проблемой, не стал бы воз­ражать против того, что такая псевдометафизическая интерпрета­ция представляет собой полнейшее заблркдение. Я лично полагаю, что это просто логический вывод, сделанный на основе неточных этнографических наблюдений, в частности попыток приписывать любые экстраординарные качества людей и характерные признаки некоторых явлений каким-то абстрактным материям. Справедливо возражая против отождествления «тотемического принципа» с по­нятием тапа, Голденвейзер писал: «Читая все эти рассркдения, не­предубежденный исследователь очень скоро заметит, что реальных фактов, которые подтвердили бы заявление Дюркгейлда, в работе категорически не хватает. Мы не находим никаких свидетельств тому, что понятия, относящиеся к тотемической религии, могут бьггь сродни понятиям, скрывающимся за терминами тапа или orenda» (Goldenweiser 1915, 727). Все это, как говорится, aus der Luft gegriffen[15].

Согласно Дюркгейму, тотемизм — клановая религия. Там, где есть кланы, должен быть тотемизм, а там, где есть тотемизм, должны быть кланы. Это сркдение неверно. Ван Геннеп сообщает, что у ку- чинов, кроу, хидатса и чокто в Северной Америке есть экзогамные подразделения, но нет ни тотемов, ни тотемных имен (Van Gennep 1920, 29). Шмидт пишет: «Тотемизм не есть начало всего, несмотря на то что Фрейд привязывает к нему происхождение человечества В целом ряде древнейших обществ, известных этнографии, мы не находим ни тотемизма, ни материнского права (в Азии и Африке это пигмеи и группы пигмоидов, в Австралии — аборигены юго-вос­тока страны, на Крайнем Севере — айны, эскимосы, коряки и само­еды, в Северной Америке — некоторые индейские племена Калифор­нии и алгонкины, в Южной Америке — гецтапуя и огнеземельцы). Даже если бы взгляды Фрейда на тотемизм и были в чем-то пра­вильны, они все равно не имели бы никакого отношения к вопросу о происхождении религии, морали и самого общества Происхожде­ние этих институтов уходит своими корнями далеко в предтотем- ные дни и вряд ли в чем-то связано с фантазиями Фрейда» (Schmidt 1931 [1912], 113). Нам также известно, что папуасы Новой Гвинеи, имея клановую организацию, не знают тотемизма По замечанию ван Геннепа, мы просто повсеместно встречаем разного рода груп­пы, unites sociales[16], которые, согласно логике рассуждений Дюрк­гейма, должны были бы иметь тотемические представления, но тем не менее таких представлений у них нет (Van Gennep 1920, 74).

Против тезиса Дюркгейма можно выдвинуть не только тот аргу­мент, что тотемизм и клановая система далеко не всегда сопровож­дают друг друга, но и еще одно обстоятельство, на которое я уже обращал внимание в «Теориях первобытной религии» (Evans-Pritchard 1965, 65). У аборигенов Австралии наиболее важными с политиче­ской и экономической точки зрения группами являются так назы­ваемые орды или племена, а вовсе не рассеянные на больших рас­стояниях (и опять же так называемые) кланы. Если рк мы начи­наем утверждать, что функция религии — поддержка и укрепление солидарности в тех социальных группах, где единство жизненно не­обходимо, то было бы уместно предположить, что религиозные ри­туалы должны совершаться на уровне орд или племен, а не кланов. Впрочем, я был не первым, кто заметил эту деталь, — на нее намекал ван Геннеп, говоря о существовании разнообразных unites sociales, и о ней же говорил Лоуи (Lowie 1936, 160):

Дюркгейм не отождествляет «божественное» общество с толпой. Но именно поэтому он не совсем серьезно фиксирует свое внимание на клане как социальной группе, выступающей в роли божественного покровителя и надзирателя. Безусловно, клан предоставляет определенную защиту отдель­ному индивиду, но в той же мере эту защиту обеспечивает племя и любая другая локальная группа Почему только клан может функционировать в ро­ли такого божества? Надо заметить, что принуждение — это как раз не то, что обычно практикуется внутри клана. Меры принуждения, как правило, исходят со стороны других кланов. Если же из вежливости мы последуем за Дюркгеймом в его излюбленные австралийские дебри, то столкнемся с дальнейшими трудностями. Культура, как утверждает Дюркгейм сообщает­ся индивиду обществом. Но ведь общество, которое сообщает индивиду эту культуру, совсем не заканчивается на его собственном клане. В матрилиней- ном австралийском племени, к примеру, мальчик принадлежит клану матери, но навыки резьбы по дереву он, несомненно, приобретает от отца, незави­симо ни от каких правил наследования. Он получает дальнейшее образование в специальных группах, объединяющих всех неженатых юношей независи­мо от их родственной принадлежности. Перескок с понятия «общество» на понятие «родственный клан», как мне кажется, не представляется оправ­данным даже с точки зрения логики самого Дюркгейма. Приходится кон­статировать, что его теория не объясняет ни того, почему сезонные цере­монии приводят к взрыву религиозных эмоций, ни того, почему на клан надо смотреть как на группу, подлежащую исключительному обожествлению или поклонению, в то время как на самом деле она является лишь одной из многообразных групп, обусловливающих культурное развитие индивида.

Что касается изобразительных символов на чурингах, то этот вопрос чрезвычайно сложен. По-видимому, эти условные знаки, ко­торые вырезают иногда на дереве, а иногда на камне, означают не­кую иерархию реликтов. Ни в старой, ни в новой литературе мне не удалось найти какого-либо правдоподобного лшения об их дейст­вительной роли. Скажу лишь в порядке замечания, что, по мнению Рэдклифф-Брауна, чуринги далеко не всегда можно рассматривать как репрезентацию тотема. А если это так, то многие аргументы Дюркгейма вообще теряют свою значимость.

Но вернемся к вопросу, уже затронутому ранее: если связывать происхождение религии с тотемизмом, то что можно сказать о тех народах, которым неизвестен тотемизм, но у которых тем не менее есть свои религиозные верования и ритуалы? Тот же Лоуи замечал: «С этнографической точки зрения Голденвейзер совершенно прав, когда он спрашивает, откуда у нетотемических народов взялась ре­лигия» (Lowie 1936, 157-159). В своих рассуждениях Дюркгейм исходил из положения (опровергнутого в наши дни), что универ­сальной чертой всех простейших обществ является клан, который в таких обществах представлен наиболее типичной формой «тотем­ного клана». Как уже было показано выше, во многих простейших обществах Старого и Нового Света не обнаруживается ни клановая структура, ни тотемизм Эти институты не зафиксированы, например, среди андаманцев, чукчей, тасманийцев, пигмеев и бушменов. Мне могут обоснованно возразить, что наши знания об этих обществах все же недостаточны, чтобы делать на их основании окончательные выводы. Пусть так. Но данные, собранные в Западном полушарии, и в частности в Северной Америке, бесспорно свидетельствуют о том, что клановая структура не присутствует в простейших племенах охотников и, как правило, появляется лишь там, где возникают за­чатки земледелия. Атапаски, шошоны и индейцы, живущие на тер­ритории штатов Вашингтон и Орегон, не знают клановой структуры, в то время как у оседлых ирокезов и пуэбло наблюдается четкая клановая организация, которая сопровождается по крайней мере зафиксированными тотемными именами, если не институтом тоте­мизма как таковым (ибо, не могу не заметить еще раз, клановая организация вовсе не означает автоматическое присутствие тоте­мизма). Свонтон⁹ указывал на эти элементарные факты за несколь­ко лет до того, как Дюркгейм опубликовал свою работу, но все эти факты французский социолог предпочел оставить в стороне, для того чтобы развить теорию, ошибочность которой была налицо. Одним словом, мы можем констатировать, что нам известны мно­гие общества, в которых тотемизм не зафиксирован, и что в число этих обществ, безусловно, входят простейшие общества Все эти общества демонстрируют наличие тех или иных религиозных веро­ваний. Можем ли мы предположить, что они приобрели данные верования путем заимствования у «тотемических» народов? Такое предположение трудно принять на априорной основе, и оно абсо­лютно не подтверждается эмпирически. В его пользу можно при­вести только абстрактные рассркдения о заимствовании отдельных культурных черт, которое якобы происходит при сопутствующих обстоятельствах. Рут Бенедикт¹⁰ подвергла проверке основные тези­сы Дюркгейма, стараясь проследить на североамериканском мате­риале наличие какой-либо связи между тотемизмом и верой в духа- покровителя (наиболее повсеместно распространенной чертой в ре­лигиях американских индейцев). Оказалось, что эта черта не только превосходит тотемизм по древности и области распространения, но еще и присутствует в ее наиболее развитом виде как раз в тех обще­ствах, где тотемизм не существовал никогда О происхождении веры в духа-покровителя из тотемических верований, стало быть, гово­рить просто невозможно. Интересно, что в некоторых ареалах мы находим, наоборот, достаточно достоверные свидетельства того, что сам тотемизм приобретает те или иные специфические черты в за­висимости от присутствия веры в духа-покровителя. Голденвейзер, критикующий теорию Дюркгейма за ее постулаты о заимствовании верований и других мыслительных категорий, пишет: «У эскимосов мы не находим ни кланов, ни фратрий, ни тотемической космого­нии, ни тотемов — что же нам тогда остается сказать об их катего­риях мышления? Может быть, мы должны предположить, что есте­ственная концепция классификации чужда эскимосскому уму?» (Goldenweiser 1915, 733).

Дюркгейм утверждал сам, что с точки зрения психологии верное истолкование социальным фактам дать нельзя. Тем не менее его соб­ственная теория гласит, что такой устойчивый в пространстве и вре­мени институт, как религия, вырастает, по сути, из эмоционального возбуждения толпы. Против данной интерпретации высказывались многие. Малиновский неоднократно замечал, что «теория, связывающая происхождение религии с атрибутами толпы, вызывает определен­ное подозрение» и что Дюркгейм «постоянно прибегает к толкова­ниям на основе индивидуальной психологии» (Matinowski 1913, 529). А вот что сообщает нам Голденвейзер (Goldenweiser 1915, 371):

Попытка возводить «священное» к внутреннему чувству социальной угро­зы вызывает в первую очередь возражение, касающееся психологичности такой интерпретации. Мне кажется неправдоподобным, что психологиче­ское состояние толпы может вдруг осенить религиозным чувством состав­ляющих ее индивидов (при этом надо заметить, что, согласно данной тео­рии, индивиды не должны быть знакомы с религиозными эмоциями до момента «озарения»). Как показывает опыт, настроение толпы само по себе не обязательно вызывает всплеск религиозных чувств даже тогда, когда со­ставляющие ее индивиды являются уже не новичками в религиозной сфере. Даже если от случая к случаю подобные эмоциональные всплески и проис­ходят, в них все равно нельзя обнаружить той интенсивности и система­тичности, которые необходимы для подтверждения гипотезы Дюркгейма. Разница между ритуалами корробори и интичиума¹1, так же как и между общественными и религиозными фестивалями североамериканских индейцев, заключается не в «состоянии толпы», а в определенных понятиях, с кото­рыми данные ритуалы связаны. В каком бы состоянии ни были участники ритуала корробори, этот ритуал никогда не превратится в ритуал интичиу­ма (по крайней мере подобное превращение нигде зафиксировано не было, да и сами положения социальной психологии отрицают такую возможность). Но основная ошибка Дюркгейт, как мне кажется, заключается в том, что в своей теории он неправильно трактует взаимоотношения между индиви­дом и обществом С одной стороны, он наделяет общество слишком боль­шими привилегиями (индивидуальные факторы в его теории совершенно упускаются из виду); с другой стороны, он понимает общество слишком узко (общество отождествляется с обыкновенной толпой, а не с культурно-исго- рической группой)… Читая его красочные описания австралийских церемо­ний, неизбежно приходишь к выводу, что отправная точка рассуждений

Дюркгейма — это, как правило, психология толпы… Несмотря на то что он придает обществу первостепенное значение, само общество рассматривает­ся в его теории попросту как экзальтированная толпа, а остальные социаль­ные обстоятельства — как психологически обусловленные элементы. Ни общество как культурно-исторический комплекс, ни общество как носитель традиций, ни общество как законодатель норм поведения не присутствуют в его теории, вопреки тому факту, что во всех этих проявлениях общество оказывает важнейшее воздействие на индивида.

Лоуи повторяет за Голденвейзером: «Почему общественные фес­тивали североамериканских индейцев не превращаются в религиоз­ные события даже тогда, когда в них наблюдается определенный всплеск религиозных эмоций?» (Lome 1936, 160). В самом деле, по­чему? Почему такие превращения неизвестны этнографии вообще? Дюркгейм пытался доказать, что ритуальный танец в толпе транс­формирует человека, но этнографических свидетельств таким транс­формациям мы не находим Один лишь Рэдклифф-Браун пробовал высказать нечто подобное о ритуальных танцах среди андаманцев, но его суждения были в той же мере неубедительными (Radcliffe- Brown 1922, 246).

Как мы видим, основные тезисы Дюркгейма, изложенные в «Эле­ментарных формах религиозной жизни», подверглись разрушитель­ной и, надо добавить, заслуженной критике многих квалифициро­ванных исследователей. Ван Геннеп, Голденвейзер и Лоуи отличались большими познаниями в области тотемизма, а Малиновский в общем и целом чувствовал себя как дома в области этнографии аборигенов Австралии. Даже время не пришло на защиту Дюркгейма В 1920 г. ван Геннеп писал; «Если сегодня можно что-то сказать с уверенностью о системах верований, так это то, что они безусловно не являются символической репрезентацией клана даже в идеализированной фор­ме, в то время как сами системы верований, наоборот, могут при­давать определенную окраску или характерные черты социальным структурам» (Van Gennep 1920, 236). Через полстолетия Станнер, изучавший общества аборигенов севера Австралии, все так же кон­статировал: «Имеющиеся данные позволяют мне сделать три вывода: 1) если некие группы аборигенов некогда жили в статичном обще­стве со статичной культурой, как это предполагалось однажды, то народы, которых я имел честь изучать, не имеют с ними ничего общего; 2) отождествление религии с тотемизмом представляется мне ошибкой; 3) отождествление общества с источником и объектом ре­лигии представляется мне такой же ошибкой» (Stanner 1967, 256). А Штрелов-младший, написавший книгу о тех самых аборигенах арунта, общественную жизнь которых Дюркгейм положил, в осно­вание своей теории, даже не счел нужным упомянуть Дюркгейма вообще (Streblow 1947).

Боюсь, что нам придется вынести суровый приговор Дюркгейму и заключить, что его можно в лучшем случае оправдать как филосо­фа (я бы сказал, как метафизика), но не как серьезного ученого. Он нарушил все возможные правила критического подхода к научному исследованию и все возможные правила логики. Это проявилось особенно очевидно в его пренебрежительном отношении к факти­ческим данным, в частности к тем, которые не подтверждали его теорию. Он прибегал к использованию сравнительного метода лишь тогда, когда это ему казалось выгодным Дюркгейм и его коллеги по «Аппёе sociologique» утверждали, что теории необходимо доказывать посредством обращения к этнографическому материалу, — а раз так, то с данных позиций их самих следует и судить. Как говорится, воз­звавший к Цезарю отдает себя на суд Цезаря. Можем ли мы согла­ситься с вердиктом ван Геннепа, говорившего, что теорию Дюрк­гейма следует поставить в один ряд с произведениями индуистской метафизики, мусульманской экзегетики и католической схоластики? Думаю, можем Прибавим к нему и еще одну характерную оценку специалиста по народам Австралии Э.Вормса — подобно Штрелову- младшему, он просто не счел нужным упомянуть Дюркгейма в своей работе по религиозным верованиям аборигенов¹².

Нам остается высказать ряд заключительных замечаний. Дюрк­гейм всегда отзывался с насмешкой о тех ученых, которые связыва­ли происхождение религиозных верований с моторными галлюцина­циями, но сам он, в сущности, постулировал точно такую же связь. Дюркгейм считал, что вера австралийцев в существование духов явля­лась беспочвенным убеждением, но мы можем обоснованно спро­сить: не являлось ли убеждение Дюркгейма в том, что такие духи не существуют, в той же мере беспочвенным? Более того, я не понимаю, почему Дюркгейма часто хвалят за его критику Тайлора, якобы сво­дившего религию к иллюзорным явлениям, в то время как сам Дюркгейм сводит религию к явлениям весьма схожего характера Почему в неких идеалистических формах, символизирующих «обще­ство», мы должны усматривать менее иллюзорное явление, чем в по­нятиях, отражающих сновидения аборигенов? Можно задать и попут­ный вопрос на каких основаниях мы вообще считаем, что концеп­ция коллектива является отражением «общества»?

Данный вопрос подводит меня к последнему замечанию. Самый существенный аргумент, который можно выдвинуть против теории

Дюркгейма, заключается в том, что эта теория в высшей мере не­научна. Наука предполагает выдвижение гипотез, которые должны подвергаться тестированию и проверке. В этом состоит эвристическая ценность гипотез. К тому же исследователь должен знать, какими методами можно проверить ту или иную гипотезу. В свете данного положения встает вопрос каким методом возможно проверить утверждение Дюркгейма, что религиозные формы являются символи­ческим отражением социальных структур? Очевидно, что его нель­зя проверить методом интенсивного изучения одного конкретного общества, а ведь именно это Дюркгейм и пытался сделать. Проверить подобное утверждение можно было бы только косвенно, используя сравнительный метод, который, как я уже упоминал, Дюркгейм при­менял лишь в удобных для него случаях Если бы такое сравнительное изучение показало, что существуют определенные соответствия между типами социальной структуры и характером религиозных верований, это дало бы по крайней мере какую-то приемлемую основу для продолжения исследования гипотезы. Рэдклифф-Браун, отличавшийся если не оригинальным, то во всяком случае логичным мышлением, пытался провести сравнительный анализ подобного рода, но и его результаты не оказались в должной мере научными или сколько- нибудь убедительными (Evans-Pritchard 1965, 74—75)¹³. Можно бы­ло бы также попытаться показать (а именно на основании изучения исторического развития), что всякое изменение в социальной струк­туре приводит к изменению в характере религиозных верований. Ни о той, ни о другой попытке Дюркгейм даже и не помыслил.

ГЕРЦ (1882-1915)

Мы прошли длинный отрезок пути и отдалились от философов XVIII в. с точки зрения как времени, так и развития идей. Тем не менее фундаментальная задача мыслителей от Монтескье до Дюрк­гейма была одна — найти общее в частном путем сравнения различ­ных общественных институтов и попытаться осмыслить общее с точки зрения взаимоотношений между этими институтами или определен­ными тенденциями в их историческом развитии. Такие сравнения и обобщения поначалу распространялись на весь известный мир, но известный мир в то время был невелик, и выводы, как правило, по­лучались тенденциозными. Большинство обобщений являлись след­ствиями философских аксиом, а факты традиционно использовались в качестве простых иллюстраций. Только в исследованиях Мак-Леннана мы впервые столкнулись с попыткой более строгого применения срав­нительного метода, а Робертсон Смит предложил ограничить само поле сравнения и настаивал на том, что ученый должен изучать предметную область своих исследований и быть знаком с каждым конкретным фактом, перед тем как браться за обсуждение тех или иных общих проблем (впрочем, он скорее это подразумевал, чем конкретно выражал). В трудах обоих также присутствовало жела­ние выявить более или менее существенные закономерности и не останавливаться на поверхностных, формальных взаимосвязях.

Деятельность Робера Герца отличалась от вышеуказанных научных опытов в одном отношении. Подобно своим учителям Дюркгейму и Моссу, он не стремился установить какие-либо законы обществен­ного развития. Большинство авторов, которых мы затронули в этой книге, не только считали себя историками, но и на самом деле бы­ли историками по своим взглядам Они считали, что для объяснения социального явления нужно выявить те условия, которые привели к его возникновению. Для Дюркгейма и его учеников объяснить значило верно понять и истолковать социальные факты, что, в свою очередь, значило увидеть эти факты как faits totals, т.е. осмыслить данные факты в их отношении к всеобщности, или тотальности, со­циальной жизни, частью которой они являются. По сути, их подход был интегральным и комплексным — своего рода Gestalt . Возможно, многие из их основных положений по-прежнему смыкались с тра­дициями социального детерминизма, но это уже не проявлялось так очевидно, как раньше. В этом отношении Мосс и Герц были гораздо менее догматичными и прямолинейными, чем Дюркгейм. Им не нужно было вести «битву не на жизнь, а на смерть» с философией и психологией — эта битва была уже выиграна Они были более осторожно и критично настроены, и этнографического материала в их распоряжении тоже было больше.

Герц, наверное, был самым блестящим представителем младшего поколения дюркгеймианцев, но, как и многие другие представители этого поколения, он погиб в Первой мировой войне — в 33 года он был убит в боях за Маршевиль 13 апреля 1915 г. Еще при жизни Герц успел опубликовать статьи о коллективных представлениях о смерти и о религиозной символике правой руки (Hertz 1907; 1909)², но они имели лишь второстепенное отношение к его основному исследованию — анализу концепций греха и искупления в первобыт­ном обществе. Герц планировал издать это исследование как книгу. Вводная часть, которую он практически закончил, была опубликована посмертно в виде статьи (Hertz 1922). Мосс впоследствии надеялся отредактировать и оставшиеся главы, но они так и не увидели свет. Не было опубликовано и фактически законченное Герцем исследо­вание мифа об Афине. Впрочем, статья Герца о религиозном культе Святого Бесса, основанная на материалах его собственной полевой работы, успела выйти при его жизни, а материалы по фольклору, которые Герц собирал на фронте и отсылал жене, появились в жур­нале через два года после его смерти (Hertz 1913; 1917). Можно упомянуть и то, что Герц однажды написал социалистический пам­флет (Hertz 1910).

В 1928 г. Мосс переиздал в виде отдельной книги статьи Герца о смерти и символике правой руки, очерк о культе Святого Бесса, а также пространную рецензию Герца на неопубликованное исследо­вание К.Грасса о русской аскетическо-экстатической секте хлыстов (Hertz 1928). Алиса Герц, вдова Робера, написала предисловие к этой книге, но не дожила до ее выхода в свет. В предисловии она расска­зывает нам, с каким энтузиазмом в 1904—1906 гг. Герц начал зани­маться исследованиями в Британском музее, как он вживался в куль­туру даяков Борнео, изучая их язык с таким вниманием, что даяки становились для него одухотворенными собеседниками, а не просто «замечаниями» в его записных книжках. Однако, продолжает она, Герц скоро осознал, что изучение по книгам не может сравниться с непосредственным опытом, и в 1912 г. во время отпуска отпра­вился в отдаленную альпийскую деревню, чтобы исследовать фено­мен культа Святого Бесса, любопытной религиозной фигуры в одежде римского легионера³. «Насколько более живым по сравнению с ра­ботой в библиотеке предстало это непосредственное столкновение с реальностью, таящее в себе столько же неоткрытого, сколько и ритуалы первобытных людей где-то на другом конце земли».

Работы Герца представляют собой большой исторический интерес в том смысле, что они стали кульминацией двух столетий развития социологической мысли во Франции от Монтескье до Дюркгейма, а также его учеников. В данной статье я не могу снова подробно останавливаться на всех деталях этого развития. Ограничусь лишь упоминанием его траектории, которая ясно показывает нам, как умозрительные и во многом назидательные философские рассужде­ния, полагавшиеся на минимум достоверной информации о простей­ших обществах (т.е. об обществах, с которыми Дюркгейм и его школа по преимуществу имели дело), постепенно переросли в сис­тематические сравнительные исследования первобытных институтов, основывающиеся на обширном корпусе этнографических данных, собранных во всех уголках мира В Великобритании такие исследо­вания стали называться социальной антропологией. Я полагаю, чпго во Франции работа Фюстеля де Куланжа «Античный город» (Coulanges 1864) может слркить водоразделом между умозрительной и догма­тической традицией, отраженной в сочинениях Тюрго, Кондорсе, Сен-Симона и Конта, и дюркгеймовской традицией детального ана­лиза систем классификации, тотемизма и инцеста или, например, исследованием жертвоприношения и магии Юбером и Моссом Я склонен думать (хотя не могу подтвердить это прямыми выска­зываниями Дюркгейма), что Фюстель де Куланж, как, впрочем, и Монтескье, оказал большее воздействие на формирование мышле­ния Дюркгейма, чем Сен-Симон или Конт. Наверное, не ошибется и тот, кто скажет, что улавливает в работах Дюркгейма и опреде­ленное влияние де Токвиля.

Движение к истинно научному изучению социальных явлений продолжалось и продолжается. В сочинениях Дюркгейма факты все еще нередко определяются априорными философскими доктринами. В работах Юбера, Мосса и Герца этого уже гораздо меньше Впрочем, и в трудах последних остаются некоторые отголоски концептуальных идей, затемнявших ум Дюркгейма, например: ссылки на коллектив­ное сознание (туманное и плохо обоснованное понятие), ссылки на оппозицию священного и мирского (по моему мнению, столь же неопределенное понятие) и др. Остается в них и один утомитель­ный тактический ход Дюркгейма: когда конкретный факт начинает противоречить высказанному тезису, нам каждый раз заявляется, что данный факт представляет собой продукт вторичных и якобы неха­рактерных наслоений, трансформировавших его первоначальный смысл (при этом никаких свидетельств того, что такая трансформа­ция имела место, не приводится).

Эти исследования интересны и в методологическом плане. В них использован тот же самый метод, который в Великобритании изве­стен как «сравнительный». По сути, это название значит лишь одно: если ученый намерен высказать обобщающее положение о природе того или иного социального института, ему сначала следует изучить подобные институты в ряде различных обществ. Философы столетия­ми занимались такими сравнениями. Разве что-то иное мы находим в «Политике» Аристотеля или «Государе» Макиавелли? Однако же с определенного момента в XIX в. среди антропологов начало укреп­ляться мнение, что более строгое использование сравнительного ме­тода, нацеленное на установление точных корреляций, дает возмож­ность сделать такие обобщения, которые в полном смысле можно назвать законами.

Сравнительный метод включает в себя две разные процедуры. Первая состоит в отделении общего от частного, т.е. в отделении социального факта от его культурной формы, и в результате этого устанавливается определенная классификация типов или категорий социальных явлений. Данная процедура, например, помогла выяснить антропологам XIX в., что такие институты, как брак умыканием, то­темизм, матрилинейный десцент, табу, экзогамия, а таюке различ­ные системы родства распространены повсеместно, а им присущи одни и те же основные характеристики, несмотря на большое раз­нообразие их конкретных форм Одновременно она дала антрополо­гам определенную классификацию этих институтов, которая, в свою очередь, стала основой для дальнейших исследований. Герц приме­нял именно такую процедуру, анализируя два широко распростра­ненных среди простейших народов явления: повторное захоронение и различия по ассоциации между левой и правой рукой. Изучая фе­номен повторного захоронения, он специально обратил внимание на многообразие его конкретных форм в разных обществах, но ука­зал, что при социологическом анализе эти различия должны бьггь отброшены, поскольку в каждом случае ритуал выполняет одну и ту же функцию и преследует одну и ту же цель.

Когда общее отделено от частного и факты сведены в опреде­ленную классификацию, наступает очередь второй процедуры. Она состоит в извлечении теоретических выводов из этих фактов. Способ проведения данной процедуры во многом зависит от рода задачи, к решению которой ученый намеревается приложить полученные выводы. Например, антропологи XIX в., окрыленные результатами применения сравнительного метода в других дисциплинах, особенно в филологии, пришли к мысли, что этот метод поможет им рекон­струировать предысторию человеческих обществ и установить зако­ны общественного развития. Они не обратили должного внимания на то, что филологи и другие ученые применяли сравнительный ме­тод к изучению языковых ответвлений, восходящих к общему нача­лу. Антропологи, как правило, имели дело с явлениями другого рода. И только тогда, когда они стали ограничивать свои исследования сравнением однотипных институтов в обществах, тесно связанных с точки зрения как истории, так и культуры, были достигнуты более или менее положительные результаты. Как пример можно привести исследования развития права в европейских обществах Мэном, иссле­дования ранних античных религиозных институтов де Куланжем или исследования семитских форм жертвоприношений Робертсоном Смитом Но даже и в этих исследованиях многие выводы, по сущест­ву, не поддаются проверке Что же касается общих законов социаль­ного развития, выдвигавшихся такими учеными, как Мак-Леннан или Морган, то они не только не поддавались вообще какой-либо про­верке, но и покоились, как показали дальнейшие научные поиски, на аргументах, которые вряд ли можно назвать надежными. В наше время попытки формулирования законов социального развития боль­ше не предпринимаются, но сравнительный метод по-прежнему используется в антропологии по той простой причине, что это единственный метод, который в той или иной форме можно при­менить к изучению нашего материала Некоторые ученые, в частно­сти Рэдклифф-Браун в Великобритании, даже настаивали на той точке зрения, что сравнительный метод всегда оставался надежным, но до настоящего времени использовался для неправильно постав­ленных задач. По их мнению, метод следовало применять не для реконструкции стадий общественного развития, а для установления законов функциональных взаимосвязей. Надо ли говорить, что такие законы социальная антропология пока не установила, а рассуждать в сослагательном наклонении о том, что было бы, если бы они все- таки были открыты, мне не представляется разумным. Исследова­тельская деятельность в данном направлении в современной бри­танской антропологии по преимуществу оставлена или по крайней мере приостановлена.

Дюркгейм и его ученики подходили к сравнительному методу с такой систематичностью и последовательностью, какой этот метод, собственно, и требовал Они с пунктуальностью сосредоточивались на изучении небольшого ряда явлений в ограниченном географиче­ском регионе (в отличие от Мак-Леннана, Фрэзера и Вестермарка, которые набирали сведения со всех концов мира, всякий раз вытас­кивая факты из их социального окружения). Этнографические дан­ные из других регионов привлекались только для того, чтобы прове­рить, не распространяются ли выводы, полученные из интенсивного изучения одного региона, в какой-то мере и на другие. Именно так поступал Дюркгейм при изучении австралийского тотемизма, Юбер и Мосс — в исследованиях жертвоприношений индейцев и евреев, а Герц — в исследованиях ритуалов захоронения. Герц сознательно выбрал для своего анализа небольшое количество обществ Индоне­зии, основное внимание уделив даякам. В последующем исследова­нии символики правой руки он счел возможным привлечь данные из большего количества обществ, поскольку имел дело с явлением менее сложным Об ограничении области исследований как необхо­димом методологическом принципе он заявил в своей статье о гре­хе и искуплении (Hertz 1922, 37). Он писал, что изучение греха и искупления на примерах разрозненных данных, собранных со всего мира, из обществ самых разнообразных типов, представлялось ему в корне неверным По его мнению, здесь требовалось интенсивное изучение ограниченного культурного региона, где факты могли бы быть изучены в их целостном контексте. Он выбрал народы Поли­незии. В послесловии к статье Герца Мосс также весьма неблаго­склонно отозвался о практике произвольного сбора фактов из всех известных источников и их последующего толкования с точки зре­ния концепций элементарной психологии.

Далее, несмотря на то что Дюркгейм все-таки пытался сформу­лировать такие объяснения причинно-следственного порядка, кото­рые были бы в некотором смысле фундаментальными и могли бы называться законами, он представлял их себе далеко не так наивно, как некоторые антропологи; и в любом случае, как мне кажется, эти попытки были вторичными в его творчестве — основным же являлось стремление соотнести факты таким образом, чтобы они стали понятными нам и по отдельности, и в совокупности. Причин­но-следственное толкование явлений — одно возможное толкование из многих. Пожалуй, это стремление еще более ярко выражено в тру­дах учеников и коллег Дюркгейма. Так, Юбер и Мосс в их классиче­ском исследовании магии стремятся показать нам на самом деле лишь структуру магического обряда и социальную обстановку, в которой он проводится. В следующем и столь же замечательном исследова­нии жертвоприношения они ставят своей целью показать структуру акта жертвоприношения и доступно объяснить как значение всего обряда в целом, так и значение каждой его части. Статьи Герца то­же слркат хорошим примером такого колшлексного описания, где значение фактов выводится не из самих фактов, а из их включенно­сти в общую картину, т.е. из взаимосвязей. Задача антрополога, ста­ло быть, состоит в раскрытии этих взаимосвязей и выявлении их смысла. Ведь мы не сможем понять, в чем смысл повторного захоро­нения в Индонезии, пока не узнаем, в каком отношении оно нахо­дится к местным поверьям о душах умерших и к традициям оплаки­вания. Когда же мы раскроем взаимосвязи между тремя сторонами смерти — трупом, душой и оплакивающими умершего родственни­ками, то увидим, что каждая из них одинаково выражает идею пе­рехода. Нам также станет понятным, почему о смерти правителя никогда не сообщается, почему вдовам не сразу разрешается всту­пать в права наследования или выходить замуж, почему с телами умерших детей и стариков поступают совершенно иным образом и тд. К тому же мы можем плодотворно сравнить обряды захоро­нения с другими обрядами перехода (например, с инициациями или вступлением в брак). Герц и Арнольд ван Геннеп именно так и про­водили свои исследования.

В статье о культе Святого Бесса Герц предпринял попытку струк­турного анализа, с помощью которого он надеялся соотнести осно­вополагающие и загадочные черты этого культа, а также сопровож­дающие его предания с характером религиозно-политической орга­низации жизни в местных общинах. В моем понимании, это то самое, о чем Мосс говорил как об интерпретации с точки зрения «тотального социального явления» (сам Мосс, конечно же, продемон­стрировал пример такой интерпретации в своих очерках о сезонных изменениях в эскимосских обществах и о дарообмене). В этой статье Герц поставил перед собой определенную цель: объяснить основные черты конкретного социального явления посредством их соотнесе­ния с другими социальными явлениями.

Герц и авторы его круга в первую очередь интересовались ком­плексами идей. Пожалуй, когда я разбирал их подход к обрядам магии, жертвоприношения и захоронения, мне следовало бы доба­вить, что все эти явления прежде всего интересовали их как выраже­ния определенных культурных понятий и ценностей. По сути дела, мир идей и нравственных ценностей являлся той атмосферой, в ко­торой существовали эти ученые. Они стремились разобраться в пред­ставлениях, символах и ценностях первобытного человека, особенно тех из них, которые имели отношение к религиозному и морально­му порядку. Наверное, можно было бы написать отдельное исследо­вание об этой группе французских интеллектуалов (я имею в виду не только социологов, но и таких личностей, как Бергсон, Пруст и мно­гих других) в связи с их двойственной системой взглядов, обуслов­ленной еврейским рационалистическим воспитанием на общем со­циальном фоне католицизлла Учитывая, что большинство социологов были агностиками или атеистами, исповедовавшими что-то вроде гражданской (но не контовской) религии человечества или ритуали- зованной системы этики, можно было бы предположить, что рели­гиозные сюжеты не должны были их особенно интересовать. Однако они глубоко интересовались сущностью религии, потому что были рационалистами, если можно так сказать, слишком скептически настроенными по отношению к рационализму. Более того, обладая острым чувством высшей цели и придавая большое значение идеа­лам коллективной жизни, они испытывали силшатию ко всякому религиозному идеализму и даже определенное восхищение перед ним, в особенности перед христианством и иудаизмом Приведу в пример лишь то, что для Дюркгейма религия была предметом почти что навязчивого интереса, а идея об ecclesia⁴ даже в чем-то очаровывала его. Вполне возможно, что интерес Мосса к феномену жертвоприношения начался с похожего очарования драмой католи­ческой мессы. Неоконченный очерк Мосса о молитве также под­тверждает его интерес к католическому канону. Герц откровенно признается, что замысел большого труда о грехе и прощении был по­рожден его глубоким интересом к ритуалу исповедания. Герц вооб­ще скептически относился к «теологам-рационалистам» и не всегда удерживался от презрительных высказываний в их адрес — его ра­боты, как мне кажется, вполне наглядно демонстрируют это.

Эта группа французских интеллектуалов видела в идеях и цен­ностях не простое идеологическое отражение социального порядка, напротив, они скорее понимали социальный порядок как объектив­ное выражение конкретных систем идей и ценностей. Взгляду, что система мышления проявляется в функционировании общественных институтов, наверное, в чем-то подыгрывали выводы Леви-Брюля — независимо работавшего ученого, который был близок к дюркгей- мианцам, но так и не присоединился к их группе (надо признать, достаточно доктринерской), несмотря на все их уговоры (конечно, другим блестящим исследователем, державшимся в стороне от дюрк- геймианцев, был ван Геннеп). Однако намеренно Леви-Брюль таких выводов никогда не делал. Формально оговаривая существование института веры, он рассматривал структуру первобытного мышле­ния как вполне независимую. Дюркгейма тоже интересовали сис­темы религиозных и моральных идей как явления sui generis. Мне в возражение могут привести массу противоречащих цитат из само­го Дюркгейма (это сделать нетрудно, учитывая, что Дюркгейм напи­сал так много за свою продолжительную карьеру), но я считаю, что в отношении зрелого творчества Дюркгейма в целом можно вполне согласиться с мнением Леви-Строса, указывающего, что «в своих тру­дах Дюркгейм методично приближался к выводу, что социальные процессы в первую очередь относятся к области идей и по существу заключаются в ценностях» (Levi-Strauss 1945, 508—509). Мне трудно не согласиться и со следующим мнением Перистиани: «Дюркгейм и сам подчеркивал, что объяснять функцию социальных идей тем вкладом, который они вносят в поддержание общественного равно­весия или в общественную солидарность, значило бы переиначивать центральный тезис его социологического учения. А тезис этот со­стоит не только в том положении, что все индивиды подчинены обществу в их социальном существовании, но и в том, что общество само по себе является системой идей — системой, которую нельзя считать ни явлением, производным от социальной морфологии, ни органом, созданным для удовлетворения ллатериальных нужд»⁵. В объяснении социальных явлений Дюркгейм старался избегать ме­ханистичности и ссылок на «неизбежность», потому что это противо­речило даже той личной позиции, которую он занимал в обществен­но-политических событиях. Он был пылким социалистом, верившим в либерально-социалистические доктрины своего времени. Таковыми же были Леви-Брюль, Мосс и другие его соратники. Я уже упоминал ранний памфлет Герца, написанный для социалистической партии. В той же серии социалистических брошюр мы могли бы найти памфлеты Бьянкони (L’assistance et les communes)[17] и Хальбвакса (La Politique fonciere des municipalites)[18]. Они тоже были патриота­ми и республиканцами. В своей брошюре Герц выступал за социаль­ные реформы, которые могли бы, по его мнению, остановить процесс сокращения численности населения Франции. Конечно, его взгляды соответствуют тому, что сегодня мы называем «политикой государ­ственного социального обеспечения» (welfare state), и в этом вопросе они полностью совпадали с социалистической пропагандой; с другой стороны, решение проблем, на которые указывал Герц, действитель­но отвечало интересам всех французов. Сркдения Герца были вполне объективными, взвешенными и беспристрастными. Впрочем, нельзя не заметить, что, разоблачая общее мнение о «левых силах» как о средоточии слабости, бестолковости и беспорядка, Герц ни разу не упомянул, в чем же состоял смысл политических разногласий между «левыми» и «правыми».

Еще одно часто и неудачно цитируемое положение Дюркгейма состоит в том, что социальные факты следует рассматривать как des choses[19]. Без солшения, «вещь» — это не научный термин, а обыден­ное слово, несущее смысловую нагрузку чего-то «конкретного», а не «абстрактного». Но, употребляя данное слово, Дюркгейм подразуме­вал вовсе не то, что социальные факты — то же самое, что вещи или объекты. Он подразумевал лишь то, что, подобно вещам и объектам, социальные факты представляют собой конкретные объективные явления. На самом деле последующая путаница была бы во многом устранена, если бы вместо слова «вещь» он постоянно пользовался словами «явление» или «феномен», как в нижеприведенной цитате: «Из того самого, что общественная жизнь покоится исключительно на социальных представлениях, никоим образом не следует, что она не может быть предметом объективного научного изучения. Ведь частные представления индивида тоже представляют собой явления внутреннего характера, но тем не менее современная психология подходит к ним объективно. Почему же к коллективным представ­лениям мы должны подходить как-то по-другому?» (Durkbeim 1902b, 127).

Прежде всего, Дюркгейм и его коллеги по журналу «Аппёе sociologique» не были экономическими материалистами Враждебное отношение Дюркгейма к марксизму хорошо известно. Анализируя тотемизм, он продемонстрировал несостоятельность утилитарных взглядов на данный феномен и, как мне кажется, вполне убедитель­но показал, что дань уважения к тотему как таковому была вторич­ной и символической и что на тотем, по существу, проецировались понятия и представления из других областей социальной жизни. Мы можем заметить, что приоритетным для Герца в его очерке о правой руке также является исследование идей и ценностей. Он отвергает упрощенное и кажущееся очевидным объяснение, что рас­положение рук само ответственно за разделение вещей и понятий на категории «правые» и «левые». Согласно его аргументации, руки человека превратились в символы полярности в идеях и ценностях, потому что двойственность идей во вселенной должна была каким- то образом сходиться на человеке как на необходимом центре. Естественная несимметричность рук только в небольшой мере спо­собствовала их превращению в такие символы, но как только оно произошло, полярность идей и коллективных представлений стала оказывать обратное воздействие на само понятие о несимметрично­сти рук, которое таким образом было доведено чуть ли не до поня­тия о «противоположности», или «антагонистичности». Должен ска­зать, что я недостаточно компетентен для того, чтобы ответить на вопрос, существует ли «естественная несимметричность» рук и в ка­ком смысле о ней вообще можно говорить (это очень сложный во­прос, в котором, как мне кажется, все частично зависит от возраста и конкретной ситуации). Но все-таки мне представляется, что куль­турный или социальный элемент, на который обратил внимание Герц, является важнейшим (если не доминирующим) фактором, опреде­ляющим конкретную степень несоответствия между руками. А если мы примем такую точку зрения, то, значит, и с бедой несиммет­ричности мы можем справиться. Вина бездействия, возложенная на левую руку, может быть наконец снята с детей будущего. В очерке об обрядах захоронения Герц также отвергает упрощенное объясне­ние, гласящее, что суть процедур, проводимых в обществе после смерти человека, скрыта в стремлении избежать этот rigor mortis[20], ужас перед покойником и отталкивающий этап разложения тела Он очень точно показывает, что во многих случаях факт смерти вы­зывает минимальную реакцию людей и нередко полное отсутствие их интереса Напротив, вызывающий отвращение этап разложения намеренно выставляется на всеобщее обозрение, а вовсе не скрывает­ся или сопровождается «страхом», ибо переход души в счастливые края должен быть зафиксирован всеми. Изменение состояния тела приводит к изменению настроения наблюдателей. Статью Герца о культе Святого Бесса характеризует такое же стремление проанали­зировать культурные ценности и пристрастия людей, хотя в ней он уделяет несколько меньше внимания концепциям коллективных представлений.

Работы Герца представляют определенный интерес для исследо­вателя не только в методологическом, но и в теоретическом плане Конечно, «метод» и «теория» не одно и то же, но можно допустить, что метод имеет ценность только тогда, когда он содействует про­движению теории. Значение же теоретических успехов, в свою оче­редь, может быть усмотрено в том, что они представляют собой при­мер использования того или иного метода. Увы, теория в социаль­ной антропологии находится сегодня на достаточно низком уровне научной абстракции. Когда хоть что-нибудь одновременно новое и важное открывается в сфере фундаментальных институтов перво­бытного общества, я уже считаю это теоретическим вкладом в нашу дисциплину. Продвижение теории можно усматривать даже в тех случаях, когда факты, давно известные по отдельности, вдруг сводят­ся вместе и объясняются как частные проявления какого-либо обще­го, повсеместно распространенного и существенно значимого фено­мена (типа экзогамии, текнонимии, обрядов перехода, табу, тапа, гомеопатической и контактной магии и тд.). Продвижение теории может быть достигнуто — ив самом деле часто достигается — по­средством интенсивных исследований конкретного общества или отдельного социального сегмента, в ходе которых сначала выявляют­ся основополагающие черты определенных социальных институтов, а затем проверяется, не являются ли данные черты характерными и для других обществ, по типу сходных с изученным. Хорошим при­мером таких исследований может служить анализ древнеримской линиджной системы Фюстелем де Куланжем или анализ древне- арабской линиджной системы Робертсоном Смитом Иногда теоре­тический вклад заключается в раскрытии тенденций исторического развития, примером чему может служить теория Мэна о развитии права от статусной формы (архаической) к контрактной форме (современной).

На вклад Герца, внесенный в антропологию его работами о смер­ти и правой руке, можно смотреть двояко. С одной стороны, ученым было, конечно, известно, что у некоторых народов существовали ри­туалы вторичного захоронения и что в некоторых обществах кон­цепции «правого» и «левого» не происходили только из понятий пространственной ориентации. Но лишь тогда, когда Герц прорабо­тал и тщательно «просеял» классу информации по данным вопросам, ученые окончательно поняли, что имеют дело не со случайными или спорадическими, а с комплексными и повсеместно распространен­ными явлениями, к объяснению которых следует привлекать не ги­потезы об общем происхождении или культурном заимствовании, а процедуры социологического анализа С другой стороны, вклад Герца состоял в том, что он сам предложил конкретную интерпре­тацию этих явлений, которая была основана на социологическом анализе и в которой присутствовали определенная новизна и систе- матизированность. Была ли она полностью верной — вопрос совер­шенно другой. Всем известно, что теория нередко может быть цен­ной, даже если впоследствии она опровергается. В любом случае интерпретацию Герца можно с полным основанием считать инте­ресной гипотезой, которую по многим пунктам действительно сле­довало бы проверить дальнейшими исследованиями.

Впрочем, я не буду заявлять, что согласен с Герцем по всем во­просам. Такое единодушное согласие, наверное, было бы удивитель­ным и говорило бы не в пользу моего понимания социальной антро­пологии, если учесть, что Герц писал свои работы более полувека назад. Как уже было отмечено, я не вижу в его основном теорети­ческом принципе — дихотомии священного и мирского — ни боль­шой ценности, ни особенного смысла Я также усматриваю неверную интерпретацию фактов в его попытке объяснить ритуалы вторично­го захоронения неспособностью людей быстро свыкнуться с потерей родственников. Вместе с тем я извлек пользу для собственных иссле­дований из его способов постановки проблем и некоторых из пред­ложенных им решений. В работах Герца есть и методологические погрешности. Главная из них (типичная для стольких антропологов и фатальная для стольких теоретических конструкций!) состоит в игнорировании противоречивых и «неподходящих» фактических данных. Если ученый выдвигает общую теорию, для того чтобы объяснить тот или иной социальный институт или обычай, то он должен бьггь готов показать на основе той же самой теории, поче­му в некоторых случаях или у отдельных народов данный институт отсутствует (либо же, например, наличествует, но в качественно иной форме). Мне кажется, что эта методологическая погрешность является существенным упущением в работах дюркгеймианцев.

В самом деле, возьмем в пример того же Герца Как быть с теми народами, у которых нет ритуалов вторичного захоронения? И как быть с теми людьми, которые не связывают противоположности с отличием между руками? Герц упоминает лишь случай индейцев зуньи, у которых «правое» не имеет приоритета над «левым», но сразу же, в характерной манере Дюркгейма, отбрасывает его как «побочную вариацию». Кто знает, может бьггь, данный случай и действительно ее представляет. Но чтобы доказать это, нужны ка­кие-то исторические свидетельства, а они не приводятся. Можно привести в пример еще одно типичное утверждение Герца Основы­ваясь на фактах, сообщенных ему Мейе (лингвистом, из группы «Аппёе sociologique», занимавшимся сравнительными исследования­ми), он заявляет, что в индоевропейских языках термин, обозначаю­щий «правое», отличается стабильным единообразием, в то время как термин, обозначающий «левое», подвержен сильным изменениям, а это намекает на то обстоятельство, что люди предпочитали не употреблять слово «левое», стремясь заменить его эвфемизмами. Это единичный случай, основанный на материале индоевропейских язы­ков, а интерпретация, базирующаяся на одном примере, вряд ли может быть названа интерпретацией в полном смысле слова. Для того чтобы она претендовала на статус, отличный от статуса догад­ки, нужна Aiacca других примеров. Я исследовал данный случай на материале нилотских языков Восточной Африки (языков, используе­мых народами, часть которых определенно ассоциирует двойствен­ность ценностей с контрастом «левого» и «правого») и выяснил, что как термин, обозначающий «левое», так и термин, обозначающий «правое», отличаются стабильным единообразием, будучи подверже­ны лишь незначительным фонетическим вариациям в некоторых из языков. Тенденция, на которую ссылается Герц, таким образом, может считаться характерной исключительно для одной культуры. Остается только гадать, насколько типичной она была для большин­ства первобытных народов.

Нельзя согласиться и с рядом других выводов Герца. К примеру, он говорит, что «первобытное мышление наделяет все существа и неодушевленные объекты во вселенной половыми различиями. Абсолютно все оказывается разделенным на два класса: мужской и женский». Такое заключение представляется весьма сомнительным по отношению ко лшогим из известных первобытных народов. А его положение, констатирующее, что «коллективное мышление, как пра­вило, отличается конкретностью и неспособно постичь чисто духов­ные материи», вряд ли стоит даже опровергать. (Может бьггь, Герц пытался вложить в него какой-то другой смысл? В самом деле, в других местах его работ мы уже не находим таких прямолиней­ных высказываний на этот счет. Он даже критикует фрэзеровскую концепцию «натуралистического позитивизма» первобытных людей, приводя разнообразные цитаты из Леви-Брюля и Дюркгейма и ста­раясь показать, что она не соответствует действительности. Но разве кто-то из сегодняшних антропологов согласился бы с заявлением такого рода «Что может бьггь более священным для первобытного человека, чем война или охота!»)

Чтение статей Герца порой вызывает ощущение отдаленности от этнографической реальности жизни. Вряд ли этому стоит удив­ляться. Как и сам «мэтр», Дюркгейм, Герц никогда не сталкивался с людьми из простейших обществ. Надо сказать, что с ними не стал­кивался никто из группы дюркгеймианцев, за исключением Анри Беша, погибшего от холода и голода на острове Врангеля, куда он отправился в географическо-этнографическую экспедицию в 1914 г. Данное обстоятельство безусловно было общим упущением после­дователей Дюркгейма, и они сами осознавали его как недостаток Нет сомнения, что, если бы не разразилась Первая мировая война, они постарались бы наверстать упущенное. Впрочем, нам не следует преувеличивать масштабы этого пробела, ибо я нахожу весьма спор­ным мнение о том, что годы, потраченные на изучение источников и литературы вместо работы в поле, хоть в чем-то не компенсируют отсутствие непосредственного полевого опыта Я сомневаюсь, что вклад какого-либо полевого антрополога в теорию превзошел по значению вклад Дави, сделанный в его труде о контракте, или, на­пример, вклад Бугле, сделанный в его работе о кастах⁶. Я убежден, что ни одно полевое исследование тотемизма не превзошло дюрк- геймовского анализа. Я даже сказал бы, что никакое полевое иссле­дование структур первобытного мышления не может сравниться по глубине и проницательности с последними работами Леви-Брюля (несмотря на ту запутанность терминологии, которая в них присут­ствует). Объективный факт, который невозможно отрицать, заклю­чается в том, что теоретический капитал, на котором зиждется антро­пология, состоит главным образом из трудов тех людей, чьи методы исследования были в основном литературными. Талант, знания, эру­диция и методы этих людей оказали большое воздействие на то, как антропологи стали видеть и фиксировать свой материал в поле Всякий раз, когда этот теоретический капитал истощается, нам на­чинает угрожать та же самая опасность впасть в простой эмпиризм полевого собирательства и бесконечного выискивания фактов, ничем не вдохновленного и никого не вдохновляющего. В заключение, на глубоко личной ноте, я бы хотел признаться, что, если бы меня за­ставили определить свою научную позицию посредством категорич­ного выбора какой-либо научной школы, я встал бы на сторону исследователей круга «Аппёе sociologique» (впрочем, с рядом серьез­ных оговорок).

Если бы Герц не погиб так рано, возможно, он стал бы таким же знаменитым, как Мосс Но, сожалея о всех этих потерянных ученых, сам Мосс сказал однажды, что, наверное, когда-нибудь во Франции им найдется замена «Peut-etre, la seve reviendra line autre graine tombera et gernera»[21].

ПРИЛОЖЕНИЯ

МЮЛЛЕР (1823-1900)

В нашей стране, Великобритании, Макс Мюллер был основателем сравнительной филологии и сравнительного изучения мифологии и религии. Он был убежденным протестантом (как говорят, протестан­ты — лучшие христиане, чем католики) и, надо сказать, по-настояще­му благочестивым Правда, одной из причин, по которой ему было отказано в должности заведующего кафедрой санскрита в Оксфорде в 1860 г., стало якобы то, что его учение посчитали подрывающим основы христианской веры и нарушающим «нормальный порядок вещей». К тому же он был немцем и наиболее последовательным представителем той типично немецкой натурмифологической шко­лы, которая занималась индоевропейскими религиями и отстаива­ла идею, что боги древности (и теоретически любые боги в любое другое время) по сути олицетворяли явления природы: солнце, луну, звезды, рассветы, весеннее возобновление, могущество рек и тд. Мюллер провел ббльшую часть своей жизни в Оксфорде, где он за­нимал пост профессора сравнительной филологии в Колледже Всех Святых. Он был лингвистом совершенно исключительных способно­стей, одним из ведущих санскритологов своего времени и вообще человеком огромной эрудиции и при всем том совершенно неспра­ведливо приниженным Он не был готов заходить так далеко в своих рассуждениях, как некоторые из его наиболее радикальных немец­ких коллег, не только из-за того, что в Оксфорде в те дни было опасно бьггь агностиком, но и из-за своей веры — он был набож­ным и сентиментальным лютеранином Впрочем, он был близок к их позиции; и попытки обойти опасные места, чувствующиеся во всех его многочисленных работах, нередко придают двусмысленность и неясность его мысли. Его точка зрения, насколько я понимаю, за­ключалась в том, что у людей всегда присутствовало интуитивное представление о божественном (или, пользуясь его словом, понятие о Бесконечном — так он называл Бога), происходящее из чувствен­ного (сенсорного) опыта, а не из некого религиозного инстинкта или неожиданного откровения, как полагали многие в то время. Все зна­ния приходят к человеку посредством чувств, из которых осязание поставляет наиболее отчетливое впечатление о реальности. Все виды мыслительной деятельности основаны на чувствах, и данное поло­жение истинно в отношении как религии, так и всего остального: тЪй in fide quod поп ante fuerit in sensu[22]. Непостижимые объекты (солнце, небо и пр.) дали людям понятие о Бесконечном и таким образом поставили сам материал для создания божеств. Не желая быть превратно понятым, Макс Мюллер повторял, что он хотел ска­зать не то, что религия началась с обожествления людьми великих природных объектов, а то, что последние внушили человеку чувство Бесконечного и стали служить символами такового.

Мюллера главным образом интересовали боги Индии и класси­ческого мира, но он также пробовал интерпретировать первобыт­ный материал и несомненно полагал, что его система объяснения была универсальной. Его главная идея заключалась в том, что если какое-либо понятие о Бесконечном существовало, то оно могло бьггь только метафорическим; символ, его обозначающий, мог быть взят только из того, что людям представлялось величественным в окружаю­щем их мире, например небесные тела или какие-то их свойства Со временем подобные свойства утратили первоначальный метафо­рический смысл и приобрели самостоятельность: явления оказались персонифицированными в независимых божествах. Nomina стали питгпа*. Стало быть, развитие религий, по крайней мере такого типа, можно описать как «болезнь языка» (емкое, но, к сожалению, неудачное выражение, использование которого Мюллер позже пы­тался оправдать, но так и не смог). Единственный способ, который дает нам возможность раскрыть значение религии древнейшего че­ловека, считал Мюллер, — это метод филологического и этимологи­ческого исследований, с помощью которых можно восстановить тот самый утерянный первоначальный смысл, скрывающийся в мифах. Легенда гласит, что Аполлон влюбился в Дафну, но Дафна бежала от него и была превращена в лавровый куст. Сама легенда не сообщает нам ничего, пока мы не проясним, что Аполлон был солнечным божеством, а имя Дафна, обозначавшее на греческом «лавровый куст», первоначально обозначало зарю. Следовательно, изначальный смысл мифа был в том, что солнце преследовало утреннюю зарю.

Веру в существование души и ее эфемерную форму Мюллер тол­ковал в том же ключе. Когда людям захотелось выразить различие между телом и чем-то нематериальным, присутствовавшим в них, первое понятие, которое естественно пришло им на ум, было «дыха­ние» — нечто бестелесное и вместе с тем явно связанное с жизнью. Так греческое слово «психея» стало обозначать принцип жизни, за­тем душу, затем сознание и затем характер личности. После смерти «психея» отправлялась в Аид, в царство невидимых. Как только оппозиция между телом и душой установилась в языке и мышлении, философия принялась за ее обоснование, появились материализм и спиритуализм, и раздел между ними был еще жестче закреплен в категориях языка. Язык, таким образом, оказывает деспотическое воздействие на мышление, с которым мышление постоянно, но безус­пешно борется. Слово, обозначавшее «призрак», также первоначально означало «дыхание», а понятие о «тенях умерших» первоначально выражалось просто в одном лишь слове «тень». Эти слова, следова­тельно, были изначально выражениями, имевшими переносный смысл, и лишь впоследствии они обрели самостоятельное значение.

Во «Введении в науку о религии» (Мййег 1882) Мюллер настоль­ко многословен и неточен, что местами бывает трудно понять, куда он клонит и что вообще значат его высказывания. Он предстает гак нравоучительный деист наихудшего из всех возможных викториан- ско-лютеранских толков. Без сомнения, Мюллер и его коллеги по натурмифологической школе доводили свои теории до абсурда Мюллер, например, заявлял, что осада Трои была всего-навсего со­лярным мифом (мне кажется, что, высмеивая подобную интерпре­тацию, кто-то впоследствии написал памфлет на предмет того, не был ли сам Мюллер солярным мифом!). Но даже оставляя в стороне такие промахи в толковании античности, можно с очевидностью убедиться, что интерпретации Мюллера, несмотря на всю их ориги­нальность, не были и не могли бьггь убедительно подкреплены исто­рическими свидетельствами — в лучшем случае они являлись лишь догадками эрудированного человека Нам нет нужды вспоминать все обвинения, выдвинутые современниками в адрес натурмифоло­гической школы. Хотя Макс Мюллер, один из ее основных предста­вителей, и оказал некоторое воздействие на антропологическую мысль, оно не было долговременным, и Мюллер сам успел его пережить.

НИБУР

(1873-1919)

В 1900 г. Нибур опубликовал свою работу «Рабство как система производства», посвященную роли рабства в социальной истории человечества (Nieboer 1900). Его интересовало исследование условий, способствовавших и не способствовавших развитию института раб­ства Такое исследование требовало использования сравнительного ме­тода Данный метод действительно мог бьггь использован при исто­рической реконструкции, но Нибур считал, что «в первую очередь мы стремимся открыть социологические законы». Он также полагал, что подобными исследованиями непременно должны быть охвачены общества «дикарей», простая общественная жизнь которых дает возможность легко определить основные факторы, управляющие жизнью, и конкретную роль каждого из них. «Сравнивая институты разнообразных диких племен, мы можем выявить социологические законы, часть из которых управляет общественной жизнью цивили­зованных наций» (Nieboer 1900, xvi). Нибур отдавал себе отчет в не­надежности множества из имевшихся этнографических данных и старался оценивать достоверность своих источников. Следуя методу Тайлора и Штейнмеца (который был неудачно назван «статистиче­ским»), он выражал свои находки в количественной форме, высту­пая против того, что многие этнографы практиковали в своей рабо­те: «Они приходят к какой-либо теории посредством дедуктивного рассуждения, а затем прибавляют несколько фактов в порядке иллю­страции» (Nieboer 1900, xvii).

В книге Нибур показывает, что тот род рабства, о котором он рассркдает, не отмечен у охотников и рыболовов, за исключением индейцев Северного побережья Калифорнии, где имеют место осо­бые условия (в частности, обилие пищи). Такого рабства нет и у народов, ведущих пастушеский образ жизни, так как рабский труд в их условиях не дает никаких преимуществ и может быть даже невыгоден. Он не обнаруживается и там, где капитал нужен в пер­вую очередь для жизнеобеспечения (как, например, сани и собаки у эскимосов), или там, где нет неприсвоенной земли (к примеру, на большинстве островов Океании); ибо когда у людей нет капитала для эксплуатации ресурсов либо отсутствуют сами ресурсы, им прихо­дится работать на других. В таких условиях имеет место свободный труд, и необходимости к принуждению человека нет. Когда же дос­таточное пропитание для любой семьи может бьггь обеспечено тру­дом индивида, начинает использоваться сила, которая принуждает

8 – 7759

одного человека работать на другого. Такова главная тема Нибура. Он полагал, что его выводы подтверждаются на примерах экономи­ческой истории Англии и Германии. Но в работе налицо все тради­ционные недостатки: ненадежность источников (которыми, правда, автор пользовался с осторожностью); трудности с определениями (например, в разграничении рабства и крепостного права), а также и в вопросах классификации (в какой мере является корректным сопоставление на одном уровне достаточно развитых обществ индей­цев Калифорнии с аборигенами Австралии?). Опять же нужно отме­тить, что сложность фактического материала и большое число фак­торов, многие из которых не являются экономическими (что, впрочем, Нибур полностью признавал), вполне дают основания для солшений в том, можно ли проводить четкую причинную связь между рабст­вом и экономическим состоянием общества Тезис Нибура, как мне кажется, не подтверждается и фактами из истории римского рабст­ва (хотя в них, конечно, еще есть темные места). Как бы то ни бы­ло, Нибуру следовало бы сопроводить свои выводы рядом оговорок. В своем настоящем виде они сообщают нам мало неожиданного: как правило, рабов не держат там, где в них нет нужды.

Одна из заслуг работы Нибура состояла в том, что ему удалось обойтись без тех эволюционистских постулатов, которые привели к путанице в трудах Мак-Леннана, Спенсера и Тайлора Нибур откры­то заявлял, что его классификация по экономическим (или, скорее, биономическим) типам служила целям исследования государств, а не стадий развития.

ВАН ГЕННЕП (1873-1957)

Арнольд ван Геннеп написал ряд важных антропологических ра­бот и множество книг по фольклору, включая несколько томов неза­конченного «Руководства по современному французскому фольклору». Но, несмотря на его эрудицию и прекрасные исследования, он не получил должного признания в академических кругах. В самом деле, Дюркгейм и его коллеги по «Аппёе sociologique» смотрели на ван Геннепа с прохладцей и свысока, может быть потому, что он не­сколько раз подвергал сочинения Дюркгейма суровой критике, особенно в своей книге «О современном состоянии проблемы тотемизма» (Van Gennep 1920). И возможно, отчасти поэтому большинство его работ не получили широкого распространения среди антропологов, этноло­гов и социологов и с течением времени ван Геннеп стал вспоминаться в основном как автор «Les rites de passage» (Van Gennep 1908)¹.

Эта книга принесла ван Геннепу известность. В ней он обратил внимание на факт широкого распространения однотипной симво­лической структуры в так называемых ритуалах перехода, проводи­мых в ознаменование перехода человека или группы людей из одного социального состояния в другое (т.е. в ритуалах, связанных с бере­менностью, родами, достижением зрелости, браком, смертью и тд.). Некоторые его современники, например Герц и еще задолго до него фюстель де Куланж, обращали внимание на подобную символиче­скую структуру, но только ван Геннеп рассмотрел ее подробно.

Ван Геннепа интересовали не физиологические процессы как та­ковые, а изменения в социальном статусе человека. Связь между первыми и последними, конечно, существует, но социальная зрелость, к примеру, не всегда совпадает с физической зрелостью и смерть с социальной точки зрения не обязательно совпадает с моментом физического разрушения тела. Ритуалы, проводимые в таких случа­ях, по мнению ван Геннепа, были неправильно поняты Тайлором, Фрэзером и авторами их круга, поскольку рассматривались изоли­рованно, а не как последовательные и составляющие единое целое события. Но именно с такой точки зрения, полагал ван Геннеп, рас­крывается истинный смысл этих ритуалов и становится ясно, что каждый из них состоит из трех тесно связанных фаз, представлен­ных самостоятельными ритуалами отделения, переходными ритуа­лами и ритуалами включения.

Сначала человек (или группа людей) отделяется от привычного социального окрркения, затем проходит период изоляции, а затем включается либо в новое социальное окрркение, либо в старое, но в каком-то ином качестве. Именно такой закономерностью характе­ризуются все церемонии указанного типа Более того, учитывать толь­ко эту внутреннюю закономерность недостаточно, чтобы полностью понять смысл той или иной церемонии. Необходимо также рассмат­ривать, как каждая из них соотносится с другими церемониями такого типа, т.е. с точки зрения последовательности, организующей жизненный цикл человека и проводящей этого человека от статуса к статусу от его рождения до смерти, а также и далее, в потусто­ронний мир. Всякое изменение в положении человека представляет собой возмущение порядка в социуме, и функция ритуалов перехо­да — восстановление общественного равновесия и смягчение по­бочных эффектов, нежелательных для коллектива

Это и есть основной тезис ван Геннепа Сегодня он может по­казаться общим местом, но в момент публикации книги он стал своего рода открытием Он проиллюстрировал как силу, так и сла­бость сравнительного метода, который, будучи умело употреблен ван Геннепом, показал, как общий характер социального явления может быть выведен из частных культурных форм Однако акцент на общем характере привел к тому, что попытка функционального толкования явления («восстановление общественного равновесия») приобрела неясный, недостаточно обоснованный и даже просто не­глубокий смысл. Это было особенно очевидно в тех местах, где ван Геннеп игнорировал или оставлял без должного вниллания неубеди­тельные либо противоречивые факты. Тем не менее его книга не потеряла свою теоретическую ценность и историческое значение.

МОСС (1872-1950)

Марсель Мосс, племянник и самый талантливый ученик Эмиля Дюркгейма, был человеком необычайных способностей, большой образованности, цельного характера и твердых убеждений. После смерти Дюркгейма он стал ведущей фигурой во французской социо­логии. Его карьера была тесно связана с судьбой журнала «Аппёе sociologique», в организации которого он немало помог своему дяде. Ряд наиболее оригинальных и интересных публикаций, помещенных в ранних номерах журнала, был написан Дюркгеймом, Юбером и Беша именно в сотрудничестве с Моссом (например, эссе «О некоторых первобытных формах классификации», вышедшее в 1903 г., «Очерк общей теории магии», появившийся в 1904 г., или «Очерк о приро­де и функции жертвоприношения», увидевший свет в 1899 г.)².

Первая мировая война, во время которой Мосс находился на действительной военной службе, практически ликвидировала группу блестящих молодых ученых, учившихся у Дюркгейма и сплотив­шихся вокруг него. Сюда входили сын Дюркгейма Андре Дюркгейм, а также Робер Герц, Антуан Бьянкони, Жорж Желли, Максим Давид и Жан Рейнье. Сам учитель не пережил многих из них (он умер в 1917 г.). Если бы не все эти потрясения, Мосс, вероятно, оставил бы нам гораздо большее число плодов своей уникальной эрудиции, творческой работоспособности и владения методом В самом деле, он не только писал об общественной солидарности и коллективных чувствах — он подтверждал их собственной жизнью. Для него дюрк- геймовская группа обладала своего рода коллективным сознанием, материальным выражением которого был журнал «Аппёе sociolo- gique». Когда человек принадлежит не себе, а другим, его привязан­ность к группе нередко проявляется в подчинении личных амбиций общим интересам. От коротких встреч с Моссом у меня осталось впечатление, что он придерживался именно такого образа мышле­ния — во всяком случае, его поступки и действия подтверждали это. Не раз он принимался за доработку трудов своих безвременно ушедших товарищей. Так, пренебрегая необходимостью проводить собственные исследования, из самых бескорыстных побуждений он взвалил на себя огромный труд по завершению, редактированию и публикации рукописей, оставленных Дюркгеймом, Юбером и Герцем В 1923—1924 гг. он взялся за еще более трудоемкую задачу — воз­рождение журнала «Аппёе sociologique», который перестал выходить в свет с 1913 г. Надо заметить, что Мосс был не только социологом, но и санскритологом и религиоведом, вследствие чего он до конца своей жизни тяготел к изучению религии в сравнительной перспек­тиве. Но, основав новую серию журнала, Мосс осознал, что она, по­добно старой серии, не могла и не должна была замыкаться на отдельных вопросах — ей следовало охватывать как можно более ши­рокое поле социологических исследований. Это могло стать возмож­ным лишь в том случае, если бы он сам взялся курировать все те области исследований, которые ранее возглавлялись его безвременно ушедшими коллегами. Ему пришлось писать множество рецензий и критических статей, и в результате за время, прошедшее после 1906 г., ему удалось закончить только три большие работы: «Очерк о даре», «Фрагмент плана общей описательной социологии» и «Об одной ка­тегории человеческого духа» (Mauss 1925; 1934; 1938). Задуманные им исследования молитв, денежного обращения и государственности остались незавершенными³. Мосс постоянно трудился. Он был вы­нужден оставить работу над второй серией журнала, но сумел орга­низовать третью серию в 1934 г. Но вскоре началась Вторая мировая война, и Париж был оккупирован немцами. И хотя Мосс, будучи евреем, не пострадал во время оккупации, некоторые из его бли­жайших друзей и коллег (например, Морис Хальбвакс) были убиты. Во второй раз он стал свидетелем разрушения и гибели вокруг себя. Все это, наложившись на проблемы личной жизни ученого, оказа­лось ему, как говорят, не по силам, и его творческий ум сдался.

Мосс принадлежал к философской традиции, проходящей от Монтескье через философов-просветителей (Тюрго, Кондорсе и Сен-

Симона) до Конта и Дюркгейма. В этой традиции выводы делались на основе скорее анализа концепций, чем фактов. Факты исполь­зовались лишь в качестве иллюстрации формул, полученных с по­мощью методов, отличных от индуктивною. Признавая это, мы вместе с тем должны отметить, что Мосс был в гораздо меньшей степени философом, чем Дюркгейм. Во всех своих очерках он преж­де всего обращался к конкретным фактам и разбирал их до самой последней детали. На это специально указывал один из его быв­ших учеников, Луи Дюмон, в лекции памяти Мосса, прочитанной в Оксфорде в 1952 г. Он отметил, что, хотя Мосс из чувства верно­сти учителю и личной привязанности избегал критиковать Дюрк­гейма, критика эта так или иначе проступает во всех его сочинениях, которые настолько эмпиричнее сочинений Дюркгейма, что можно было бы даже сказать, что благодаря Моссу французская социология перешла в экспериментальную стадию. Идея Мосса заключалась в вычленении ограниченного поля фактов и в их последующем объяснении: «Очерк о даре» очень четко проясняет то, что Мосс понимал под «объяснением». «Объяснить» значило для Мосса пока­зать социальные факты в «их тотальности» (как, впрочем, того тре­бовал и сам учитель, Дюркгейм). «Тотальность» и «тотальный» — ключевые слова в «Очерке о даре». Например, обмен в архаических обществах представляет собой социальное явление тотального харак­тера. Он одновременно заключает в себе феномен экономический, правовой, моральный, эстетический, религиозный, мифологический и социоморфологический. Его действительный смысл, следовательно, можно понять, только если рассматривать его как составную кон­кретную фактическую реальность. В случаях, когда для удобства исследования мы прибегаем к абстракциям, не следует забывать о том, что надо в конце концов заменить абстракцию обратно на кон­кретные факты, если мы хотим дойти до верного понимания иссле­дуемых институтов. Какие же методы должен использовать исследо­ватель, чтобы дойти до понимания сути социальных институтов? Методы эти — все те же самые методы полевого антрополога, изучаю­щего жизнь снаружи и изнутри («снаррки» — как антрополог; «изнутри» — как человек, осознающий себя членом изучаемого обще­ства). Мосс продемонстрировал, что, имея достаточное количество материала в своем распоряжении, он мог проделать все это, не вы­ходя из дома. Он просто погружал свой ум в этнографический и лингвистический материал. Правда, удавалось ему все это в совер­шенстве лишь потому, что этот ум был также полным хозяином социологического метода В своем кабинете Мосс занимался тем же самым, что антрополог делает в поле, — он заставлял свой натрени­рованный ум наблюдать за жизнью простейших народов и испыты­вать на себе ее реальность. Именно поэтому мы, социальные антро­пологи, считаем Мосса принадлежащим к «нашей когорте».

Но для того чтобы суметь объяснить факты в их тотальности, необходимо прежде всего уметь разглядеть эти факты в массе ма­териала Ученый должен бьггь в полном смысле исследователем Просто читать сочинения других об обычаях древней Индии или Древнего Рима — недостаточно. Ученый должен уметь вникать в глу­бинную суть фактов. Исследователь, не имеющий навыка работы с социологическим методом, может увидеть сам факт, но не разгля­деть того, что представляет в нем наибольший социологический ин­терес Искусный социолог, стремящийся объяснить факты в их то­тальности, будет видеть эти факты совсем по-другому. Мосс обладал способностью вникать в глубинную суть фактов. Он прекрасно вла­дел рядом европейских языков, включая русский, был тонким зна­током древнегреческого, латинского, санскрита, древнееврейского и кельтских языков, будучи вдобавок еще и блестящим социологом Он умудрялся показать санскритологам — вероятно, к их удивле­нию — многое, что они не замечали в собственных источниках; а исследователям римского права — наверное, к не меньшему удив­лению последних — многое, что те не видели в их основных текстах. Все сказанное им о формах обмена в Древней Индии и Древнем Риме в «Очерке о даре» служит тому прекрасной иллюстрацией. Впрочем, это даже не так удивительно, как то, что Мосс однажды показал, как Малиновский недопонял свои собственные наблюдения за тробрианцами. Обладая знанием океанийских языков, которого всегда недоставало Малиновскому, и будучи хорошо знаком с мела­незийской, полинезийской и американской этнографией, Мосс смог вывести из одного лишь сравнительного изучения первобытных институтов то, в чем полевик не смог разобраться воочию.

«Очерк о даре» представляет ценность не только как образец использования метода, но и вообще как замечательный по отточен­ности документ. Будучи первостепенно важным для понимания и оценки Мосса как ученого (ведь практически все его остальные изве­стные работы написаны в сотрудничестве), он ценен и как первый пример систематического сравнительного исследования обычая обме­на дарами, исследования, в котором функция данного обычая была впервые объяснена в категориях социального порядка В «Очерке о даре» Мосс показывает, в чем заключаются сущность и принципиаль­ное значение таких институтов, как потлач и кула⁴, которые пона­чалу озадачивают исследователя и могут показаться даже бессмыс­ленными. Более того, он объясняет не только суть конкретных ритуа­лов американских индейцев и меланезийцев, но и общее значение ритуала и обычая на ранних исторических этапах развития цивили­зации и, что еще более важно, роль последних в современном обще­стве. В статьях Мосса всегда присутствует скрытое сравнение архаи­ческих институтов с институтами современного общества Он задает­ся не только вопросом о том, как мы можем понять архаические институты, но и на самом деле вопросом о том, как понимание архаических институтов может помочь нам понять и, пожалуй, улучшить наши собственные. Ни в одной работе это не проступает так явно, как в «Очерке о даре», где Мосс целенаправленно напо­минает нам (наверное, на тот случай, если мы, читатели, не придем к этому выводу сами), как много все-таки наше общество потеряло, поставив рациональную экономическую систему на место системы, в которой обмен товаров был не механическим, а моральным актом, поддерживающим разнообразные личные и общественные взаимо­отношения между индивидами и группами. Мы склонны принимать наши собственные социальные обстоятельства и условности за долж­ное и редко задумываемся над тем, какими недавними многие из них являются и такими эфемерными ллногие из них окажутся с течением времени. Между тем в иные столетия и в иных частях мира у лю­дей были и сохраняются до сих пор другие понятия, другие ценно­сти и другие обычаи, из изучения которых мы могли бы почерпнуть многое, что, по убеждению Мосса, обогатило бы нас самих.

ХОКАРТ (1883-1939)

Артур Хокарт был трудолюбивым ученым, плодовитым автором и во многих отношениях оригинальным мыслителем, но мне пред­ставляется, что в свое время он не оказал такого влияния на антро­пологию, какое, в общем, можно было бы ожидать. Тому могло быть множество причин. Он был достаточно робким и замкнутым человеком — некоторые находили его трудным и неудобным в обще­нии. У него не было своей кафедры практически до конца жизни, и только на склоне лет он получил кафедру в Каире. Соответствен­но, у него не было возможности передавать свой опыт студентам посредством личного контакта — он мог это делать только в своих сочинениях. Дальнейшая трудность заключалась в том, что Хокарта по какой-то причине необоснованно причисляли к школе Универ­ситетского колледжа, отождествляемой с именами Элиота Смита, Перри и Рэглана — ученых, чьи теории большинство антрополо­гов того времени считали не выдерживающими никакой критики. Хокарт между тем принимал только их научный метод, но не выво­ды. Еще одну причину, по которой Хокарту не воздали должное, можно видеть в общих антиисторических наклонностях большинст­ва антропологов Великобритании. Эти наклонности, впрочем, мож­но понять, прочитав книгу Хокарта «Социальное происхождение» (Hocart 1954). Она представляет собой сборник статей на темы, связанные с ритуалами, и по структуре напоминает курс лекций. Специалисты несомненно сочтут если не чисто умозрительными, то во всяком случае чрезмерно вольными выводы этих статей о том, что брак происходит от ритуала королевского освящения, что чело­веческое жертвоприношение — убийство короля для его возрожде­ния в ребенке — дало начало всем остальным ритуальным таинст­вам, что все ритуалы вообще всегда начинались с вождя, что война первоначально была ритуальным действом и что институт монаше­ства в Европе был скопирован с такового у буддистов.

Кто знает, может бьггь, Хокарт и не вкладывал в некоторые из этих гипотез чересчур серьезного смысла. Он обладал большим чув­ством юмора Но при всей неоднозначности его творчества он оста­вался исследователем. Широкая эрудиция позволяла ему изучать санскритские и другие источники в оригиналах, в то время как большинство из его коллег разобраться в них не могли. Творческое воображение давало ему смелость выдвигать идеи, которые боль­шинство из его коллег считали сумасшедшими. Некоторые из его идей оказались несолшенно плодотворными, а его наблюдения были часто проницательными. Критика теорий анимизма, тотемизма и идолопоклонства, распространенных в прошлом (как, впрочем, и в настоящем среди некоторых авторов), поражает своей меткостью. Он с легкостью опровергает заявления, что существуют первобыт­ные народы, не знающие института отцовства Быть может, в числе прочих причин недостатка должного внимания к трудам Хокарта был также его суховатый стиль и слегка раздражительный (что на­зывается, «не терпящий глупости») тон письма

Каковыми бы ни были другие причины его формальных неудач, в то время основное внимание публики привлекали Рэдклифф-Браун и Малиновский со всеми их разговорами о функциональной интер­претации социальных явлений, разговорами, которые сегодня пред­ставляются наивными. Ни тот ни другой на самом деле не прило­жил сколько-нибудь серьезных усилий, чтобы подкрепить свои за­явления хоть чем-то, отдаленно напоминающим систематическое использование сравнительного метода Впрочем, ни тот ни другой и не смог бы использовать его, подобно Хокарту, поскольку оба они не были серьезными учеными — Хокарт же несомненно был. В отли­чие от них Хокарт обладал большими познаниями в области исто­рии и мог свободно пользоваться источниками — он знал санскрит, греческий, латинский, тамильский, сингальский и ряд современных европейских языков.

Представление Хокарта о функциональной интерпретации, если я его правильно понял, заключалось в сравнении тех черт, которые социальная деятельность одного и того же типа принимала в раз­ных обществах (например, у арунта, виннебаго, древних греков и римлян, евреев, египтян и современных европейцев). Очевидно, что одна и та же функция могла принимать самые разнообразные фор­мы, но Хокарт считал, что везде должна присутствовать как аксиома тенденция, в согласии с которой функция так или иначе определяет структурную форму. Разрешение тяжб посредством кровной мести или апелляции к суду являются поэтому функционально сравнимы­ми вещами, точно так же гак профессионально обученного челове­ка, зарабатывающего деньги для того, чтобы покупать продукты на рынке и кормить семью, можно сравнивать с австралийским абори­геном, охотящимся на кенгуру для обеспечения своего семейства пропитанием Такой подход представляется интересным для препо­давания антропологии, так как он учит студентов находить фунда­ментальные сходства во внешнем разнообразии институциональных форм и понимать, что та конкретная форма, с которой они знако­мы по собственной культуре, является лишь одним из возможных способов организации социальной деятельности. Выводы, получен­ные из такого сравнительного анализа, будут, конечно, зависеть от критериев классификации. Если классифицировать китов в одном ряду с рыбами, а летучих мышей — с птицами, то наши выводы будут отличаться от выводов, полученных при классификации китов и летучих мышей как млекопитающих. Нам надо помнить поэтому, что анализ Хокарта основывается именно на таком типе классифи­кации, которому следуют зоологи, помещая китов и летучих мышей в единый класс млекопитающих.

Впрочем, должен признать, что, принимая его метод функциональ­ной классификации, я не усматриваю в тактике его анализа, изоби­лующей умозрительными ходами, того, чем бы я хотел воспользо­ваться в собственных исследованиях. Его анатомические аналогии малопродуктивны, а постоянное использование знаков равенства и слов «тождественность» и «эквивалентность» запутывает читателя (так же как и многочисленные фразы типа «Король — это солнце»). Но это лишь мое личное отношение к делу. Безусловно, когда Хокарт прибегает к таким словам и фразам, он использует их в пе­реносном смысле для удобства своего функциональною анализа.

Не хочу сказать ни того, что аналитические приемы Хокарта неправильны и неуместны, ни того, что они единственно правильны и уместны, говорю лишь то, что меня как исследователя они мало привлекают. Другим они могут показаться более любопытными. Я нахожу интересным не рассечение обычая на отдельные элемен­ты (мне кажется, что данная процедура не делает обычай более по­нятным — хотя в наши дни она стала, пожалуй, еще более модной, чем во времена Хокарта), а то чувство исторического движения, ко­торое проходит через работы Хокарта и которого так часто нет в антропологической литературе. Ценным в трудах Хокарта являет­ся также и то общее наблюдение, что логика ситуации везде и всегда навязывает действующим в ней лицам то самое, что в определенном смысле можно назвать неизбежной структурной формой. Наконец, достойной внимания является и та мысль (проводившаяся прежде Фюстелем де Куланжем), что институты, в которых мы усматриваем чисто утилитарное значение, могли в действительности иметь со­вершенно иное происхождение, нередко сакральное по характеру.

ДРИБЕРГ (1888-1946)

Джек Дриберг родился в Ассаме в апреле 1888 г. в семье воен­ного. Старший из трех братьев (все они были чрезвычайно талант­ливы), он получил образование в подготовительной школе англий­ского графства Кроуборо, а затем в оксфордских колледжах Лансинг и Хэртфорд. В 1912 г. поступил на службу в колониальную админи­страцию в Уганде. В 1921 г. по ходатайству правительства Англо­египетского Судана был переведен в администрацию последнего, но вскоре, в 1925 г., вышел в отставку по состоянию здоровья. Он не всегда соглашался с колониальными властями по вопросам политики и методов управления и не скрывал своего мнения. Еще до отставки опубликовал этнографическую монографию об угандийском племени ланго и ряд статей о других народах. Публикации эти привели его к решению начать карьеру антрополога. Выйдя в отставку, он начал работать с Зелигманом и Малиновским в Лондонской школе эконо­мических и политических наук (ЛШЭПН), где также получил воз­можность изучать социологию с Уоллесом и Гинсбергом и перво­бытное общество — с Чайддом⁶. С 1927 по 1929 г. Дриберг читал лекции по народам Африки в ЛШЭПН и Университетском коллед­же, а в 1931 г. по приглашению Ходсона начал преподавать на ка­федре археологии и антропологии в Кембридже, в штат которой он был зачислен в 1934 г. Кембридж он оставил по собственному же­ланию в 1942 г., когда получил специальное задание на Ближнем Востоке в связи с начавшейся войной. По возвращении в Англию и до его внезапной смерти в феврале 1946 г. работал в Ближневосточ­ном отделе Министерства информации. Эта должность ему нрави­лась, так как благодаря ей он был постоянно связан с арабо-мусуль- манской культурой. Он принял ислам и был похоронен на мусуль­манском кладбище.

Дриберг остался бы самим собой на любом поприще. В его мно­гогранной личности уживались ученый, боксер-тяжеловес, поэт и музыкальный критик Оксфордского университета; заслуживший до­верие людей администратор, борец за социальные права и знаток языков Центральной Африки; блестящий преподаватель и вдохно­венный оратор ЛШЭПН и Кембриджского университета, а также доброволец военного времени. Наконец, в каждой из этих ипостасей он одинаково представал как жизнерадостный, обаятельный, всегда готовый к приключениям, разносторонний и вместе с тем цельноха- рактерный персонаж времен елизаветинской Англии. Он был чело­веком редкого духа, и его слабости удачно сочетались с героическим в его натуре, что особенно привязывало к нему друзей. Как говорят, боги дают нам недостатки, чтобы сделать из нас людей.

В Кембридже романтическая натура Дриберга принесла ему огролшый успех как преподавателю. Студенты мгновенно почувство­вали, что имели дело с человеком, выходящим за рамки привычной университетской рутины. Они восхищались Дрибергом, а он обладал способностью увлекать их так, как мог только человек его характера, но не всегда могли титулованные профессора антропологии. У него была барака!. То, что кембриджская кафедра постепенно преврати­лась в цветущую научную школу, можно считать и заслугой Дриберга Работая сначала с Ходсоном, а затем с Хаттоном⁸, он приложил не­мало усилий к тому, чтобы повысить статус антропологии в универ­ситете, и ростом своего авторитета наша дисциплина, конечно, во многом обязана ему. Пожалуй, он стал бы гораздо более блестящим ученым, если бы финансовые трудности не заставляли его читать до­полнительные лекции и постоянно писать научно-популярные статьи. В то время кембриджская кафедра не готовила студентов к сугубо исследовательской деятельности, но десятки выпускников, занявших те или иные административные посты в различных частях Британ­ской империи, особенно в Африке, были обязаны своим интересом к иным культурам именно лекциям Дриберга. Его работа, следова­тельно, продолжала приносить пользу и с течением времени.

Как автор Дриберг был скорее талантливым популяризатором, чем оригинальным мыслителем, если не считать его детальных отче­тов о полевой работе. Он пришел в академическую антропологию уже в возрасте и не имел ни досуга, ни, пожалуй, соответствующего умонастроения, чтобы постигать пространные теоретические материи. Его интересовали не столько общие проблемы социальной антро­пологии, сколько частные этнографические проблемы конкретных регионов. Недостатки в собственных теоретических знаниях были видны ему самому лучше, чем кому-либо другому. В тех местах, где его преподавание и авторская деятельность требовали теоретического подхода, он прибегал к лекциям и статьям Малиновского. Областью, в которую Дриберг внес действительно значительный вклад, была этнография Восточной Африки — региона, в котором он разбирался с неповторимым мастерством

Несмотря на то что научно-популярным работам Дриберга не­доставало самобытности, они все-таки сослркили свою службу, рас­пространяя знание о целях и методах антропологии. Дриберг писал легко и искусно, и вряд ли кто-то из антропологов мог выполнить данную задачу лучше его. В самом деле, его книги («Дикарь как он есть», «Дома с дикарем» и др.) восполнили давно ощущавшийся не­достаток в коротких вводных курсах в социальную антропологию для студентов университетов и взрослых, посещавших вечерние обще­образовательные лекции (Дриберг читал такие лекции с большим успехом). В книге «Люди Малой стрелы» он использовал прием исто­рического проецирования, чтобы донести специфичность жизни афри­канского племени до английского читателя, а в других книгах ана­лизировал поэзию.

Однако в истории антропологии Дриберга будут вспоминать не за эти книги, являвшиеся слишком очевидной данью времени, и не за его лекции, не оставившие следа на конкретных исследованиях, а за его полевую монографию «Ланго» (Driberg 1923). Для своего вре­мени «Ланго» по праву можно считать выдающимся исследованием

Эта работа навсегда останется одним из немногих классических по­вествований о людях Африки и их жизни до наступления европей­ского владычества и эры коммерции. Такую прекрасную работу Дрибергу удалось создать благодаря не только своему острому дару наблюдателя, но и способности к любви и сочувствию к народу, о котором он писал.

ШТЕЙНЕР

(1909-1952)

Франц Штейнер родился на территории Чехословакии в 1909 г. и умер в Оксфорде в 1952 г. Он окончил Пражский университет, где изучал семитские языки и этнологию, со степенью доктора фи­лософии. Затем, незадолго до начала Второй мировой войны, он пе­реехал в Оксфорд, чтобы начать занятия антропологией в Магдален- колледже (кафедрой антропологии в Оксфордском университете в то время заведовал Рэдклифф-Браун). Вскоре Чехословакия была занята фашистами, расстрелявшими не только семью, но и практически всех родственников Штейнера На это несчастье, которое уже одно должно было переполнить человека, наложилась еще и бедность. Вдобавок у Штейнера пропала рукопись его многолетних исследо­ваний: почти закончив оксфордскую диссертацию, он потерял ее в поезде вместе со всеми конспектами и материалами, которые бы­ло рке невозможно восстановить. Диссертацию пришлось начинать с самого начала. Именно в тот момент, сменив Рэдклифф-Брауна на посту заведующего кафедрой антропологии, я и столкнулся с Фран­цем Штейнером Штейнер был болен, но с большим усердием при­нялся переделывать диссертацию и успешно защитил ее в 1950 г. В том же году он был назначен лектором на кафедре, что очень бла­госклонно восприняли все его коллеги, всегда восхищавшиеся заме­чательными способностями и научными знаниями Штейнера. Его любили как коллеги, так и студенты, поскольку Штейнер был пре­подавателем редкого таланта Личные несчастья, которые могли бы согнуть другого человека, казалось, делали Штейнера лишь еще бо­лее мягким и терпимым Однако его здоровье ухудшалось, несмотря на то что выглядел он лучше (по крайней мере счастливее и спо­койнее). Осенью 1952 г. неожиданно для всех он умер. Его похоро­нили на еврейском кладбище Оксфорда В последние годы жизни его все больше и больше занимали вопросы вероисповедания.

Несмотря на свои обширные знания, а может быть, именно бла­годаря им он не мог опубликовать ни одной статьи, не подвергнув предварительно критическому анализу каждый задействованный источ­ник. Вследствие это го при жизни он не успел напечатать практиче­ски ничего. Некоторые из его статей были отредактированы и опубликованы посмертно его оксфордскими коллегами, в частности «Порабощение и система линиджей у древних евреев», «Заметки по сравнительной экономике» и «Концепция истины у чагга» (Sterner 1954а; 1954b; 1954с). Результаты его полевых исследований на Украине так и не увидели свет. Одновременно с антропологической работой он занимался философией, семантикой и экзегетикой Вет­хого Завета и поэзией. Говорят, что он был незаурядным поэтом и еще при жизни опубликовал ряд стихотворений в немецких журна­лах. А недавно вышел сборник его стихов с предисловием его друга и литературного редактора Г .Адлера⁹.

В последний год жизни Штейнер готовил для печати несколько антропологических работ, социологическое исследование трудов Ари­стотеля (от этого исследования не осталось ничего, кроме разрознен­ных заметок), книгу по социологии труда (представлявшую собой доработку его диссертации) и критическое исследование теорий табу. Явление табу Штейнер изучил так детально, что посвятил ему отдельный курс лекций в Оксфорде. Они впоследствии были даже опубликованы, но я не сомневаюсь, что сам Штейнер существенно переработал и дополнил бы их перед тем, как сдавать в печать¹⁰.

Вопрос о табу был объектом антропологического интереса с тех пор, как капитан Кук пустил это слово в оборот в своих отчетах о путешествиях в Полинезии. Ему уделяли внимание Робертсон Смит, Фрэзер, Фрейд, Леви-Брюль, ван Геннеп, Рэдклифф-Браун и многие другие. Штейнер критически разобрал теории, высказанные упомя­нутыми авторами, подвергнув тщательнейшей проверке источники, на которые они опирались. Он показал, насколько не соответствую­щими фактам были большинство из этих теорий. Даже несмотря на то что сам он не пришел к решению проблемы, его труд все равно представляет собой огромный интерес для тех, чье внимание при­влекает феномен табу, и для тех, кто изучает те или иные косвенно связанные с ним вопросы.

МАЛИНОВСКИЙ (1884-1942)

Бронислав Малиновский начал преподавать в Лондоне в 1924 г. Рэймонд Фёрс (позже ставший профессором и получивший титул

ли «антропологическими» ученика-

читал лекции всем остальным со-

циальным антропологам, которые впоследствии возглавляли кафедры в университетах Великобритании и ее владений. Справедливо отме­тить, что детальные полевые исследования, проведенные к настояще­му времени в антропологии, прямо или косвенно проистекают из учения Малиновского, так как он настаивал на том, что социальная жизнь простейшего народа может быть понята только в результате интенсивного изучения, и на том, что подготовка любого социально­го антрополога должна включать в себя по крайней мере одно дол­говременное исследование простейшего общества.

Ученик Хобхауза, Вестермарка и Зелигмана, Малиновский не только провел более длинный период времени в полевых исследова­ниях конкретного народа, чем какой-либо антрополог до него (он изучал тробрианцев в Меланезии с 1914 по 1918 г.), но и был пер­вым антропологом, начавшим проводить полевую работу на языке местных жителей и решившим поселиться среди них на все время полевой работы. Данные обстоятельства позволили Малиновскому узнать тробрианцев настолько хорошо, что до конца своей жизни он продолжал описывать их общественные устои в длинных и изредка коротких монографиях.

Наиболее известна его работа «Аргонавты Западной части Тихо­го океана» (Malinowski 1922). Она начинается с общего рассуждения о методах и целях полевого исследования, за которым следует общий этнографический обзор: основные сведения о людях и культурах, входящих в ареал системы кула, и общие сведения об обитателях Тробрианских островов. Малиновский описывает в мельчайших под­робностях обмен кула и, снабдив читателя массой побочной инфор­мации, делает попытку разъяснить его значение. Попытка заканчи­вается провалом, так как в ней нет ни намека на какую-либо со­циологическую интерпретацию. Как же так? Малиновский не имел никакого понятия об абстрактном анализе и соответственно о струк­туре. А если у него и было какое-то понятие об анализе «социальной системы», то он представлял его себе на чисто описательном уровне. Одно событие следует за другим, и оба описываются по очереди с пояснительными отступлениями. В обмене кула задействованы лодки каноэ, стало быть, надо описать конструкцию и использова­ние каноэ; кула предполагает визиты к соседним народам, следова­тельно, надо описать их обычаи и ремесла; кула также предполагает различные магические действия, поэтому все аспекты магии долж­ны бьггь подробно разъяснены; наконец, бытуют рассказы и преда­ния о прошлом кула — из этого следует, что отступление в мифоло­гию тоже необходимо, и тд. Из-за отсутствия понятия о структуре у Малиновского не было и стандарта социологических критериев. Единственный стандарт — это наличие связи между реальными со­бытиями, и весь анализ, таким образом, представлял собой не более чем комментарий. Да и вообще в книге было уделено гораздо боль­ше места магии, чем кула. Все, что Малиновский сообщает нам на 500 страницах, могло бы вполне уместиться и на пятидесяти. В неко­тором смысле его книга похожа на сочинение в жанре «социологи­ческого романа», подобного тем, что писал Золя. Неспособность отойти в сторону от простой фиксации событий и произвести ана­лиз путем серии абстракций приводят к тому, что система родства, политические взаимоотношения между обществами, связанными си­стемой кула, оказываются Малиновским совершенно незатронутыми. Порой незамеченными остаются даже существенно важные детали в обмене кула. Так, Малиновский не говорит нам, кто и с кем всту­пает в торговлю, каковы взаимоотношения между лицами в поселе­ниях, участвующих в кула, и тд.

Взаимоотношения, которые Малиновский все-таки разъясняет, являются по своему типу не абстракциями в рамках теоретической конструкции, какие мы обычно находим в естественных науках (а Малиновский понимал социальную антропологию именно как естественную науку), а простыми взаимоотношениями между раз­личными формами поведения, т.е. между событиями. Например, тробрианцы прибегают к магии, чтобы защитить свои сады и лодки и чтобы обеспечить первым богатый урожай, а вторым — скорость. Это взаимозависимость между экономическим и ритуальным вида­ми деятельности в том смысле, что между ними есть некая времен­ная и пространственная связь. Это простое противопоставление. Но можно задать вопрос если бы данная взаимозависимость была функ­ционального порядка, как это отразилось бы на культивировании тех же садов? Ответ на этот вопрос нельзя получить с помощью ме­тода Малиновского. Ответ может быть получен либо путем экспери­ментального наблюдения ‘за ходом самой истории, либо с помощью сравнительного метода. Но сравнительный метод, несомненно, тре­бует определенного понятия о «системе» или «структуре». Мы не сравниваем мышь и кита как конкретные объекты — мы сравниваем их анатомическое строение и физиологию. Точно так же мы срав­ниваем не институты различных обществ как таковые, а скорее их отдельные аспекты и черты, т.е. абстракции. К примеру, когда я сравнивал магию народа занде с магией тробрианцев, я рассматри­вал лишь характер магических чар в связи с правилами наследования. Слабость подхода Малиновского обнаруживается особенно отчетли­во, когда он пытается сказать что-то общее о целом ряде человече­ских обществ, вместо того чтобы сделать надлежащее обобщение об одном.

В более поздней книге «Преступление и обычай в обществе ди­карей» Малиновский пишет: «Мы можем только уповать на скорей­шее и бесследное исчезновение из наших полевых записей всех этих разрозненных единиц информации: обычаев, поверий и разнообраз­ных правил поведения, висящих в воздухе, как пыль, или, скорее, ве­дущих плоское существование на листе бумаги, которому недостает третьего измерения — измерения жизни. Только тогда теоретическая аргументация антропологии сможет освободиться от пространной вязи неуклюжих выводов, которые заставляют ученого чувствовать себя нелепо, а дикаря превращают в карикатуру» (Malinowski 1926, 126).

Именно на основе сведений подобного рода был возведен кор­пус антропологической теории. А поскольку большинство из них были попросту бессмысленны, то и в соответствующих теоретиче­ских конструкциях смысла бьггь не могло. Малиновский решил, что его задача — вывести антропологию из тупика Его книга поэтому была направлена против мистических дикарей Леви-Брюля, идей Риверса и французских социологов о клановой солидарности, а так­же разнообразных гипотетических реконструкций Риверса и других ученых. Со времени исследований Бахофена, Поста и Кёлера и про­чих исследователей XIX в. вниманием антропологов, например, вла­дел вопрос о первобытном праве¹². Они опирались в данном вопро­се на несостоятельные положения, а по мысли Малиновского, любые непрофессиональные наблюдения в изучении такого комплексного феномена, как право, бесполезны. Положения ученых XIX в. были к тому же привязаны к таким доктринам Моргана и других уче­ных, как первобытный промискуитет, групповой брак, первобытный 1«шмунизм и др. «Все суждения подобного рода, — писал Малинов­ский, — покоились на предположении, что в первобытных общест­вах группа — будь то орда, клан или плелся — всецело господствует над индивидом, а индивид покоряется наставлениям своего сообще­ства, его традициям и мнениям с рабским и пассивным послуша­нием» (Malinowslci 1926, 3). Малиновскому не составило труда про­демонстрировать, что такие суждения являются бессмыслицей, и, пожалуй, мы обязаны ему за активные действия по развенчанию некогда общепринятых теорий, даже несмотря на то что его собст­венный вклад был скорее отрицательным, чем положительным Сам он не предложил ни теории права, ни элементарного определения права или классификации его видов, не говоря уже о том, что в своем отношении к теоретикам прошлого как к «соломенным чучелам» он не проявил исследовательской тонкости и теоретической конст­руктивности.

Сформировавшиеся взгляды Малиновского как таковые представ­лены в его посмертно опубликованной и во лшогом подредактиро­ванной книге «Научная теория культуры» (Malinowski 1944). Это хороший образец болота тривиальности и многословия, в которое может завести попытка создания видимости естественнонаучного подхода. Увы, как мыслитель Малиновский был безнадежен.

То, что Малиновский называет теорией, есть вовсе не теория, a vade тесит[23] полевика — наставление по сбору и классификации материала, весьма похожее на «Заметки и вопросы»¹³. Его анализ не выходит за рамки описательности и по большей части представляет собой растолковывание очевидного и возведение расхожих истин в ранг научных концепций. По-видимому, Малиновский и сам чув­ствовал это. Он говорил по поводу своей книги (или, точнее, по по­воду функциональной теории, изложенной в ней): «Ее основное пред­назначение — дать полевику основные понятия и детальные инструк­ции, за какими явлениями следует наблюдать и как их фиксиро­вать» (Matinowski, 1926, 175). «Данный тип функционального анали­за легко обвинить в грехах тавтологии и банальности, а также в том, что он приводит нас в замкнутый логический круг — ведь если мы определим значение функции в удовлетворении потребностей, то ло­гически можно прийти к выводу, что сами потребности появляются для того, чтобы удовлетворить существование функций. Например, кланы — один из видов внутренней дифференциации общества. Можем ли мы говорить о том, что на деле существует потребность в такой дифференциации, если в некоторых случаях ее попросту нет, поскольку многие общества живут без кланов и функционируют вполне нормально?» Вся эта книга — сплошное упражнение в фило­софском прагматизме. Может быть, именно поэтому, говоря о вой­не — предмете, который ему лично не нравится, — Малиновский становится немногословен. Он заявляет, что война не удовлетворяет ни одну из потребностей современной Европы. Отчего же она тогда существует?..

РЭДКЛИФФ-БРАУН (1881-1955)

Альфред Рэдклифф-Браун получил образование в бирмингемской школе имени короля Эдуарда, а затем в кембриджском Тринити- колледже, где он защитился по курсу психологии и этики. В Кем­бридже он познакомился с Риверсом и Хэддоном, направившими его интересы в сторону социальной антропологии¹⁴. Позже на него оказала большое влияние французская социология, особенно сочи­нения Дюркгейма Его собственное воздействие на современную ему антропологию было в чем-то опосредовано публикацией результатов его полевых исследований на Андаманских островах и в Австралии, но в гораздо большей мере оно проявлялось в тех нововведениях, которые он вносил в теорию и методологию исследований в своих статьях и, пожалуй, в первую очередь даже лекциях.

Рэдклифф-Браун писал очень ясно с точки зрения стиля и аргу­ментации, однако письмо давалось ему с трудом, и человеку, знако­мому только с его сочинениями, трудно понять, как он мог стать столь выдающейся фигурой в мире антропологии. Его слава проис­текала скорее из его способности поселять энтузиазм среди студен­тов — в самом деле, он был готов обсркдать с ними научные проб­лемы не только в урочные часы, но в любое время и в любом месте. А студентов у него было множество по всему миру, ибо на протяже­нии своей карьеры он работал в университетах Кейптауна, Сиднея, Чикаго, Оксфорда, Александрии, Сан-Паулу, Грейамстауна и Манче­стера Он также недолго преподавал в Йоханнесбурге, а в Лондоне читал лекции в ЛШЭПН и Университетском колледже. Его учение, таким образом, распространилось весьма широко.

Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный тер­мин — он был истинным закройщиком концептуальных средств. Ему не было нужды привлекать студентов модными психологическими интерпретациями, и он сторонился умозрительной истории (впро­чем, надо добавить, как и всякой истории вообще). Он продолжал настаивать на идее установления общих законов, или универсалий, на основе сравнительного анализа (под универсалиями он понимал положения или правила, применяемые без исключений), однако никогда не прибегал к статистике, и на деле его тип сравнительного метода чаще всего оказывался старым иллюстративным методом К сожалению, я должен признать, что многое из написанного Рэдк- лифф-Брауном Штейнмец попросту заклеймил бы как умозритель­ные рассуждения, а Нибур осудил бы как пример той самой бес­системной практики «научного исследования», при которой ученый сначала выдумывает более или менее сносное объяснение социаль­ного явления, а затем начинает искать подходящие факты, чтобы проиллюстрировать его, откидывая при этом все противоречащие факты. Я приведу лишь несколько примеров. Возьмем одну из ран­них статей Рэдклифф-Брауна — «Брат матери в Южной Африке» (RadcUffe-Brovm 1924). Возможно, в ней обоснованно оспаривается концепция пережитков, но мне вовсе не кажется, что это «образец научного анализа», как это казалось некоторым Рэдклифф-Браун пытается показать, что, согласно принципу, который он называет «принципом единства группы сиблингов», привязанность, испыты­ваемая ребенком к матери, распространяется также и на фигуру брата матери, в то время как уважение, испытываемое к отцу, точ­но так же относится к сестре отца Высказав это предположение, Рэдклифф-Браун не делает ни малейшей попытки обосновать его с точки зрения системы родства как целостного явления (ведь брат матери, например, является также и братом жены отца). Он не пы­тается соотнести его и с такими явлениями, как право собственно­сти или политический авторитет. Конкретные примеры ограничи­ваются всего лишь пятью случаями (для двух из них он даже не приводит источников), и все остальные народы мира просто игно­рируются, несмотря на то что братья матери и сестры отца сущест­вуют повсеместно. Таким образом, аргументация Рэдклифф-Брауна представляет собой не более чем переливание из пустого в порож­нее, и его выводы не подтверждаются фактическими данными из ряда обществ, в частности, они развенчиваются поздними исследо­ваниями Малиновского на Тробрианских островах.

В другой статье Рэдклифф-Браун (чьи взгляды на связь между социологией и историей, надо заметить, напоминали взгляды Конта и теоретиков марксизма) сообщает нам, что тип религии в общест­ве определяется типом социальной структуры и что соответственно мы можем рассчитывать на присутствие культа предков там, где находим систему линиджей (как, например, в Китае или Древнем Риме). Надо ли говорить, что есть множество обществ с культом предков, но без малейшего намека на систему линиджей, в то вре­мя как один из самых идеальных примеров такой системы может быть обнаружен у арабов-бедуинов, мусульман по вероисповеданию. А в другой статье он берется утверждать, что там, где жизнеобеспе­чение человека полностью зависит от охоты и собирательства, жи­вотные и растения становятся объектами «особого ритуального отно­шения». Он рассматривает данный случай как проявление следую­щего общего закона: любые объекты или явления, оказывающие важное воздействие на материальное или духовное благополучие общества, имеют тенденцию превращаться в объекты «особого ри­туального отношения». Подобные суждения никак не соответствуют действительности (если только под «особым ритуальным отношением» не понимать просто «повышенное внимание», что вообще лишит вы­ражение всякого конкретного смысла). «Общий закон» такого рода, если его применить к феномену тотемизма, будет противоречить множеству этнографических фактов, особенно тех, которые собраны на Африканском континенте. Не подтвердят его и исторические сви­детельства о древних пастушеских и земледельческих обществах.

И наконец, последний пример. Рэдклифф-Браун заявляет, что в обществах, подразделяющихся на фратрии, последние всегда нахо­дятся в состоянии сбалансированной оппозиции — причем «сбалан­сированную оппозицию» он считает нужным теоретически опреде­лить как «комбинацию согласия и разногласий, солидарности и рас­хождений». Но разве это бывает как-то по-другому? Данное положе­ние тривиально. Его суть вытекает из самого понятия о фратриях. Такое суждение можно высказать вообще о любой социальной группе.

Подобные обобщения, покоящиеся на единичных примерах, пред­стают в изложении Рэдклифф-Брауна либо чрезмерно общими — в такой степени, что они теряют всякий конкретный смысл, — ли­бо чрезмерно узкими, ибо в тех местах, где он пытается сформули­ровать свои мысли более конкретно, он всякий раз приводит недос­таточное число доказательств и забывает обратить внимание на противоречивые факты. Уместно вспомнить замечание Крёбера по поводу старой дилеммы ученых-обществоведов: «Когда они наконец приходят к формуле, которую никто не может упрекнуть в ошибке, она приобретает характер настолько логический, настолько удален­ный от реальных явлений, что никто уже точно не знает, что с ней делать»¹ .

УАЙТ (1900-1975)

Лесли Уайт был историческим материалистом и крайним детер­министом К тому же он был марксистом, несмотря на то что стре­мился подчеркивать, что опирается не на Маркса, а на отдельные по­ложения Дюркгейма В действительности он просто брал дюркгеймов- ские термины: «общество», «социальный» и «социологический» и за­менял их словами: «культура», «культурный» и «культурологический». Впрочем, надо сказать, что в его аргументах по поводу отличия куль­турологии от социологии можно обнаружить много неясных мест, особенно если понимать социологию в том смысле, какой ей прида­вал Дюркгейм Ведь артефакты и символы (то самое, в чем Уайт скло­нен усматривать собственно «культуру») у Дюркгейма имели четко выраженный социальный характер — характер материальных и идеаль­ных связей между членами какого-либо общества или общественной группы. В книге «Наука о культуре» (White 1949) Уайт попытался конкретно обосновать необходимость в культурологии как отдельной науке, но по сути он просто свел всю предметную область социологии к узко трактуемой социальной психологии, которая в его понятии была не многим больше «психологии индивидов, выступающих чле­нами социальных групп» (но поскольку индивиды только в этом ка­честве и выступают, Уайт мог бы с тем же успехом заявить, что со­циология нам вообще ни к чему и в исследованиях можно вполне обойтись одной психологией и культурологией). Все его рассркдения по данному вопросу представляются лше чисто терминологическими. Дюркгейм никогда не проводил различия между обществом и культу­рой. Язык, например, он понимал как средство коммуникации, исполь­зуемое членами общества, а не как самодостаточную реальность sui generis, которую можно изучать безотносительно к ее социальной функции. Далее можно заметить, что при определении «культурного факта» Уайт пользуется теми же критериями, что и Дюркгейм, опре­деляя «социальный факт». Эти критерии — общезначимость факта, его способность передаваться, его внешний, т.е. надличностный, характер, а также характер безусловно обязательный по отношению к индиви­ду. Рождаясь, человек входит в общество («культуру»), которое суще­ствовало до него: оно висит на нем, как одежда, в течение его жизни и продолжает существовать дальше, когда человека уже нет. Следова­тельно, социальные («культурные») факты имеют суперорганический или экстрасоматический характер и не могут быть поняты с биологи­ческой или психологической точки зрения — они должны непремен­но объясняться другими социальными («культурными») фактами.

Уайт следует научной классификации Конта, особенно в той ее части, где Конт говорит о трех стадиях (анимистической, метафизи­ческой и позитивистской). К тому же Уайт принимает на веру тезис Маркса о том, что история человека — это история технологических изменений, каждое из которых приводит к ряду изменений в куль­туре и в производственных отношениях, которые, в свою очередь, вызывают изменения в каждом социальном институте. Весь этот процесс совершается без какого-либо участия человеческой воли, которая является всего лишь иллюзией. «Ошибка суждения, что наше управление цивилизацией может быть углублено и улучшено при помощи социальных наук, на самом деле представляется еще более поразительной, чем я отмечал ранее. Призывать на помощь науку, сущность которой заключается в следовании принципам при­чинно-следственного детерминизма, и тем самым поддаваться фило­софской доктрине Свободы воли — это значит вовлекаться в нечто весьма близкое к вершинам абсурда. Поистине, наука превратилась в современную магию! Ведь вера в то, что человек одним движе­нием своей воли может воздействовать на природу и других людей при условии, что он знает нужные секреты, бытовала в первобыт­ном обществе именно как магия. Эта вера сопровождает нас и се­годня, но сегодня мы называем ее наукой» (White 1949, 343).

Человек, стало бьггь, является творением культуры, которая пови­нуется своим собственным законам В чем эти законы состоят — увы, не ясно (пожалуй, за исключением того положения, что культура имеет тенденцию к кумулятивному росту, — да и это вряд ли можно назвать законом, ибо Уайт сам признавал, что все может бьггь мгно­венно уничтожено водородной бомбой). Для того чтобы серьезно го­ворить о «естественной науке о культуре», нужно прежде всего убе­диться в существовании законов развития культуры, но о них Уайт сообщает нам не больше, чем Тайлор, которого сам Уайт считал «пер­вым культурологом», потому что тот предпринял попытку объяснить одни культурные черты с точки зрения их исторических, географиче­ских и функциональных связей с другими культурными чертами. Что ж, Тайлора действительно интересовали культурные черты (т.е социальное взаимодействие), а не люди. «Следующей достойной внимания попыт­кой обосновать науку о культуре, — говорит Уайт, — была попытка Дюркгейма». Уайт полагал, что под «коллективными представления­ми» Дюркгейм на самом деле тоже подразумевал культурные черты. В подтверждение этого Уайт приводил цитаты типа; «Посредством сравнения мифов, народных легенд, традиций и языков нам надлежит исследовать, на каких основаниях коллективные представления (т.е, „культурные черты”. — Э.Э.-П.) сходятся и расходятся, сталкиваются друг с другом и отталкиваются друг от друга» (White 1949, 88).

В переносном смысле Уайт, может быть, и прав: человеческое по­ведение следует объяснять с точки зрения человеческого поведения, а не посредством обращения к психологическим тенденциям Но что хорошего он может предложить нам в прямом смысле? Ничего. В своих работах он долго рассуждает о том, как следует приступать к научному изучению культуры, но не предлагает нашему вниманию практически никаких доступных проверке гипотез (из сравнитель­ного же анализа, по общему мнению, гипотезы такого рода всегда успешно выводятся). По сути, он предпринимает только одну по­пытку произвести какой бы то ни было анализ культурного явле­ния, а именно анализ запрета на инцест, или кровосмешения.

Общие положения Уайта таковы: «Культура никогда не бывает простым скоплением, или арифметической суммой черт, культурные элементы всегда организованы в систему. Каждая культура харак­теризуется определенной степенью интеграции, она покоится на определенных основаниях и организовывается согласно определен­ным принципам или занятиям людей. Например, культура может быть организована с точки зрения охоты на тюленя, оленеводства, возделывания риса, промышленного производства или торговли. Важным фактором организации культуры могут выступать и воен­ные действия. В каждой культурной системе можно различить ряд подсистем, которые уместно назвать культурными моделями, или вариациями. Живопись, музыка, мифология, философия, механика, промышленные ремесла, медицина и тд. представляют собой при­меры таких моделей, или вариаций» (White 1949, 215). Уайт наме­ревается доказать эти общие положения в ходе своих рассуждений о запрете на инцест. В целом его рассркдения повторяют мысли, высказанные еще Тайлором, но и те и другие по новизне могут со­перничать разве что с писаниями Св. Августина Он говорит, что, принуждая членов родственной группы вступать в брак на стороне, группа тем самым вовлекается в разнообразные внешние связи и постепенно интегрируется благодаря им в более широкое общество, приобретая большее влияние и устойчивость. Вот его собственные умозаключения: «Когда мы обращаем взгляд на культуру, которая определяет взаимоотношения между членами группы и регулирует их разнообразные общественные связи, мы сразу находим критерии для определения инцеста и происхождения экзогамии. Борьба за существование в человеческом обществе настолько же интенсивна, как и везде на земле. Как для индивида, так и для группы надежной основой жизни служит кооперация. Членораздельная речь делает кооперацию в человеческом обществе не только возможной, но, бо­лее того, долговременной и разнообразной. Инцест был осмыслен и правила экзогамии были введены для того, чтобы сделать коопера­цию принудительной и долговременной и тем самым придать жиз­ни бблыпую безопасность и устойчивость. Институт экзогамии был продуктом социальной системы, а не некой „био-нейро-сенсорно- мускульной” системы. Это синтез конкретного ряда культурных элементов, сформировавшихся в общем потоке культурных черт. Вариации в понимании инцеста и характере существующих запре­тов на него обусловлены огромным разнообразием реальных ситуа­ций. В одном типе организации культуры (технологическом, фило­софском и тд.) мы обнаружим один тип запрета на инцест и соот­ветствующие правила экзогамии, в иной ситуации — другой род запрета и другие правила. Таким образом, инцест и экзогамия мо­гут бьггь определены с точки зрения способа жизнедеятельности на­рода, т.е. способа пропитания, средств защиты и нападения, спосо­бов передвижения и общения, обычаев поселения, видов знания, способов мышления и тд. Способ жизнедеятельности во всех его аспектах (технологическом, философском, социологическом) являет­ся культурно детерминированным» (White 1949, 328).

Надо ли говорить, что подобное поверхностное толкование не представляет практически никакой научной ценности и уж, конеч­но, не конституирует «закон». Для того чтобы рассуждать о законо­мерностях, Уайту следовало бы показать, в такой мере разные типы запретов на инцест и разные правила экзогамии соотносятся с ва­риациями других социальных институтов. Какая польза в абстракт­ных утверждениях, что все это мы «так или иначе обнаружим»? Они опять приводят нас к ситуации, где найденный пример должен соответствовать теории. Все та же старая картина: 415 страниц, по­вествующих о том, что культура является естественной системой, подчиненной строгим функциональным и историческим законам; но на всех этих страницах невозможно найти ничего конкретного о какой-либо человеческой культуре как конкретном проявлении того или иного «закона». В чем заключены взаимосвязи? Как они варьи­руются от культуры к культуре? Ответов на эти вопросы — нет. И надо отметить одну любопытную, но существенную деталь; во всех статьях Уайта об американских индейцах — предмете многолетних полевых исследований — он даже не пытается доказать свою теоре­тическую точку зрения собранными этнографическими фактами.

ЛИТЕРАТУРА[24]

Aron R 1967. Les etapes de la pensee sociologique. Paris.

Beattie ]. 1964. Other Cultures.

Black J.S., Chrystal G. 1912. The Life of William Robertson Smith.

Borkenau F. 1936. Pareto.

Bousquet G.H. 1925. Precis de sociologie d’apres Vilfredo Pareto.

Charlton D.G. 1959. Positivist Thought in France during the Second Empire, 1852-70. Oxford.

Comte A. 1830—42. Cours de philosophic positive. Vols. 1—6. Paris.

____ . 1851—54. Systeme de politique positive, ou traite de sociologie, instituant

la religion de l’humanite. Vols. 1—4. Paris.

____ . 1852. Catechisme positiviste. Paris.

Condorcet M. 1933 [1795]. Esquisse d’un tableau historique des progres de l’esprit humain. Dir. par O.H.Prior. Paris.

Coidanges F. de. 1864. La Cite antique. Paris.

Dicey A.V. 1920. Lectures on the Relation between Law & Public Opinion in England. London.

DriJberg ]. 1923. The Lango. London.

Durkbeim E. 1893. De la division du travail social. Paris.

____ . 1895. Les regies de la methode sociologique. Paris.

____ . 1898. La prohibition de l’inceste et ses origines. — Annee sociologique.

Vol. 1.

____ . 1899. De la definition des phenomenes religieux. — Annee sociologique.

Vol. 2.

____ . 1902a. Sur le totemisme — Annee sociologique. Vol. 5.

____ . 1902b. Review of; Seignobos C. La methode historique appliquee aux

sciences sociales. — Annee sociologique. Vol. 5.

____ . 1912. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris.

Evans-Pritchard E.E. 1933. The Intellectualist Interpretation of Magic. — Bulletin of the Faculty of Arts. Vol. 1. Pt. 2.

____ . 1934. Levy-Bruhl’s Theory of Primitive Mentality. – Bulletin of the Faculty

of Arts. Vol. 2. Pt. 2.

_______ . 1959. Religion and the Anthropologists. The Aquinas Lecture. London.

_______ . 1965. Theories of Primitive Religion. Oxford.

Ferguson A. 1766. An Essay on the History of Civil Society.                     . 1772. Institutes of Moral Philosophy.

_______ . 1783. The History of the Progress and Termination of the Roman

Republic.

_______ . 1792. Principles of Moral and Political Science.

FrazerJ.G. 1900. The Golden Bough.                . 1927. The Gorgon’s Head.

Goldenweiser A. 1915. Review of “Les Formes”. — American Anthropologist. Hertz R- 1907. Contribution a une etude sur la representation collective de la mort. — Annee sociologique. Vol. 10.

_______ . 1909. La preeminence de la main droite. — Revue philosophique.

Vol. LXVIII.

_______ . 1910. Socialisme et depopulation. — Les Cahiers du socialiste. Vol. 10.

_______ . 1913. Saint Besse. — Revue de l’histoire des religions. Vol. LXVII.

_______ . 1917. Contes et dictons. — Revue des traditions populaires.

_______ . 1922. Le peche et l’expiation dans les societes primitives. — Revue de

l’histoire des religions.

_______ . 1928. Melanges de sociologie religieuse et folklore. Paris.

Hocart AM 1954. Social Origins. London.

Homans C.C., Curtis C.P. 1934. An Introduction to Pareto and His Sociology. Home H. 1751. Essays on the Principles of Morality and Natural Religion.

_______ . 1807 [1774]. Sketches of the History of Man. Vols. 1-3.

Jogland H.H. 1954. Urspriinge und Grundlagen der Soziologie bei Adam Ferguson. Berlin.

Kaneko U. 1903. Moralphilosophic Adam Ferguson’s. Lucka.

Kettler D. 1965. The Social and Political Thought of Adam Ferguson. Ohio.

Lehmann W.C. 1930. Adam Ferguson and the Beginnings of Modern Sociology.

Ph.D. Dissertation (Columbia University). New York. Levy-Brubl L 1903. La morale et la science des mceurs.

_______ . 1912. Les Fonctions mentales dans les societes inferieures.

_______ . 1921 [1900]. La philosophie d’Auguste Comte.

_______ . 1922. La mentalite primitive.

_______ . 1923. Primitive Mentality.

_______ . 1926. How Natives Think.

_______ . 1927. L’Ame primitive.

_______ . 1928. The Soul of the Primitive.

_______ . 1931. Le surnaturel et la nature dans la mentalite primitive.

_______ . 1935. La mythologie primitive.

_______ . 1936. Primitives and the Supernatural.

_______ . 1938. L’experience mystique et des symboles chez les primitifs.

_______ . 1949. Les Carnets de Lucien Levy-Bruhl.

Levi-Strauss C. 1945. French Sociology. — Twentieth-Century Sociology. Lowie RH. 1936. Primitive Religion.

Lubbock }. 1870. The Origin of Civilisation.

Lukes S. 1973. Emile Durkheim: His Life and Work. New York.

Maine H. 1861. Ancient Law.

_______  1884. Ancient Law. 10th Edition.

Malinowski B. 1913. Review of “Les Formes”. — Folklore.

_______ . 1922. Argonauts of the Western Pacific.

_______ . 1926. Crime and Custom in Savage Society.

_______ . 1944. A Scientific Theory of Culture and Other Essays.

Marx К 1910. The Poverty of Philosophy.

Mauss M. 1925. Essai sur le don, forme archaique de l’echange.

_______ . 1934. Fragment d’un plan de sociologie generale descriptive.

_______ . 1938. Une categorie de I’esprit humain.

McLeivian J.F. 1865. Primitive Marriage.

_______ . 1896 [1876]. Studies in Ancient History.

_______ . 1885. Patriarchal Theory.

МШ J.S. 1961 [1865]. Auguste Comte and Positivism. Ann Arbor. Millar J.A. 1806 [1771]. The Origin of the Distinction of Ranks or an Inquiry into the Circumstances which Give Rise to Influence and Authority in the Different Members of Society. Edinburgh. Montesquieu C.-L. 1750 [1748] The Spirit of Laws. Morgan H. 1871. The Systems of Consanguinity and Affinity. Mtffler M. 1882. Introduction to the Science of Religion. Myres J.L. 1925. The Method of Magic and of Science. — Folklore. Vol. 36. Nieboer HJ. 1900. Slavery as an Industrial System. The Hague. Pareto V. 1916. Trattato di Sociologia Generale.         . 1935. The Mind and Society.

Peters E.L. 1960. Proliferation of Segments in the Lineage of the Bedouin of

Cyrenaica. — Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 90. Pollock F. 1876. Principles of Contract. Radcliffe-Brown A.R. 1922. The Andaman Islanders.

_______ . 1924. The Mother’s Brother in South Africa. — South African Journal of

Science. Vol. 21.

_______ . 1952. Structure and Function in Primitive Society.

Rivers W.H.R. 1927. Medicine, Magic and Religion.

Robertson Smith W. 1881. The Old Testament in the Jewish Church.

_______ . 1882. The Prophets of Israel.

_______ . 1885. Kinship and Marriage in Early Arabia.

_______ . 1912. Lectures and Essays of William Robertson Smith.

_______ . 1927 [1889]. Lectures on the Religion of the Semites.

Schmidt R.W. 1931 [1912} The Origin and Growth of Religion. Sorokui P. 1928. Contemporary Sociological Theories. Staivier W.E. 1963. On Aboriginal Religion.

_______ . 1967. Reflections on Durkheim and Aboriginal Religion. — Social

Organization.

Stealer F. 1954a. Enslavement and the Early Hebrew Lineage System. — Man.

_______ . 1954b. Notes on Comparative Economics. — British Journal of Sociology

Vol. 5.

_______ . 1954c. Chagga Truth. — Africa. Vol. 24.

Stewart D. 1854-58. Collected Works of Dugald Stewart. Vols. 1-10. Edinburgh. Strehlow T.G.H. 1947. Aranda Traditions. Tylor E. 1861. Anahuac.

_______ . 1865. Researches into the Early History of Mankind.

_______ . 1871. Primitive Culture.

_______ . 1889. On a Method of Investigating the Development of Institutions. —

Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 18. Van Gennep A. 1908. Les Rites de passage.

_______ . 1920. L’etat actuel du probleme totemique.

Webb C. 1938. Group Theories and Religion and the Individual. White LA. 1949. The Science of Culture.

ЛЕКЦИИ

СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

Аекция памяти Маретта (1950 г.)

Уважаемые коллеги, я глубоко признателен за ваше приглашение про­читать лекцию памяти ректора Роберта Маретта — замечательного учителя социальной антропологии и моего личного друга и помощника на протя­жении 20 лет. Я тронут и вашим решением провести ее в этом знакомом зале¹.

Я выбрал своей темой достаточно объемный вопрос — вопрос метода. Успехи, сделанные социальной антропологией за последние 30 лет, и факт возникновения новых кафедр в ряде университетов требуют, как мне ка­жется, определенного переосмысления существа нашей дисциплины и того направления, в котором она развивается или, если хотите, должна разви­ваться, поскольку антропология перестала быть любительским занятием и превратилась в профессию. Среди самих антропологов по данному вопросу наблюдается некоторое расхождение ллнений, разделяющее, условно говоря, тех, кто считает антропологию естественнонаучной дисциплиной, и тех, кто, подобно мне самому, видит в ней одну из гуманитарных наук. Это расхожде­ние мнений, нередко выражающее самые различные ценностные и эмоцио­нальные позиции ученых, откровенно проявляется везде, где только возникает дискуссия о методах и целях нашей дисциплины. Пожалуй, наибольшую остроту оно приобретает в тех случаях, когда обсуждаются взаимоотноше­ния антропологии с историей. Я собираюсь посвятить достаточно большую часть моей лекции обсуждению этих взаимоотношений, поскольку в них затронутый вопрос высвечивается самым отчетливым образом Но для того чтобы составить определенное представление о том, как возникли все эта дисциплинарные проблелш, нам сначала необходимо бросить взгляд на пе­риод зарождения и становления нашей дисциплины.

Становление дисциплины в XVIII в.

Вряд ли можно утверждать, что та или иная исследовательская дисцип­лина когда-либо приобретала автономное значение, прежде чем начинала

У₂9 – 7759

преподаваться в университетах. В данном смысле социальная антрополо­гия — очень молодая дисциплина. Но в другом смысле можно сказать, что она зародилась вместе с началом философских рассуждений человека, ибо везде и во все времена людям было свойственно высказывать теории о при­роде человеческого общества Если следовать этой точке зрения, то кон­кретный момент в истории, к которому можно было бы приписать начало социальной антропологии, отыскать невозможно. Но все же должен суще­ствовать определенный исторический момент, за пределы которого вряд ли стоит углубляться, изучая становление дисциплины. В случае с нашей дисцип­линой это вторая половина XVIII в. Антропология — дитя эпохи Просве­щения. В ее историческом развитии по сегодняшний день можно обнару­жить характерные черты, указывающие на наследие этой эпохи.

Во Франции интеллектуальный линидж антропологии протягивается от Монтескье и энциклопедистов (в частности, Д’Аламбера, Кондорсе и Тюрго) через Сен-Симона, впервые ясно обосновавшего необходимость в науке об обществе, до его же ученика Конта, назвавшего эту науку социологией. Данная традиция французского философского рационализма опосредованным образом, через сочинения Дюркгейма, его последователей и Леви-Брюля, продолживших линию Сен-Симона, оказала большое воздействие на бри­танскую социальную антропологию.

Нашими прямыми предшественниками были шотландские философы- моралисты, чьи работы можно считать типичными для духа XVIII в. Это Дэвид Юм, Адам Смит, Томас Рид, Фрэнсис Хатчисон, Дюгалд Стюарт, Адам Фергюсон, лорд Кеймс и лорд Монбоддо. Данные авторы черпали свое вдохновение из трудов Бэкона, Ньютона и Локка, но, несомненно, находи­лись и под большим влиянием Декарта. Они настаивали на том, что изуче­ние человеческого общества (на которое они смотрели как на естественную систему или организм) должно быть строго эмпирическим по характеру, и считали, что общество как феномен может быть объяснено с точки зрения общих принципов или законов при помощи индуктивного метода, т.е. тем же способом, каким в физике объясняются физические явления. Они на­стаивали и на том, что изучение общества должно быть нормативным по характеру, т.е. считали, что в исследованиях человеческой природы необхо­димо искать нормы естественного закона, которые должны быть одинако­выми во всех человеческих обществах и во все времена. К тому же эти авторы верили в законы прогресса и в его бесконечность. Они полагали, что человек, будучи одинаковым во всех обществах, должен продвигаться вперед по определенной линии, проходящей через заданные ступени развития, и что данные ступени развития могут быть реконструированы методом, кото­рому Дюгалд Стюарт дал название «метод предположительной истории» и который впоследствии приобрел название «сравнительный метод». Вот в це­лом и все составляющие антропологической теории в том виде, в каком она перешла в XIX в. и, можно сказать, даже дошла до сегодняшнего дня.

Конечно же, упомянутые авторы — и французские, и английские — были по роду своей деятельности и понятиям того времени философами. Таковыми они себя и считали. Несмотря на все их разговоры об эмпиризме, они го­раздо чаще опирались на интроспективные и априорные рассуждения, чем на практические исследования общества К фактам по большей части они обращались лишь для того, чтобы проиллюстрировать или подкрепить те или иные теории, достигнутые на основе умозрительных выводов. Только начиная с середины XIX в. отдельные попытки изучения социальных инсти­тутов стали приобретать характер систематических исследований с некото­рой претензией на научную строгость. За десятилетие с 1861 по 1871 г. был опубликован целый ряд трудов, которые мы сегодня считаем классически­ми: «Древнее право» Мэна, «Материнское право» Бахофена, «Античный го­род» Фюстеля де Куланжа, «Первобытный брак» Мак-Леннана, «Исследова­ния по ранней истории человечества» Тайлора и «Системы родства» Моргана Не в каждом из этих трудов первобытные общества выступали непосредст­венным объектом исследования, но даже в работах, имевших наименьшее отношение к таковым (например, в «Древнем праве»), поднимались вопросы о простейших институтах на раннем этапе развития классических обществ. К серьезному изучению первобытного общества как самостоятельного фе­номена первыми обратились Мак-Леннан и Тайлор в Великобритании и Морган в Америке.

Антропология XIX в.

Вышеупомянутых авторов, как, впрочем, и ученых предшествовавшего поколения, одинаково волновал вопрос о том, как разделить изучение со­циальных институтов и простые спекулятивные рассуждения. Все они пола­гали, что этого можно достичь, если начать придерживаться строго эмпири­ческих правил в исследованиях и обратиться к использованию сравнитель­ного метода. Следуя данному методу, они создали многочисленные тома работ, нацеленные на то, чтобы проиллюстрировать происхождение и разви­тие социальных институтов: происхождение моногамного брака от промис­куитета, частной собственности от общинного коммунизма, контракта от статуса, промышленности от скотоводства, позитивной науки от теологии и монотеизма от анимизма. Порой, особенно при изучении религии, они искали объяснение явлениям с точки зрения не только исторического, но и психологического развития.

Антропологи-викторианцы были людьми блестящих способностей, ши­рокого кругозора и цельного характера Если они и преувеличивали значе­ние формального сходства в обычаях и верованиях в ущерб внутренним различиям, присутствовавшим в них, они все-таки исследовали реальную, а не надуманную проблему, пытаясь объяснить наличие сходных черт в куль­турах и обществах, разделенных в пространстве и времени. Их исследования дали науке много ценного. И все же сегодня трудно читать их теоретиче­ские выкладки без некоторого раздражения — временами в них поражает даже некоторое самодовольство. Несмотря на то что с помощью сравни­тельного метода эти авторы смогли отделить общее от частного и создать соответствующие классификации социальных явлений, теоретические объяс­нения данных явлений, как правило, оказывались одной и той же гипотети­ческой шкалой прогресса, на одном конце которой находились социальные институты Европы и Америки XIX в., а на другом — все то, что считалось их антитезой. Эта авторы принимались разрабатывать концепции о стадиях, чтобы показать, какой характер имел процесс на шкале исторического раз­вития. В конечном счете им оставалось только порыскать в дебрях этногра­фической литературы, чтобы проиллюстрировать каждую из выдвинутых стадий конкретными примерами. Очевидно, что подобные реконструкции должны были отличаться не только субъективностью моральных оценок, но и сугубо условным, гипотетичным характером. Социальные институты не могут быть осмыслены — а тем более верно объяснены — с точки зрения их происхождения (независимо от того, вкладывается ли в термин «проис­хождение» смысл «истоков», «первопричин» или «простейших форм»). При всех разговорах об эмпирическом подходе к изучению социальных явлений антропологи XIX в. оставались настолько же склонны к философским, умо­зрительным и часто догматическим рассуждениям, насколько и философы-мо- ралисты предшествующего столетия. Но надо отметить, что они по крайней мере осознавали необходимость подкрепления теоретических конструкций фактическими данными — необходимость, которую практически не видели философы-моралисты. Вследствие этого была проделана огромная работа по изучению письменного материала, систематизированию этнографических фактов и их сведению в литературные «склады» (упомяну лишь самый круп­ный из них — «Золотую ветвь» Фрэзера).

Неудивительно, что антропологи XIX в. полагали, что пишут историче­ские труды. Научное познание той эпохи носило отчетливо выраженный исторический характер, и сама история в Англии того времени все еще считалась литературным искусством Преобладание «генетического» подхо­да, принесшего впечатляющие результаты в филологии, было столь же оче­видным, по замечанию лорда Актона², и в исследованиях права, экономике, естественных науках, теологии и философии. Везде наблюдалось страстное стремление открыть происхождение всего сущего — происхождение видов, религии, права и тд. Везде наблюдалось одно и то же стремление объяснить близкое и знакомое с точки зрения далекого и незнакомого — la hantise des origines[25], как впоследствии эту тенденцию, говоря конкретно об исто­рии, назвал Марк Блок.

Но как бы то ни было, я не думаю, что источник путаницы в работах XIX в., как сегодня полагают многие, следует видеть в том обстоятельстве, что авторы того времени попросту верили в прогресс и стремились во что бы то ни стало обнаружить метод, дающий возможность реконструировать происхождение социальных явлений. В самом деле, они прекрасно отдавали себе отчет в том, что их построения были лишь гипотезами, которые не могли быть подвергнуты окончательной проверке. Источник путаницы в боль­шинстве их сочинений скорее следует искать в положении, унаследованном ими от эпохи Просвещения и гласящем, что общества являются естествен­ными системами или организмами, имеющими заданную траекторию раз­вития, которая может быть сведена к общим принципам или законам Именно по этой причине в их концепциях закономерности логического ха­рактера предстают как объективные и необходимые взаимосвязи, а типоло­гические классификации — как схемы неизбежного исторического развития. Можно без труда проследить, как в антропологии и философии истории из комбинации понятий о «научном законе» и «прогрессе» выводятся «стадии», приобретающие характер прокрустова ложа. Предположение о неизбежно­сти придает этим стадиям нормативную роль.

Антропология XX в.

Реакция на попытки объяснения социальных институтов с точки зре­ния параллельного и — в идеале — однолинейного развития наступила уже в конце XIX в. Несмотря на то что так называемый эволюционистский под­ход в антропологии был переосмыслен и изложен заново в работах Вестер- марка и Хобхауза , он утратил свою привлекательность. Во всяком случае перестал был стимулом к дальнейшим исследованиям, поскольку, после того как все стадии человеческого развития были размечены, ученым не остава­лось ничего более интересного, как прикреплять к ним канцелярские ярлыки. В поисках вдохновения некоторые антропологи стали обращаться к психо­логии, которая, как им казалось, обещала решить многие из их проблем, не привлекая исторические гипотезы. Данное обращение к психологии ока­залось — и с тех пор оказывалось всегда — попыткой построить дом на зыбком песке. В настоящей лекции я больше не буду касаться взаимоотно­шений между антропологией и психологией — не потому, что считаю их темой, не важной для дискуссии, но лишь потому, что это потребовало бы больше времени, чем мне сегодня отпущено, и лучшего знания психологии, чем мое.

Критика эволюционистской теории, вытекавшая уже из одного факта пренебрежения ею теми, кто, подобно бывшему ректору Мареггу, перешел к поискам психологического истолкования обычаев и верований, дополня­лась критикой с двух других сторон; диффузионистской и функционалистской. Аргументация диффузионисгов опиралась на то очевидное обстоятельство, что культура нередко предстает продуктом заимствования, а не продуктом спонтанного роста, якобы обусловленного единой человеческой природой и одинаковыми потенциальными возможностями общественного развития. В рассуждении о социальных изменениях, не принимающем во внимание реальные события, диффузионисгы усматривали уход в картезианскую схо­ластику. К сожалению, в Англии влияние данного подхода осталось непро-

9 – 7759 должительным — в какой-то мере по причине его неверного применения Элиотом Смитом, Перри и Риверсом Но другой подход, функционалисгский, оказался гораздо более влиятельным, будучи в то же время гораздо более радикальным по его мерам Функционалисты раскритиковали как эволюцио­нистскую, так и диффузионисгскую антропологию — причем не на тех осно­ваниях, что в обоих подходах исторические реконструкции не поддавались проверке, а просто потому, что оба подхода были по существу историче­скими. С точки зрения функционалистов, история общества не имела ника­кого отношения к изучению общества как естественной системы.

Сходные тенденции можно было наблюдать и в других областях позна­ния. Появились функциональная биология, функциональная психология, функ­циональная экономика и функциональное изучение права. Однако антропо­логи с большей готовностью восприняли данную точку зрения по той при­чине, что антропология обычно имеет дело с изучением обществ, историю которых реконструировать невозможно. Готовность к восприятию функцио­нализма была отчасти обусловлена и тем воздействием, которое на британ­скую антропологию оказала традиция философского рационализма Дюрк­гейма и его школы. В общем и целом это воздействие было не только глубо­ким, но и благотворным Оно дополнило традицией, отличавшейся осмысле­нием общих вопросов, британскую традицию разрозненных эмпирических исследований, сущность которой хорошо иллюстрирует то, как ученые-тео- ретики типа Тайлора и Фрэзера обращались с этнографическим материа­лом, а также характер предшествующих описаний «примитивных» народов, оставленных путешественниками, миссионерами или колониальными адми­нистраторами. Впрочем, если ученого не сдерживает балласт этнографиче­ских фактов, он начинает легко увлекаться воздушными дискуссиями, сухи­ми логическими классификациями и часто впадать в претенциозность или скептицизм

Функциональная теория

Функциональная теория общества, которая до недавнего времени пра­вила в научном мире Англии, на самом деле не нова. Как мы уже могли за­метить, в некоторой степени ее придерживались антропологи-викторианцы, а до них философы-моралисты. И конечно, сама идея имеет гораздо более длинную генеалогию в философии политики. В современной и несколько более механистичной форме она была изложена Дюркгеймом, а в специфи­ческой эволюционной перспективе — Спенсером А в совсем недавнее время ее еще более четко и последовательно изложил Рэдклифф-Браун. Человече­ские общества — это естественные системы, в которых все части взаимоза­висимы и каждая часть выполняет свою роль в определенном комплексе взаимоотношений, необходимых для поддержания целого. Цель социальной антропологии — свести всю общественную жизнь к таким законам или общим положениям о природе вещей, которые позволили бы делать про­гнозы. Новизна такой формулировки теории состоит в том, что любое общество можно удовлетворительно объяснить, не ссылаясь на его прошлое. Практически все без исключения философы-моралисты XVIII в. идею о со­циальной системе и социологических законах представляли в форме всеоб­щей истории, т.е естественной истории человеческого общества. Непреходя­щей мечтой их последователей, викторианцев, было открытие первопричин, или начал, обусловивших появление институтов и их дальнейшее развитие в соответствии с законами прогресса. Современная версия изучения обще­ства как естественной системы, даже в тех случаях, когда она формально допускает необходимость исследования социальных изменений, гласит со­всем другое: для того чтобы объяснить функционирование общества, учено­му не требуется знать ничего о его истории, точно так же как физиологу не нужно вдаваться в историю развития организма, для того чтобы понять его. И в том, и в другом случае исследователь имеет дело с естественными сис­темами, которые могут быть описаны с точки зрения естественных законов и к истории обращения не требуют.

Ориентация на функционализм, поставившая первостепенное ударение на взаимосвязи вещей, явилась одной из основных причин возникновения профессиональных полевых исследований детального, всеобъемлющего ха­рактера — полевых исследований такого типа, который был совершенно неизвестен антропологам XIX в., довольствовавшимся при построении своих теорий фактами и материалами, собранными любителями и случайными людьми. Благодаря данной ориентации сегодняшние антропологи стали осо­знавать гораздо четче, чем их предшественники, что понять человеческое поведение можно только в том случае, если рассматривать его в целостном социальном контексте. В наши дни все социальные антропологи признают, что каждый аспект жизнедеятельности в простейших обществах должен подвергаться систематическому полевому изучению, и все они одинаково придерживаются правил целостного, холистического подхода при последую­щей интерпретации своих полевых наблюдений.

Однако же не каждую теорию, имеющую эвристическую ценность, можно считать здравой саму по себе В адрес функциональной теории было высказано множество возражений. В самом деле, утверждение, что в чело­веческих обществах следует видеть системы естественного порядка, является не более чем предположением У Малиновского ссылки на функциональную теорию, несмотря на все вкладываемое в них значение, были, по сути, всего лишь литературным приемом Функциональная теория подразумевает, что в заданных условиях никакая деталь социальной жизни не может выпол­нять роли большей, чем та, которая ей предназначена, и что, следовательно, каждый обычай обладает конкретной социальной ценностью. В таком по­стулате наивный детерминизм дополняется элементами грубой телеологии и прагматизма. Далее, можно считать, что цель социальной антропологии — установление социологических законов, но ничего, даже отдаленно напоми­нающего естественнонаучный закон, она пока не сформулировала Общие положения, которые выводились время от времени, являются по большей части умозрительными и в любом случае слишком общими для того, чтобы в них была какая-то конкретная ценность. Многие из этих положений являются обычными догадками типа post factum и нередко представляют собой просто тавтологии или банальности. Более того, утверждение, что общество достигает своего нынешнего состояния, проходя через последова­тельность уникальных событий, трудно примирить с заявлением, что обще­ство в его современном состоянии может быть исчерпывающе объяснено с точки зрения естественного закона. В своем крайнем выражении функ­циональный детерминизм приводит к абсолютному релятивизму и превра­щает в абсурд не только теорию, но и всю мыслительную деятельность.

Тем не менее, если по всем названным и неназванным причинам я не могу принять существо функциональной теории, все еще доминирующей в британской антропологии, я вовсе не утверждаю, что человеческие обще­ства не являются в некотором смысле системами своего рода и что они не могут быть приемлемо объяснены. Я возражаю против другого, а именно против того, в чем я усматриваю остатки философских доктрин эпохи Про­свещения и викторианских идей об исторических стадиях. На данном этапе концепция эволюции уступила место идее о прогрессе, но в остальном тео­ретические конструкции до сих пор сооружаются в философской манере и только потом накладываются на факты. Я приписываю это тому обстоятель­ству, что антропологи до сих пор стараются моделировать свои исследования по образцу естественных, а не исторических наук. Именно к этому важно­му вопросу я теперь и хочу перейти. Заранее прошу прощения у историков, если что-то из сказанного далее покажется им очевидным или само собой разумеющимся. Думаю, мои замечания вызовут горячие разногласия среди моих коллег-антропологов.

Антропология и история

В рассуждении о взаимоотношениях между социальной антропологией и историей необходимо затронуть целый ряд различных вопросов, если мы хотим извлечь какую-то пользу из такого рассуждения. Первый вопрос можно сформулировать так: помогает ли знание о происхождении той или иной социальной сисгелш объяснить ее современное состояние? Прежде всего надо отметить, что историю можно понимать в разных смыслах, хотя в письменных обществах разграничение между данными смыслами не так легко уловить, как в случае с бесписьменными обществами. В одном смысле историю можно понимать как аспект сознательно поддерживаемой тради­ции народа — аспект, играющий активную роль в его общественной жизни. История — это коллективное представление о событиях, коллективная ре­презентация событий, имеющая характер, качественно отличный от самих событий. Это то самое, что в социальной антропологии часто называется мифом Антропологи-функционалисты понимают историю именно в этом смысле, т.е. с точки зрения смеси фактов и фантазии, и считают, что ее изучение имеет прямое отношение к изучению культуры, частью которой данная история является. Вместе с тем они напрочь отвергают идею рекон­струкции истории первобытных обществ, не оставивших нам документаль­ного наследия, на основании косвенных этнографических свидетельств. В за­щиту их позиции можно привести определенные аргументы — хотя, как мне кажется, аргументы не такие веские, как полагают некоторые, ибо вся история по необходимости представляет собой реконструкцию, в которой вероятность достоверности всегда зависит от наличия или отсутствия свиде­тельств. Один лишь тот факт, что антропологи XIX в. подходили к истори­ческой реконструкции некритическим образом, не должен приводить нас к выводу, что любые исследования в данном направлении являются пустой тратой времени.

Выплескивая из корыта воду умозрительной истории, функционалисты выплеснули и ребенка Они заявили (Малиновский — особенно громко), что даже в тех случаях, когда у нас имеются зафиксированные свидетельства об истории общества, они все равно не имеют отношения к функциональному изучению общества Я считаю такую точку зрения неприемлемой. Утверж­дение, что функционирование институтов в любой момент времени можно понять, не вдаваясь в вопрос о том, как эти институты пришли к рассмат­риваемому состоянию, кажется мне абсурдным Более того, мне кажется, что игнорирование вопроса об историческом развитии институтов мешает антропологам-функционалистам не только исследовать явления в диахрон- ном разрезе, но и тестировать их собственные функционалисгские теорети­ческие конструкции, которым они придают такое большое значение. Ведь именно история могла бы дать им в руки поле для эксперимента

Проблема, упомянутая здесь, приобретает особенно насущный характер ввиду того, что даже если сегодня антропологи по-прежнему изучают чело­веческие группы, относительно простые по структуре, данные группы все чаще и чаще оказываются включенными в состав более крупных историче­ских образований — таковы, например, крестьянские общины Ирландии или Индии, племена арабов-бедуинов, этнические меньшинства Америки и тд. В наши дни антрополог не должен игнорировать историю: он должен либо отказаться от изучения истории на веских основаниях, либо раз и навсегда признать первостепенное значение истории для своей работы. А поскольку антропологи все чаще берутся за исследования сложных обществ, то можно предсказать, что эта проблема в очень скором будущем станет более острой и что направление теоретического развития нашей дисциплины будет в зна­чительной мере зависеть от того, каким образом она будет разрешена

Второй вопрос, на который нам следует обратить внимание, несколько отличен от первого. В нем нас интересует не столько то, должна ли история являться необходимой составной частью общесгвеннонаучного исследования, сколько то, надо ли социологам и антропологам изучающим политические или религиозные институты, включать в поле своего зрения те общества, которые известны нам только по работам историков. Антропологи-функ- ционалисгы (по крайней мере у нас в Англии) из-за их общей нелюбви к историческому методу полностью отвернулись от исторических сочине­ний, невзирая на собственное утверждение, что целью социальной антропо­логии является создание естественной истории человеческих обществ, т.е., подчеркиваю, всех человеческих обществ. Поступив так, они закрыли самим себе доступ к ценному сравнительному материалу, поставляемому древними обществами, вполне сравнимыми по их структуре с многими из тех самых «примитивных» культур сегодняшнего дня, которые антропологи считают своей «епархией».

Третий и, с моей точки зрения, наиболее важный вопрос имеет мето­дологический характер: не является ли социальная антропология, при всем ее нынешнем неуважении к истории, сама чем-то вроде историографиче­ского ремесла? Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует прежде всего посмотреть на то, что антрополог делает в ходе своих исследований. Он едет жить на несколько месяцев или лет к людям того или иного простей­шего общества. Он старается войти в их образ жизни так непосредственно, как он может, учится говорить на их языке, лшслить их мыслями и чувст­вовать их чувствами. Затем он критически переосмысливает и интерпрета- тивно переживает свой опыт с точки зрения концептуальных категорий и ценностей его собственной культуры и с точки зрения общего багажа зна­ний его научной дисциплины. Иными словами, он переводит опыт одной культуры на язык другой.

На данном уровне социальная антропология имеет характер литератур­ного импрессионистского искусства. Однако даже в самом небольшом и частном этнографическом исследовании антрополог старается продвинуться дальше простого понимания мыслей и ценностей и их перевода на язык своей культуры. Он стремится вскрыть структурную организацию общества и определенные закономерности, которые, будучи установленными, позво­лили бы ему взглянуть на общество как на целое, как на систему из взаи­мозависимых абстрактных частей. В данном случае можно было бы гово­рить уже не только о «культурном» понимании общества с точки зрения отдельного индивида, ознакомившегося с его нравами и вникшего в его жизнь, но и о «социологическом» его понимании.

Историкам — по крайней мере историкам, изучающим социальную историю и экономическую историю, — должно быть хорошо известно, что я подразумеваю под социологическим пониманием общества Виноградов видел английское общество XI в. под углом зрения⁴, совершенно отличным от видения норманнов или англосаксов, а также чужеземца, выучившего местный язык и поселившегося среди местных жителей. Подобно этому, антрополог, изучающий конкретное общество, стремится понять в нем то, что ни один местный житель не сможет объяснить и никакой случайный знаток-любитель, независимо от степени его познаний, распознать в данном обществе не сможет. Антрополог стремится понять фундаментальную струк­туру общества Увидеть воочию такую структуру нельзя, ибо она — сеть абстрактных конструкций Даже несмотря на то что каждая из этих консг- рукций выводится из анализа объективно наблюдаемого поведения, в основе она все равно представляет собой умственное построение самого антропо­лога. Соотнося такие конструкции и пытаясь обнаружить в них логические закономерности, антрополог получает возможность взглянуть на общество как на единое целое и рассмотреть это общество в его наиболее важных аспектах.

Мысль, которую я пытаюсь выразить, может быть проиллюстрирована на примере знания языка. Локальный язык всегда знаком местному жите­лю и может быть выучен чужеземцем, однако ни тот ни другой обычно не понимает, в чем состоит его фонологическая или грамматическая структура. Подобную структуру в состоянии вскрыть только подготовленный лингвист. На основании анализа лингвист сводит языковое разнообразие к ряду абстрак­ций и демонстрирует, что данные абстракции проявляют те или иные зако­номерности и могут быть объединены в ту или иную логическую систему. То же самое старается делать и антрополог. Он стремится вскрыть структур­ные закономерности, присутствующие в обществе. Вскрыв закономерности в одном обществе, он сравнивает их с закономерностями, обнаруженными в других обществах. Исследование каждого общества обогащает его знание о вариациях существующих социальных структур и улучшает его шансы на построение правильной типологии форм таких структур, на обнаружение их фундаментальных черт и на выяснение самих причин вариаций.

Я постарался показать, что работа социального антрополога распадает­ся на три фазы, или, говоря другими словами, протекает на трех уровнях абстракции. Сначала антрополог стремится понять и осмыслить наиболее важные аспекты изучаемой культуры и перевести их на язык концептуаль­ных категорий своей собственной культуры. Но то же самое проделывает и историк. На данном уровне между двумя дисциплинами нет существенного различия ни с точки зрения цели, ни с точки зрения метода. К исследова­тельскому материалу как антрополог, так и историк подходят в равной мере избирательно. Сходство между двумя дисциплинами затемняется здесь тем обстоятельством, что антрополог занимается непосредственным изуче­нием общественной жизни, а историк — ее косвенным изучением по доку­ментам и другим доступным свидетельствам Однако это различие имеет не методологический, а чисто технический характер. Близость антропологии к истории часто остается незамеченной и вследствие того, что антропология имеет дело преимущественно с первобытными обществами, не оставивши­ми нам письменных исторических свидетельств. Но в этом опять же нельзя усмотреть методологического различия. Я согласен с мнением Крёбера, что фундаментальная черта исторического метода состоит не в его способности расставить события по хронологии, а в его способности произвести описа­тельную интеграцию событий в рамках общей схемы. Эта черта объединяет социальную антропологию с историческими исследованиями. Задача, кото­рую традиционно берут на себя антропологи, фактически заключается в со­здании частных разделов общей истории, в создании цельных описаний жизни конкретного народа в конкретный момент времени — описаний, вполне подобных тем, которые создают историки, исследуя конкретное общество в конкретную эпоху, ибо историки точно так же не просто фик­сируют последовательность событий, но стремятся раскрыть существующую между ними связь. Наконец, тенденцию антропологов рассматривать каждый социальный институт как отдельную функциональную часть целого общест­ва тоже нельзя возводить в ранг методологического различия. Сегодня лю­бой добросовестный историк, если мне позволят вынести такое суждение, должен стремиться к такому же целостному взгляду на вещи.

Следовательно, тот факт, что проблемы антрополога обычно носят син­хронный характер, а проблемы историка — диахронный, представляется мне лишь формальным различием, обусловленным рядом специфических обстоя­тельств, но никак не настоящим расхождением в исследовательских инте­ресах. Фиксируя свое внимание на конкретной культуре в конкретный пе­риод времени, историк принимается за создание того самого, что мы бы назвали антропологической монографией («Культура Ренессанса» Буркхардта может послужить замечательным примером). Принимаясь за описание общества, развивающегося во времени, антрополог берется за книгу по исто­рии — книгу, конечно, отличающуюся по типу от стандартной повествова­тельной истории политических событий, но во всех основных чертах схо­жую с работой по социальной истории (в отсутствие другого примера со­шлюсь на мою собственную монографию «Сануси Киренаики»),

На втором этапе своей деятельности антрополог пытается продвинуться на шаг вперед и стремится посредством анализа вычленить скрытую струк­туру общества. Делая так, он в своих исследованиях уходит дальше, чем некоторые консервативные или робкие историки. Однако многие другие историки предпринимают точно такой же шаг. Я не имею в виду авторов, занимающихся или занимавшихся философией истории (Вико, Гегель, Маркс, Шпенглер или Тойнби), и не говорю о тех авторах, которые занимались практически исключительно социальной историей (Вебер, Тоуни, Зомбарт, Адам Смит, Савиньи или Бакл). Я говорю об историках в более строгом и ортодоксальном смысле слова, таких, как де Куланж, Виноградов, Пирен, Мейтленд или Поуик⁵. Стоит, вероятно, заметить, что те исторические тру­ды, в которых антропологи видят пример использования социологического метода, обычно связаны с ранними этапами истории. На данных этапах описываемые общества напоминают скорее «примитивные» общества, чем сложные общества более поздних исторических эпох, и документальные свидетельства здесь представлены не в таком количестве, чтобы их не мог проработать и уместить в своем сознании конкретный исследователь. Древ­няя культура как целое, таким образом, может изучаться одним человеком в той же мере, как отдельным антропологом может изучаться современное простейшее общество. Читая работы упомянутых выше историков, антро­пологи начинают понимать, что они сами занимаются исследованием тех же самых вещей и стараются осмыслить их в той же самой манере.

На третьем этапе своей деятельности антрополог сравнивает различные типы социальных структур, выявленных в ходе анализа разнообразных обществ. На историка, предпринимающего подобные попытки, обычно наве­шивают ярлык философа, но мне кажется, что часто высказываемое утверж­дение о том, что история должна заниматься изучением частного, а антро­пология — изучением общего, является неверным Попытки сравнения и классификации, очевидно проступающие лишь в отдельных исторических работах, всегда имплицитно присутствуют в любом историческом исследо­вании, ибо провести таковое можно только в том случае, если отталкивать­ся от какой-то отправной точки, т.е. от культуры другого времени или дру­гого народа, а может быть, кто знает, только от культуры самого автора.

Вслед за Крёбером мне приходится констатировать, что, несмотря на несомненные различия между социальной антропологией и историографи­ческим ремеслом, все они относятся к частным исследовательским приемам, взглядам и предпочтениям, а не к целям и методам Более четкое осознание тою, что дело обстоит именно так, должно привести, как мне кажется, к установлению гораздо более тесной связи между историческими и антро­пологическими исследованиями, чем та, которая наблюдается в настоящий момент только в отношениях между этнологией и исторической археоло­гией⁶. Полагаю, что такая тесная связь значительно обогатит обе дисцип­лины. Историки способны поставить антропологам незаменимый по ценно­сти материал, тщательно отсеянный и отобранный в процессе критически осмысленного тестирования и интерпретации. Антропологи способны дать историкам будущего превосходные фактические данные, основанные на непосредственных полевых наблюдениях, а также пролить свет на сущест­вование универсалий, демонстрируя наличие скрытых структурных форм в обществах. Обоюдная ценность двух дисциплин, как мне кажется, начнет признаваться тогда, когда антропологи станут чаще браться за исторические сюжеты и на конкретных примерах показывать, как исторические пробле­мы могут быть осмыслены в свете антропологического знания.

Социальная антропология как гуманитарная наука

Вышеизложенный тезис, что социальная антропология является чем-то вроде историографического ремесла, а стало быть, чем-то вроде философии или искусства, в первую очередь подразумевает, что она исследует общества как моральные, а не как естественные системы, что она интересуется не столько процессом, сколько композицией, что она стремится к открытию моделей и закономерностей, а не естественнонаучных законов и что она скорее интерпретирует, чем объясняет явления. Данные различия имеют не просто словесный, но концептуальный характер. Понятия о естественной системе и естественном законе, извлеченные из конструкций естественных наук, доминировали в антропологии со времен ее зарождения, и сегодня, глядя назад, мы можем заметить, что они лежали в основаниях той самой ложной схоластики, которая приводила лишь к грубым и амбициозным формулировкам. Взгляд на социальную антропологию как на род историо­графического ремесла, т.е. как на гуманитарную дисциплину, освобождает ее от подчинения подобным, по существу философским, догмам и, как ни парадоксально, дает ей возможность стать истинно эмпирической и в пол­ном смысле слова научной дисциплиной. Полагаю, что именно это и подра­зумевал Мейтленд, когда он говорил о том, что антропология должна пре­вратиться либо в историю, либо в ничто.

Я заметил, что следствия данного тезиса приводят многих ученых в бес­покойство. Беспокоятся они напрасно, ибо из предложения смотреть на антропологию как на род историографического ремесла, а не как на естест­венную науку вовсе не вытекает, что ее эмпирические исследования и тео­ретические выкладки должны стать в чем-то менее систематичными. Когда меня спрашивают, в каком направлении, по моему мнению, антропология должна в таком случае развиваться, я отвечаю, что она должна развиваться подобно социальной истории или истории общественных институтов, но не подобно чисто повествовательной политической истории. Если ученый, за­нимающийся социальной историей, хочет понять, к примеру, существо тех или иных феодальных институтов, он сначала старается изучить их в отдель­ной европейской стране и составить себе наиболее полное представление о них на конкретном материале этой страны. Затем он переходит к их иссле­дованию в других европейских странах, для того чтобы выяснить, какие черты являются общими для европейской цивилизации, а какие представляют собой местные варианты. Чтобы объяснить варианты, он пытается истолко­вать каждый из них как отклонение от определенного общего образца. Он стремится, таким образом, открыть закономерности, но не законы.

Разве мы можем претендовать на то, что лш делаем или способны сде­лать что-то большее в социальной антропологии? Мы беремся за изучение магии или системы родства в простейшем обществе. Если мы хотим рас­ширить наши познания об этих социальных явлениях, мы приступаем к их изучению во втором, затем в третьем обществе и тд. Каждое новое иссле­дование, открывая новые сведения и ставя новые проблемы, выводит нас на более глубокий уровень познания и сообщает нам что-то более важное о тех явлениях, которые нас интересуют. В каждое новое исследование, стало быть, лш вкладываем новое значение и новую теоретическую перспективу. Такое продвижение возможно при соблюдении одного необходимого пра­вила: выводы каждого исследования должны формулироваться так, чтобы они не только перепроверяли выводы предыдущих исследований, но и обнов­ляли общую гипотезу, одновременно переводя ее на язык конкретных задач полевой работы.

Впрочем, мне кажется, что не этой стороной дела вызвано отмеченное беспокойство ученых. Действительно, любой человек, размышлявший над данным предметом, должен согласиться, что ученые, наиболее активно рато­вавшие за естественнонаучное понимание антропологии, на самом деле не провели исследований, в чем-то превосходящих работы тех, кто придержи­вался противоположного взгляда на вещи. Более того, их исследования вряд ли чем-то отличались по своему типу от исследований противоположной стороны. Беспокойство это скорее проистекает из чувства, что в ту дисцип­лину, которая не стремится к формулированию законов, а следовательно, к предсказанию и планированию, не стоит вкладывать труда жизни. Я уже указывал, что данный нормативный элемент в антропологии, подобно концеп­циям о естественном праве и прогрессе, из которых он вытекает, является частью ее философского наследия. В последнее время нам то и дело наме­кали, что результаты естественнонаучного подхода должны находить при­менение в общественных и государственных делах, причем в Англии ударе­ние ставилось на колониальные проблемы, а в Америке — на политические и производственные. Более осторожные сторонники данного подхода все- таки замечали, что о прикладной антропологии можно будет говорить только тогда, когда наука продвинется гораздо дальше ее сегодняшнего состояния, но менее осторожные стали делать далеко идущие заявления о сиюминут­ном применении антропологического знания к общественному планирова­нию. Впрочем, как более осторожные, так и менее осторожные сторонники одинаково оправдывали антропологию с точки зрения ее утилитарного зна­чения. Надо ли говорить, что я не разделяю их энтузиазма и считаю саму изначальную позицию, приводящую к такому энтузиазму, наивной. Деталь­ная критика этой позиции заняла бы у меня слишком много времени, но я не могу не высказать одно замечание: история антропологической мысли ясно показала нам, что позитивизм с легкостью приводит к заблуждениям в этике, чересчур хладнокровному научному гуманизму и ersatz religions⁷, примером чему могут служить Сен-Симон и Конт.

Я хочу завершить данную лекцию, просуммировав основные мысли, которые я пытался в ней изложить, и указав на то, в чем я усматриваю возможное направление развития социальной антропологии в будущем Антропологи, сознательно или неосознанно находившиеся под влиянием позитивистской философии с момента зарождения их дисциплины, явно или неявно стремились — и по большей части до сих пор стремятся, судя по результатам их деятельности, — к доказательству того, что человек пред­ставляет собой механизм, а также к обнарркению таких социологических законов, с точки зрения которых можно было бы объяснить, запрограмми­ровать и поставить под контроль действия, понятия и представления чело­века. Данный подход подразумевал, что человеческие общества являются естественными системами, которые могут быть сведены к небольшому ряду изменяелшх величин. Соответственно антропологи брали как модель для своих исследований ту или иную естественнонаучную дисциплину и тради­ционно отворачивались от истории, которая смотрит на человека с другой точки зрения, сторонясь, в свете накопленного опыта, всяческих формули­ровок безусловного характера.

Существовала, однако, другая традиция, более древняя, чем традиция мыслителей эпохи Просвещения, с другим подходом к изучению человече­ских обществ. В этой традиции человеческие общества рассматривались как системы только в том смысле, что вся социальная жизнь всегда необходимо организована тем или иным образом, ибо человек, являясь разумным созда­нием, живет в мире, в котором его взаимоотношения с окружающими людьми должны быть упорядоченными и постигаемыми. Разумеется, я по­лагаю, что ученых, придерживающихся такой точки зрения, отличает более ясное понимание социальной реальности. Так это или не так, их число се­годня возрастает и, вероятно, будет возрастать в будущем, поскольку подав­ляющее большинство аспирантов, обучающихся сегодня на кафедрах антро­пологии, имеют общую гуманитарную подготовку, а не естественнонаучную, как это было еще 30 лет назад. В силу данной тенденции я склонен думать, что в скором времени в антропологии произойдет общий поворот к гумани­тарным дисциплинам, в частности к социальной истории, истории социаль­ных институтов, истории культуры и истории идей. Но, даже сменив ори­ентацию, антропология все равно сохранит свою индивидуальность, так как у нее останутся специфические исследовательские проблемы, приемы и тра­диции. Пожалуй, в течение некоторого времени основное внимание будет по-прежнему уделяться изучению первобытных и простейших обществ, но вместе с тем мне кажется, что во второй половине XX в. антропология ста­нет гораздо чаще заниматься сложными обществами, особенно обществами Ближнего Востока и Азии, и в системе нашего образования станет дисцип­линой, в некоторой мере смежной с востоковедением и дополняющей вос­токоведение, ибо последнее пока что понимается у нас преимущественно как изучение восточных языков и литературы. Другими словами, антрополо­гия обратится к исследованию разнообразных — как современных, так и исторических — обществ и культур неевропейских народов мира.

АНТРОПОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

Лекция, прочитанная в Манчестерском университете в 1961 г.

В 1950 г. я прочел лекцию памяти Роберта Маретта в Оксфорде. В ней я заметил, что считаю социальную антропологию дисциплиной более близ­кой к историческим исследованиям, чем к естественным наукам. Не скажу, что мое заявление было встречено бурей протеста, но дело в том, что лично я однажды осознал, во многом благодаря критике, что зашел в своей дея­тельности в весьма неприятный тупик антиисторических предубеждений. Научный мир Великобритании тогда еще находился под влиянием Мали­новского и Рэдклифф-Брауна, настроенных крайне враждебно по отноше­нию к истории; но, в общем, определенное неприятие исторического метода или по крайней мере безразличие к нему можно было наблюдать и в дру­гих странах. Дюркгейм отличался если не антиисторичными, то во всяком случае «неисгоричными» взглядами, ибо его интерес к феномену развития лежал в области скорее эволюционной типологии, чем истории как таковой. Его отношение к истории было двусмысленным и в целом представляется мне неприемлемым В антропологии США, несмотря на все внешние про­явления, преобладали «антиисторичные тенденции», по выражению Крёбе- ра¹. И даже в немецко-австрийской культурно-исторической школе (Kultur- kreislehre) концептуальный аппарат, как заметил Клакхон², заимствовался по большей мере не из истории, а из естественных наук, примером чему может служить основополагающая концепция Schicbten (культурных уров­ней, или слоев).

Как произошел такой поворот в сторону от истории — понять нетруд­но. Предшественники и основатели нашей дисциплины, ошибочно прини­мая идею необратимости за идею неизбежности, пытались сформулировать строгие законы исторического развития, в согласии с которыми все челове­ческие общества обязаны были проходить через одну и ту же фиксирован­ную последовательность стадий. Некоторые исследователи — в частности, Адам Фергюсон, Джон Миллар, Генри Мэн и Робертсон Смит — сторони­лись таких попыток, но и они старались объяснять социальные институты с точки зрения их происхождения или по крайней мере существования предшествующих институтов. В этом проступали отдельные характерные черты исторической методологии. Так называемая функционалистская кри­тика подобных теорий (которые, в свою очередь, часто именовали «эволю­ционистскими») без труда вывела на свет их основные недостатки. Однако в методологических процедурах самих функционалистов можно было найти весьма похожие приемы обращения с этнографическим материалом Поис­ки диахронных законов были, конечно, приостановлены функционалистами в погоне за синхронными законами (хотя, по моему мнению, еще Конт понимал, что ученому сначала следует стремиться к установлению диахрон­ных законов, ибо только на их основании можно проверить правильность любых законов синхронного порядка). Результат был метко выражен АСпо- эром- «Понятие о функциональной взаимозависимости стало подразумевать лишь то, что изменение в одной величине должно было привести к измене­нию в другой». Я полагаю, что как функционалисты, так и эволюционисты попали в плен одной и той же ошибки — они не смогли четко разграничить естественные и нормативные законы. Часть вины за эту ошибку, несомнен­но, нужно возложить еще на Монтескье. Увы, дальнейшая путаница была внесена тем обстоятельством, что, в то время как функционалисты еще только присматривались к эволюционистам, последние уже давно испыты­вали на себе давление со стороны диффузионисгов, считавших, что социаль­ное и культурное развитие происходит благодаря скорее контакту между народами и заимствованию идей, ремесел и институтов, чем неким абст­рактным эволюционным законам Взгляды диффузионисгов нередко были настолько же некритичными и догматичными, насколько и взгляды тех, кого они критиковали. К тому же диффузионисты не раз пытались вывести свои собственные законы универсального характера, и их попытки по большому счету мало отличались от попыток их оппонентов. А поскольку они еще и говорили, что их исследования тоже основаны на историческом методе, предубеждение к истории только возросло.

Функционалистам следовало критиковать эволюционистов, как, впро­чем, и диффузионисгов, не за следование истории, а за плохое следование истории. Они же, напротив, отбросили историю в сторону, но оставили идею установления законов, которой в большинстве случаев и объяснялось плохое следование истории. Более того, они недостаточно хорошо понима­ли, в чем заключается историческое исследование, и были склонны считать, что та история, которую они атаковали в лице эволюционистов, была ти­пичным примером истории вообще. Это заставило их отвергнуть идею ис­торического толкования в принципе Они объясняли свою позицию методо­логическим различием между «науками об общем» (к которым они относи­ли естественные науки, а также и антропологию) и «науками о частном» (к которым они относили историю). С таким различием можно было бы согласиться, если бы история действительно имела дело с простым фикси­рованием событий, а антропология — с установлением неких общих поло­жений. Как показывает практика, общих положений антропологи устанав­ливают не больше, чем историки. Ни те ни другие не выводят фактов из законов и не объясняют факты как конкретные случаи проявления законов. Но и те и другие одинаково стремятся увидеть общее в частном

Для прояснения моей позиции в данной лекции ш должны разграни­чить разные виды истории. Далее я не буду говорить о тех историках, кото­рые довольствуются «повествовательным» типом истории, связанным с опи­саниями битв, великих событий, особенно политических, и т.д. Не буду я говорить и о тех, кто занимается «философией истории», т.е об авторах от Вико и Боссюэ до Гегеля и Дильтея, а также о Шпенглерах и Тойнби наших дней, о которых так печально отзывается Раймон Арон. Я буду гово­рить о тех, кого можно назвать историками-социологалш, т.е о тех, кто изучает социальные институты, народные движения и великие культурные изменения и старается выделить определенные закономерности и тенден­ции, характерные для того или иного ограниченного культурного региона или исторического отрезка времени. Наверное, мне следует привести в при­мер конкретные имена. Вот лишь некоторые из них: Мейтленд, Виноградов, Пирен, Блок, Февр, Глоц По ходу дела мы упомянем и других. Эти истори­ки не менее воодушевленно, чем антропологи, говорят об организмах, мо­делях, структурах, комплексах, взаимоотношениях, тотальностях, принципах согласования и тд. В конце концов, суть истории заключена не в последова­тельности событий, а в связи между ними. Подобно нам, антропологам, эти историки вооружены своими моделями и идеальными типами, помогаю­щими им воспроизвести и описать реальность. Здесь следует всполшить, конечно же, Маркса и Вебера Если мне возразят, что они тоже занимались философией истории, я сошлюсь, следуя за Марру, на цитату Фюстеля де Куланжа: «Civitas[26], феодализм, класс, капитализм и революция являются в одинаковой мере абстракциями, подразумевающими идеальные типы».

В самом деле, я не знаю такой абстракции, которая не была бы по своей сути обобщением. События не бывают абсолютно уникальными. Битва при Гастингсе произошла один-единственный раз, но она принадлежит к общему классу «битв», и только тогда, когда мы рассматриваем ее под таким углом, ее суть становится понятной и объяснимой. Ведь для историка «понять» в первую очередь значит «объяснить». Я полагаю, что именно поэтому Касси- рер относит историческое знание к области семантики или герменевтики.

Другую версию того же самого сюжета о «науках об общем» и «науках о частном» мы можем уловить в нередко высказываемом заявлении, что антропология в гораздо большей степени, чем история, является сравни­тельной дисциплиной и что такое положение дел якобы законно, поскольку задача естественных наук — выискивать подобия, а исторических наук — различия. На практике истина заключается совсем в ином: и антропологи, и историки одинаково отдают себе отчет в том, что каждое событие является по ряду признаков уникальным, а по ряду признаков типичным, и в том, что при интерпретации события оба ряда признаков должны быть приняты во внимание Если специфичность события упускается из виду, то обобще­ние порой становится таким общим, что практически теряет ценность (не это ли произошло с некоторыми из наших собственных категорий, таких, например, как, «табу», «тотемизм» и даже «линидж»?). С другой стороны, событие, по существу, теряет свой смысл, если исследователь забывает по­смотреть на него как на явление, характеризующееся определенной степе­нью регулярности и закономерности, принадлежащее к определенному об­щему классу, который включает в себя множество других событий с подоб­ными чертами. Междоусобная борьба короля Иоанна с его вассалами ста­новится осмысленным событием только тогда, когда, с одной стороны, мы начинаем разбирать ее в контексте конкретных взаимоотношений вассалов короля с Генрихом I, Генрихом II, Ричардом и другими частными лицами; но с другой стороны — только тогда, когда мы начинаем смотреть на нее с точки зрения общих взаимоотношений между королями и вассалами во всех странах, где существуют феодальные институты (иными словами, с по­зиции междоусобной борьбы как типичного явления, характерного для об­ществ определенного типа). Уникальность и неповторимость короля Иоан­на уже не представляется нам такой существенной, когда лш начинаем смотреть на его фигуру с точки зрения той роли, которую он выполнял как представитель, характерный для определенной общественной структуры и конкретного времени. Безусловно, будь на месте короля Иоанна кто-то другой, в некоторых отношениях события могли принять иной оборот, но в других отношениях, более фундаментальных, они остались бы точно та­кими же. Исторический факт, рассмотренный в таком фундаментальном отношении, т.е. абстрагированный от частных черт, выходит за рамки чисто временнбго среза. Он перестает быть случайным инцидентом и приобретает стабильный концептуальный характер — характер социологического поло­жения. Когда мы ссылаемся на «закон Грешема», мы уже не подразумеваем частности ситуации падения курса валюты при Генрихе VIII или частности предпринимательства Томаса Грешема в Голландии³.

Я постараюсь перечислить некоторые из тех последствий, к которым привел разрыв социальной антропологии с историей.

1. Антропологи усвоили привычку некритичного подхода к источникам и документам Фрэзеру не приходило в голову пояснять, на каких основа­ниях он считал достоверными сведения, на которые он ссылался в «Золотой ветви». Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» подвергал безжалостной критике существующие теории религии, но не думал крити­ковать сочинения об австралийских аборигенах, на которых основывалась его собственная теория. Данное замечание в полной мере относится и к со­временным антропологическим монографиям, выводы которых мы порой слишком легко принимаем на веру. Я убежден, что работы немногих ны­нешних антропологов отвечают тем требованиям, которые высказывали еще Ланглуа и Сеньобос, эти стойкие (хотя, может быть, слегка прямоли­нейно мыслившие) защитники исторического метода⁴. Мы нередко забыва­ем о том, что антропологу следует полагаться на непосредственное наблю­дение, только если он выступает в роли полевика-этнографа Проводя срав­нительный анализ, он, подобно историкам, должен опираться на докумен­тальные источники. Было бы справедливо упомянуть, что некоторые ученые, занимающиеся исторической этнологией (в частности, немецкие ученые), признавали и признают необходимость привлечения методов исторического анализа, но тем не менее многие антропологи о ней по-прежнему забыва­ют.

2.       Антропологи практически перестали прилагать сколько-нибудь серь­езные усилия к тому, чтобы пытаться реконструировать прошлое какого- либо народа или общества на основании письменных исторических свиде­тельств и зафиксированной устной традиции. В этом стали усматривать чисто антикварный интерес Нам говорилось, что для функционального ис­следования институтов не требовалось знать, через какие исторические из­менения прошли эти институты. Между тем мне представляется очевид­ным, что, если антрополог, изучающий первобытное общество, стремится добраться до понимания сути того или иного института, он ничего не смо­жет сделать без привлечения к работе письменных свидетельств и устных преданий. Даже Роско, путешествовавший в 1880-х годах, прибег к рекон­струкции устного материала для того, чтобы описать функционирование царского двора у народа баганда⁵. В последние годы, надо заметить, антропо­логи в своих работах стали уделять несколько больше внимания истории про­стейших народов, но в большинстве случаев они ограничиваются, так сказать, зарисовками общего исторического контекста Осмелюсь предположить, что мы еще не совсем научились подходить к историческому материалу с со­циологической стороны. Я хотел бы призвать этнографов к тому, чтобы они по возможности фиксировали устные предания в виде наименее обрабо­танных документальных текстов, т.е. в виде источников, которые говорят сами за себя, а не являются «выборками» или «интерпретациями», демон­стрирующими, как хорошо этнограф понял чужой язык и его структуру.

3.       Недостаток отмеченных выше исторических реконструкций приводит к распространению того мнения, что до установления европейского коло­ниального владычества все простейшие общества были статичными. Не ис­ключено, что в отношении каких-то конкретных обществ такое мнение может быть исторически подтверждено, но в отношении многих других оно безусловно неверно (один только Африканский континент поставляет нам многочисленные примеры; зулу, басуто, баротсе, азанде, мангбету и др.). Во многих регионах Африки, Северной Америки или арктического пояса мы находим документальные свидетельства, которые дают нам возможность по крайней мере в общих чертах уяснить, как развивались простейшие об­щества на протяжении ряда столетий. Без этого знания мы представляем себе такие общества в искаженной двухмерной перспективе. Для того что­бы составить более или менее разумное понятие о сложном явлении, гово­рил Боас, необходимо «разобраться не только в том, что оно собой пред­ставляет, но и в том, как оно появилось на свет». Я согласен с его мнением Впрочем, данное замечание касается в первую очередь историко-этногра- фических исследований. Исследования чисто этнологического характера сопряжены с массой других проблем⁶. (Скажу лишь, что такие исследова­ния, конечно, имеют право на существование, но ценность из них можно извлечь лишь в том случае, если проводить их с величайшей осторожностью и строжайшим вниманием при отборе фактических данных. Об этом нас уже предупреждал Сепир. Я обычно привожу в пример неосторожным эт­нологам тот факт, что культурные контакты существовали даже между Ин­донезией и Мадагаскаром, либо тот факт, что некоторые из съедобных рас­тений, важных в рационе африканцев, были завезены из Америки после ее открытия европейцами.)

4. Устная история народов важна также и потому, что она частично формирует лшшление живущих людей и, следовательно, становится частью социальной жизни, которую непосредственно наблюдает антрополог. Мы должны проводить различие между прямыми результатами исторического события (например, битвы при Ватерлоо) и той ролью, которую в жизни людей играет память об этом событии, т.е между событием и его репре­зентацией в устной или письменной традиции, между Geschichte и Historie, между storia и storiografia. Я полагаю, что Кроче подразумевал историю именно в таком вторичном смысле, когда он говорил, что вся история явля­ется современной историей. Данную точку зрения еще лучше излагал Кол- лингвуд, считавший, что история прошлого всегда заключена и существует в оболочке современного мышления — таким образом, история всегда принадлежит настоящему, но тем не менее отделена от него. Увы, антропо­логи нашего времени, утеряв активный интерес к истории, перестали зада­ваться многими важными вопросами. Почему в одних обществах мы находим богатые исторические традиции, а в других — плохо развитые? Еще 70 лет назад Кодрингтон замечал, что «различие между полинезийским и мелане­зийским секторами Тихого океана состоит в том, что у полинезийцев ярко выражены исторические традиции, а у меланезийцев их нет»⁷. В причинах этого различия Кодрингтон разбираться не стал. Полстолетия спустя Саут- холл сообщал, что у алурцев он наблюдал гораздо более интенсивный инте­рес к познанию прошлого, чем у соседних народов, расположенных к запа­ду от Нила и озера Альберт⁸. Однако он также не высказал никакого пред­положения по поводу того, чем данное различие могло быть вызвано. Собы­тия какого типа чаще всего фиксируются в памяти коллектива? Связаны ли они с какими-то особенными социальными отношениями или правами (на­пример, правами семьи или клана на земли или на законное место в ли- нидже)? На эти вопросы иногда обращал внимание Малиновский, но он рассматривал их несистематически и интересовался скорее «мифами», чем историей. Какие механизмы запоминания используются людьми для фик­сирования традиции? Выступают ли в роли этих механизмов объекты при­родного ландшафта (история чаще связана с местами, чем с людьми, как замечал де Калон ), особенности социальной структуры (т.е. генеалогии, воз­растные категории или династии правителей) или предметы материальной культуры? В какой степени условия окружающей среды воздействуют на осознание людьми своих традиций и понимание времени? Путешественни­ки, исследовавшие Центральную Африку, не раз отмечали, что из-за отсут­ствия каменных пород и вследствие жизнедеятельности термитов и расте­ний материальные свидетельства набегов, вторжений и миграций постепен­но исчезают, а с ними заодно стирается и память об этих событиях. Уче­ный, изучающий традицию народа, стало быть, берет на себя тройную роль — роль собирателя фактов, историка и социолога. Сначала он собирает фактические данные, т.е. создает запись традиции, затем он оценивает исто­рическую достоверность этих данных и располагает их в приблизительном хронологическом порядке (в самом деле, на данном этапе его работа выгля­дит как средневековая хроника, запутанная последующей экзегезой) и, на­конец, производит окончательную социологическую интерпретацию.

5. Отсутствие интереса к истории простейших обществ среди антропо­логов настолько показательно, что практически никто из них (даже Мали­новский здесь не является исключением) не старался четко разграничить историю, мифы, легенды, предания и фольклор. Давайте, например, обратим внимание на то, как у нас традиционно трактуется миф. Обычно антропо­лог (если только он не использует общее слово «традиция» в отношении всего, что связано с прошлым народа) ссылается на «историю», чтобы обо­значить то, что представляется ему более или менее вероятным, и ссылается на «миф», чтобы обозначить то, что представляется ему маловероятным или невозможным Но ведь миф и история — вещи различные по своему внут­реннему содержанию, а не просто по той оценке, с которой они отвечают на тест истинности фактов. Сообщение может быть правдивым, но мифиче­ским по характеру. Или, наоборот, сообщение может бьггь ложным, но вместе с тем историческим по характеру. Я не могу останавливаться под­робно на этом сложном вопросе и перечислю лишь те черты, которые, по моему мнению, действительно отличают миф от истории. В мифе сущест­венна не столько последовательность событий, сколько моральная напол­ненность ситуаций, по причине чего мифу обычно свойственна аллегорич­ность и символичность форм Миф, в отличие от истории, не существует как «прошлое, замкнутое в оболочке настоящего», — он представляет собой, так сказать, «переигрывание» события, сплавляющее в себе прошлое и настоя­щее. Как правило, миф имеет «вневременной» характер и не связан с исто­рическим временем. Даже в тех случаях, когда связь с историческим време­нем все-таки прослеживается, миф остается «вневременным» в том сллысле, что он может повториться в любое время на историческом отрезке. Архе­типы, присутствующие в мифе, не ограничены жестко с точки зрения про­странства и времени. Невероятные и абсурдные элементы мифа не следует понимать буквально, и в них не следует усматривать «наивность воспри­ятия» людей. Они и составляют сущность мифа. Самим тем, что события лежат за пределами человеческого опыта, миф будит воображение людей и их творческие способности. Наконец, миф отличается от истории и пото­му, что в любом обществе люди сами относятся к ним по-разному. Люди не усматривают в исторических событиях и мифических событиях явлений одного и того же порядка Ни один грек не видел могучего Зевса, зоркой Афины и быстроногого Гермеса кроме как на театральной сцене

6. Пренебрежение историей в антропологической деятельности прояв­ляется и в другом. Мы все имеем дело с социальными фактами, и огромное количество таких фактов содержится в картотеках, хронологических табли­цах и разного рода работах, созданных историками. Если мы на самом деле стремимся вывести общее положение, истинное для всех (или по крайней мере для большинства) явлений одного и того же порядка, мы обязаны хотя бы выборочно задействовать эти исторические факты для того, чтобы проверить выводы, полученные в наших полевых исследованиях. Кроме то­го, из истории определенных периодов, содержащих материал, во многом аналогичный тому, что антропология изучает на примере современных про­стейших обществ, мы можем почерпнуть разнообразные термины и кон­цепции, которые, при условии разумного применения, будут способны со­служить нам хорошую службу. Я говорю об исторических периодах, подоб­ных эпохе Меровингов или Каролингов во Франции. Но полезные сведения можно также почерпнуть и из работ историков-социологов, занимавшихся другими периодами и обществами. Приведу в пример лишь несколько имен, не упомянутых ранее (по преимуществу это ученые, с трудами кото­рых я познакомился в мои студенческие дни): Гизо, Гирке, Ковалевский, Савиньи, Пти-Дютайи, Зиммерн, Ганшоф, Фихтенау¹⁰. Необходимо также упомянуть труды Вебера и Тоуни по капитализму и кальвинизму, Райта — по буржуазной культуре елизаветинской эпохи и Хаммондов — по вопро­сам квалифицированного труда в городе и деревне¹¹. И все же большинство исторических исследований, наиболее близких к антропологии по характе­ру, связано с ранними периодами истории — частично по причине, указан­ной выше, частично потому, что в отсутствие детальной инфорлиции о ли­цах и событиях историку приходится реконструировать институты и соци­альные структуры во многом теми же способами, какими это делает ан­трополог. Вы, несомненно, заметите, что многие из ученых, которых я упо­минаю, известны к тому же как исследователи права — эти ученые всегда стараются относить частные случаи к общим принципам (таковыми были и многие из тех исследователей, которых мы считаем основателями соци­альной антропологии: Мэн, Бахофен, Мак-Леннан, Морган и другие). Неко­торые историки по роду своей деятельности могут вполне считаться социо­логами, например: Грёнбех, изучавший историю Тевтонского ордена, Пе- дерсен, изучавший историю евреев, или Юбер, занимавшийся историей кельтов. Исторический и социологический подход одинаково присутствуют в работах отдельных авторов, изучавших экономическую историю (Ростовцев и Симиан), историю идей (Трельч и Нигрен), историю искусства (Озер), ис­торическую географию (французская школа, в которой почетное место за­нимает Видаль де ла Блаш), а также историю языков и военную историю¹².

7.        Отвернувшись от истории, мы одновременно отвернулись и от мыс­лителей, закладывавших фундамент нашей собственной науки, целью кото­рой вплоть до Хобхауза и Вестермарка считалось вскрытие принципов и характерных черт социальной эволюции. Такая цель могла быть достигну­та только при условии использования исторических фактов. Хотя сегодня некоторые антропологи предпочитают говорить о «социальных изменени­ях», я не думаю, что это выражение может заменить понятие «история», ибо разнообразие экспериментальных ситуаций, поставляемых нам истори­ей, представляется намного более богатым и глубоким, чем те изменения, которые претерпевают современные простейшие общества при контакте с европейской цивилизацией

8.         Я полагаю, что наблюдаемая в недавнем прошлом (и все еще нередко в настоящем) тенденция небрежного отношения к историческим фактам и злоупотребления так называемыми функциональными исследованиями в ущерб исследованиям исторического развития помешала нам проверить истинность основных положений, на которых долгое время покоились на­ши антропологические гипотезы (например, тех положений, что существует феномен, называемый «обществом», что этот феномен обладает «структурой» и что такая «структура» может быть описана с точки зрения социальных отношений или функционально взаимосвязанных институтов). Данные по­ложения представляют собой понятия, заимствованные из биологических наук. Будучи применилшми в одной сфере, они могут оказаться весьма опасными в другой. Ведь именно на них нередко основывается высказывае­мое мнение, что раз анатомию и физиологию лошади можно понять, не вникая в историю ее происхождения от какого-то отдаленного предка, то и структуру общества, а заодно и функционирование его институтов можно понять, не вникая в историю общества Но как бы мы ни определяли об­щество, оно никогда не будет подобным лошади. К счастью для нас, лошади остаются лошадьми (по крайней мере таковыми они оставались на обозри­мом историческом отрезке) и не превращаются в слонов или свиней, в то время как общества нередко меняют свои формы — иной раз даже с уди­вительной внезапностью и агрессивностью. В связи с этим возникает во­прос следует ли нам говорить об одном и том же обществе в разных точ­ках времени или, например, о двух совершенно различных обществах? В на­ше время не существует практически ни одного простейшего общества (мо­жет быть, за исключением совсем немногих, спрятанных в отдаленных уголках мира), которое не претерпело бы ту или иную трансформацию. Социальные системы изменяются повсеместно, и именно с точки зрения таких изменений мы должны подходить к определению терминов «об­щество», «структура» или «функция». Я бы даже сказал, что такой термин, как «структура», может быть осмыслен лишь тогда, когда исследователь употребляет его в историческом контексте, обозначая им те или иные фор­мы социальных отношений, которые остаются неизменными на протяже­нии достаточно длительного отрезка времени. Некоторые ученые пытаются выпутаться из трудностей, сопровождающих изучение простейших обществ в процессе их трансформации, привлекая еще одну физическо-органиче- скую аналогию. Они говорят, что такие общества находятся не в нормаль­ном, но в патологическом состоянии. Что ж, возможно, в распоряжении ученого и есть инструментарий, необходимый для выяснения того, что яв­ляется «нормальным» (т.е. типичным или характерным) для обществ опре­деленного вида Но вряд ли ученый сможет выяснить, что является «нор­мальным» с физиологической точки зрения, поскольку то, что представляет­ся норллальным в одном состоянии общества, может оказаться ненормаль­ным в другом его состоянии. К тому же я не считаю, что Дюркгейму вооб­ще удалось сколько-нибудь удовлетворительно обосновать понятие «соци­альная патология».

Мне кажется, что нельзя не согласиться с тем выводом, что изучение истории общества далеко не бесполезно даже при его функциональном анализе и что полностью понять общество можно лишь в том случае, если смотреть на него с точки зрения не только настоящего момента, но и ис­торической ретроспективы. Нам всем известно по опыту, что в некотором смысле о прошлом мы всегда знаем больше, чем о настоящем. Мы хоро­шо понимаем, в чем заключались истинные возможности прошлого и что из него следует взять. Де Токвиль, глядя назад, осознавал гораздо лучше любого участника Французской революции, что же именно происходило в это сумбурное время. Он был лучше осведомлен даже об обыденных подробностях событий. Действительно, было уже не раз замечено, что великие исторические сдвиги нередко ускользают от внимания самых про­ницательных современников. Мне хотелось бы особенно подчеркнуть эту деталь и добавить, что процесс трансформации социальных институтов в ходе таких кардинальных сдвигов осмыслить просто невозможно до тех пор, пока он не займет свое место в общей исторической картине. Профес­сор Леви-Строс высказывал похожую мысль (хоть и с несколько других позиций), говоря, что человек, пренебрегающий историей, обрекает себя на непонимание настоящего, так как только сравнение с прошлым дает ему возможность обдумать реальность настоящего и дать ей какую-либо объек­тивную оценку. Профессор Луи Дюмон подытожил этот вывод лаконичной фразой, которая, как мне кажется, одинаково хорошо выражает и существо замечания Леви-Строса, и существо моего собственного взгляда на вещи; «История — это движение, в ходе которого общество раскрывает свою сущность»¹³.

9. Наконец, я хочу заметить, что важную область социологических ис­следований представляет собой и историография — социологическое изуче­ние роста исторического знания, в котором историки и их труды сами предстают как объект внимания ученого. Взгляды, изложенные историками прошлого на Реформацию, революцию в Америке и другие события, отли­чаются от взглядов современных историков. Причина этого кроется не только в том, что сегодня историки смотрят на подобные события в свете новых фактических данных, но и в том, что разнообразные политические и социальные сдвиги постоянно приводят к изменениям в интеллектуаль­ном климате Историография, следовательно, должна рассматривать истори­ческое знание как составную часть постоянно изменяющегося фонда обще­ственной мысли и по своему характеру должна являться разделом общей социологии гуманитарного знания. Я бы счел нужным включить в предмет­ную область последней и изучение антропологического знания, ибо данные, которые фиксируют антропологи, задачи, которые они ставят, и выводы, ко­торые они делают, подвержены точно таким же изменениям

♦ * *

Я упомянул последствия, к которым приводит пренебрежение истори­ей. Я полагаю, впрочем, что разрушенный мост между двумя дисциплинами обедняет историков в той же мере, что и антропологов. Я в этом даже убежден. Если мы признаём, что немногие из современных антропологов читают исторические работы, то мы должны также признать, что немногие из историков сегодня интересуются социальной антропологией (какой-то интерес, пожалуй, отмечен во Франции — имена Гране, Блока и Дюмезиля можно привести тому в подтверждение)¹⁴. Об этом приходится только со­жалеть, ибо антропология имеет ряд своих преимуществ — она вполне могла бы пролить свет на некоторые темные места в исторических исследо­ваниях. Главное из преимуществ антропологии заключается в тол*, что она дает ученому опыт непосредственного полевого наблюдения. Прочесть об обществе с феодальным укладом в архивных сводках и ведомостях — это одно. Прожить в подобном обществе в течение нескольких лет — совсем другое Изучать личность короля Людовика IX по скудным материалам и наблюдать за поведением короля в реальной обстановке — совершенно разные вещи. Впрочем, как ни парадоксально, в числе причин, нередко оп­ределявших отказ антропологов от обращения к историческому материалу, был именно этот доступ к непосредственным полевым исследованиям — или, было бы правильнее сказать, преувеличение роли полевых исследова­ний и исключительная сосредоточенность антропологов на простейших об­ществах Данное обстоятельство приводило к тому, что практически вся жизнь антропологов была занята переписыванием и оформлением полевых заметок, а также изучением языков местных жителей — не у многих из нас оставалось время на то, чтобы дополнять свои исследовательские навы­ки профессиональной работой с историческим материалом Мне лично, на­пример, пришлось потратить время на изучение двух семито-хамитских, двух нилотских языков и ряда местных наречий, чтобы проводить полевые исследования в Африке. Надо признать, что большинство историко-антро- пологических работ, написанных в прошлом, создавались вовсе не антропо­логами, интересовавшимися историей, а учеными с классической историко- филологической подготовкой (Фрэзер, Риджвей, Харрисон, Робертсон Смит, Кук и другие), обратившими свое внимание на антропологический матери­ал и использовавшими его в своих исследованиях. Как пример одной из немногих исторических работ, написанных антропологом, я бы рискнул привести собственную книгу «Сануси Киренаики».

Приемы антропологических исследований могли бы особенно приго­диться историкам, изучающим ранние периоды и эпохи истории, так как институты и структуры мышления, характерные для таких эпох, во многих отношениях сходны с институтами и структурами мышления, которые мы сегодня наблюдаем в простейших обществах. Изучая древнее общество, историк обычно реконструирует ментальность людей на основании разроз­ненных текстов и документов. Антрополога, полюбопытствовавшего, на­сколько реконструкция историка соответствует действительности, может весьма удивить тот факт, что мышление древнего грека порой предстает в подобной реконструкции гораздо более наивным, необстоятельным и не­серьезным, чем мышление охотника-собирателя из общества, находящегося на низком технологическом и культурном уровне развития. Если мы в со­стоянии прочитать каким-то образом дошедшее до нас сочинение средне­векового придворного поэта, то значит ли это, что мы способны вынести правильное суждение о его образе мышления или хотя бы о том смысле, который он вкладывал в собственное сочинение? Разве может высокомер­ный оксфордский профессор вжиться в сознание раба при дворе Людовика Благочестивого? Мне хотелось бы надеяться (даже несмотря на то что осо­бых оснований для оптимизма пока нет), что в скором времени одним из существенно важных элементов подготовки историка все-таки станут прие­мы антропологического исследования, а также и сама полевая работа, кото­рая будет рассматриваться не как «конечная цель», а как «средство».

* * *

Поскольку мы пришли к общему заключению, что историк вполне мо­жет быть социологом, а социолог — историком, нам следует поставить за­кономерный вопрос в чем же тогда основные различия между историей и социальной антропологией? Условившись, что о «социальной антрополо­гии» мы будем говорить здесь в том слшсле, который в нее традиционно вкладывался в научном сообществе Великобритании, а об «истории» — в том смысле, который ей придают историки с социологическим складом ума, мы можем отметить следующее. Основные различия между этими дисциплинами не нужно искать в области исследовательских целей и мето­дов. Цель у обеих дисциплин по существу одинакова — обе стремятся пе- ревесги один концептуальный круг идей на язык другого концептуального круга идей, т.е. на язык их собственных понятий, для того чтобы объяснить исследуелшй феномен и сделать его доступным пониманию. Обе дисципли­ны задействуют похожие средства для достижения этой цели. То обстоя­тельство, что антрополог изучает общество непосредственно, а историк — по документам, представляется мне не методологическим, а сугубо техниче­ским различием Не является существенным различием и тот факт, что ан­тропологические исследования, как правило, охватывают лишь ограничен­ный отрезок времени. Многие историки сознательно ограничиваются изу­чением достаточно непродолжительных периодов истории (Намьер сосре­доточил свое внимание на изучении временного отрезка длиной всего лишь в несколько лет) . Нет сомнения, что историческое прошлое у историка (по крайней мере до той линии, где оно начинает граничить с археологией) оказывается гораздо более насыщенным документальными свидетельствами, чем историческое прошлое у антрополога, но в этом следует усматривать обыкновенное количественное различие в наборе фактов и в степени очер- ченносги конкретных персонажей и событий. Не следует усматривать сколько-нибудь важного значения и в том обстоятельстве, что антропологи, как правило, изучают небольшие локализованные общества, в то время как историки обычно стремятся исследовать общества более крупные по мас­штабу. На самом деле многие «примитивные», или «варварские», общества сопоставимы по размеру и масштабам с классическими цивилизациями, о которых так часто писали историки. Наконец, тот факт, что историки обычно не обращают внимания на работу антропологов именно потому, что она имеет дело с частностями первобытного общества, тоже не пред­ставляется мне методологически важным Антропологи, к примеру, нередко пишут книги о колдовстве и магии, так как эти институты играют большую роль во многих простейших обществах. Но с таким же успехом можно написать и работу по истории развития этих институтов в западной циви­лизации. Такие работы существуют и писались не раз.

Конечно, в общем и целом колдовство или магия — несколько нетра­диционные сюжеты для историка. Я должен подчеркнуть, что историки пишут по преимуществу о политических событиях. Даже те ученые, кото­рые понимают историю с социологической точки зрения, чаще всего оста­навливают свое внимание на политических институтах. Антропологи, на­против, активно интересуются не только последними, но и в той же мере институтами, относящимися к устройству жизни в семье, общинах и других социальных группах. Эти институты играют одинаково важную роль как в первобытном обществе, так и в нашем собственном, несмотря на то что они редко попадают в поле зрения историка. Есть ли у нас, например, хоть одно серьезное исследование по истории брака, семьи или родства в Анг­лии? Все существующие исследования подобного рода (и здесь мы наконец можем наметить одно различие между двумя дисциплинами в их сего­дняшнем состоянии) отличаются тем, что упускают из вида множество де­талей, хорошо известных антропологам в силу их специфической подготов­ки и непосредственного полевого опыта. Я бы сказал, что данное замечание можно высказать даже в адрес тех исторических исследований, которые затрагивают более общие темы, такие, как раннее право, власть или междо­усобные отношения. Вопросы, которые ставят антропологи, вырастают из их личного контакта с социальной реальностью — сама логика социальных ситуаций, в которых антропологи оказываются, навязывает им эти вопросы. Историки подобные вопросы не задают и, следовательно, не получают соот­ветствующие ответы. Документальные источники в данных областях иссле­дований в большинстве случаев не способны заменить материал, оказываю­щийся в распоряжении антропологов. Частично это объясняется тем, что общества, которые изучают антропологи, всегда исключительно богаты нуж­ным материалом, а частично тем, что по характеру своей деятельности ан­трополог может задавать вопросы в процессе наблюдения и рассчитывать получить ответ, в то время как историк, читая документы, может только наблюдать за ходом событий и его собеседники, как правило, остаются немы.

Поэтому, признавая, что с теоретической точки зрения четкую границу между историей и социальной антропологией провести весьма трудно, мы должны все-таки отметить, что на практике антропологи подходят к мате­риалу своих исследований с несколько другой стороны и описывают его в своих монографиях в несколько иной манере. К примеру, если бы мы, антропологи, взялись изучать символику королевской власти и ее место в жиз­ни современной Англии (или Англии любого периода), мы вряд ли сочли бы необходимым детально прослеживать многовековую историю развития института королевской власти в Англии, как это сделали бы историки. Мы бы не сочли это нужным потому, что нас бы гораздо более интересовал вопрос о существовании социальных отношений определенного характера в определенный момент времени, чем вопрос о развитии, который имел бы для нас лишь побочное или второстепенное значение. Должен подчеркнуть, что вопрос о развитии все равно имел бы (и всегда будет иметь) для нас то или иное значение, поскольку символику королевской власти на конкрет­ном этапе истории легче понять, если сравнить ее с символикой, существо­вавшей на других этапах истории. Но порядок и способ применения исто­рических данных всегда зависят от того, насколько они важны для решения проблемы, которую мы исследуем Иногда можно изучать социологические проблемы языка, совершенно не обращаясь к филологии. Однако, когда Мейе решил дать социологическое истолкование тем факторам, которые приводят к изменению значений слова, ему, естественно, пришлось обра­титься к изучению истории языков.

Вышесказанное подводит меня к еще одному замечанию о различиях в направлениях деятельности наших дисциплин. Антропологи придают пер­востепенное значение полевой работе вследствие их специфической подго­товки, и в некоторой степени это обусловливает следующее состояние дел: историки, как правило, прослеживают ход истории «вперед»; антропологи же, как правило, прослеживают его «назад»- Поллард, изучавший историю английского парламента, к примеру, начинал с момента его возникновения и следил за дальнейшим развитием парламента вплоть до настоящего вре­мени. Во время работы ему, вероятно, не приходило в голову оторваться от литературы и пойти к Вестминстеру — может быть, в этом просто не было необходимости, а может быть, он считал, что это даже помешает ходу его рассуждений об истории Он интерпретировал настоящее с точки зрения знаний, почерпнутых о прошлом (по крайней мере, так он скорее всего представлял себе род своей деятельности). Мысль антрополога, пожалуй, работала бы в противоположном направлении — антрополог решил бы начать с изучения всего того, что характеризует современное функциониро­вание парламента (рабочие процедуры, партии, группировки, правила функ­ционирования, профессиональный, классовый и религиозный состав и т.д.), а уже затем в свете знаний, почерпнутых о настоящем моменте, перешел бы к интерпретации фаз его развития в прошлом

Но опять -же надо сказать, что по сути данное различие является об­манчивым, потому что на самом деле историк интерпретирует прошлое с точки зрения его индивидуального опыта в настоящем По-другому, как мне кажется, и быть не может. Факты, исследуемые историком, были бы бессмысленными, если бы он не мог провести какие-то аналогии между ними и фактами сегодняшнего дня. Следовательно, можно утверждать, чгго только тот историк, который понимает настоящее, способен понять про­шлое. Я говорю здесь не о понимании на основе «эмпатии», к которой я отношусь с недоверием а о понимании фактов и категорий изучаемого общества через призму нормативных и ценностных категорий собственного опыта. Мы можем высказать и дальнейшую мысль: если бы между культу­рой нашего общества и культурами всех других обществ на земле не суще­ствовали многочисленные точки соприкосновения, так же как и между психологическими особенностями всех людей, ни историки, изучающие общества, удаленные во времени, ни антропологи, изучающие общества, удаленные в пространстве, не смогли бы в них понять абсолютно ничего. В их распоряжении не было бы элементарных терминов, с точки зрения которых они могли бы объяснить свои находки. Они не могли бы говорить о «религии», «праве», «экономике» и других важных понятийных категори­ях — категориях, которые, впрочем, нам нередко приходится «растягивать», для того чтобы они успешно выполняли свою понятийную функцию. Ины­ми словами, если антропологи в основном озабочены настоящим и прини­мают прошлое в некоторой степени за данность, то историки, наоборот, озабочены прошлым и принимают настоящее за данность. Возникает пара­докс мы считаем, что настоящее можно верно оценить только в ретроспек­тиве, т.е. когда оно станет прошлым, но вместе с тем полагаем что прошлое можно верно оценить только в свете настоящего.

Конечно, нам могут указать и на то, что, даже если антропологи и исто­рики изучают одни и те же факты, они обращаются к ним по разным при­чинам, преследуя разные цели. Антрополог сегодня изучает прошлое лишь для того, чтобы проверить, не является ли та или иная черта исследуемого общества исторически закономерной, не является ли та или иная цепочка соответствий глубинным и укоренившимся взаимоотношением, не являются ли те или иные социальные движения систематическими и периодически повторяющимися. Антрополог не стремится объяснить настоящее с точки зрения вопросов происхождения и предшествующего развития. Проблема, скрывающаяся здесь, непроста. Она преследовала Фердинанда де Соссюра, когда он рассуждал о различиях между синхронным и диахронным аспек­тами языка (т.е. в определенном смысле между грамматическим и фонети­ческим аспектами). Термины «синхронное» и «диахронное», как мне ка­жется, были заимствованы британской антропологией из работ де Соссюра. Скажу лишь одно: я полагаю, что в любом исследовании необходимо со­единять интерпретацию функционального характера (интерпретация на­стоящего с точки зрения настоящего) с интерпретацией исторического ха­рактера (интерпретация настоящего с точки зрения прошлого). Должным образом соединять две эти интерпретации мы еще не научились. Я при­держиваюсь мнения, что понять, например, общественную ситуацию в се­годняшней Англии, анализируя одни лишь современные социальные отно­шения, можно только в очень ограниченных пределах. Ее необходимо рас­сматривать как кульминацию многообразных исторических перемен, к при­меру перемен, вызванных двумя мировыми войнами. Как бы то ни было, даже о вышеупомянутом аспекте проблемы отличия деятельности антропо­лога от деятельности историка можно говорить всерьез лишь в тех случаях, когда деятельность антрополога замыкается на исследовании отдельного общественного явления в отдельный момент времени, будь этот момент времени в прошлом или в настоящем Вряд ли о таком различии можно говорить серьезно, когда антрополог изучает общество с точки зрения соци­ального развития на достаточно протяженном отрезке времени. Правда, приходится признать, что сегодня немногие антропологи изучают общество с такой точки зрения. Увы, еще меньше сегодня делается в области срав­нительных исследований общественного развития — исследований, наце­ленных на достижение теоретических выводов, универсально применимых ко всем человеческим обществам (или по крайней мере к их возможно большему числу). Данное положение дел вызывает у некоторых из нас оп­равданные сомнения в возможности достижения таких выводов, а у дру­гих — опасения, что даже если такие выводы будут сделаны, то они ока­жутся настолько общими по характеру, что из них нельзя будет извлечь конкретной пользы.

* * *

Полагаю, что я, наконец, удовлетворю моих критиков, если признаю, что не вижу существенной разницы между историческими исследованиями социологического рода и тем, что в антропологической терминологии часто именуют изучением социальной динамики, изучением социальных измене­ний, диахронной социологией или процессуальным (sic!) анализом В широ­ком смысле можно даже сказать, что социальная антропология и история представляют собой смежные подразделения единой социальной науки, или смежные направления социальных исследований, — между ними существу­ют многочисленные точки соприкосновения, и обеим дисциплинам есть что взять друг у друга. Неспособность и нежелание признать этот факт, с кото­рыми мы время от времени сталкиваемся, я приписал бы следующим при­чинам.

1.      Академический снобизм — стремление не отставать от естественных наук. Когда же наконец до ученых дойдет, что разумно лшслящий антропо­лог, в той же мере как и разумно лшслящий историк, может быть не ме­нее систематичным, пунктуальным и критично рассуждающим, чем химик или биолог, и что социальные науки отличаются от естественных не по ме­тоду, но по природе самою объекта исследований? Непонимание этого факта, как верно замечает профессор Карл Поппер, проистекает из печаль­ного отождествления детерминизма с научным методом

2.       По сравнению с общим объемом исторических исследований объем исторических работ социологического характера представляется небольшим, исгорико-антропологических трудов — еще меньшим Поскольку антропо­логических работ, посвященных изучению общественного развития (подлин­но историческому изучению, а не эволюционно-спекулятивному), на самом деле мало, становится весьма трудно отчетливо представить себе, в чем же разница между исследовательскими подходами историков и антропологов. Мне пришлось изрядно потрудиться, чтобы обрисовать в данной лекции более или менее согласованную картину различий между двумя подходами, и моим слушателям, вероятно, было нелегко следовать за моей аргумента­цией. Малое число исгорико-антропологических работ, написанных антро­пологами, в чем-то объяснимо — как бы то ни было, антропологи проводят свои исследования преимущественно среди народов, общества которых ли­бо бедны письменными историческими свидетельствами, либо не имеют таковых вовсе Но вместе с тем необходимо признать, что даже тогда, когда исследуемые общества предоставляют возможность исторического изучения, антропологи такой возможностью, как правило, не спешат воспользоваться. В тех редких случаях, когда они ей все-таки пользуются, они вовлекаются в специфический род работы, которую с трудом можно отделить от вида дея­тельности историка. Я полагаю, что это норма, которой следует придержи­ваться большинству антропологов.

3.      В настоящее время в отношениях между историей и антропологией можно наблюдать не просто расхождение интересов по части исследова­тельских проблем и предметной области, но на самом деле практически полный территориальный раздел Подавляющее большинство европейских историков продолжают заниматься накоплением фактов о прошлом той или иной европейской страны. Антропологи усматривают в их изысканиях нечто далекое от собственных интересов (с точки зрения как географиче­ского местоположения объекта исследований, так и теоретической пробле­матики). Соответственно, они не считают, что могут извлечь большую пользу из чтения работ о Великой хартии, деле Бекета, Карле Лысом, политиче­ском развитии Венеции или Kulturkampf. Историки смотрят на деятель­ность антропологов аналогичным образом У ученых, занимающихся исто­рией Франции или Англии XVIII в., не возникает потребность читать книги о готтентотах или масаи.

Я убежден, что данное положение дел может и должно измениться по ряду причин, которые я опять же кратко перечислю.

1.      В последние годы среди антропологов можно было наблюдать возрас­тающий интерес к изучению истории простейших народов. В одних случаях история интересует их как определенная цепь событий, которая приводит к социальным изменениям, в других — как специфическое отражение этих событий в социальной памяти или социальном мышлении. Я не могу обра­тить внимание на все факты, свидетельствующие о росте данного интереса, но сошлюсь в качестве примера на недавние публикации профессора Барн- са и доктора Каннисона¹ .

2.      Сегодня антропологов интересуют гораздо больше, чем прежде те об­щества и культуры, которые нельзя назвать ни «простейшими», ни «неразви­тыми» (например, общества Ближнего Востока и Восточной Азии). Здесь уж без истории им обойтись невозможно. Профессор Луи Дюмон совершенно верно отметил факт тесного взаимодействия социально-антропологического и исторического подхода в области индологии.

3.       Поиски «законов», традиционно проводившиеся с помощью сравни­тельного метода, неизбежно приводившие к формулировкам неизменных стадий социального развития и в конце концов сослужившие историческо­му подходу плохую службу, в настоящее время практически прекращены. А посему мы можем спокойно возвратиться к сфере исторических интере­сов основателей нашей науки, не опасаясь тех последствий, которые такое возвращение могло бы вызвать еще 30 лет назад. Даже сравнительный ме­тод — при условии, что мы будем применять его с осторожностью и в ог­раниченных практических и теоретических пределах, — не должен застав­лять нас краснеть.

4.      Как я уже упомянул, антропологи могут внести потенциально важ­ный вклад в исторические исследования. Поэтому мне верится, что некото­рые из них скоро начнут работать в областях, традиционных для истории как дисциплины.

5.      Возможно, что и историки в скором времени начнут все чаще и чаще менять направление своих исследовательских интересов. Тот факт, что в прошлом они ограничивали свою деятельность областью европейской истории, вполне можно понять. Но в сегодняшнем мире ситуация иная. Когда вместо повторения того, что мы знаем о Карле Лысом, историки начнут проявлять инициативу и изобретательность и обращаться к изуче­нию истории неевропейских народов, они составят для себя лучшее пред­ставление о том, какую пользу им может принести антропологическое зна­ние. Если некоторые сочтут это замечание в отношении историков неспра­ведливым я буду вынужден задать следующий вопрос скажите, лшого ли у нас в Англии историков, способных написать более или менее фундамен­тальную работу по истории Индии (и я не имею в виду работу по истории британского владычества в Индии), истории Китая, истории культур Юж­ной Америки или истории народов Африки (опять же я не имею в виду историю британского административного управления в Африке)? Их всех может сосчитать по пальцам руки даже тот, у кого половина пальцев ампу­тирована.

* [27] *

Мейтленд однажды сказал, что антропология должна превратиться либо в историю, либо в ничто. В том смысле, в котором я говорил о существе дела в настоящей лекции, я бы согласился с его изречением — но, пожалуй, только при условии, что будет принято и противоположное суждение исто­рия должна превратиться либо в антропологию, либо в ничто. Думаю, что Мейтленд принял бы этот ультиматум. Конечно, можно усмотреть долю иронии в том, что, говоря об уроке Конта по поводу взаимозависимости социальных явлений, Мейтленд заявил: «Мне кажется, тго этому уроку вня­ли не столько социологи, сколько историки». В заключение скажу, что если я не соглашался с мнением профессора Леви-Строса насчет разграничения сфер деятельности истории и социальной антропологии, то я согласен с его общим выводом, что две данные дисциплины различны не по целям, а лишь по ориентации и потому должны рассматриваться как indissociaUes*.

КОММЕНТАРИИ

Предисловие А.Сингера

¹ А.Сингер (р. 1945) был аспирантом, коллегой и личным другом ЭЗванс- Причарда (далее — Э.-П.) в течение последних лет его жизни. В 1971—1973 гг. он работал его ассистентом. В настоящее время АСингер — профессор кафедры антропологии Южнокалифорнийского ун-та (Лос-Анджелес). Автор двух моно­графий (Singer A. The Pathans of Pakistan. L., 1981; idem. Lords of the Khyber. L, 1984) и один из издателей книги «На темы занде», посвященной ЭЗванс- Причарду (Zande Themes. Ох£, 1973). В 1980-х годах активно работал на теле­видении Гранады над серией документальных этнографических фильмов «Исче­зающий мир». Итогам этой работы также посвящена иллюстрированная книга с одноименным названием (Disappearing World. L., 1988).

Глава 1 Монтескье

1 В строгом смысле слова деизм — интеллектуально-религиозное движение в Англии, возникновение которого формально связывают с именем Эдварда Герберта, лорда Чербери (XVII в.), а окончание — с именем Генри Болингброка (середина XVIII в.). Деисты выступали за «естественную» религию, идеалами которой служили процессы познания и самопознания, но не мистическое от­кровение или догматическое церковное учение. Деисты отдавали первенство роли интеллекта, высказываясь против слепого религиозного поклонения и осо­бенно религиозного фанатизма Постепенно потеряв значение оппозиционно-по­литического движения, деизм прочно укоренился в либерально-интеллигентных кругах, оказав огромное влияние на общественную мысль эпохи Просвещения не только в Англии, но и во Франции, Германии и Америке (Вольтер, Лейбниц, Бенджамин Франклин и другие мыслители примыкали к деизму). Э.-П. считал, что деизм непосредственно влиял на развитие социологической лшсли вплоть до конца XIX в, когда он закономерно трансформировался в агностицизм В эпоху Просвещения, писал Э.-П., «деистом был практически каждый, кто претендовал на роль философа™ и представляется, что общая тенденция интел­лектуальной жизни в нашу современную эпоху такова, что протестантство, как это ясно понимал еще Конт, незаметно переходит в деизм, а деизм — в агно­стицизм.. Все ведущие социологи и антропологи со времени Фрэзера — Вес- термарк, Хобхауз, Хэддон, Риверс, Зелигман, Рэдклифф-Браун или Малинов­ский — были агностиками и позитивистами» (Evans-hitchord 1959, 30, 36, 45).

Глава 2 Генри Хоум, лорд Кеймс

¹  Аотарио — персонаж пьесы «Кающаяся красавица» английского писателя Никласа Роу (1674—1718). Подобно именам «Ловелас» или «Казакова», имя «Ло- тарио» стало нарицательным в английской литературе и обозначает обаятельно­го распутника и кутилу.

²  Джеймс Бернетт, лорд Монбоддо (1714-1799) — курьезная личность в истории Шотландского просвещения XVIII в. Получив юридическое образова­ние в университетах Эдинбурга и Гронингена, Монбоддо посвятил себя адво­катской деятельности и философским занятиям Комбинация философии и пра­ва была типичной для шотландских просветителей, но Монбоддо отличался от своих коллег-современников несколько эксцентричным воображением и, как говорят, еще более эксцентричным поведением Уже при жизни он заслужил репутацию фантазера, опубликовав свой шеститомный труд «О происхождении и развитии языков», в котором выдвинул теорию эволюции, сводящую происхож­дение человека к орангутану и приводящую как доказательство то, что у жителей Никобарских островов до сих пор сохраняются хвосты. Многие коллеги, одна­ко, ценили его чувство юмора и с философским оптимизмом относились к его попыткам доказать, что первобытный человек жил гораздо более благополучно, чем мелкий торговец XVIII в. Вторым основным трудом Монбоддо была более схоластическая по характеру и тоже шеститомная «Древняя метафизика».

³  Догалд Стюарт (1753—1828) — один из основных представителей шот­ландской моральной философии XVIII в. и, в более широком смысле, Шотланд­ского просвещения. В отличие от многих философов-современников Стюарт не получил юридического образования и не занимался адвокатской деятельностью. В своих исследованиях он проявлял большой интерес к внутренней логике раз­вития философии как науки. Одна из причин этого заключалась в том, что на Стюарта оказали огромное воздействие философские идеи его старшего совре­менника Томаса Рида; другая причина — в том, что его отец был профессором математики и сумел воспитать в нем интерес к методам и логике данной дис­циплины. Стюарта занимал вопрос о возможности применения математических методов к философским исследованиям природы человека. Возможно, именно поэтому он сумел лаконичнее других выразить те теоретические и методологи­ческие постулаты, которые в целом «носились в воздухе» в кругах шотландских исследователей естественной истории.

Глава 3 фергюсон

1 Битва при Фонтенуа (1745 г.) отразила столкновение интересов англичан, голландцев, австрийцев и французов в войне за Австрийское наследство (1740— 1748). 42-й полк («Черный страж») участвовал в битве как резервный и, не­смотря на то что англичане потерпели поражение, успел отличиться особым мужеством. Собственно говоря, эта битва принесла ему первую славу. Полк был сформирован в 1739 г. из шести военизированных отрядов гэльских горцев, в основном для охраны порядка ввиду постоянных волнений якобитов в Шот­ландии. В 1758 г. за различные успехи полку было присвоено звание «королев­ского». С тех пор «42-й королевский» всегда участвовал в военных кампаниях, включая битву при Ватерлоо. Может быть, к менее его «славным» действиям следует отнести подавление восстаний в Индии, Ирландии и Африке (среди народа ашанти). Фергюсон был назначен на должность капеллана в полку, по­скольку говорил по-гэльски (полк был расквартирован в графстве Пертшир, в ко­тором родился Фергюсон), ведь личный состав полка, как уже было отмечено, был в основном гэльскоговорящим. Участвовал ли Фергюсон в битве при Фон- тенуа, достоверно неизвестно (по некоторым сведениям, он был призван в ар­мию только в 1745 г.).

²   Большая часть XVII—XVIII вв. в Великобритании прошла под знаком по­степенного унижения Шотландии в культурном и политическом отношении, и, хотя вторая половина XVIII в. ознаменовалась замечательным всплеском Шот­ландского просвещения, это явление, по преимуществу сосредоточенное в ин­теллектуальных кругах Эдинбурга, имело косвенное отношение к шотландской культуре. Национальный язык не только не использовался шотландскими про­светителями как неперспективный для философских исследований, но его упот­ребление считалось «дурным тоном». Как известно, Юм составил список «шот- ландизмов», которых образованным людям следовало избегать на письме и в общении. Что касается гэльского языка, то он слыл попросту «деревенским ирландским наречием» и был синонимом неграмотности. Можно понять, что гэльское происхождение и знание гэльского языка вряд ли считалось особен­ным достоинством Ферпосона в ту эпоху. Уникальность этого ученого мог оце­нить современный исследователь, вроде Э.-П., но вряд ли кто-то из его коллег- современников.

³   Аесхи Стивен (1832—1904) — английский литературный критик, исто­рик, философ, просветитель и человек разнообразных интересов, которого, по­жалуй, можно привести как пример классического гуманитария викторианской эпохи. Лесли Стивен происходил из потомственной интеллигентной семьи, его братом был крупный государственный деятель, историк права и юрист Джеймс (чаще известный как Фицджеймс) Стивен, а одной из дочерей — писательница Вирджиния Вулф. Оба брата Стивены находились в приятельских отношениях с Генри Мэном (Фицджеймс, собственно говоря, был его коллегой по адвокат­ским делам), и одно время все трое принимали активное участие в издании влиятельного общественно-политического журнала “Saturday Review”. В творче­ском пути Лесли Стивена обозначилась характерная жизненная траектория об­разованного интеллигента-викторианца: труды Дарвина и его собственные ис­торико-философские поиски способствовали тому, что он потерял интерес к ве­ре, оставил теологические и богословские занятия в консервативном Кембрид­же и перебрался в космополитический Лондон, где начал активную обществен­ную деятельность и успел сделать немало за свою жизнь. В 1870-х он издавал литературный журнал “The Cornhill Magazine”, а в 1880-х годах — многотом­ный Национальный биографический словарь, за который был удостоен наград королевского двора. Как литературный критик Лесли Стивен зарекомендовал себя новаторскими исследованиями романа как жанра. Классической историко- философской работой до сих пор считается его «История английской мысли в XVIII в.» (Stephen L. History of English Thought in the Eighteenth Century. L, 1876).

4 В дискуссиях конца XX в. термины Gemeimchaft («общность», «общество закрытого типа») и Gesellschaft («общество», «общество открытого типа») при­обрели характерно выраженное политическое звучание вследствие идеологиче­ского климата «холодной войны», но в дискуссиях конца XIX — начала XX в. в них вкладывалось несколько другое значение, имеющее отношение к области исторических исследований антропологии и права Фердинанд Тённис, пустив­ший данные термины в оборот, находился под большим влиянием идей Мэна об обществах, основанных на статусно-правовых отношениях, и обществах, осно­ванных на контрактно-правовых отношениях. С разграничением между такими обществами в социологической и антропологической мысли того времени глав­ным образом и связывалось разграничение между Gemeiiiscbaft. и Gesellschaft. Первоначальный эволюционистский постулат о том, что исторически общества развиваются от типа Gemeuiscbaft («статусного типа») к типу Gesellschaft («конт­рактному типу»), был отброшен на волне общего недоверия к эволюционизму в начале XX в., но само разграничение еще долго оставалось предметом спора среди антропологов. В частности, из британских антропологов данной тематики наиболее последовательно придерживался Макс Глакмен в его исследованиях африканского народа баротсе (в некоторой мере и в первую очередь в том, что касается вопроса развития правовых институтов, Глакмен даже согласился с первоначальным тезисом Мэна о движении «от статуса к контракту»).

Глава 4

Миллар

1 Э.-П. имеет в виду /^орджа Дугласа Коула (1889-1959) — профессора социальной и политической теории, работавшего в Оксфорде в 1940—1950-х го­дах. ДДКоул был достаточно хорошо известен в британских интеллектуальных кругах того времени: он был автором большого числа монографий, переводчи­ком нового издания произведений Ж .Ж.Руссо, находился на именных профес­сорских ставках в нескольких колледжах Оксфорда и являлся заметной фигурой в британском левосоциалистическом движении В 1940—1950-х годах он прак­тически бессменно занимал пост председателя фабианского общества (круп­нейшей интеллектуально-политической организации лейбористов). Как уче­ных, Коула и Э.-П., по-видимому, сближал общий интерес к истории общест­венной мысли, а также к феномену социальной структуры, который Коул исследовал на материале британского общества (см.: Cole G.D. Studies in Class Structure. L„ 1955).

Глава 5 Кондорсе

1 Э.-П., конечно же, не считал Кондорсе последним из философов вообще, но он считал его заканчивающим специфическую философскую традицию XVIII в, в частности французскую философскую традицию, начало которой он связывал с Монтескье. Кавычки, в которые Э.-П. берет слово «философ», по-видимому, должны передать смысл этой оговорки. В другой своей статье Э.-П. оговаривает данную деталь более ясным образом: «Начавшись с Монтескье- традиция раз­вития социологической мысли во Франции проходит через Тюрго и физиокра­тов и завершается невезучим Кондорсе. Кондорсе полагал, что общественные явления имеют такой же естественный характер, как и явления неорганиче­ских и органических наук». Начало новой традиции философско-социо- логической мысли во Франции Э.-П. связывал с Сен-Симоном, которому он жа­ловал титул одного из основателей социальной науки. «Поскольку Сен-Симон не создал фундаментального труда-учения, — писал Э.-П., — а также по ряду других причин этот титул перешел к Конту. Сен-Симон, последователей кото­рого можно считать предшественниками тоталитарной философии и провозве­стниками фашистских и коммунистических форм общества, был убежденным сторонником общественных законов, прогресса, социального планирования и возрождения человечества» (Evans-Pritchard 1959, 29—30).

Глава 6 Конт

¹ Барон Корво — имя малоизвестное в русской, но ставшее почти нарица­тельным в англоязычной литературе, где ссылки на «стиль Корво» (“corvoesque style”) указывают на ехидно-сатирическую и вместе с тем изысканно-философ- скую манеру письма За именем «барон Корво» скрывается фигура талантливо­го писателя и эксцентричного человека Фредерика Ролфа (1860—1913), оста­вившего современникам и потомкам множество загадок. Одной из них стало происхождение самого имени «барон Корво» — было ли это имя действитель­ным титулом или просто псевдонимом, остается неясным Фредерик Ролф слыл человеком блестящего ума, но не нашедшим себя в жизни. Воспитанный в про­тестантских традициях и в молодые годы решивший посвятить себя религии, Ролф получил образование в Оксфорде, после чего неожиданно перешел в като­личество и попытался добиться духовного сана в Ватикане. В последнем ему было дважды отказано, и его чуть ли не отлучили от церкви, так как церковные власти сочли поведение Ролфа слишком вольным Удрученный этим обстоятель­ством, Ролф стал вести скитальческую жизнь и начал заниматься живописью, фотографией, журналистикой и литературой. В конце своей жизни он поселил­ся в Венеции, где и умер, прослыв вздорным и неблагодарным отшельником Ролф успел написать немало, но широкую известность ему принес роман «Адриан VII» и опубликованная посмертно автобиография «Страсти и поиски

Клотильда де Во

целого». «Адриан VII» считается одним из наиболее уникальных литературных произведений начала XX в. Написанный в необычном стиле, сочетающем черты жанров апологетики и маньеризма, а также острую социальную сатиру с авто­биографическим тщеславием, роман не уступает сочинениям Свифта по едко­сти и изяществу. Некоторые литературные критики метафорически окрестили его «кемпом». Загадочный жизненный путь Ролфа освещен в интересной био­графической новелле А.Саймонса «В поисках барона Корво», впервые опублико­ванной более полувека назад и выдержавшей несколько переизданий (Sy- mons A. The Quest for Corvo. N. Y, 1934).

2 Вероятно, Э.-П. имеет в виду портрет работы малоизвестного мастера Ле- онарди. У Клотильды де Во была интересная родословная и трудная судьба. Ее отец, Жозеф Мари, был капитаном французской армии. При переправе через Березину он отморозил руку. Затем неудачно поддержал Наполеона во время пресловутых «Ста дней», попал в опалу и получил мизерную ветеранскую пен­сию, надолго повергшую семью в финансовые трудности. По материнской ли­нии Клотильда принадлежала к одному из известнейших родов Лотарингии: ее мать — Жозефина Анриетта де Фикельмон (а дядя — граф Шарль Луи де Фи-

10 – 7759 кельмон, министр иностранных дел Австрии в конце 1840-х годов). Фамилию де Во Клотильда получила от мужа, некого Амеде де Во, брак с которым вверг ее семью в дальнейшие финансовые и нравственные проблемы, так как на чет­вертый год после свадьбы Амеде проиграл огромную сумму казенных денег и бежал в Бельгию, скрываясь от финансовой инспекции. Клотильда умерла от туберкулеза, когда ей исполнился 31 год; это был второй год ее знакомства с Контом, в памяти которого она навсегда осталась идеализированным образом «une sainte epouse dans mes reves d’avenir» («святой жены в моих грезах о бу­дущем»),

³      Среди перечисленных менее всего известными русскому читателю могут оказаться имена Леки и Морли. Оба автора заслужили достаточно серьезную репутацию в Великобритании своего времени, но за ее пределами ни тот ни другой не имел авторитета, в чем-то сравнимого с авторитетом Спенсера, Дюрк­гейма и остальных цитируемых Э.-П. авторов. Уильям Леки (1838—1903) — историк ирландского происхождения, получил известность работами по исто­рии рационализма и истории европейской морали и нравов (Leclcy W. The History of Rationalism. L., 1865; idem. History of European Morals. L., 1869). Рабо­тал над многотомной историей Англии XVIII в, но лшогие сочли его труд тен­денциозным. Впоследствии Леки начал политическую карьеру как представи­тель Дублинского университета в парламенте. Жизнь Джона Морли (1838- 1923), в отличие от Леки, не была связана с академической деятельностью. Бу­дучи студентом, он увлекся произведениями ДС-Милля, проникся идеями гума­низма и, решив оставить консервативную атмосферу Оксфорда на последнем курсе, перебрался в Лондон, повторив путь множества «молодых Вертеров» Англии XIX в. В Лондоне Морли пробовал себя в разных гуманитарных профес­сиях, но в основном зарекомендовал себя как литературный критик и журна­лист. Написал ряд критических работ о произведениях таких мыслителей, как Дидро, Руссо и Вольтер, а также исторический очерк о Кромвеле. По словам его английского биографа, «Джон Морли… в свое время был одинаково хорошо известен как литератор, редактор и общественный деятель; но при всем разно­образии его занятий и неплохом качестве его достижений ни в одном из них он не смог прославиться» (Morley ]. Nineteenth-Century Essays. L, 1970, p. XI).

⁴      Карл Пирсон (1857—1936) — английский математик, считающийся в Ве­ликобритании одним из основателей современной математической статистики. Большую часть жизни Пирсон был профессором прикладной математики и ме­ханики в Университетском колледже Лондона, но сфера его интересов была гораздо шире, в частности он занимался эволюционной теорией. Пирсон разра­батывал статистические методы, которые могли бы быть применены к изуче­нию биологических аспектов эволюции и наследственности. Результаты этой работы освещены в книге «Вероятность смерти и другие исследования по эво­люции» (Pearson К. The Chances of Death and Other Studies in Evolution. L, 1897). Более ранняя книга Пирсона «Грамматика науки» (The Grammar of Science. L., 1892; рус. пер. — 1911 г.) в течение долгого времени считалась клас­сической работой в области философии науки. Именно в ней Пирсон высказал скептическое мнение по поводу научной классификации Конта, на которое, по- видимому, и ссылается Э.-П. Пирсон ценил общие заслуги Конта и говорил, что «в некотором отношении наша наука в долгу перед Контом… так как он учил, что основанием всякого знания является опыт, и сумел запечатлеть эту истину в умах многих людей»; но вместе с тем схему научной классификации Конта он считал «чистой игрой фантазии, которая, как и все остальное в „Системе пози­тивной политики”, представляется нестоящей с точки зрения современной нау­ки» (Pearson К. The Grammar of Science, p. 508, 510).

⁵      Изречение Гегеля, ставшее крылатым, подразумевает, что вынести взве­шенное суждение о происходящих событиях невозможно до тех пор, пока они не отойдут в прошлое. Непонятно, приводит ли его Э.-П, чтобы указать на слишком широкие и метафорические предсказания Конта, или же он скепти­чески намекает, что, какие бы требования ни предъявлялись к социальным наукам по части предсказаний, они все равно объективно не представляются выполнимыми.

⁶      Эмиль Аиттре (1801—1884) — коллега, личный друг Конта и ближайший последователь его «позитивистской» доктрины. Считал себя учеником Конта и тяжело переживал его моральную деградацию. В 1840-х годах Конт, Литтре и Милль сотрудничали и вели оживленную переписку, но в 1850-х годах наме­тился разрыв в их отношениях, не только из-за религиозного мистицизма «Сис­темы…», который показался Литтре отходом от позитивистской программы, но и из-за разных политических симпатий во время государственного переворота Наполеона III в 1852 г. Конт, уставший от интеллектуального и политического хаоса, стал сторонником сильной власти, надеясь, что она наведет порядок (как известно, он приветствовал реакцию фразой, ставшей крылатой: «Правление болтунов закончилось, началось правление людей дела и мысли»). О Литтре, продолжавшем испытывать революционные чувства, Конт отозвался как о мыс­лителе, принадлежавшем «скорее к красным, чем к позитивистам», и причис­лил его к «шайке недисциплинированных революционеров». Несмотря на все обиды, впоследствии Литтре написал первую интеллектуально-биографическую работу о Конте и позитивной философии (ЬШгё Е. Auguste Comte et la phi­losophic positive. P, 1863). В интеллектуальной среде Франции того времени Литтре был достаточно видной фигурой, он имел классическое образование и разнообразные интересы, в частности перевел сочинения Гиппократа на фран­цузский язык.

⁷      Имеется в виду трактат августинца Фомы Кемпийского (1380—1471) «О подражании Христу» («Imitatio Christi»), написанный в 1418 г. В католиче­ских странах это одна из самых популярных религиозных книг. Из нее проис­ходят изречения, ставшие поговорками: «Человек предполагает, а Бог располага­ет» и «Из двух зол выбирай меньшее».

Глава 7 Мак-Леннан

1 Джок Лёббок (1834-1913) был если не одним из основателей, то по крайней мере одним из ученых, закладывавших фундамент британской антро­пологической науки в XIX в. Он принадлежал к кругу тех людей, кого часто называли «джентльменами» викторианской науки. Лёббок был первым прези­дентом Антропологического института и выбирался президентом Британской ассоциации для продвижения наук. Он удостаивался лшогочисленных почестей и был энтузиастом знания во всех смыслах. Он поддерживал программы пер­вичного научного обучения детей и взрослых, не имеющих доступа к образова­нию. Он изучал мегалитические сооружения, многие из которых благодаря его стараниям были спасены от разрушения (за это ему был пожалован титул лор­да), и ввел в науку термины «палеолит» и «неолит». Пожалуй, в контексте та­ких заслуг и заслуженной репутации Лёббока и следует понимать существо легкого намека Э.-П. на беспринципность атаки Мак-Леннана У Лёббока не было фундаментального научного образования, и большинство его трудов, вклю­чая «Происхождение цивилизации», отличались популяризаторским характе­ром. Многие из его современников прекрасно осознавали это и не считали нужным подвергать работы Лёббока чересчур серьезной критике.

²  Левират — обычай, разрешающий или непосредственно предписываю­щий вдове выходить замуж за брата умершего мужа.

³   Роберт Лоуи (1883—1957) — американский антрополог, один из наибо­лее известных представителей так называемой школы Боаса, отождествляемой преимущественно с первым поколением (1900—1910) учеников Франца Боаса в Колумбийском университете (А.Крёбер, РЛоуи, Э.Сепир, А.Голденвейзер, Р.Бе­недикт, ММид, К.Уисслер, П.Радин). У Лоуи, как и половины других представи­телей этой группы, были немецко-австрийские корни — он родился в Вене, но его семья эмигрировала в США, когда ему было 10 лет. Эта группа ученых в из­вестной мере сыграла роль проводника, доставившего на Американский конти­нент европейские антропологические веяния, в частности идеи о культурных ареалах и культурной диффузии, распространявшиеся в то время в немецкой эт­нологии. Лоуи известен своими полевыми исследованиями среди индейцев кроу, а также рядом критических работ по проблемам первобытного общества, перво­бытной религии и развития антропологической теории. Лоуи был одним из не­многих американских антропологов, кого Э.-П. считал «достойными внимания».

Глава 8 Робертсон Смит

бенно заметный вклад внес в изучение семитских языков. Написал также не­сколько работ исторического характера, в частности «Историю персов и арабов Сасанидского периода» (Noldeke Т. Geschichte der Perser und Araber гиг Zeit der Sasaniden. Leiden, 1879).

³      Имеются в виду: Джоше Рэдхауз (1811-1892), выдающийся английский тюрколог и составитель первого фундаментального словаря турецкого языка, который продолжает переиздаваться и по сей день как в Англии, так и в Тур­ции и известен в настоящее время просто как «рэдхаузовский словарь» (Redhouse Dictionary); и Георг Вилъкен (1847-1891), голландский этнолог, ро­дившийся в Индонезии, в течение ряда лет работавший администратором ко­лониальных округов на о-вах Буру, Суматра и Сулавеси и впоследствии посвя­тивший себя этнографическим исследованиям данного региона. Э.-П. скорее всего подразумевает дискуссию, развернувшуюся в начале 1880-х годов в связи с публикацией работы Вилькена о матриархате у арабов (Wfflcen G. Het Mat- riarchaat bij de oude Arabieren. Leiden, 1883). Данная работа была мгновенно переведена на немецкий и впоследствии на французский языки и стала извест­на Робертсону Смиту. В 1884 г. Рэдхауз опубликовал свои заметки по тому же вопросу (Redhouse J. Notes on Arabian Matriarchate. Montreal, 1884).

⁴      Э.-П. имеет в виду Бьюкенена Грея (1865—1922), толкователя Библии и ис­следователя древнееврейской литературы, и подразумевает его работу «Жертво­приношение в Ветхом Завете» (Gray В. Sacrifice in the Old Testament. Oxf, 1925).

Глава 9 Мэн

воли и может достичь спасения сам, личной верой, преодолев своей волей пер­вородный грех.

³  Агнатные отношения (от лат. agndtus — отпрыск по мужской линии) под­разумевают ведение счета происхождения по мужской линии к общему муж­скому предку, т.е. патрилинейный счет происхождения. Когнатные отношения (от лат. cognatus — член рода, сородич) подразумевают прослеживание родст­ва по сторонам обоих родителей (как по стороне отца, так и по стороне ма­тери).

⁴   Современные исследователи римского права считают, что существовало четыре формы брака, что в известной мере видоизменяет картину. Предполага­ется, что двумя основными формами были: сит тапи (брак, при котором жена переходила в meatus, т.е. во власть мужа) и sine тапи (брак, при котором жена юридически оставалась в своей собственной семье — либо в подчинении potestas главы своей семьи, те. власти патриарха, либо независимой, т.е. sui iuris, если патриарха не было в живых). Брак сит тапи исторически существовал в трех указанных формах: confarreatio, coemptio и usus. Форма confarreatio под­разумевала торжественную религиозную церемонию и соответственно предна­значалась для патрициев. Форма coemptio представляла собой брак на основа­нии фиктивной покупки невесты (предполагается, что в ранние периоды по­купка могла быть не фиктивной, а реальной). Форма usus означала более или менее то, что сегодня известно как «гражданский брак»; существенная разница состояла в том, что в нашем действующем законодательстве гражданский брак не имеет юридической силы, в то время как usus приобретал юридическую силу и жена оказывалась в manus, т.е. во власти мужа, по истечении одного года совместной жизни.

⁵   Ахберт Дайси (1835—1922) — как и Поллок, еще один блестящий исто­рик права викторианской эпохи, получивший особенную известность своим фундаментальным исследованием истории конституционного права в Англии (Dicey A. Lectures Introductory to the Study of the Law of the Constitution. L., 1885). Дайси и Мэна сближал общий первостепенный интерес к проблеме взаимоотношения между правом и общественным мнением Одним из важных постулатов «Древнего права» Мэна, не замеченных антропологами типа Мак- Леннана, но подмеченных английскими историками права, была идея о нераз­решимом противоречии между правовой системой и общественным мнением. «Социальные нужды и общественное мнение, — писал Мэн, — всегда опере­жают право в той или иной мере. К устранению разрыва между ними можно подходить на бесконечно близкое расстояние, но этот разрыв будет постоянно образовываться снова и снова» (Maine 1861, 24). Данный вывод заключал в себе не только теоретический смысл, относящийся к теории эволюции общества, но и практический смысл, относящийся к критике установлений собственного общества, к критике того, что в английской культуре выражалось лаконичным словом “establishment”. Мэна и Дайси одинаково беспокоили последствия расту­щего разрыва между правом и общественным мнением, и их исторические ис­следования имели отчетливо выраженный характер социальной критики. И тот и другой старался показать, что многие из основ, на которые действующая сис­тема английского права полагалась как на самоочевидные ценности, были на самом деле далеко не самоочевидными с исторической точки зрения и нередко просто порицались современным общественным мнением. Но если в работах Мэна еще сохранялся некоторый эволюционистский пафос, заключенный в его концепции социального развития от «статуса» к «договору» (или, точнее, от «ста­туса» к «контракту»), Дайси попытался показать, что даже в современном анг­лийском обществе можно было наблюдать отдельные социальные тенденции, свидетельствующие о регрессивном движении от «контракта» к «статусу».

Глава 10 Тайлор

¹   Кувада — обычай, известный в его наиболее распространенной форме как подражание мужа жене при родах или родовых схватках В более широком смысле это обычай, запрещающий мужу заниматься привычными видами дея­тельности во время родов жены и предписывающий ему те или иные ритуаль­ные правила поведения.

²  О Бахофене см примеч. 12 к Приложениям

³   Адольф Бастиан (1826—1905) — крупная фигура в истории развития на­ук о человеке. Нередко считается основателем немецкой этнологии. Имея меди­цинское образование, Бастиан объездил практически полмира как судовой врач. Эти путешествия, на материалах которых была основана его первая получив­шая известность работа «Человек в истории» (Bastion A. Der Mensch in der Geschichte. Lpz, 1860), подтолкнули его к дальнейшим этнографическим иссле­дованиям Бастиан создал множество трудов о разных народах мира, включая шеститомное исследование по народам Азии. Он был одним из основателей Берлинского этнологического музея и Берлинского общества по изучению ан­тропологии, этнологии и предыстории. Предметом дискуссий среди антрополо­гов долгое время оставалась выдвинутая Бастианом гипотеза психического един­ства человечества. Бастиан, как и Мэн, отличался нетрадиционными для ученых XIX в. взглядами на эволюцию в том смысле, что он признавал возможность разных путей эволюционного развития.

⁴   Фрэнсис Гэлтон (1822-1911) — антрополог, ученый-естествовед, человек с широким кругозором и разнообразными интересами, один из типичных «джентльменов» британской викторианской науки и двоюродный брат Чарльза Дарвина Подобно Бастиану, Гэлтон пришел к антропологии, начав с карьеры врача Медицинское образование отразилось на его антропологических интере­сах, ибо до конца своей жизни Гэлтон интересовался проблемами наследствен­ности и настаивал на необходимости создания новой дисциплины евгеники, с развитием которой связывал надежды на получение знаний об улучшении человеческого вида Гэлтон отстаивал достаточно нетрадиционную для его эпохи точку зрения, что человеком могут наследоваться не только физические, но и умственные качества. За это его нередко критиковали впоследствии, когда среди ученых разразилась дискуссия о врожденных и приобретенных характе­ристиках и евгенику в целом стали обвинять как реакционную дисциплину.

Гэлтон был одним из первых, кто осознал фундаментальное значение теории Дарвина для развития естественных наук и опровержения догматической хри­стианской теологии.

⁵ Уильям Флауэр (1831—1899)— английский зоолог, проявлявший боль­шой интерес к физической антропологии и внесший существенный вклад в ее развитие. Будучи профессором сравнительной анатомии и физиологии при Ко­ролевском хирургическом колледже, он написал ряд важных работ по пробле­мам анатомического строения млекопитающих и человека Особая известность пришла к Флауэру, когда он заведовал Британским музеем естественной исто­рии, сумев значительно реорганизовать его и усовершенствовать систему экспо­зиций. Взгляды Флауэра на музейное дело изложены в его последней книге (Flower W. Essays on Museums. L., 1898).

Глава 13 Фрэзер

¹      Имеется в виду английский историк, религиовед и исследователь антич­ной литературы Фрэнк Джевонс (1858—1936), работавший в Даремском универ­ситете и получивший известность своими трудами о маши, религии и тотемизме, в особенности работой «Введение в историю религии» (Jevons F. Introduction to the History of Religion. L., 1896), которую Э.-П. называл «классической» — правда, не в том смысле, что она прошла проверку временем, а в том, что она прекрасно отразила существо взглядов на религию, магию, тотемизм и анимизм в конце XIX в. «Чтобы всесторонне осмыслить суть всего того, в чем мы сегодня усматриваем настолько очевидно неверные интерпретации и толкования, — говорил Э.-П. в одной из лекций, — нам бы пришлось написать целый трактат об интеллектуальном климате того времени, его специфической атмосфере, налагавшей ограничения на мыслителей и состоявшей из курьезной смеси по­зитивизма, эволюционизма и остатков религиозной сентиментальности. Мы рассмотрим некоторые из теорий этих лшслителей в дальнейших лекциях, но в качестве примера я бы отослал вас, как к locus classictcs, к работе Джевонса по истории религий, которая некогда широко читалась и пользовалась успе­хом..» (Eva>is-Pritcbard 1965, 5).

²      Букв, «всегда, везде и всеми» (лат.). Сокращенный вариант изречения теолога V в. Винсента Леринского, принятого за официальный догмат истинно­сти и непогрешимости веры католической церковью: «Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est enim vere proprieque catholicum» («Придерживаться того, во что верят все, всегда и везде, ибо в этом поистине и состоит существо католической веры»).

‘ Подразумевается американский историк-медиевист Линн Торндайк (1882— 1965), работавший в Колумбийском университете в 1920—1950-х годах и полу­чивший известность многотомной серией исследований по истории магии и науки в европейском средневековом обществе (Thomdike L. A History of Magic and Experimental Science. Vols. 1-8. N. Y., 1923-1958).

⁴       Маретт назвал теорию Фрэзера «платоническим мифом» за ее интеллек­туализм, т.е. философско-индивидуалистическую точку зрения. Он утверждал, что «первобытный человек… вовсе не был похож на того несостоявшегося фи­лософа, каким он был обрисован. Не идеи побуждают к действию раннего че­ловека, но действия побуждают его к идеям — примитивная религия не столь­ко осмысливается, столько вытанцовывается человеком В примитивной религии важна ее сенсомоторная, а не рефлективная сторона…». По мнению Э.-П, од­нако, Маретт преувеличивал значение сенсомоторной и вообще психологиче­ской стороны, вследствие чего концепция самого Маретта была отнесена Э.-П. в разряд «эмоционалистских» теорий. Согласно Маретту, писал Э.-П, «магия возникает из эмоционального напряжения. Человеком овладевает ненависть, любовь или какое-то другое чувство, и, поскольку он не может справиться с ним никаким практическим образом, он прибегает к выдумке, чтобы устра­нить напряжение, — точно так же как сегодня человек нередко в сердцах вы­брасывает в огонь портрет своей неверной возлюбленной. Маретт называет это рудиментарной магией… Когда подобная ситуация начинает повторяться дос­таточно часто, ответ стабилизируется и приобретает характер того, что Маретт называет развитой магией, т.е. способом поведения, социально закрепленным в обычае». Признавая, что в некоторых взглядах Маретта конкретно на магию все же могло быть рациональное зерно, Э.-П. считал, что «Маретт не сказал ничего положительного о первобытной религии. В этом вопросе мы находим у него много разговоров о священном, которыми он был в большой мере обя­зан Дюркгейму, и в них не содержится ничего, кроме манипулирования слова­ми». Как Маретта, так и Фрэзера Э.-П. в конце концов осудил за одно и то же: «Я уверен, что люди типа Фрэзера… и Маретта имели небольшое представление о том, какие чувства и мысли скрывались в голове обычных трудящихся англи­чан. И стоит ли удивляться, что они имели еще меньшее представление о том, какие чувства и мысли скрывались в голове первобытных людей, которых они сами никогда не видели» (Evans-hitchard 1965, 34—35, 108).

⁵      О Тайлоре и его методах было уже сказано в гл. 10. Себальд Штейнмец (1862—1940), голландский этнолог, работавший в университетах Лейдена и Амстердама и обычно приписываелшй к типу «кабинетных ученых» вроде Тайлора и Фрэзера, опирался практически на ту же самую методологию Тайло- ра в своих реконструкциях раннего права Британские социологи Леонард Хоб- хауз, Моррис Гинсберг и Джералд Уилер упомянуты Э.-П. в связи с их книгой «Материальная культура и социальные институты простейших народов», опуб­ликованной в 1915 г. В данной книге была предпринята попытка воскресить идеалы эволюционизма, быстро выходившие из моды в начале XX в. Она имела определенный успех и некоторое время служила образцом (правда, одиноко стоящим образцом) применения сравнительного метода в социальных науках (Hobhouse L, Wheeler G„ Ginsberg M. The Material Culture and Social Institutions of the Simpler Peoples. L, 1915).

⁶      Букв, «часть вместо целого» (лат.). В риторике — троп речи, где слово, обозначающее отдельную часть предмета, метафорически употребляется вместо названия самого предмета.

⁷ Рихард Турнвальд (1869—1954) — немецкий этнолог и социолог австрий­ского происхождения, одна из наиболее значительных фигур в истории запад­ной антропологической науки XX в. Работы Турнвальда были хорошо известны за пределами Германии, так как на протяжении своей научной карьеры он преподавал в Берлинском, Йельском, Гарвардском и некоторых других универ­ситетах. Малиновский, придирчиво относившийся к исследователям Океании, высоко оценил монографии Турнвальда об обществах Соломоновых островов и архипелага Бисмарка (Tburnwald R. Forschungen auf den Salomon Inseln… В., 1912). Идея Турнвальда о «взаимности», или «взаимообмене», в простейших обществах, дополнив моссовскую концепцию «дара» и выводы Малиновского о ритуальном обмене кула в Меланезии, прочно вошла в общую антропологи­ческую теорию так называемой экономики обмена. Турнвальд был одним из первых, кто начал работать в том направлении, которое позже получило назва­ние «этносоциология». Он был основателем журнала “Sociologus” и Института этнологии при Свободном университете Западного Берлина. Подъем этнологии как науки в послевоенной Германии (ФРГ) был во многом осуществлен благо­даря стараниям Турнвальда и его учеников (хотя следует отметить, что дея­тельность Турнвальда также критиковали как способствовавшую упадку этноло­гии в Германии в годы нацизма).

Глава 14 /)оркггйм.

Дюркгейма от религии, однако, произошел еще в школьные годы, когда он неожиданно для всех бросил занятия в хедере.

³      Александр Голденвейзер (1880-1940) — американский антрополог рус­ско-немецкого происхождения, один из представителей так называемой школы Франца Боаса, известный не столько своими этнографическими исследованиями среди ирокезов, сколько своими критическими работами и статьями по раз­личным вопросам антропологии, в частности по вопросам первобытного обще­ства и тотемизма. Рецензия Голденвейзера на «Элементарные формы религиоз­ной жизни» Дюркгейма, выдержки из которой Э.-П. постоянно приводит по ходу настоящей главы, была, пожалуй, наиболее обстоятельным отзывом на теорию Дюркгейма, прозвучавшим с Американского континента в начале XX в, и в достаточно полной мере выразила существо намечающегося расхождения взглядов между «боасовцами» и их коллегами во Франции и Великобритании.

⁴      Вильгельм Шмидт (1868—1954) — крупный немецкий ученый-миссионер, этнолог и лингвист, оказавший значительное влияние на развитие европейской антропологической науки. Шмидт известен как один из основателей так назы­ваемой венской культурно-исторической школы, часто связываемой с концеп­цией культурных кругов, оказавшей большое воздействие на теоретический рост не только немецкой, но и американской антропологии в первой половине XX в. Идеи о культурных ареалах и диффузии культурных черт, во многом ха­рактеризовавшие подход последователей Боаса в США, по сути дела являлись логическим продолжением идей венской культурно-исторической школы и учения Ф.Гребнера. Шмидт был основателем известного журнала «Антропос» и активным участником дискуссий о тотемизме и религии, развернувшихся в начале XX в. Как лингвист, он внес большой вклад в изучение океанических языков.

⁵     Альфред Хауитт (1830-1908), Болдуин Спенсер (1860-1929), Фрэнсис Гиллен (1855—1912) и Карл Штрелов (1871—1922) — исследователи Австра­лии, на полевых отчетах и наблюдениях которых основывалась масса антропо­логических трудов, касавшихся как конкретно Австралии, так и общих проблем первобытного общества вплоть до середины XX в. Научное образование в стро­гом смысле слова среди них имел только Спенсер, закончивший Оксфордский университет и сотрудничавший сначала с Тайлором, затем с Фрэзером. Получив приглашение на пост профессора биологии в Мельбурнском университете, Спенсер переехал из Англии в Австралию, где впоследствии начал проводить этнографические исследования вместе с Гилленом, почтальоном по профессии и знатоком аборигенных культур. В сотрудничестве ими был написан целый ряд книг, включая работу «Аборигенные племена Центральной Австралии», которая в течение долгого времени считалась одним из наиболее авторитетных трудов в области этнографии Австралийского континента (Spencer В., Gfflen F. Native Tribes of Central Australia L, 1899). Хауитг пришел к этнографии кос­венным образом — через его интересы к геологии и ботанике (его семья пере­ехала из Англии в Австралию в надежде поправить финансовое состояние, ра­ботая на золотых приисках). Наиболее известной работой Хауитта был труд об аборигенах юго-востока Австралии (Howitt A. The Native Tribes of South-East Australia. L, 1904). Карл Штрелов находился в Австралии как лютеранский миссионер из Германии и выделялся из группы вышеуказанных лиц тем, что в ней он был единственным, кто считал нужным изучать аборигенные языки и кто старался разговаривать на этих языках со своими информантами. Труды Штрелова по языкам, мифологии и культуре аборигенов некоторое время на­меренно принижались в англоязычном мире из-за антинемецких настроений накануне и после Первой мировой войны — в частности, Спенсер постоянно хо­датайствовал перед австралийским правительством о закрытии лютеранской мис­сии, в которой работал Штрелов, и в этом его поддерживал Фрэзер. Сын Карла Штрелова Теодор (далее упоминаемый Э.-П. как Штрелов-младший [1908—1978]), родившийся в Австралии, продолжил изучение языков и культур австралийских аборигенных народов, начатое его отцом, и заслужил репутацию большого гу­маниста и борца за сохранение культурного наследия коренных австралийцев.

⁶      Имеются в виду исследования британских антропологов Чарльза (1873— 1940) и Бренды (1882-1965) Зелигман на о. Цейлон в 1906-1907 гг. Чарльз Зелигман был одной из основополагающих фигур в истории британской соци­альной антропологии XX в. Через его «менторство» так или иначе прошло боль­шинство будущих функционалистов: Малиновский, Эванс-Причард, Фортес, Фёрс и другие. Врач по образованию, Зелигман приобрел интерес к этнографи­ческим исследованиям во время известной Кембриджской экспедиции Хэддона в Торресов пролив, к которой он присоединился, как говорят, «полуслучайно». Академическая карьера Зелигмана как антрополога была связана с Лондонским университетом и отмечена разнообразными наградами, включая две медали Британского королевского антропологического института. На протяжении двух лет Зелигман был президентом этого института

⁷      Непонятно, из какой конкретно работы Э.-П. приводит цитату, но он имеет в виду Эдвина Сидни Хартленда (1848—1927), крупного английского фольклориста, проявлявшего большой интерес к антропологии и поддерживав­шего отношения со лшогими известными антропологами, работавшими на ру­беже веков (с Джеймсом Фрэзером он находился просто в приятельских отно­шениях). Заслужив репутацию исследованиями фольклора (напр.: Hartland Е. The Science of Fairy Tales. N. Y., 1891), в поздний период творчества Хартленд стал все чаще обращаться к более традиционной антропологической тематике и создал целый ряд трудов по вопросам родства и права в первобытном обще­стве (напр.: Hartland Е. The Evolution of Kinship. Oxf., 1922).

⁸     В другой работе Э.-П. писал: «Маретг предпочитал говорить и о том и о другом (о религии и о магии. — А.Е.) как о тана, употребляя меланезий­ское слово, которое антропологи перенесли в свой терминологический словарь с катастрофическими последствиями, ибо… представляется очевидным, что в тех языках, откуда слово было позаимствовано, оно не означало той безличной си­лы (практически метафизическая концепция!), которую в нее вкладывал Маретт и другие ученые, такие, как Кинг, Прейс, Дюркгейм, Юбер и Мосс». И далее: «Я хочу еще раз привлечь внимание к неприятному туману путаницы, связан­ной с полинезийским понятием тана, — к тул!ану, который окутывал нас дол­гие годы и все еще не до конца рассеян. Эта путаница возникла в некоторой степени из-за неясных сообщений, дошедших до нас из Меланезии и Полине­зии, но в большей мере вследствие умозрительных домыслов таких авторитет­ных ученых, как Маретт и Дюркгейм, усмотревших в тапа понятие о неулови­мой безличной силе, похожей на электричество или эфир и рассеянной в вещах и индивидах. Рядом новейших исследований, как лше кажется, было установле­но, что под тапа следует понимать действенность или эффективность духовных сил (с сопутствующим значением „истины”), исходящих от божеств и обычно проявляющихся через людей, особенно вождей. Это своего рода доблесть, кото­рая обеспечивает людям успех в их начинаниях. Данное понятие, таким обра­зом, соответствует множеству схожих представлений в салшх разнообразных частях мира» (Evans-Pritcbard 1965, 33, 110).

⁹       Весьма любопытно, что Э.-П. ссылается на Свонтона — американского антрополога, которого во время написания данного очерка о Дюркгейме даже в самой Америке помнили уже немногие. Джон Свонтон (1873-1958) — при­мечательная личность в истории американской антропологии первой половины XX в. Будучи выпускником Гарварда, он не пошел по стопам «колумбийцев» (последователей Боаса, в общем и целом «делавших погоду» в этнографии США в начале века), даже несмотря на то что во время обучения в аспирантуре он успел провести два года, стажируясь у Боаса. В дальнейшем, как человек скромный по натуре, он никогда не афишировал своих многочисленных заслуг, которые оставались в тени по причине методичного роста популярности «ко­лумбийцев». Между тем Свонтон был лауреатом нескольких почетных наград в области антропологии и истории, работал редактором журнала “American Anthropologist”, избирался президентом Американской антропологической ас­социации и даже вице-президентом Американского философского общества. Свонтон исследовал миграции американских индейцев и интересовался про­блемами исторического развития социальной организации племен юго-востока США Ни социальная организация, ни историческое развитие как таковое не были предметом первостепенного интереса среди большинства «боасовцев», поглощенных в то время исследованием культурных ареалов и изучением рас­пространения культурных черт. По всем этим причинам имя Свонтона посте­пенно забылось.

¹⁰       Характер этой ссылки тоже любопытен, правда, несколько в другом от­ношении. Рут Бенедикт (1887—1948), последовательницу ранее упомянутой шко­лы Боаса, пожалуй, саму чаще всех упрекали в «абстрактных рассуждениях о заимствовании культурных черт», т.е. в тех рассуждениях, которые, по мне­нию Э.-П, она удачно раскритиковала на примере Дюркгейма Хотя к середине XX в. в американской антропологии сложился романтичный образ Рут Бенедикт как «культурной героини» (по причинам как относящимся, так и не относя­щимся к антропологии), в последнюю четверть века среди антропологов все чаще стало слышаться признание, что из всех «боасовцев» она наиболее непо­следовательным и умозрительным образом развила идеи о культурных ареалах, культурных заимствованиях и психологических типах. Интересен вообще тот факт, что Э.-П. вдруг проникается симпатией к целому ряду «боасовцев» (Гол- денвейзер, Лоуи, Бенедикт), к которым традиционно британские социальные антропологи относились весьма скептически. «Боасовцы» с их американо-не­мецкими «культурно-историческими» предпочтениями никогда не ладили с бри­танско-французским «социологическим» альянсом и, грубо говоря, раскритико­вать Дюркгейма «во что бы то ни стало» считали просто своей задачей. По- видимому, на этой ноте Э.-П. и находит с ними общий язык, ибо за пределами настоящего очерка о Дюркгейме он нигде не упоминает «американцев» теплым словом (да и вообще никаким), за исключением Крёбера, которого уважал за его интерес к истории, и в редких случаях Лоуи. В других работах (Evans- Pritchard 1965) редкие ссылки Э.-П. на Голденвейзера и Лоуи носят точно та­кой же характер принципа «против общего врага».

¹¹       Корробори — ритуальные фестивали, широко распространенные в куль­турах коренного населения Австралии и проводимые по разнообразным пово­дам Слово корробори с момента его заимствования у австралийцев и введения в англоязычную антропологическую литературу в конце XIX в. не было одно­значно определено — в общем и целом им обозначались любые крупные обще­ственные церемонии, собирающие людей разных кланов и сопровождающиеся массовыми танцами и пением В корробори не вкладывалось религиозное зна­чение. С церемониями интичиума, наоборот, связывали ритуал религиозно-ма­гического характера, который был впервые подробно описан Спенсером и Гилленом на материале племен арунта и впоследствии оказался в центре дол­гих жарких дискуссий о первобытной религии, особенно в связи с его интер­претацией Дюркгеймом. Спенсер, Гиллен и, в частности, Фрэзер связывали ин- тичиума с ритуалом весеннего возобновления, плодородия и усматривали в нем пример магического действа, направленного на воспроизводство и поддержание запасов тотемного животного. Дюркгейм, как указывает в настоящем очерке Э.-П., попытался истолковать данный ритуал на социально-психологической основе, с тем чтобы объяснить его как манифестацию наиболее ранней тотеми- ческой форлш религии. Факт поедания тотемного животного в ходе ритуала интичиума Дюркгейм привязал также и к идее солидарности, или единения, которая являлась одной из фундаментальных составляющих его теоретической концепции общества Продолжая линию социально-психологической интерпре­тации, Дюркгейм высказал мысль о том, что религиозное чувство как таковое должно возникать в любой ситуации, сопровождающейся общим возбуждением толпы, а следовательно, оно должно одинаково характеризовать не только це­ремонии типа интичиума, но и церемонии типа корробори.

¹²       Э.-П. имеет в виду работу немецких авсграловедов Эрнеста Вормса и Гель­мута Петри «Религии австралийских аборигенов» (Worms Е., Petri Н. Austra- lische eingeborenen Religionen. Stuttgart, 1968).

¹³       Э.-П. ссылается на следующий отрывок из своей работы «Теории перво­бытных религий» (большая часть которой, кстати сказать, была в несколько видоизмененной форме включена в состав настоящей книги): «В наше время, по нашу сторону Ла-Манша, главным сторонником социологического толкова­ния первобытной религии был английский дюркгеймианец (хотя, по моему мнению, он задолжал Герберту Спенсеру еще больше, чем Дюркгейму) АР.Рэд- клифф-Браун. Он попытался дать новое изложение дюркгеймовской теории тотемизма, с тем чтобы сделать ее более всеобъемлющей по характеру, но, с моей точки зрения, лишь превратил ее в бессмыслицу… Рэдклифф-Браун дер­жался в стороне от дюркгеймовского истолкования генезиса тотемизма с точки зрения психологии толпы, но во всех остальных вопросах, например в истолко­вании ритуальных танцев среди андаманцев, он стоял практически на тех же самых позициях… Сочинения Рэдклифф-Брауна показывают нам, насколько неудовлетворительными могут быть социологические объяснения религиозных явлений. В одной из его последних лекций он говорил, что религия повсюду представляет собой выражение чувства нашей зависимости от духовных или моральных сил, находящихся где-то вне нас самих. Это общее место, которое можно встретить в речах любого проповедника, не говоря уже о Шлейермахере и других философах. Рэдклифф-Браун, однако, полагал, что формулирует социо­логическое положение, идущее гораздо дальше данного расплывчатого высказы­вания. Чтобы подтвердить тезис Дюркгейма, ему нужно было показать, что концепция божественного может принимать разные формы в соответствии с разными формами обществ, т.е. предпринять задачу, которую сам Дюркгейм не предпринял. Рэдклифф-Браун поэтому рассудил: раз функцией религии явля­ется поддержка солидарности в обществе, религия должна облекаться в разно­образные формы в соответствии с разнообразными типами социальной струк­туры. В обществах с системами линиджей мы можем ожидать присутствия культа предков. У древних евреев и в городах-полисах Греции и Рима типы религии согласуются с типами политической структуры. Это равносильно тому же, что говорил Дюркгейм, т.е. рассуждению, что феномен, определяемый рели­гией, есть не что иное, как само общество, — рассуждению, имеющему в луч­шем случае характер догадки».

Глава 15 Герц

¹    В социальных науках понятие Gestalt (нем, «форма», «конфигурация») в общих чертах подразумевает подход к явлениям, постулирующий, что всякое явление представляет собой сложное целое, полную сущность которого невоз­можно выразить на основе отдельных ссылок на составляющие его части.

²   Обе статьи были впоследствии (после опубликования Э.-П. настоящего очерка о Герце) переведены на английский и вышли отдельной книгой, к кото­рой Э.-П. написал предисловие (Hertz R Death and the Right Hand. Glencoe, 1960).

³   Культ Святого Бесса распространен в локальном регионе французско-италь­янских Альп и поддерживается местными церковными епархиями, которые спонсируют ежегодный фестиваль в честь святого, проводимый в августе. В од­ном из горных селений находится освященная часовня со статуей самого Свя­того Бесса, изображенного в виде римского легионера с веткой вербы как хри­стианским символом Согласно официальной легенде церковной епархии, Бесс был некогда солдатом римского легиона, уничтоженного в 286 г. по приказу императора Максимиана. Бессу, по преданию, удалось скрыться в Альпийских горах и затеряться среди местных жителей. Скрываясь, он успел обратить этих жителей в христианство. Впоследствии некие пастухи, которых он уличил в краже ягненка, сбросили его со скалы. Бесс чудом выжил, но его обнаружили преследовавшие его солдаты и, узнав, что он все еще предан христианству, уби­ли. На месте его гибели верные христиане возвели часовню. Согласно просто­народной версии легенды, Бесс был обыкновенным набожным пастухом и имел очень хороших овец. Завистливые пастухи сбросили его со скалы. Через некото­рое время на том месте, куда он упал, люди увидели необычайно яркий и большой цветок, растущий из камней. Под цветком они нашли тело Бесса Тело было впечатано в скалу, и его невозможно было вытащить, поэтому на том месте возвели часовню. Герц пытался доказать, что простонародная версия легенды была первоначальной, а церковная — вторичной. В подтверждение этому он старался привести сравнительные исторические и лингвистические данные, в частности то, что слова «besse», «besch» и «bestia» представляли собой фонетические разновидности народной латыни, одинаково означавшие «овцу».

⁴  В Древней Греции слово ecclesia означало общую ассамблею всех граждан. Христианство переняло его в значении «церковного схода», которое в дальней­шем, с экспансией христианской миссии и развитием теологии, трансформиро­валось в значение «Вселенская Церковь».

⁵   Имеется в виду высказывание Жана Периапиани (1911—1987), антропо­лога, социолога, общественного деятеля и дипломата Родившийся в Греции, Пе- ристиани обучался сначала праву во Франции, а затем социальной антрополо­гии в Оксфорде, где его наставниками были Малиновский и Маретт. Проведя два сезона полевой работы в Кении, Перистиани некоторое время читал лек­ции в Кембридже, а затем, в 1950-х годах, в Оксфорде, где в это же время ра­ботал и Э.-П. Постепенно Перистиани переключился на исследования культур Греции и Средиземноморья и в дальнейшем был приглашен на должность профессора социологии при ЮНЕСКО. Как представитель ЮНЕСКО он со­действовал открытию центров по изучению социальных наук в Греции и на Кипре и впоследствии участвовал в дипломатических миссиях во Франции и Испании.

⁶   Э.-П. подразумевает работы Жоржа Дави «Заклятая вера» (Davy G. La foi juree. P., 1922) и Селестена Бутле «Эссе о кастовом режиме» (Bougie С. Essais sur le regime des castes. P., 1908).

Приложения

1 Эта книга («Les rites de passage») переведена на русский как «Обряды перехода» (М., 1999), хотя название «Ритуалы перехода» было бы более точной версией (в такой версии, пожалуй, на книгу и ссылалось большинство отечест­венных этнографов до ее перевода). Несмотря на то что французское слово rite допускает некоторую произвольность в трактовке в зависимости от контекста, в книге ван Геннепа упор делается не на «обрядовость» действа, а на общую ритуальность и ступенчатость жизненного цикла Перевод названия как «об­ряды» смещает смысловой центр в сторону от теоретического тезиса ван Ген­непа к неким эмлирическо-описательным материям Между тем сам ван Ген­неп писал в заключение своего труда- «Цель настоящей книги совсем иная. Во- первых, нас интересовали не обряды в деталях и подробностях, а скорее их истинное значение и относительное расположение в церемониальных комплек­сах, их последовательность» (цит. по рус. изданию, с.173).

²   Все работы переведены на русский. Эссе Дюркгейма и Мосса «О некото­рых первобытных формах классификации», ставшее программным, опубликова­но в кн: Мосс М. Общества, обмен, личность. Труды по социальной антрополо­гии. М, 1996, с. 6-73. Два других очерка открывают сборник Мосс М. Соци­альные функции священного. СПб, 2000, с. 7—104,105—232.

³   На русский язык переведены: «Очерк о даре» и «Об одной категории че­ловеческого духа» (Мосс М. Общества, обмен, личность, с. 83-222, 264-292), а также незавершенная работа Мосса «Молитва» (Мосс М. Социальные функ­ции священного, с. 233—330).

⁴   Потлач — обычай у некоторых племен индейцев Северной Америки, представляющий собой церемониальный праздник, сопровождающийся разда­чей пищи и даров как соплеменникам, так и гостям Кула — обычай церемони­ального обмена ожерельями, браслетами и другими предметами, зафиксирован­ный в островных обществах Меланезии. Оба данных обычая традиционно рас­сматриваются как классические примеры так называемой экономики обмена

Графтон Элиот Смит (1871-1937), Уильям Перри (1887-1950) и Фигу­рой Рэглан (1885—1964) отождествлялись с течением диффузионизма в британ­ской антропологии, причем их подход к идеям о культурной диффузии отли­чался от диффузионистского подхода, распространенного в немецкой и амери­канской антропологии, своей радикальностью и чрезмерным универсализмом Элиот Смит, анатом и антрополог австралийского происхождения и основной теоретик диффузионизма на английской почве, разрабатывал так называемую гелиолитическую гипотезу, согласно которой практически все культурные черты ныне существующих народов распространились по земле путем заимствования или миграций из Древнего Египта Перри поддерживал эту гипотезу и развил ее, как считали многие, в наиболее экстремальном варианте в своей книге «Дети солнца» (Perry W. The Children of the Sun. L, 1923). Рэглан, не имевший антропологического образования вовсе, занимался по большей части изучением мифов и фольклора, считая, что мифы и предания распространялись исключи­тельно путем заимствования, а не путем передачи в русле исторической тради­ции. Выкладки Элиота Смита и Перри критиковались не только позднейшими функционалистами, т.е. антропологами круга Э.-П, но и учеными их собствен­ного поколения (Хэддоном, Зелигманом и др.). В приводимой далее лекции Э.-П. «Социальная антропология: прошлое и настоящее» можно видеть недву­смысленные отголоски этой критики.

6 Имеются в виду психолог Грэм Уоллес (1858-1932), социолог Моррис Гинсберг (1889-1970) и археолог Гордон Чайлд (1892-1957). Труды Уоллеса по социальной психологии (Wallas G. Human Nature in Politics. L, 1908) были по­пулярны среди антропологов начала XX в, особенно тех, кто на волне упадка эволюционизма стал обращаться к психологии (к примеру, Малиновский) как к альтернативному подходу. Гинсберг, напротив, продолжал линию эволюцион­ной (или «неоэволюционной») социологии Хобхауза и был, собственно говоря, преемником Хобхауза на посту заведующего кафедрой социологии в ЛШЭПН. С деятельностью Хобхауза и Гинсберга связывают по существу единственный период интеллектуального подъема социологии как науки в Англии первой по­ловины XX в. (некоторые усматривают в нем единственный период подъема социологии в Англии вообще). Гордон Чайлд — крупная фигура в области архео­логии и древнейшей истории, ученый австралийского происхождения, работав­ший в течение 20 лет в Эдинбургском университете и впоследствии, в 1940— 1950-х годах, возглавлявший Институт археологии при Лондонском универси­тете. С именем Чайлда часто ассоциируют так называемый культурно-истори­ческий подход в археологии, отраженный, к примеру, в одной из его наиболее известных работ «Заря европейской цивилизации» (ChtLde G. The Dawn of European Civilization. L., 1925), но с антропологической точки зрения теорети­ческие взгляды Чайлда трудно однозначно приписать к тому или иному тече­нию. Чайлд старался объединить функционалистские приемы исследования с историческо-эволюционными, и некоторые усматривали в его исследованиях элементы экономического подхода В этнографической литературе на Чайлда нередко ссылаются просто как на «эволюциониста», но данный ярлык пред­ставляется, несомненно, чересчур упрощенным

⁷   Baraka (араб.) — божественное благословение, расположение; удачливость. Данное замечание Э.-П. проникнуто легкой иронией — он в положительном смысле употребляет один из тех концептуальных антропологических терминов (или «псевдотерминов», с его точки зрения), на бесполезность и бессмыслен­ность которых в этнографических описаниях неоднократно указывал в своих статьях и лекциях. В одной из них, к примеру, он писал: «Я полагаю, что иссле­довательские трудности возросли, а искажения в интерпретациях еще больше увеличились из-за того, что для описания первобытных религий стали фабрико­ваться разнообразные термины — термины, подразумевающие, что ум перво­бытного человека настолько отличался от нашего ума, что идеи, витавшие в нем, не могут быть выражены с точки зрения нашего словаря и концептуаль­ных категорий… Эти термины стали заимствоваться из местных языков, как если бы в нашем собственном языке нельзя было найти ничего похожего на то, что требовалось описать. Это такие термины, как табу (взятый у полинезий­цев), мала (взятый у меланезийцев), тотем (взятый у индейцев) или барака (взятый у арабов)» (Evans-Pritcbard 1965, 12).

⁸    Т.Ходсон (1871—1953) и ДжЛажтон (1885—1968) были первыми заве­дующими образованной в 1932 г. кафедры антропологии Кембриджского уни­верситета Ни тот ни другой не были профессионально подготовленными ан­тропологами — оба были назначены на этот пост (Ходсон в 1932 г., Хаттон в 1936 г.) как вышедшие в отставку служащие британской гражданской адми­нистрации в Индии, т.е. на своего рода номенклатурной основе. С периодом их заведования кафедрой ученые круга Э.-П. традиционно связывали упадок и «глу­хие времена» кембриджской антропологии.

Имеется в виду книга- Steiner F. Eroberungen: ein lyrischer Zyklus. Mit einem Nachwort hrsg. von H.GAdler. Heidelberg, 1964.

¹⁰       Упоминаемые лекции Штейнера были изданы в книге «Табу» (Steiner F. Taboo. L, 1956), предисловие к которой, кстати, написал сам Э.-П.

¹¹       Рэймонд Фёрс (р. 1901) — антрополог новозеландского происхождения, один из основных представителей функциональной школы в британской ан­тропологии. Научная деятельность Фёрса была связана преимущественно с ЛШЭПН, и его традиционно считают продолжателем линии Малиновского (в отличие от линии Рэдклифф-Брауна, с которой связывают, к примеру, Э.-П. и Мейера Фортеса). Фёрс известен своими многочисленными исследованиями в области полинезийской этнографии. Его книга «Мы, тикопийцы» представляет собой классический пример британской антропологической монографии (Firth Я We, the Tikopia L, 1936). Как экономист по образованию, Фёрс на протяжении всей своей научной карьеры продолжал интересоваться вопросами экономической организации простейших обществ, и его нередко упоминают как одного из родоначальников экономической антропологии. Важным вкладом Фёрса в антропологическую теорию (по крайней мере в Великобритании) была предложенная им идея разграничения между социальной структурой и соци­альной организацией, в которой просматривался определенный шаг в сторону преодоления некоторых наиболее догматических сторон структурно-функцио­нального подхода В 2001 г. Фёрс отметил свое столетие.

¹²        Подразумеваются Иоганн Якоб Бахофен (1815—1887), швейцарский ис­торик права и исследователь древностей, Альберт Пост (1839—1895), немец­кий юрист и правовед, представитель сравнительной школы юриспруденции, а также Йозеф Кёлер (1849—1919), немецкий правовед, представитель социоло­гической школы юриспруденции. Бахофен был хорошо известен среди антропо­логов XIX—XX вв. в связи с тем, что непосредственно обратился к изучению мифов, мышления и культуры первобытного человека Его труд «Материнское право» (bach о fen J. Das Mutterrecht. Stuttgart, 1861), традиционно цитируемый как одна из самых ранних классических работ в области антропологии, оказал большое влияние на Мак-Леннана в Англии и Моргана в Америке. Пост в от­личие от Кёлера, интересовавшегося по большей части социологией и филосо­фией европейского права, также создал несколько трудов, имеющих прямое отношение к антропологии, в частности работу по развитию права в обществах Африки (Post A. Afrikanische Jurisprudenz. Lpz, 1887).

¹³       Э.-П. ссылается на текст «Заметки и вопросы по антропологии» (“Notes and Queries on Anthropology”)- Известный среди антропологов под сокращен­ным названием «Заметки и вопросы» С’Notes & Queries”), данный текст с мо­мента первого издания в 1874 г. в течение полувека служил для британских антропологов программным справочным пособием по полевой работе. Перво­начально разработанный комиссией ученых из Британской ассоциации для про­движения наук и новоорганизованного Антропологического института, данный текст явился следствием неоднократных попыток поставить задачу собирания полевых материалов об «иных культурах» на научную основу. Первое издание «Заметок и вопросов» было в основном написано «джентльменами» старого Лондонского этнологического общества: Э.Тайлором, ДЛёббоком, АЛэйн-Фок- сом и другими; второе (1892) и третье (1899) были незначительно дополнены Аж.Фрэзером в разделе по тотемизму. Четвертое издание (1912) было сущест­венно переработано у.Риверсом и РМареттом, особенно в методологических вопросах, и в дальнейшем переиздавалось в малоизмененной форме в 1929 и 1951 гг. Малиновский, отправляясь в свои первые полевые походы, имел при себе экземпляр четвертого издания. Впоследствии он открестился от «Заметок и вопросов» как от учебника по «культу чистого факта» в этнографической практике. Влияние «Заметок…» оставалось существенным, пожалуй, до основ­ных выкладок Малиновского по полевой работе.

¹⁴        Уильям Риверс (1864-1922) и Алфред Хэддон (1855-1940) — основопо­лагающие фигуры в истории британской социальной антропологии. Их органи­зационная деятельность и методологические идеи имели огромное значение для формирования антропологии как профессиональной дисциплины. Благодаря Ри- версу и Хэддону в антропологию прямым или косвенным образом было вовле­чено большое число ученых — среди них были, к примеру, Альфред Рэдклифф- Браун, Уильям Перри и Грегори Бейтсон. Благодаря стараниям Хэддона антро­пология была впервые введена как предмет преподавания в Кембриджском университете. Хэддоном была организована знаменитая этнографическая экспе­диция в Торресов пролив, оказавшая огромное воздействие на последующее развитие этнографических исследований в самых разных смыслах — от методо­логических установок полевой работы до теоретических взглядов на структуры родства Выкладки Риверса о генеалогическом методе исследования родства, по сути дела, определили одно из главных направлений развития антропологии на протяжении по крайней мере первых трех четвертей XX в.

¹⁵       О Крёбере — см примеч. 1 к лекции «Антропология и история».

Лекции

Социальная антропология: прошлое и настоящее

¹    Лекция была прочитана 3 июня 1950 г. в главном зале Экзетер-коллед- жа Оксфордского университета, т.е. того самого колледжа, в котором учился Э.-П. во время ректорства Маретта (1928—1943).

²    Имеется в виду Джон Эдвард Далберг, лорд Актон (1834—1902), англий­ский историк, философ и социальный критик, видная фигура на общественно- интеллектуальной сцене викторианской Англии. Актон был профессором исто­рии в Кембридже в последнее десятилетие своей жизни, но известность ему принесли не столько его письменные труды, сколько блестящие идеи, выступ­ления и общественная деятельность. В более ранние годы Актон участвовал в пар­ламентских делах и одно время был советником премьер-министра Гладстона. Как философ и мыслитель Актон прославился своими либерально-радикальны- ми идеями о необходимости противостояния злу и насилию государства Он высказал фразу, ставшую впоследствии афоризмом; «Власть развращает, а абсо­лютная власть развращает абсолютно».

³   Эдвард Вестермарк (1862—1939), финский антрополог, долгое время ра­ботавший в Великобритании, и Леонард Хобхауз (1864—1929), британский со­циолог и философ, традиционно считаются последними крупными представите­лями эволюционизма как специфического направления, характерного для бри­танской социальной науки викторианской эпохи. На этих ученых большое влия­ние оказали идеи Тайлора, но оба старались переосмыслить их и в некотором смысле найти более строгое и систематическое применение методологии Тайлора По данной причине (а также и по той, что они выдвигали свои концепции в то время, когда статус эволюционизма как течения стремительно падал) на них нередко ссылаются как на «неоэволюционистов». Вестермарк, в частности, старался привести теории Тайлора в более непосредственное согласие с тео­риями Дарвина. Как Вестермарка, так и Хобхауза одинаково интересовал вопрос об эволюции моральных идей. Труд Вестермарка «Происхождение и развитие моральных идей» долгое время оставался одной из его наиболее часто цитируелшх работ (Westermarck Е. The Origin and Development of the Moral Ideas. L, 1906), причем он увидел свет в один и тот же год с работой Хобхауза на ту же тему (Hothouse L. Morals in Evolution. L, 1906). Деятельность ученых была тесно связана с ЛШЭПН, и дополнительный интерес к Вестер- марку в некоторой мере объясняется тем обстоятельством, что его учеником был Малиновский.

4 Э.-П. ссылается на несколько незаслуженно забытого в России, но теперь все чаще вспоминаемого историка Павла Гавриловича Виноградова (1854— 1925), который был известен в Англии под именем «сэр Пол Виноградофф» и о котором с огромным уважением отзывался даже такой столп английской исторической науки, как Фредерик Мейтленд Виноградов, отказавшийся от долж­ности профессора в Московском университете по политическим убеждениям и уехавший в Англию в 1902 г, был мгновенно назначен профессором в Окс­форде, где за 23 года заслркил блестящую репутацию своими трудами в облас­ти средневековой истории Англии и раннего права. Виноградов был единствен­ным последователем Генри Мэна как теоретика — в «Очерках исторической юриспруденции» он попытался развить и поставить на более систематический уровень подход Мэна к сравнительному изучению раннею права (Vawgradoff Р. Outlines of Historical Jurisprudence. L, 1920). Э.-П. подразумевает более раннюю работу Виноградова по истории Англии XI в. (Vinogradoff P. English Society in the Eleventh Century. Oxf., 1908), в которой Виноградовым были применены исторические и социологические исследовательские методы.

Э.-П. был особенно высокого мнения о Фюстеле де Куланже, учителе Дюркгейма, известном французском историке (о котором, по мнению А.Син- гера, он даже собирался написать отдельный очерк), об уже упомянутом Павле Виноградове и о Фредерике Мейтленде (1850-1906), выдающемся английском историке и, вероятно, самом ярком представителе британской школы историче­ской юриспруденции, написавшем в соавторстве с Фредериком Поллоком клас­сический труд по истории раннего английского права ([Maitland F, PoUock F. The History of English Law before the Time of Edward I. L, 1895). Анри Пирен (1862-1935), бельгийский историк и просветитель, также интересовавшийся историей раннего права, скорее всего привлек внимание Э.-П. своими фунда­ментальными исследованиями по социальным институтам ранних средне­вековых городов (Pirenne Н. Les villes et les institutions urbaines. P, 1939). Фредерик Поуик (1879-1963), оксфордский историк-медиевист и современ­ник Э.-П, занимался историей Англии X-XIII вв. (Powicke F. The Thirteenth Century, 1216-1307. Oxf, 1962); судя по всему, он присутствовал в зале во вре­мя лекции Э.-П.

⁶      Под «этнологией» Э.-П. подразумевает здесь то, что в нашей отечествен­ной традиции известно как краеведение. В общем и целом в британской науке данный смысл понятия «этнология» сохраняется до настоящею времени.

⁷      Немецкое выражение «ersatz Religion» буквально означает «поддельная религия», «сфабрикованная религия», но в европейских социальных науках оно вошло в концептуальный словарь и употребляется в английском, французском и других языках без перевода, означая разнообразные учения псевдорелигиоз­ного характера, в которых исторически сформированные религиозные пред­ставления или нормы подменяются теми или иными философско-политически- ми доктринами. Известный политолог и социолог Эрик Фёгелин, “например, опре­делял ersatz religions как «массовые гностические движения современной эпо­хи», к которым он относил позитивизм, психоанализ, фашизм и коммунизм

Антропология и история

¹      Альфред Крёбер (1876—1960) — наиболее яркий представитель школы Франца Боаса и одна из самых видных фигур в истории американской культур­ной антропологии. Если Боаса часто называли «отцом» американской антропо­логии, то Крёбера традиционно именовали ее «деканом» за его дальновидение, энтузиазм и замечательные организаторские способности. Крёбер был основате­лем кафедры антропологии в Калифорнийском университете (Беркли) и в своей деятельности последовательно воплощал концепцию так называелшх четырех областей (культурная антропология, физическая антропология, археология и линг­вистика) как составляющих единой антропологической науки. Данная концепция оставалась краеугольным камнем здания американской антропологии на про­тяжении всего XX в. Крёбер был единственным из «боасовцев», кто сохранял пристальный интерес к истории, и в этом смысле частые ссылки Э.-П. на его взгляды и замечания не случайны. Несомненно, во взглядах Крёбера Э.-П. сим­патизировало и то, что «декан» американской антропологии высказывался про­тив естественнонаучного толкования общества и культуры в пользу их объясне­ния на историческо-гуманитарных началах. Крёбер — единственный из амери­канских антропологов первой половины XX в, кого Британский королевский антропологический институт удостоил почетной награды.

²      Клайд Клаксон (1905—1960) — американский антрополог, один из орга­низаторов Гарвардской кафедры социальных отношений, получившей большую известность в 1950—1960-х годах и сыгравшей важную роль в развитии амери­канской антропологии во второй половине XX в. В том же Гарвардском универ­ситете Клакхон занимал пост директора Центра русских исследований. Он соз­дал ряд обстоятельных работ по этнографии и культуре индейцев навахо и, обладая многогранными теоретическими интересами, написал множество статей и книг по общим проблемам антропологии и культуры. На русский язык недавно была переведена его книга «Зеркало для человека» (Kluckbohn С. Mirror for Man. N. Y., 1949), представляющая собой популяризированное введе­ние в культурную антропологию для читателей, не имеющих антропологическо­го образования (книга была первоначально задумана Клакхоном именно как таковая). Клакхон всегда интересовался теоретическими веяниями на Европей­ском континенте, провел два года в Венском университете и год в Оксфорд­ском, стажируясь у Маретта Не исключено, что в это время он познакомился с Э.-П. О немецко-австрийской культурно-исторической школе было кратко сказано в примеч. 4 к гл. 14 «Дюркгейм».

³      Томас Грешсм (1518—1579) — крупный английский купец и предприни­матель, организовавший Королевскую биржу в 1560-х годах. С его деятельно­стью связывают финансовые махинации английского правительства в Голлан­дии: вследствие пуска в обращение большого количества денег, отчеканенных из низкопробного металла по совету Грешема, резко упал курс монетного обмена. Результатом данной акции стало то, что золотые монеты вышли из обращения. Подобный эффект, обычно выражаемый формулой: «Плохие деньги выгоняют из обращения хорошие деньги», получил название «закона Грешема».

⁴       Имеются в виду французские историки Шарль Аанглуа (1863—1929) и Шарль Сеньобос (1854—1942), представители так называемой методической школы, выдвигавшей идею о том, что изучение истории должно быть подчине­но гражданским нркдам, в частности нуждам педагогики. Программной для Ланглуа и Сеньобоса стала их книга «Введение в исторические исследования» (Langlois С, Seignobos С. Introduction aux etudes historiques. P., 1898), в которой они детально и педантично изложили требования, предъявляемые к ученому, изучающему исторические документы. Их девиз «История — это выстраивание документов по ранжиру» был подвергнут критике историками складывающейся «школы Анналов». Массу критических эмоций (в частности, среди социологов и антропологов) вызвал и следующий труд Сеньобоса «Исторический метод в его применении к наукам» (Seignobos С. La methode historique appliquee aux sciences. P, 1901), в котором утверждалось, что социология не может претендо­вать на роль организатора всеобщих исследований и что только история может выступить силой, объединяющей социальные науки.

Подразумевается англиканский миссионер Джон Роско (1861—1932), из­вестный антропологам своим детальным описанием народа баганда (Roscoe J. The Baganda: An Account of Their Native Customs and Beliefs. L., 1911).

⁶      Под «исследованиями чисто этнологического характера» Э.-П. подразуме­вает нечто вроде краеведческих исследований или сравнительных исследований регионов (см примеч. 6 к лекции «Социальная антропология: прошлое и на­стоящее»).

⁷      Имеется в виду Роберт Кодрингтон (1830-1922), англиканский миссио­нер и антрополог-путешественник, оставивший подробные описания мелане­зийских обществ (Codrington R The Melanesians. L., 1891). Покинув Англию и обосновавшись в Новой Зеландии как представитель Меланезийской миссии, Кодрингтон занимался этнографическими исследованиями и наблюдениями в течение почти 30 лет. Он поддерживал связь с антропологами в Англии, и последние весьма высоко ценили его детальные отчеты, в частности описания меланезийских языков.

⁸      Эйдан Саутхолл — ученый-африканист, представитель старшего из ныне здравствующих поколений антропологов (на момент публикации настоящей кни­ги). Саутхолл обучался в Кембриджском и Лондонском университете и в 1957 г. защитил диссертацию по этнографии алурцев, которая впоследствии вышла отдельной книгой и была, пожалуй, его единственной монографией, написанной в классическом духе британского функционализма (South аЛ A. Alur Society. Cambridge, 1957). В дальнейшем интересы Саутхолла сместились на изучение процессов урбанизации и социальных изменений: эта тематика в гораздо боль­шей мере отражала исследовательские тенденции, распространившиеся в аме­риканской антропологии 1950-х — начала 1960-х годов. Впоследствии Саутхолл обосновался в США (до настоящего времени он работал на кафедре антрополо­гии Висконсинского университета). На протяжении долгих лет он читал лекции в Макерерском университете Уганды. В 1980-х годах Саутхолл был президен­том Ассоциации африканских исследований.

⁹         Имеется в виду не Александр де Калон, известный французский государ­ственный деятель эпохи Революции, а Адольф де Калон — бельгийский колони­альный администратор и социолог, оставивший описания африканских народов азанде и баканго (Calonne A. de Azande. Bruxelles, 1921; idem. Etudes Bakango. Liege, 1912).

¹⁰        Франсуа Гизо (1787—1874) — известный французский историк и поли­тический деятель, написавший многочисленные работы по истории Европы и Франции; Отто фон Гирке (1841—1921) — немецкий философ, историк, правовед, наиболее известный представитель так называемой германской шко­лы исторической юриспруденции, противостоящей «романской» школе истори­ческой юриспруденции, одним из основных представителей которой был Фрид­рих Карл фон Савиньи (1779—1861), другой блестящий немецкий историк права. Максим Ковалевский — известный русский историк и социолог, рабо­тавший во Франции. Шарль Пти-Дютайи (1868—1947) — французский исто­рик, занимавшийся в основном историей феодальных и политических институ­тов во Франции и Англии X—XIII вв. Алфред Зиммерн (1879—1957) — англий­ский историк и социолог, исследовавший проблемы международных отноше­ний и права (Zimmeni A. International Law and Social Consciousness. L, 1935). Франсуа Луи Гатиоф — бельгийский историк начала XX в., создавший ряд тру­дов по средневековой истории Бельгии и Фландрии. Генрих Фихтенау — также историк-медиевист, исследовавший проблемы феодального общества эпохи Ка- ролингов и проблемы социального порядка и мировоззрения в европейском обществе X—XII вв. (наиболее известные из его книг переведены на английский язык: Fichtenau Н. Living in the Tenth Century: Mentalities and Social Orders. Chicago, 1993).

¹¹       Цитируется классическая работа Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», первое издание которой на английском языке (Weber М. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. L, 1930) сопровождало преди­словие далее упоминаемого Ричарда Тоуни, английского историка социалисти­ческих убеждений и большого поклонника французской школы Анналов. Одной из наиболее известных работ Тоуни, которую здесь и имеет в виду Э.-П, была книга «Религия и рост капитализма», схожая по общему направлению с «Про­тестантской этикой…» Вебера (Tawney R Religion and the Rise of Capitalism. N. Y, 1926). Далее упоминаются следующие книги Луиса Райта и Джона и Барбары Хаммонд: Wright I. Middle Class Culture in Elizabethan England N. Y, 1935; Hammond J., Hammond B. The Village Labourer. L., 1913.

12 Судя по всему, Э.-П. подразумевал следующие работы цитируемых ав­торов: «Культура и религия германцев» Вильгельма Грёнбеха, датского исто­рика (Grenbech V. Kultur und Religion der Germanen. Darmstadt, 1961), и «Из­раиль» Йоганнеса Педерсена, также датчанина (Pedersen J. Israel. Kabenhavn, 1920); «Кельты» Анри Юбера, известного французского социолога (Hubert Н. Les Celtes. P., 1932); «Социальная и экономическая история Римской империи» Михаила Ростовцева, замечательного русского историка (Rostovtseff М. The Social and Economic History of the Roman Empire. L, 1970); «Примитивный обмен в сложных экономиках» Франсуа Симиана, французского экономиста и историка, одного из основателей знаменитого журнала «Аппёе sociologique» (Simiand F. De Pechange primitif a I’economie complexe. P., 1934); «Социальные учения христианской церкви» Эрнста Трёльча, немецкого историка-религиоведа (Troeltsch Е. The Social Teaching of the Christian Churches. L, 1931); «Агапе и эрос: исследование христианской идеи любви» Андерса Нигрена, шведского теолога (Nygren A. Agape and Eros: A Study of the Christian Idea of Love. L, 1932); «Начала эпохи современности» Анри Озера, видного французского исто­рика, ученика Жюля Мишле (Hauser Н. Les Debuts de llge moderne. P, 1929); и знаменитый «Исторический атлас…» Видаля де ла Блаша, выдающегося фран­цузского географа, основателя журнала «Географические анналы», по образцу которого был впоследствии построен известный исторический журнал «Анна­лы» (Blache V. de la. Atlas de geographie physique, politique, economique, geoloeique, ethnographique. P., 1906).

¹ Луи Домой (1911—1998) — французский антрополог и социолог грече­ского происхождения, наиболее известный своими исследованиями системы каст и социальной иерархии в Индии (Dumont L. Homo Hierarchicus. Р, 1967). Дюмон читал лекции в разных странах мира и являлся постоянным членом Британской, а также Американской академии наук. В 1950-х годах он работал в течение пяти лет в Оксфордском университете, где близко познакомился с Э.-П. на почве их общего теоретического интереса к французской социологи­ческой традиции Дюркгейма и Мосса и к структурализму.

14 Эта лекция была прочитана Э.-П. в 1961 г, но в очень скором времени ситуация во взаимоотношениях между антропологией и историей в Англии стала меняться, и обоюдный интерес, за который ратовал и выступал Э.-П., возник если не в полной, то в достаточной мере. В конце 1970-х годов- известный английский историк Эрик Хобсбаум вспоминал: «В Великобритании социальная антропология была важнейшей из социальных наук — во всяком случае, единственной социальной наукой, которую историки, включая меня самого, находили последовательно интересной и из которой они последователь­но извлекали пользу для себя. Не только Эванс-Причард, но и другие ученые — Макс Глакмен с его группой и социальные антропологи самых разнообразных толков — учили нас в некотором смысле и стимулировали наши интересы, да­же несмотря на то что не многие из историков полностью принимали антро­пологические модели в своей работе. В самом деле, мы часто критиковали и нередко продолжаем критиковать антропологов за их недостаточное понима­ние исторической эволюции. Тем не менее концепция общества и происходя­щих в нем взаимодействий, включая взаимодействия ментального характера, оказалась для нас чрезвычайно стимулирующей идеей» (Hobsbawm Е. British History and the Annals. — Review. Vol. 1, 1978, c. 157-162).

¹⁵       Льюис Намьер (1888—1960) — английский историк польского происхо­ждения (крещен как Людвик Немировский), долгое время работавший в Вик­торианском университете Манчестера и изучавший историю Европы XVIII— XIX вв. Э.-П. ссылается на его наиболее известную работу «Структура политики при восхождении Георга III на престол» (Marnier L. The Structure of Politics at the Accession of George III. L, 1929). Данная работа занимала два больших тома и была посвящена исследованию 30-летнего периода (1760—1789) в истории Англии.

¹⁶       Подразумеваются следующие публикации: Barnes J. History in a Changing Society. — Rhodes-Livingstone Journal. № 11, 1951; Cunnison I. History on the Luapula. — Rhodes-Livingstone Papers. № 21, 1951.

А.А.Нихишенков

ЭДВАРД Э.ЭВАНС-ПРИЧАРД В ИСТОРИИ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Эдвард Эванс-Причард (1902-1973) — крупнейший авторитет и клас­сик мировой антропологии, еще при жизни признанный в этом качестве широкой научной общественностью. Для этого было достаточно оснований. Последние десятилетия своей академической карьеры он занимал ключевые позиции в британской социальной антропологии — а именно пост заве­дующею одной из ведущих кафедр этой дисциплины в Оксфорде, пост председателя, секретаря и президента Британской антропологической ассо­циации. За выдающиеся научные заслуги он был удостоен лшожества по­четных академических наград и даже (в числе очень немногих антрополо­гов) рыцарского звания. Но, разумеется, не внешние академические отличия определяли не уменьшающийся со временем научный авторитет Эванс-При­чарда. Авторитет этот был основан на достижениях его полувековой дея­тельности как этнографа-полевика, теоретика, организатора науки и препо­давателя — достижениях, которые в каждой из этих сфер социальной ан­тропологии оставили глубокий след. Историограф Джон ван Маанен, говоря о состоянии современной антропологии, отмечал, что «авторитет таких куль­турных героев, как Боас, Малиновский, Фёрс и Эванс-Причард.. осеняет современных этнографов-полевиков и придает их работе вид уважаемой и обоснованной деятельности…»’. Адам Купер в своей книге по истории британской социальной антропологии связывал методологический перелом рубежа 1930—1940-х годов в этой науке с именем Эванс-Причарда, чьи идеи определяли направленность работы многих его коллег до рубежа 1950- 1960-х годов и сохранили свое стимулирующее воздействие вплоть до по­следней четверти XX вА Известные американские ученые Джордж Маркус и Майкл Фишер отмечали, что в современной науке «два текста часто рас­сматриваются как ключевые и поворотные моменты в развитии этногра­фии, выступающей как воплощение функциональной теории и полевых описаний, — это „Нуэры” Эванс-Причарда и „Раскол и целостность в афри­канском обществе” В.Тэрнера»^[28]. Подобного рода оценочные суждения, чис­ло которых можно было бы значительно расширить, рисуют образ Эванс- Причарда как ученого-новатора, не раз менявшего устоявшиеся стереотипы научной деятельности. Это качество, как мне кажется, выступает основным при определении его места в истории антропологической мысли, и оно пря­мым образом связано с особой чувствительностью автора «Нуэров» к про­тиворечиям антропологического познания — чувствительностью, которая вела к ярко выраженной парадоксальности его лшшления.

Суждения Эванс-Причарда об Опосге Конте как о «республиканском роялисте, аристократическом пролетарии, свободомыслящем католике и че­ловеке могучих, бурных страстей» Эрнест Геллнер, лично знавший сэра Эд­варда, относит и к нему самому; «Его собственные глубокие парадоксы и могучие страсти, контрасты и контрапункты его жизни и пристрастий все еще ожидают и, конечно, заслркивают внимания биографов» .

Парадоксы мышления Эванс-Причарда действительно разительны. Воспитанный в духе позитивистских установок естественнонаучного по­знания (индуктивизм, эмпиризм, поиск законов социального процесса), реализовавший эти установки в многочисленных трудах и ставший круп­нейшим иерархом «ортодоксальной структурно-функциональной церкви», он в то же время был известен и как «еретик», не раз заявлявший, что социальная антропология — это не естественная наука об обществе, а гуманитарная дисциплина, ориентированная на понимание значений дру­гой культуры.

Признавая великой заслугой функционализма разрыв с исторически ори­ентированной традицией эволюционизма и последовательно соблюдая прин­ципы синхронного подхода в большинстве своих трудов, в 1950-х годах Эванс-Причард решительно выступил за синтез социальной антропологии и истории и создал прецедент этого синтеза в своем исследовании суфий­ского ордена в Киренаике^[29].

Не менее парадоксальны и суждения Эванс-Причарда о своих предше­ственниках и коллегах. Так, он довольно тепло отзывался о АЛеви-Брюле, хотя основная идея французского философа об иррационализме первобыт­ного мышления была прямо противоположна его выводам о рационализме мышления азанде и нуэров. В то же время его общая негативная оценка идей БЛ4алиновского и ЭДюркгейма временами поражает своей резкостью, хотя объективно именно эти ученые были причастны к формированию ос­нов научного мировоззрения Эванс-Причарда — что, кстати, он порой при­знавал сам .

Осмысление приведенных выше противоречий, как лше кажется, являет­ся ключом к пониманию творчества Эванс-Причарда (как, впрочем, и к по­ниманию развития теоретической мысли в современной ему науке). Осмыс­ление же это, в свою очередь, требует рассмотрения общего контекста дея­тельности ученого.

Как антрополог, он прошел все фазы своего ремесла от длительного общения с африканцами до попыток передать в этнографических сочине­ниях образы этих людей в системе их культуры и до теоретических обоб­щений высокого уровня. В результате он оказался на линии столкновения двух различных реальностей — «живой жизни» африканцев и теоретиче­ских моделей своего цеха. Сам он, конечно же, стал третьей реальностью — личностью, которая впитала в себя смыслы культурного бытия азанде, ну- эров, ануаков, арабов и смыслы научной деятельности европейской антро­пологии. Эта третья реальность вне всякого сомнения была целостностью, но целостностью неизбежно внутренне противоречивой В метафорическом смысле, наверное, не будет большим преувеличением представить мысли­тельную деятельность Эванс-Причарда в виде внутреннего дискурса, участ­никами которого выступали азанде, нуэры, сам английский антрополог, ШАМонтескье, О.Конт, ЛЛеви-Брюль, Б.Малиновский и другие мыслители прошлого и современности.

При внимательном чтении трудов Эванс-Причарда нетрудно выявить основные темы этого дискурса, которые сродни вечным вопросам человече­ства. Едино ли человечество или разделено на лшожесгво несопоставимых сущностей (проблема взаимопонимания европейцев и неевропейцев)? Если едино, то возможно ли познание инвариантов этого единства и соответст­венно законов социального движения? Если социальный процесс единооб­разен и закономерен, то в какой плоскости это проявляется — в историче­ском развитии или в функциональных взаимосвязях? Сравнимы ли различ­ные культуры и сопоставимы ли культурные ценности? Если да, то как должна строиться процедура сравнительного анализа? Является ли неиз­бежным отделение власти от народа? Если нет, то на каких принципах возможна «организованная анархия»? Что важнее в социальном позна­нии — индивид или общество? Возможно ли научное отражение одной из этих реальностей без ущерба для другой?

Разумеется, «разговор» на эти темы в трудах Эванс-Причарда «отре­жиссирован» им самим, но это не означает, что прочие участники — про­стые марионетки в его руках. В отмеченных антиномиях «режиссер» чаще всего не делает жесткого и окончательного выбора, допуская известную правоту противоположных позиций. В этом особенность Эванс-Причарда- теоретика, достаточно редкая в условиях структурно-функционального нео­позитивистского «тоталитаризма» в британской социальной антропологии 1920^–1940-х годов. Многими современными антропологами эта черта вос­принимается как особое достоинство, ибо соответствует все шире распро­страняющемуся теоретическому плюрализму. Она же дает основание пред­ставителям различных (порой противоположных по направленности) ори­ентации относить Эванс-Причарда к числу своих предтеч, для чего они лег­ко находят подтверждения в его «многоголосом» научном наследии^[30].

Чаще всего подобные попытки представляют собой один из способов осмысления современных научных школ, и к целостному пониманию фено­мена Эванс-Причарда они не имеют прямого отношения. В действительно­сти антрополог придавал мало значения «партийной» принадлежности в своей деятельности — хотя в ситуациях, где обойтись без идентификации с какой-либо научной группой было нельзя, он смиренно причислял себя к традиции британского структурно-функционального подхода, связанного с Б Малиновским и А.Р.Рэдклифф-Брауном, нимало не смущаясь вопиющи­ми противоречиями своих суждений с догматами последнего^[31]. Мне пред­ставляется, что основными стимулами в познавательной деятельности Эванс- Причарда были не столько априорные установки научного цеха, сколько отмеченные выше «вечные» вопросы. В стремлении к их разрешению он уделял гораздо больше внимания мнениям азанде и нуэров, чем выкладкам признанных теоретиков. Об этом свидетельствует то, что в своих этногра­фических трудах на теоретиков он практически не ссылался, но в то же время педантично указывал всех, кто оказал ему малейшую помощь в по­ле, — миссионеров, администраторов, торговцев^[32].

Подобные приоритеты вовсе не означают презрения Эванс-Причарда к теоретикам (как это вполне может показаться неискушенному читателю «Истории антропологической мысли») или к теоретическим концепциям Он отдавал должное и теоретическим обобщениям, и эмпирическим изы­сканиям, но уже на раннем этапе своей научной деятельности почувствовал глубинную несовместимость жанров, принятых в науке для отражения со­циальных исследований. Пожалуй, вся его жизнь в науке была постоянным стремлением разрешить драматическую напряженность между уникально­стью наблюдаемой в поле жизни и ощущением присутствия в ней всеоб­щей социальной логики. Эти две установки так и не нашли полного гармо­нического единства ни в одном конкретном тексте Эванс-Причарда Более того, в движении к этому идеалу антрополог предпочитал избегать теорети­ко-эмпирической эклектики и разрабатывал различные проблемы, опираясь на принципы разных подходов. Именно поэтому в его наследии этнографи­ческие описания, теоретические обобщения полевого материала, общетео­ретические рассуждения и критическая оценка концепций его коллег, со­держащиеся в разных работах, отличаются друг от друга по стилю. Порой создается впечатление, что они написаны разными людьми, ибо каждая из работ как бы воплощает определенную сторону противоречивого процесса социального познания и представляет из себя одну из граней личности ис­следователя.

В связи с этой особенностью творчества английского антрополога ис­следователю его научного наследия и внимательному читателю необходимо соотносить его сочинения с общим контекстом его деятельности, учитывать их «ролевую» условность и относительность в многоплановом дискурсе его научного мышления. В каждом из жанров, представленных в творчестве Эванс-Причарда, как правило, в неявном виде присутствуют и не характер­ные для данного жанра «персонажи»: в теоретическом труде можно уло­вить влияние «мыслителя-нуэра», а в этнографическом описании нуэров — скрытый отголосок теоретических дискуссий академического сообщества; в то время как критическое отношение к теоретикам прошлого порой нахо­дит объяснение именно в личном опыте автора, полученном за годы скита­ний в буше, и т.д. Учет времени создания тех или иных работ не менее важен, так как отношение Эванс-Причарда к науке и к своему собственно­му месту в ней менялось на протяжении жизни.

* * *

Эдвард Эванс-Причард родился в 1902 г. Учился он в Винчестер- колледже и Экзетер-колледже Оксфорда. В 1924 г. он и Р.Фёрс стали пер­выми аспирантами БМалиновского, организовавшего в том же году семи­нар в Лондонской школе экономических и политических наук (ЛШЭПН), который вскоре стал знаменитым Начало антропологической специализа­ции Эванс-Причарда совпало с началом распространения в британской со­циальной антропологии структурно-функциональной ориентации (часто именуемой функционализмом), заложенной Б-Малиновским и А.Р.Рэдклифф- Брауном^[33].

В 1922 г. вышли в свет монографии «Аргонавты Западной части Тихого океана» Малиновского^[34] и «Островитяне Андаман» Рэдклифф-Брауна , ставшие декларациями нового подхода, который был воспринят современ­никами как научная революция. Функционализм заявил о себе прежде все­го радикальной критикой господствовавших в британской антропологии эволюционизма и диффузионизма. Умозрительным кабинетным обобщени­ям сторонников этих направлений функционализм противопоставил требо­вания индуктивного метода и экспериментальных исследований. Это озна­чало отказ от использования в антропологических трудах фактов, получен­ных из вторых рук (т.е. описаний путешественников, миссионеров, чинов­ников и др.), и ориентацию на интенсивные, преимущественно многолет­ние, полевые исследования.

Функционализм отверг и принципы теоретического анализа, направ­ленные на гипотетическое прослеживание происхождения и пространст­венного перемещения социальных явлений, противопоставив им изучение той функции, которую эти явления выполняют в общественной жизни кон­кретного народа. Был подвергнут критике и «элементаризм» классической антропологии, выражающийся в концентрации внимания на отдельных явлениях, рассматриваемых как «вещи в себе», вне связи с остальными яв­лениями культуры. Предметом изучения функционализм провозгласил куль­туру как конкретное системное целое^[35].

Мировоззренческой основой функционализма было убеждение его ли­деров в принципиальном подобии природных и социальных процессов, имеющих закономерный характер. Соответственно, конечной целью антро­пологических исследований они считали открытие универсальных общече­ловеческих законов, понимая последние в натуралистическом смысле, ха­рактерном для позитивистской традиции^[36].

Для аспирантов Малиновского в ЛШЭПН принципы нового подхода представлялись самоочевидными истинами, чему способствовал и характер их учителя, требовавшего полной теоретической лояльности. С начала 1920-х го­дов в британской социальной антропологии начала складываться опреде­ленная модель научного мышления и научной деятельности, а также особая структура отношений нового типа научного сообщества. В первые годы сво­ей исследовательской работы Эванс-Причард вполне соответствовал всем параметрам новой парадиглш. Стиль полевой работы Малиновского, став­ший основой подготовки аспирантов в ЛШЭПН, был реализован им уже в ходе первого полевого исследования. В 1926—1930 гг. он провел в общей сложности около двух лет среди африканского народа азанде в Англо- Египетском Судане. Подобно своему учителю, он поселился непосредЬгвен- но среди туземцев в деревне Ямбио. Непременным условием успешной ра­боты, как правоверный функционалист, он считал знание местного языка и в короткий срок освоил его. Он умышленно сделал все, чтобы знание языка азанде стало не только научной, но и жизненной необходимостью, полностью отказавшись от услуг переводчиков. Он стремился находиться среди африканцев ежедневно, участвуя в их делах, переходя из деревни в деревню, за что получил от них прозвище «Какарика» («Бродящий по зарослям сухой травы») ‘. В своем стремлении раствориться в среде изучае­мых людей, смотреть на все их глазами Эванс-Причард до мелочей при­держивался образа жизни азанде вплоть до обращения к услугам прорица­телей и колдунов в предписываемых обычаем случаях и до выполнения ука­заний последних^[37].

Еще более тесный контакт Эванс-Причарду удалось наладить с нуэрами, несмотря на чрезвычайные сложности их первых столкновений — время его этнографической работы среди этого народа (1930—1936) совпало с репрессиями британской администрации против кочевников, в которых использовались воинские подразделения и даже авиация. Враждебность африканцев к этнографу-англичанину в первое время его пребывания в Ну- эрленде была откровенной. Тем не менее ему удалось в сравнительно ко­роткий срок завоевать доверие гордых скотоводов, что позволило ему разо­браться в их социальной организации и понять тонкости их мировоззрения. О мере доверия нилотских народов Судана к Эванс-Причарду может сви­детельствовать то, что в годы Второй мировой войны ему удалось организо­вать движение сопротивления итальянским войскам в пограничных с Эфиопией областях и призвать африканцев выступить на стороне англичан, несмотря на традиционную ненависть к ним^[38].

Функционалистская парадигма Малиновского явственно ощущается и в первых публикациях Эванс-Причарда. Жанровые особенности «Арго­навтов Западной части Тихого океана», ставшие признанным в новой ан­тропологии каноном, в значительной степени характерны для первой его крупной работы «Колдовство, прорицатели и магия у азанде»^[39]. Здесь в ка­честве объекта исследования выступает культура азанде как система взаи­мосвязанных институтов, отраженная в виде яркой многоплановой карти­ны, которую можно назвать тем, что Малиновский именовал «калейдоско­пом племенной жизни». Так же как в монографиях Малиновского, сюжет­ной основой книги об азанде служит описание одного из институтов их культуры, в данном случае — религии; причем, отражается последняя не как автономное образование, а в виде избранного автором конкретного участка во всеобщей связи явлений — участка, в котором эти связи сходят­ся как в фокусе. Идеи азанде о колдовстве и магии, так же как и деятель­ность колдунов и прорицателей, предстают перед читателем не только как явления сугубо религиозные, но одновременно и как элементы сложного социального механизма, функционально связанные с институтами власти, социального контроля и регулирования и др.

В духе традиций, культивируемых в семинаре в ЛШЭПН, строится и интерпретация фактического материала в ранних трудах Эванс-Причарда Теоретическое объяснение как таковое отсутствует, оно как бы заменено сюжетной организацией материала, создающей впечатление, что факты го­ворят сами за себя. Так, в предисловии к «Колдовству, прорицателям и ма­гии…» Эванс-Причард утверждает, что «интерпретация фактов содержится в самих фактах… интерпретация проявляется как часть описания». Теорети­ческий эмпиризм, столь характерный для функционализма в целом, прояв­ляется и в отказе Эванс-Причарда употреблять принятые в антропологии термины для обозначения явлений религиозной практики — он ограничи­вается понятиями языка азанде^[40].

Надо отметить, что биопсихологическая теория культуры Малиновского, которая вследствие упрощенных трактовок творчества последнего стала неоправданно отожествляться с функционализмом, сложилась в целостную концепцию только в поздний период деятельности польско-британского этнографа и не играла сколько-нибудь существенной роли в подготовке аспирантов в ЛШЭПН. Во всяком случае, Эванс-Причард, как и большинст­во учеников Малиновского, основных положений этой теории ни в начале своей научной карьеры, ни, тем более, позже не принимал. Сутью подго­товки в семинаре Малиновского было не столько содержательно-теоретиче­ское учение о культуре, сколько методологические и эвристические приемы создания текстов, отражающих функциональную целостность изучаемых культур. Иными словами, семинар ориентировал на определенный стиль жизни в поле и литературный стиль отражения полевого опыта. Что же касается конкретных проблем изучения «примитивных» культур, то здесь влияние учителя безусловно сказывалось, но не столько в следовании его теоретическим идеям, сколько в своеобразной внутридисциплинарной моде Малиновский строил работу семинара на обсуждении рукописей собствен­ных монографий, готовящихся к печати, и поэтому проблематика его сочи­нений впоследствии нередко бралась учениками в качестве основной «сюжетной линии» для их этнографических проектов. Излюбленные темы Малиновского — «примитивная» экономика, магия, семейный быт, обычное право — стали темами и первых самостоятельных работ его учеников^[41]. Не избежал этого влияния и Эванс-Причард, посвятив свои первые труды ма- тической практике азанде, системе жизнеобеспечения и семейным поряд­кам нуэров.

Важную роль в становлении Эванс-Причарда как исследователя сыграл и Рэдклифф-Браун. Влияние последнего росло по мере все большего прояв­ления критического отношения к идеям Малиновского со стороны его уче­ников. С начала 1930-х годов стройные методологические принципы .струк­турного анализа Рэдклифф-Брауна, ранее находившиеся в тени широкове­щательных деклараций Малиновского, стали все более приниматься на во­оружение среди молодых функционалистов. Теоретические выкладки Рэдк­лифф-Брауна привлекли их тем потенциалом, который обещал восполнить слабости крайнего эмпиризма и интуитивно-беллетристической расплывча­тости в программе «тробрианского рапсода». Ядро группы, постепенно сплотившейся вокруг идей Рэдклифф-Брауна, составили главным образом антропологи-африканисты, вышедшие из семинара в ЛШЭПН: МФортес, З.Надель, МГлакмен, И.Шапера, Моника и Годфри Вильсоны, Г.Вагнер и, конечно же, Эванс-Причард. Изучая жизнь африканских народов, насчи­тывающих сотни тысяч человек и расселенных чересполосно с другими на­родами на огромных пространствах, эти исследователи оказались в услови­ях, значительно отличающихся от условий замкнутой и маломасштабной культуры Тробрианских островов (около 4 тыс человек), где формировалась исследовательская программа Малиновского. Если последний мог сравни­тельно легко реализовать свой методологический принцип холистического охвата изучаемой культуры, то африканисты (а они в 1930-х годах состав­ляли большинство среди британских этнографов) вынуждены были искать иные аналитические средства И то, что их поиск в конце концов привел к категориям структуралистской доктрины Рэдклифф-Брауна («социальная структура», «социальная система», «структурная форма», «структурный прин­цип» и др.), вряд ли можно признать случайностью.

Охлаждение функционалистов второго поколения к программе Мали­новского и обращение их к идеям Рэдклифф-Брауна имело свою кульмина­ционную точку в 1938 г, когда лидеры новой антропологии как бы поме­нялись местами — и пространственно, и в сфере теоретического влияния на научное сообщество. Малиновский навсегда покинул Англию и уехал в США, а Рэдклифф-Браун перебрался из Чикаго, где он преподавал с 1931 г, в Оксфордский университет, куда его пригласили заведовать вновь создан­ной кафедрой социальной антропологии. В состав преподавателей этой ка­федры вошли Эванс-Причард и Мейер Фортес

На новом этапе развития британской антропологии Эванс-Причарду было суждено сыграть очень заметную роль. То обстоятельство, что он вдруг оказался одним из двух оксфордских сотрудников «антрополога-теоретика номер один», т.е. Рэдклифф-Брауна, вряд ли имело здесь решающее значе­ние, так как оно уже в конце 1930-х годов нередко трактовалось с иной точки зрения. Как пишет АКупер, «некоторые из наиболее последователь­ных сторонников Малиновского считали Рэдклифф-Брауна не более чем номинальным главой коллектива, в котором доминировали радикально на­строенные молодые люди — ЭЗванс-Причард и МФорте» . В этом суж­дении была доля истины, ибо оксфордская кафедра стала центром, объеди­няющим значительную часть британских антропологов, во многом именно благодаря деятельности Эванс-Причарда, что подтверждалось рядом фактов. К примеру, фундаментальный коллективный труд «Африканские политиче­ские системы»^[42], вышедший под редакцией Эванс-Причарда и Фортеса в 1940 г, собрал цвет тогдашней антропологической африканистики. При­мечательно, что все создатели этого труда испытали стимулирующее воздей­ствие статей и докладов Эванс-Причарда о нилотских народах и, в особен­ности, вышедших в том же году монографий последнего об общинно- клановых структурах нуэров и ануаков^[43].

Позже выход этих книг стал отождествляться многими с началом но­вой научной субдисциплины, получившей название «политическая антропо­логия» ⁴. Обобщающие суждения Эванс-Причарда о динамическом меха­низме сочетания общинно-территориальных и генеалогических структур у нилотских народов были признаны эффективной моделью, иногда именуе­мой «парадигмой линиджа». Выводы Эванс-Причарда, конечно, приобрели характер парадигмы не только для британских антропологов-африканистов. Для последних, однако, они имели особое значение, так как являлись орга­ническим продолжением структурного метода Рэдклифф-Брауна, на кото­ром лшогие из них были воспитаны. Парадигма линиджа как бы достраи­вала концепцию социальной структуры, сконцентрированную на межлично­стных (диадных) отношениях классификационного родства, уравновешивая ее за счет утверждения нового акцента на отношениях групповых — об­щинных и клановых.

Если смотреть на историю британской социальной антропологии под определенным углом зрения, то может создаться впечатление последова­тельного (хотя не бесконфликтного) и в целом отмеченного теоретиче­ской преемственностью процесса развития этой наукой своего методоло­гического арсенала. В этом процессе Эванс-Причард выглядит как до­стойный ученик и продолжатель дела своих учителей. Тем более, что он стал наследником Рэдклифф-Брауна на посту заведующего кафедрой ан­тропологии Оксфордского университета в 1946 г., когда последний поки­нул его по возрасту.

Действительно, Эванс-Причард счастливо сочетал в своей деятельности самые фундаментальные черты исследовательских программ своих учите­лей — любовь к «живой жизни» туземцев, сухо именуемую «полевой мето­дикой Малиновского», и кристальную ясность рационалистических по­строений Рэдклифф-Брауна Но за этой благополучной картиной несомнен­но хватало внутренней напряженности, критики и сильных отрицатель­ных эмоций по отношению к «отцам-основателям» — причем часто даже к тем их программным положениям, которые, казалось бы, Эванс-При­чард принял. Так, уже в первой своей монографии об азанде он высказал сомнение в эффективности институционального анализа Малиновского. Собственный этнографический опыт привел его к выводу, что стратегии Малиновского, давая лишь интуитивные представления о многообразии взаимосвязей культуры, не отражали теоретически ни целостной культу­ры, ни составляющих ее институтов. «В конечном счете все в мире связано со всем, — утверждал он, — но до тех пор, пока мы не произведем теоре­тически обоснованного абстрагирования явления, лш не сможем даже по­дойти к его изучению»^[44].

Эванс-Причард критически относился и к ряду положений научного подхода Рэдклифф-Брауна, в особенности к излишнему формализму его трактовки социальной структуры, а также к произвольности применяемого им сравнительного метода, допускающего сравнение явлений, вырванных из разных контекстов и на основе незначительного количества фактов. С конца 1930-х годов в трудах Эванс-Причарда стала более или менее ме­тодично проявляться критическая нота, свидетельствующая о начале глу­бокого сомнения в укоренившихся в британской антропологии мировоз­зренческих основаниях, определяемых натуралистическими идеалами по­зитивизма. Эта критическая нота превратилась в выраженную точку зре­ния позже — в 1940—1950-х годах, когда Эванс-Причард заявил, что «су­ществует постулат функциональной антропологии, декларирующий, что социальные системы являются естественными системами, которые могут быть сведены к социологическим законам, с тем вытекающим из этого следствием, что история их не имеет научного значения. Я должен при­знать, что все это представляется мне худшим выражением доктринерского 26

позитивизма» .

Данная точка зрения фактически ставила крест на идее, являвшейся основой веры Малиновского и Рэдклифф-Брауна — веры, делавшей их ха­ризматическими лидерами функционалисгской антропологии. На самом деле не только Эванс-Причард, но и многие другие молодые антропологи стали убеждаться, что их «вожди» указывали путь к недостижимым идеа­лам, что их теории сами по себе конкретной социальной реальности не

объясняли, ибо «достоинства понятий этих теорий заключались не в объяс-

27

нительных, но в эвристических их возможностях» .

Действительно, за время, прошедшее с 1922 г., никто из убежденных сторонников структурно-функционального подхода не сформулировал ни одного «естественного социального закона». Данный подход (как это час­то случается — и не только в науке) привел скорее не к декларированно­му в нем идеалу, а к тому, что в его догматах и не значилось. Он привел антропологов-европейцев к тесному человеческому контакту с людьми неевропейских культур. Его характер, во многом определяемый функцио- налистской полевой методикой,. был нов и неординарен: впервые, из вполне осознанных’побуждений, европейцы оказались лицом к лицу и на равных с людьми, разительно отличающимися от них по культурным цен­ностям

Именно контакт такого рода, где европеец был поставлен в условия многомесячной зависимости от окружающих его африканцев, поставил на первый план перед Эванс-Причардом необходимость понимания значений их культуры. Среди британских этнографов новой форллации он первым возвел эту необходимость в первостепенную задачу антропологии. Впослед­ствии данный факт дал некоторым ученым основание говорить о теорети­ческом переходе Эванс-Причарда на позиции герменевтики. Мне кажется, однако, что было бы большим упрощением представлять эволюцию его воззрений в виде подобной смены теоретических парадигм Эванс-Причард не был подвержен внезапным научным увлечениям — на самом деле он никогда не отрекался от принципов структурно-функционального подхода и никогда не провозглашал альтернативных доктрин. Воспринятые в юно­сти идеалы объективности, реализма, рациональности в изучении общества он сохранил до конца. И пожалуй, прав был Э.Геллнер, оспаривавший ут­верждение МДуглас о решительной переориентации Эванс-Причарда в гер-

28

меневтическое направление .

Тем не менее в этнографической работе рамки социологического реа­лизма стали для Эванс-Причарда чересчур узкими — в первую очередь по­тому, что в поле ему приходилось иметь дело не только с институтами и структурами, поддающимися объективной фиксации, но и с феноменом человека с его ценностными ориентациями, вкусами, эмоциями. Во многом познание человека было возможно только как сугубо человеческое его по­нимание. Здесь требовалась не методология естественнонаучного типа, а нечто другое — особым образом настроенная личность исследователя. Сам же процесс понимания неизбежно превращал познание из «субъектно-объ- ектного» (субъект познания — ученый перед объектом познания, т.е. обще­ством) в «субъектно-субъектное», при котором в диалоге сталкивались две смыслопорождающие и смысловоспринимающие системы (личности разных культур), обменивающиеся «посланиями».

Процесс такого диалога не мог ограничиваться только взаимопонима­нием, он неизбежно влек за собой и взаимоизменение. Полевой опыт ме­нял личность Эванс-Причарда. У нас нет достаточного материала для вос­создания эволюции личности английского этнографа в ходе его длительных полевых исследований (возможна ли здесь вообще достаточность?), но уже те разрозненные факты, которые нам известны, могут сказать о многом Получивший странные прозвища «Какарика», «Тедди», он месяцами одино­ко бродил в буше, привычно спасаясь от москитов навозом, вымазав им лицо, шею и руки. Он предохранял себя от «злых чар» заклинаниями, ре­комендованными колдунами. Он готов был часами вести разговоры с тузем­цами о вещах настолько самоочевидных для них, что нередко его вежливо выпроваживали вон. С другой стороны, испытывая потребность в крат­ковременном уединении (хотя бы для естественных потребностей), он чаще всего оказывался лишен такового в открытой саванне и в обществе, где все было у всех всегда на виду. Стремясь всеми средствами завоевать уважение туземцев, он бывал вынужден заводить для этого ненужных ему коров (че­ловек без скота у нуэров — не человек). Чем объяснялись все эти странно­сти — игрой, необходимой для успешного сбора информации? Очень воз­можно. Но только ли игрой? Очевидно, не только. То, что Эванс-Причард стал «своим» в саваннах и пустынях Судана в ходе научных занятий, было лишь одной стороной дела. По другую сторону, саванны и пустыни стали для него не менее «своими» — и здесь уже скрывалась не просто наука. Люди, знавшие его в университетах Англии, утверждали, что сэр Эдвард тосковал без африканского буша и без общения с кочевниками. Культура мусульманского Востока с течением времени стала одним из источников его духовного бытия, он любил персидскую поэзию, зная очень много стихов наизусть, сам переводил арабские гимны и элегии на английский язык и, как уверяли некоторые, одно время был даже готов принять ислам .

Сказанное вовсе не означает, что личность Эванс-Причарда «раство­рилась» в экзотической культуре. Он отнюдь не перестал быть британцем, что демонстрировало его поведение в годы войны, когда, непригодный по здоровью к военной службе, он стремился попасть добровольцем в дейст­вующую армию. Дух британца сквозит даже в стиле его статей о боевых действиях на суданско-эфиопской границе, помещенных в «Армейском ежеквартальнике»^[45].

Отмеченный парадокс личности Эванс-Причарда — не единственный Его духовная и интеллектуальная эволюция, начавшаяся с принятого мно­гими учеными викторианской Англии религиозного агностицизма или даже атеизма (яркий пример — Джеймс Фрэзер), со временем привела к отходу от формальной принадлежности к англиканской церкви в сторону католи­цизма, который он в конце концов и принял в 1944 г. Данный факт может показаться малозначащим, но для интеллектуальной атмосферы Великобри­тании того времени он весьма примечателен. Причин этого обращения мы, вероятно, никогда до конца не узнаем, но мне представляется, что оно было не случайным и внутренне оправданным событием в контексте постепен­ной мировоззренческой эволюции Эванс-Причарда от абсолютизирования рационализма¹ ко все большему вниманию к проблемам понимания и целостному человекознанию. Как бы то ни было, факт обращения в като­личество был заметным явлением в среде гуманитарной интеллигенции Ве­ликобритании 1940-1950-х годов^[46].

Личность Эванс-Причарда, если суммировать отдельные ее проявления, предстает, таким образом, в сочетаниях весьма контрастных качеств: брита­нец — человек из африканского буша; позитивист по интеллектуальному воспитанию — феноменолог и герменевтик в последних сочинениях; функ­ционалист по профессиональной подготовке — антрополог, склонный к исто­ризму; протестант по рождению — обращенный католик с мусульманскими пристрастиями. Интересно отметить, что противоречивости подобного тол­ка — не такое уж редкое явление среди этнографов. Возможно, само ре­месло придает им некоторую маргинальносгь, а возможно, маргинальность происхождения или социального положения делает некоторых из них осо­бенно предрасположенными к межкультурному диалогу^[47].

Я полагаю, что глубокие полярности личности Эванс-Причарда сыграли существенную роль в его научном творчестве. Именно они придали особый колорит его интерпретации старой проблемы «первобытного мышления». Классическая проблема изучения мышления и восприятия в «примитив­ных» обществах являлась одной из центральных в европейской этнологии. Особенно активно и плодотворно она разрабатывалась в трудах представи­телей французской социологической школы Э.Дюркгейма (MJviocc, СБугле, МХальбвакс, А.Юбер и др.), но и в британской традиции ей уделялось зна­чительное внимание В частности, первая британская этнографическая экс­педиция в Торресов пролив (так называемая «Кембриджская», 1898—1899), в которой приняли участие А-Хэддон, В-Мак-Дугал, Ч.Зелигман, У.Риверс, была посвящена проблеме психологического механизма восприятия у «ди­карей». Антропологическое образование Эванс-Причарда во многом строи­лось на изучении этой проблемы — на данную тему в его студенческие годы читал лекционный курс Р.Маретт, а Малиновский вел специальный семинар. В этот период узко рационалистическая трактовка первобытного мышления, характерная для классиков эволюционизма (Э.Тайлор, Джфрэзер и др.), была отвергнута новым поколением исследователей. Этнографы-полевики убеди­лись в безжизненности фигуры «дикаря-философа», порожденной кабинет­ной фантазией Э.Тайлора, и в этом вопросе надолго установилось господ­ство пансоциологического подхода, определявшегося концепцией «коллек­тивных представлений» Э .Дюркгейма.

С данных позиций субъект мышления, т.е. индивид, трактовался как аналог культурно запрограммированного робота, покорно выполняющего императивы племенного обычая. Пресловутые категории, введенные Мали­новским («хартия института») и Рэдклифф-Брауном («структурная форма»), устраняли процесс мышления как таковой из сферы внимания антрополо­гов, полностью замыкая его на анализе одного лишь нормативного аспекта духовной культуры’¹⁴. При изучении религии, магии или мифологии лидеры функционализма от решения гносеологических вопросов (например, каким образом формировались те или иные представления о мироздании) вообще отказывались^[48].

В каком-то смысле охарактеризованная ситуация означала незыбле­мость барьера между европейским и «примитивным» сознанием Реши­тельные усилия ученых викторианской эпохи устранить эту проблему при помощи благородной декларации умственного и психического единства рода человеческого оставались красивыми фразами, ибо в конкретных ис­следованиях «дикари» всегда отделялись от европейцев огромным эволюци­онным расстоянием и выступали аналогами детей Отношение «взрослые- дети» было заменено ЛЛеви-Брюлем на откровенное противопоставление систем мышления: рационально-логического мышления (европейского) и иррационально-пралогического (первобытного).

В силу особенностей характера Эванс-Причарда эта проблема выступа­ла не только отвлеченно-научной, но и проблемой личного жизненного опыта. Господствовавшим в науке евроцентристским трактовкам вопроса он противопоставил свое собственное понимание, убедительно демонстрирующее азанде, нуэров и анауков как людей, наделенных не меньшими способностя­ми к рациональному осмыслению окружающего, чем европейцы, и отнюдь не лишенных свободы выбора в условиях действия норм обычая.

Такое отношение к «примитивному» сознанию складывалось у Эванс- Причарда не без труда, по мере вытеснения академических стереотипов знанием, полученным при общении с африканцами. «В своем движении от изучения азанде к изучению нуэров, — отмечает М.Дуглас, — он был выну­жден пересмотреть свое отношение к проводимой им ранее резкой грани между мистическим и научным мышлением Обнаженные и простые, ну- эры открыли ему гораздо более богатые, благородные и убедительные пер­спективы иных миров, чем любой из европейских романтических образов

36

дикаря» .

Личное знание конкретных «примитивных» культур привело Эванс- Причарда и к новым принципам их научной интерпретации. К ставшему уже традиционным в антропологии сравнительному методу он выдвинул характерное требование: сравнивать можно только общества, находящиеся в одинаковых экологических условиях, имеющие общие элементы социаль­ной структуры и культуры и (лучше всего) принадлежащие к одному гео­графическому региону³ . Что касается сравнения «примитивных» культур с европейской культурой (это сравнение неустранимо в любом варианте этнографического познания), то здесь Эванс-Причард считал совершенно необходимым соблюдение принципа адекватности сопоставляемых явлений. В своем критическом разборе известной концепции ЛЛеви-Брюля он обра­тил внимание на то, что последний сравнивал мыслительный процесс про­фессора логики Сорбонны с известными ему из вторых рук суждениями «дикарей». Он отметил, что французскому философу необходимо было бы сначала отдать себе отчет в том, что научное мышление — это очень спе­цифический вид деятельности, имеющий место только в очень специфиче­ских условиях. Те, кто причастен к этому виду деятельности, занимаются им не все время, и когда они мыслят не в академической ситуации, то думают так же, как и любой другой человек в своей обыденной жизни. Контраст между «дикарями» и нами, стало быть, значительно преувеличен и претензией на то, что мы лшслим научно все время^[49]. «Леви-Брюль в дей­ствительности сравнивал не то, как думают дикари, с тем как думают ев­ропейцы, но систематизированную идеологию культуры дикарей с содер-

_                                                                39

жанием индивидуального мышления в Европе» .

Существенно, что эти принципы впервые были сформулированы Эванс- Причардом еще в начале 1930-х годов, сразу же после завершения им по­левых исследований среди азанде. В дальнейшем они были развиты и пре­вратились в программные положения его научной деятельности. В описани­ях нуэров он уже стремился освещать культуру на основе дифференциро­ванного рассмотрения ее различных сфер — для того чтобы избрать адек­ватную стратегию сопоставления общества нуэров с европейским В создан-

„                                            _                                                       4Л

нои им знаменитой трилогии о нуэрах он поставил на рассмотрение две специфические темы межкультурного дискурса Первая из них лежала в со­поставлении обыденного опыта и знаний в сферах хозяйства, общественных и семейных отношений. Здесь граница между ментальносгыо нуэров и ев­ропейцев выглядела весьма условной и объяснялась на уровне здравого смысла разностью экологических, технологических и социальных факторов. Нуэры в своих повседневных делах, в толковании Эванс-Причарда, выгляде­ли не меньшими рационалистами, чем европейцы; их рациональность по­просту проявлялась в другой системе исторически сложившихся значений.

Вторая тема — отношение человека к священным истинам или к бо­гу — заставила Эванс-Причарда существенно изменить стиль научного раз­говора, привычный для антропологии его времени. Отказавшись от плоско­го социологического рационализма и полагая, что теологию можно сопос­тавлять только с теологией, в своей монографии «Религия нуэров» он занял подчеркнуто герменевтическую позицию в толковании священных понятий нуэров и в переводе их на язык европейской, т.е христианской, теологии^[50]. В ходе работы над этой книгой Эванс-Причард проштудировал немало бо­гословских трудов, но за основу взял концепцию теолога Андерса Нигрена об эволюции категории «Божественная любовь» в христианстве В ходе этой эволюции, по Нигрену, идея, обозначаемая термином agape (самоотвер­женная, бескорыстная любовь, которой бог наделяет свои создания), посте­пенно вытесняет eros (платоновская идея мотивированной любви, домини­ровавшая в мировоззрении эпохи эллинизма)^[51]. Эванс-Причард в нуэрсжом понятии ribok склонен усматривать значение agape, а религию нуэров трак­товать как теоцентрическую, основанную на идее всемогущего, всеведущего и всеблагого бога, близкую к религии иудеев Ветхого Завета

Подобная общая квалификация сознания нуэров, конечно же, может вызвать сомнения и предположения о том, что возникла она в результате наложения на духовный опыт нуэров собственного конфессионального (или теологического) мировоззрения Эванс-Причарда. Мне даже кажется, что автор «Религии нуэров» и сам вряд ли стал бы отвергать эти предпо­ложения. Он сознательно выработал именно такую стратегию «перевода», т.е. подошел к отражению духовной жизни нуэров с позиции христиан­ских представлений о священном По этому поводу он писал: «Нам могут сказать, что при описании и интерпретации примитивной религии нет никакой разницы, является ли исследователь агностиком или христиани­ном, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактиче­ски это составляет очень существенную разницу, так как даже в описатель­ном исследовании личная позиция никоим образом не может быть усгра- нена»^[52]. Иными словами, элемент субъективизма сознательно введен в трак­товку проблемы. Означает ли этот элемент слабость методологии Эванс- Причарда? Я так не думаю. Скорее — это свидетельство его исследователь­ской честности и отказа от позитивистской научной мифологемы «объек­тивности», образованной путем бессознательного превращения идеала в атрибут академической деятельности и ритуально закрепленной в риторике и стилистике научных сочинений

Избранная позиция означала для Эванс-Причарда не только равнопра­вие участников дискурса, но и контролируемость сопоставлений духовных категорий нуэров и европейцев-христиан. При этом очевидно, что свои су­ждения о религии нуэров Эванс-Причард не склонен был считать исчерпы­вающими. Кто-кто, а он прекрасно знал, что его образ религии нуэров — это всего лишь одна ее грань, но грань, в которой для его понимания (и для понимания читателя-европейца) могли раскрыться значения и смысл понятий, отношений и процессов. Тем самым он как бы приглашал агно­стика, иудаисга, индуисга и мусульманина присоединиться к дискурсу и внести свой вклад в более полное понимание нуэров.

Мера адекватности подхода Эванс-Причарда к «примитивной» религии определялась не только сопоставимостью европейских и африканских рели­гий, но и реализацией его установки на «прослеживание ответственности» в общественной жизни. Эта установка, которую МДуглас не без оснований называла основным методом Эванс-Причарда^[53], была ориентирована не столько на описание или анализ, сколько на понимание и потому имела дело с категориями сознания и речи африканцев, которые английский эт­нограф именовал «идиомами». Такими «идиомами» выступали базовые для общественного сознания нуэров понятия «клан», «линидж», «племя», «общи­на» и некоторые их производные Идиоматический характер этих понятий проявлялся в том, что они представляли собой некие идеальные форллы пове­дения людей Эванс-Причард выделил несколько ведущих принципов осмыс­ления самими нуэрами своей жизнедеятельности. Одним из них была генеа­логия, служившая для каждого нуэра средством осознания своего отношения к практически любому человеку его общества через «структурное расстояние» между ними. Другим принципом было осмысление отношений между людь­ми через отношения дачи—получения скота, которые пронизывали все сферы жизни, например: семейно-брачные союзы (выплата за невесту), межобщин­ные связи (вира за обиду или убийство) и религиозные культы (жертвоприно­шение скотом). И наконец, третьим принципом выступал «февд» (вражда), в значениях допустимости которого осмысливались отношения между людь­ми в широком диапазоне — от узаконенных регулярных военных действий по отношению к соседнему народу динка до полного запрета вооруженной агрессии в пределах определенной степени генеалогической близости.

Все отмеченные «идиомы» (выражаясь на современном антропологиче­ском жаргоне — «ментальные структуры»), по Эванс-Причарду, раскрывали свой смысл как способы установления и поддержания отношений ответст­венности людей друг перед другом и перед обществом У каждого наро­да — свой набор способов поддержания отношений ответственности. У азанде он построен на ритуализации подозрительности и недоверия, вы­званных взаимным и всеобщим страхом перед колдовством Институт про­рицателей и магов обеспечивает взаимную ответственность — и, таким обра­зом, общественный консенсус У нуэров напротив — каждый, ожидая испол­нения общего кодекса норм ответственности, доверяет каждому, а в случае нарушения своих прав разрешает проблему немедленной дуэлью, вид кото­рой зависит от «структурного расстояния» между соперниками (от кулач­ного боя до смертельного поединка с применением боевого копья), либо получает компенсацию скотом

Эвристическая установка Эванс-Причарда на «прослеживание ответ­ственности» отражает его довольно сложную теоретическую позицию в вопросе о соотношении личности и общества. С одной стороны, он мыс­лит вполне в русле дюркгеймианской традиции, которая благодаря Рэдк- лифф-Брауну стала влиятельной в британской социальной антропологии. Отсюда вытекает почти априорная ориентация Эванс-Причарда на поиск механизма социальной интеграции. В самом деле, он рассматривает даже сам конфликт (февд у нуэров, магический террор у азанде) как средство поддержания взаимной ответственности и сохранения социальной струк­туры. С этой точки зрения, общество как бы автоматически саморегули­руется, выступая как пресловутая реальность sui generis Э.Дюркгейма, аналог саморегулирующейся кибернетической системы с отрицательной обратной связью.

С другой стороны, в трудах Эванс-Причарда индивид проявляет себя достаточно активно и вовсе не как социальный атом «Естественной науки об обществе» Рэдклифф-Брауна, но как личность, наделенная свободой воли и выбора в пределах норм обычая, а иногда и вопреки им

Сочетать эти две противоположные точки зрения Эванс-Причарду уда­ется не столько теоретически и аналитически, сколько феноменологически в ходе специфического описания конкретной культуры. В разных трудах, од­нако, две части рассматриваемой антиномии оказываются выражены с раз­ной степенью интенсивности. Если в «Нуэрах» явный акцент сделан на со­циальные институты, то в «Религии нуэров» в центре внимания оказывается индивид в его отношениях с богом, а социальное бытие выступает скорее как необходимый контекст, предпосылка и способ реализации данных от­ношений.

В исследовании религии нуэров можно уловить все тот же ведущий мо­тив познавательной стратегии Эванс-Причарда — «прослеживание ответст­венности». Здесь он проявляется в характерном личностном варианте Эванс-

Причард стремится выявить значение основополагающих категорий духов­ной жизни нуэров, таких, как «божественная любовь», «жертвоприноше­ние», «грех» и др. В частности, в его трактовке категория «грех» предстает как глубоко индивидуальный феномен, который, опять же, имеет социаль- но-нормативную функцию, но не сводится только к ней. На индивидуаль­ном уровне, в результате действий разума и воли конкретного человека, понятие «грех» всегда насыщается определенным содержанием, представ­ляющим собой определение меры допустимости поступков в конкретной ситуации. К примеру, обычаи, регулирующие брачные и половые отноше­ния у нуэров, как и у других народов, разделяют лиц противоположного пола на тех, с кем такие отношения допускаются, и тех, с кем они запре­щены вплоть до кары смертью. Традиционная этнографическая литература представляет такую систему предписаний как автоматически действующий механизм, поддерживаемый безотчетным страхом неумолимого наказания за нарушение. Эванс-Причард дает гораздо более сложную картину половых отношений, в которой нет отчетливо проведенной грани, отделяющей доз­воленное от запретного. Смертным грехом считается лишь половой контакт с ближайшими родственниками по крови, в то время как все прочие не допускаемые обычаем контакты трактуются нуэрами в терминах dwir (ви­на) и gwac (ошибка), выражающих разные степени греховности^[54]. Причем в каждом конкретном случае индивид чаще всего сам определяет меру сво­ей греховности, отдаваясь на суд бога в полной уверенности, что его не об­манешь. Индивид определяет себе и покаяние в виде жертвоприношения. Если же в дальнейшем с ним случается какая-либо неприятность (болезнь, падеж скота или просто плохое настроение), этот человек может связать ее со своим проступком (кара бога) и пересмотреть меру греховности в сто­рону ее повышения. Все это имеет индивидуальный характер и не контро­лируется жестко со стороны общества.

Чтение этнографических трудов Эванс-Причарда позволяет выявить в его авторской позиции две почти никак концептуально не связанные тен­денции. Одна из них, что называется, лежит на поверхности — это установ­ка на выявление объективной логики социальных процессов, подчеркнутый реализм и документальность стиля изложения. Не случайно А ван Маанен, исследовавший развитие авторских приемов (стиль, риторика, техника ор­ганизации сюжета) в истории западной антропологии, рассматривал этно­графию Эванс-Причарда как один из эталонов «реалистических описаний», основанных на принципах «экспериментальной авторитетности», «типоло-

46

точности», «документальности» и «интерпретационного всемогущества» . Иными словами, образ Эванс-Причарда в науке был наделен всеми атрибу­тами респектабельности британского академического сообщества.

Другая тенденция — его личное человеческое отношение к проблемам антропологического познания — проявлялась в скрытой форме Она как бы стихийно вторгалась в холодный рационализм логических обобщений и обнаруживала себя в стремлении реабилитировать африканскую личность в глазах европейцев. Более того, «переводы» значений и ценностей афри­канских культур на язык категорий европейской цивилизации можно рас­сматривать как «послания» Эванс-Причарда соотечественникам, имевшие целью не столько улучшить понимание европейцами зависимых от них на­родов, сколько дать им возможность хоть немного лучше понять самих себя, как лучше понял себя в африканском буше сам Эванс-Причард

Сочетание двух отмеченных выше тенденций порой действовало на чи­тателей обескураживающе, но наиболее проницательные из них понимали значение самого стремления к подобному сочетанию. КГирц, не без иронии относящийся к несколько высокомерной манере Эванс-Причарда высказы­вать утверждения, не терпящие солшений (“of course style”), а также к его имперским настроениям, тем не менее отметил, что его «мир африканцев, понятый в глубоко английских терминах и лишь подтвердивший господ­ствовавшую позицию последних, все же не должен вводить нас в заблужде­ние. В нем не было этноцентризма ни в каком смысле (за исключением того тривиального смысла, что все взгляды должны принадлежать кому-то конкретно и все голоса должны откуда-то исходить). Вопреки тому, что о нем говорили некоторые, Эванс-Причард вовсе не превращал „своих” ануаков и нуэров в черных англичан» .

То самое, что в творчестве Эванс-Причарда имело характер драматиче­ского столкновения «научных предписаний» и личных эмоций, к концу XX в. стало привычным предметом внутридисциплинарнои рефлексии в за­падной антропологии. Клод Леви-Строс в своей статье о Ж_Ж.Руссо сформу­лировал нечто вроде методологического принципа объединения личности исследователя с миром ценностей изучаемой им культуры, который он на­звал «принципом изначальной идентификации» и считал «истинным прин­ципом гуманитарных наук и единственно возможным основанием мора­ли»^[55]. В 1980-х годах рассматриваемая проблема стала центральной для направления, получившего название «интерпретативная антропология», свя­занного с именами КГирца, ДясМаркуса, МФишера и других . Активное осмысление роли личности ученого в антропологическом познании, наблю­даемое в современной науке, делает особенно актуальным обращение к тру­дам Эванс-Причарда, который столь ярко, плодотворно и противоречиво проявил свою собственную личность в исследованиях. Особый интерес в этом смысле представляет его последняя книга «История антропологической мысли».

Необходимо сразу же отметить, что этот труд нельзя воспринимать в качестве науковедческого исследования. Не является он и историей соци­альной антропологии в строгом смысле данного понятия, тем более что составлен он из разрозненных очерков, написанных Эванс-Причардом в разное время. Мне кажется, эта книга в основном повествует о персо­нальном отношении Эванс-Причарда к теоретическим проблемам антропо­логии в том виде, в котором они стояли на повестке дня в середине XX в. Обращение к воззрениям предшественников в этой книге имеет характер полемического приема для утверждения автором своей позиции. По мне­нию Э.Геллнера, «главный интерес этих очерков о прошлом антропологии… состоит в том, что они выявляют взгляд автора на взаимоотношение между его собственной деятельностью и развитием антропологической дисципли­ны». Характер этого взаимоотношения, добавляет Э.Геллнер, указывает не на «фигуру пророка, но скорее на фигуру интеллектуально не успокаиваю­щегося и беспрестанно вопрошающего скептического Гамлета… прошедше­го через революцию»^[56]. Конечно, имеется в виду «функционалистская ре­волюция» Малиновского и Рэдклифф-Брауна, отзвуки которой действи­тельно чувствуются на страницах книги, где ощутимо присутствует неко­торая тенденциозность по отношению к теоретическому наследию про­шлого, в котором Эванс-Причард отыскивает провозвестников структур­но-функциональной доктрины. Он отбирает в трудах мыслителей XVIII— XIX вв. указания (порой беглые и невнятные) на необходимость выявле­ния функциональных взаимосвязей, определяющих социальные институ­ты, и суждения о приемах сравнительного их изучения, направленного на поиск общих закономерностей. Присутствует в книге и определенный заряд негативного отношения к некоторым характерным особенностям социальной философии прошлого (опять же с позиций функционалистского символа веры) — так, с пренебрежением отмечаются спекулятивность, на­ивный рационализм, психологизм и псевдоисторизм в трактовке происхож­дения общественных явлений и т.п.

Но не это составляет, как мне представляется, пафос историографиче­ского труда Эванс-Причарда. В самом деле, он был слишком яркой индиви­дуальностью, чтобы относиться к теоретическому наследию прошлого толь­ко с позиций господствующей в его время парадигмы. Говоря об участии Эванс-Причарда в «функционалисгском перевороте», Э.Геллнер отмечает, что «он знал ancient regime как живое явление — он знал как его дости­жения, так и его слабости. Он, конечно, не стремился его оживить, но вме­сте с тем он не был „заражен” новым порядком, как бы ллного он ни сде­лал для его утверждения. Возможно, и в политических революциях бывают такие люди, чей внутренний голос не утрачивает способности к сравнитель­ным оценкам и проявляет терпимость в непрерывном диалоге с про­шлым, — без сомнения, рассуждения подобных людей заслуживают внима­ния. Он никогда не отвергал революции, но у него не было и излишней восторженности по отношению к ней»^[57].

Очерки, вошедшие в книгу, обдумывались и писались Эванс-Причардом в то время (1950—1960-е годы), когда его теоретическая платформа в глав­ных своих чертах уже сложилась. С позиций данной платформы он и под­ходил к анализу воззрений своих предшественников. Сказать, что в этом деле он был тенденциозным, было бы слишком мягкой формулировкой — он был страстно и целенаправленно предвзят как в отборе рассматривае­мых ученых и высказанных ими идей, так и в общей оценке тех и других. При этом руководствовался он главным образом стремлением утвердить свои собственные воззрения на социальное познание и первобытные соци­альные институты.

Только учитывая эту его характерную направленность, можно понять, например, почему, разбирая сочинения Кеймса, он так подчеркивает доста­точно случайную и не очень существенную в общем контексте творчества последнего мысль о том, что нельзя делать широко идущих обобщений на основе отдельных фактов. С точки зрения Эванс-Причарда, это, казалось бы, тривиальное положение являлось в высшей степени актуальным для совре­менной ему британской антропологии. С утверждением в ней функциона- листского культа долговременной полевой работы постепенно сложилась нежелательная, но объяснимая практика суждения о первобытности по материалам изучения одного-двух народов. Никто из антропологов не мог охватить большего в своей работе, так как каждое полевое исследование по канонам нового подхода занимало не менее двух лет и еще больше време­ни уходило на обработку и публикацию материалов. Привлекать же чужие данные для теоретических обобщений, согласно тем же канонам, считалось нежелательным Так и получалось, что за выводами Малиновского о перво­бытных институтах стояли одни тробрианцы, а за положениями Рэдклифф- Брауна — одни австралийские аборигены и андаманцы.

Странным может показаться и то, что Эванс-Причард квалифицирует отдельные замечания Адама Фергюсона о войне и разделении труда как «со­циологические прозрения». Объяснение этому факту опять же лежит в том, что мысли Фергюсона подкрепляют интерпретацию Эванс-Причардом ин­ститута традиционной вражды («февда») у нуэров как ключевого явления в поддержании сбалансированности их системы кланов, линиджей и поли­тических сегментов.

Что касается критики Эванс-Причардом концепций В.Парето, то неко­торых она может просто удивить, так как в ней сочетаются убийственная (и не всегда оправданная) негативная оценка основополагающих идей по­следнего и неожиданно лестный отзыв о том, чему сам Парето и его совре­менники вряд ли придавали существенное значение. Речь идет о подмечен­ной Эванс-Причардом иронии итальянского культуролога в отношении ра­циональности европейцев. Мне представляется, что ирония Парето была привлечена Эванс-Причардом для того, чтобы уравновесить широко извест­ную теорию иррациональности дикарей Леви-Брюля и тем самым утвер­дить чрезвычайно важную для английского этнографа идею изоморфности мышления европейских и «примитивных» народов, у которых логическое и алогическое, рациональное и иррациональное, согласно Эванс-Причарду, должны быть выражены примерно в одинаковых пропорциях Помимо этого метод Парето, с точки зрения Эванс-Причарда, был хорош тем, что мог послужить британским антропологам уроком, указывающим на их соб­ственные недостатки. Итальянский ученый использовал сравнительный ме­тод в пределах одной социально-культурной системы — европейской циви­лизации, в то время как британские антропологи грешили сравнением яв­лений, имеющих разные исторические корни.

Особого внимания заслуживает критическое отношение Эванс-При­чарда к своим учителям Первое, что бросается в глаза, — это незначитель­ность обт^ма очерков, посвященных Малиновскому и Рэдклифф-Брауну, а также подчеркнутая сдержанность в оценке их положительного вклада в развитие антропологии и заметное преобладание негативных суждений об их деятельности.

Действительно, лучшее, что мы читаем о Малиновском, сводится к утверждению: «Будет справедливым сказать, что детальные полевые исследо­вания, проведенные к настоящему времени в социальной антропологии, прямо или косвенно проистекали из его учения». Что же касается содержа­ния научной деятельности Малиновского, то здесь Эванс-Причард не нахо­дит ничего заслуживающего одобрения. Знаменитое исследование Малинов­ского о ритуальном обмене кула на Тробрианских островах представляется ему неудачным, потому что «в нем нет ни намека на социологическую ин­терпретацию» и потому что «Малиновский не имел никакого понятия об абстрактном анализе и соответственно о структуре.. Неспособность отойти в сторону от голой фиксации событий и произвести анализ путем последо­вательных абстракций приводит к тому, что системы родства и политиче­ские взаимоотношения между обществами, связанными системой кула, ока­зываются Малиновским совершенно незатронутыми. Порой незамеченными остаются даже существенно важные детали в обмене кула». О предмете особой гордости новой британской социальной антропологии — знамени­том многотомном тробрианском корпусе этнографических монографий Малиновского — Эванс-Причард отзывается недвуслшсленно: «Все, что Ма­линовский сообщает нам на 500 страницах, могло бы вполне уместиться и на пятидесяти»; «его книга похожа на сочинение в жанре „социологиче­ского романа”, подобного тем, что писал Золя».

Давая общую оценку вклада Малиновского, Эванс-Причард заявляет: «…его собственный вклад в существо дела был скорее отрицательным, чем положительным». О главном теоретическом труде своего учителя «Научная теория культуры» он отзывается: «Это хороший образец болота тривиально­сти и многословия, в которое может завести попытка создания видимости естественнонаучного подхода».

Суждения Эванс-Причарда о Рэдклифф-Брауне выдержаны в менее резких тонах, но в целом имеют такой же негативный характер: «…писал очень ясно с точки зрения стиля и аргументации, однако письмо давалось ему с трудом, и человеку, знакомому только с его сочинениями, трудно по­нять, как он мог стать столь выдающейся фигурой в мире антропологии». Далее «…на деле его тип сравнительного метода чаще всего оказывался ста­рым иллюстративным методом». И еще «..многое из написанного Рэдклифф- Брауном Штейнмец попросту заклеймил бы как умозрительные рассуж­дения, а Нибур осудил бы как пример… бессистемной практики научного исследования». Положительная оценка вклада своего старшего коллеги в антропологические исследования выглядит у Эванс-Причарда как-то одно­боко: «Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин». О полевых исследова­ниях Рэдклифф-Брауна Эванс-Причард почему-то предпочитает вообще не упоминать.

На первый взгляд некоторые из процитированных оценок предстают настолько определенными и ясно выраженными, что любые комментарии могут показаться излишними, а может быть, и неуместными — нам ли судить о взаимоотношениях классиков?

Но это лишь на первый взгляд. На самом деле Эванс-Причард не раз давал оценку трудам учителей в своих публикациях — но, пожалуй, ни в одной из них оценка эта не выглядит столь обескураживающе резкой и одновременно столь негативной. Причины таких не совсем характер­ных для Эванс-Причарда суждений кроются, по-моему мнению, в самих жанровых особенностях «Истории антропологической мысли». Во-первых, как уже отмечалось, книга эта была составлена из разрозненных очерков и лекций Эванс-Причарда, многие из которых сохранились только в на­бросках, не приготовленных для публикации. Как лекции, так и персо­нальные наброски представляют собой достаточно специфический жанр, отмеченный глубоко личным отпечатком, свободным от штампов фор­мальной академической вежливости. Во-вторых, лекционным жанром из­ложения и, вероятно, намерением оформить книгу в виде учебника объ­ясняется и характерный «проповеднический» заряд, который заложен в книге.

Жанр учебника, по замечанию Т.Куна, всегда ориентирован не только на адекватное отражение действительной истории науки, но и на своеоб­разную «идеологию» ее современного состояния^[58]. В этом смысле классики антропологии (Малиновский и Рэдклифф-Браун в особенности) нередко выступают в «Истории антропологической мысли» в виде своеобразных метонимических персонификаций устаревших либо ошибочных научных установок, и резкие суждения о них вряд ли претендуют на сколько-нибудь полное отражение их действительных концепций. Кроме того, надо учесть и тот контекст, в котором Эванс-Причард готовил и читал лекции. Ситуация в британской университетской антропологии 1950—1960-х годов почти цели­ком определялась методологическими установками, сложившимися в эпоху «функционалистской революции» 1920—1930-х годов, и это означало, что основные труды Малиновского и Рэдклифф-Брауна студентам были хорошо известны, ибо освещались во многих лекционных курсах и семинарских занятиях.

Еретические суждения Эванс-Причарда о «святых отцах» были направ­лены на то, чтобы нарушить ненавистную для него атмосферу некритичного копирования образцов пусть славного, но рке ушедшего времени, расша­тать груз затвердевших профессиональных предписаний и утвердить, даже если в негативной форме, необходимость поиска новых подходов.

О назревшей необходимости ломки британского антропологического консерватизма может свидетельствовать пример несколько более позднего времени. Н.Барли, учившийся в Кембридже и Оксфорде в конце 1970-х го­дов, вспоминает в своей полной иронии книге «Невинный антрополог. За­метки из грязной халупы»: «Университетская жизнь в Англии основана на нескольких несостоятельных положениях. Во-первых, полагается, что если ты хороший студент, то ты будешь хорошим исследователем Если ты хо­роший исследователь, то ты должен быть хорошим преподавателем Если ты хороший преподаватель, то ты должен стремиться к полевой работе»^[59]. Сам Барли с первых курсов был увлечен историческими проблемами англо-сак- сонского периода и, естественно, к работе в тропических джунглях не стремился. Но среди университетских преподавателей господствовал культ полевой работы, «культ божества, при котором они были верховными жре­цами»^[60], и никто из них не воспринял бы всерьез антрополога, не провед­шего хотя бы пары лет в буше Барли был вынужден действовать согласно самоочевидным в профессии стереотипам Для того чтобы получить элемен­тарное право занять в ней какое-то место, он отправился на два года в Западную Африку.

В этом случае речь также идет и о стереотипе антиисторизма, против которого активно боролся Эванс-Причард Следует добавить, что так же стойко в британской антропологии держались и стереотипы социологизма, натурализма и масса других. В данном свете можно понять, почему ЭЛич, воспринявший ряд идей КЛеви-Строса и разрабатывавший семиотические проблемы, находился в академической изоляции у себя на родине, а В.Тэр- нер и МДуглас, занимавшиеся проблемами символизма и герменевтики, в конце концов перебрались в США.

Мне кажется, что именно в этом контексте и следует воспринимать резкие суждения Эванс-Причарда о тех, с чьими именами были связаны существующие в профессии доглш. Можно также рискнуть и предполо­жить, что мера резкости обусловливалась не только мерой интеллектуальной инерции и консерватизма в сообществе британских антропологов, но также и мерой причастности самого Эванс-Причарда к основным постулатам па­радигмы, расшатать которую он стремился. Вероятно, в чем-то эта критика была и самокритикой Личный характер публикуемых набросков позволяет приоткрыть хотя и не явно выраженное, но все-таки заметное раздвоение самого Эванс-Причарда. Ведь он был несомненно больше, чем методолог и теоретик. Он был еще и «Какарика», знавший то, что знали только ту­земцы в буше и что не вполне поддавалось переводу на язык даже самых тонких теоретических понятий. Многолетняя внутренняя борьба теоретика и полевика (а это — суть антропологического познания) не могла не при­вести его к выводу о приоритете реального бытия культуры перед ее теоре­тическим отражением — и, как следствие данного выю да, к особой и по­рой болезненной чувствительности к неизбежным упрощениям, которых было так много в претенциозных теориях его учителей (а в какой-то мере и в его собственных).

Воистину, мысль изреченная есть ложь. Оттенок подспудной неприязни к своей собственной «теоретической ипостаси» сквозит во фразе, однажды обрюненной Эванс-Причардом на склоне лег «Я должен прояснить, что я не умен и никогда не был умным Если вам угодно, то наделенным бога­тым воображением и трудолюбивым — но не умным в книжном значении этого слова…»^[61]. Это признание перекликается с фразой, сказанной в серд­цах Малиновским по поводу своих обобщений жизни меланезийцев: «Ка­кой же я бессовестный негодяй!»^[62].

Косвенным образом имплицитная самокритичность Эванс-Причарда прослеживается в очерках, посвященных его коллегам (мало кому извест­ным сегодня) по Оксфорду: Францу Штейнеру и Джеку Дрибергу. Может показаться непонятным, почему они вообще присутствуют в труде «Исто­рия антропологической мысли» в одном ряду с ШЛМонтескье, ЖЖРуссо, О.Контом, АФерпосоном и другими всемирно известными мыслителями. Ни тот, ни другой не выработали никаких теоретических концепций, да и не претендовали на них, но более уважительного и теплого отношения к себе не удостоился никто из «героев» этой необычной книги. Очевидно, Эванс- Причард в судьбах и работе этих людей усмотрел что-то очень важное для антропологии, но не имеющее прямого отношения к научной теории.

Может быть, в Джеке Дриберге он ценил талант тонкого понимания африканской культуры, которого в такой степени не чувствовал в себе? Дриберг с полным правом мог говорить от имени африканцев на их языке и категориями их духовной культуры, ибо на зыбкой грани, отделяющей в этнографической работе «европейское» от «африканского», он сделал решительный выбор в пользу второго. Дриберг был воспитан в истинно британском духе и прослужил колониальным офицером в Восточной Аф­рике несколько лет, но в один прекрасный момент принял ислам, тща­тельно соблюдал его обряды и при этом был прекрасным лектором в Окс­форде. Эти особенности личной судьбы могли также сближать его с Эванс- Причардом

Таким же образом жизнь Франца Штейнера, потерявшего в годы вой­ны всех своих родных и собственное здоровье в пражском гетто, могла по­казаться Эванс-Причарду достойным упоминания примером самоотвер­женного и смиренного служения науке. Штейнер много лет изучал древне- иудейские обычаи, ежедневно сидел над манускриптами без ллалейшей по­пытки облегчить свою участь поспешными обобщениями или ссылками на авторитет, а когда потерял в поезде уже почти готовую рукопись диссерта­ции, то безропотно начал все сначала. Кто знает, может быть, Эванс- Причард, писавший много и легко, не чуждый академического честолюбия, склонный порой к интуитивным прозрениям и обладавший достаточной самоуверенностью, чтобы публиковать свои очерки без тщательной эмпири­ческой проверки, сумел оценить некоторое превосходство над собой скром­ного, мало кому известного Штейнера?

Воспринимаемая в контексте научной судьбы Эванс-Причарда, «Исто­рия антропологической лшсли», без сомнения, может многое дать читателю для понимания истории этнографической науки. Но еще больше — для понимания личности самого Эванс-Причарда, и это особенно важно, ибо науку делают люди, подобные ему, — люди, отражающие в своем мировоз­зрении как важнейшие достижения научной мысли, так и важнейшие про­тиворечия, разрешение которых в конечном счете обусловливает ее движе­ние. Подобных противоречий в книге особенно много, и выражены они в ней достаточно резко, что, пожалуй, и составляет ее основную специфиче­скую черту. Это может вызвать двоякое отношение со стороны читателей. Люди, прямо не связанные с этнологией (антропологией), могут усмотреть в этом «неотполированном» качестве книги некоторый недостаток, и в этом смысле заслуживает сожаления, что автор при жизни не успел приготовить рукопись к публикации. Для читателей, включенных в «лабораторию» этно­графического познания, эти же особенности книги будут составлять несо- лшенное достоинство, делающее книгу уникальным памятником истории науки, ибо позволят воспринять вопросы, волновавшие одного из ведущих ее мастеров, во всей их неприкрашенной искренности. Вопросов в книге ставится много. Сам Эванс-Причард с большей или меньшей определенно­стью отвечает лишь на некоторые из них — большинство же так и остается без ответа и обращено к нам как приглашение к участию в непрекращаю­щемся дискурсе, который в своей сути и есть движение научного знания.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Августин, Св. 129, 249

Адаме Т. (Adams) 90

Адлер Г. (Adler) 239

Аквинский Фома 123

Актон, лорд (Acton) 260, 316

Аристотель 13-14, 16-17, 34, 45, 54,

67,108, 139, 210, 239 Арон Р. (Агоп) 14, 77, 275

Балд М. (Budd) 13

Бакл Г. (Buckle) 268

Барли Н. (Barley) 348

Барнс Л (Barnes) 290

Бастиан A. (Bastian) 117, 303

Бахофен И. (Bachofen) 116, 242, 259,

280, 303, 315 Бейтсон Г. (Bateson) 316 Бенедикт P. (Benedict) 202, 300, 309 Бентам Д. (Bentham) 120 Бергсон A. (Bergson) 162—163, 214 Бернетт Д. см. Монбоддо Беша A. (Beuchat) 220, 228 Блаш В. де ла (de la Blache) 281, 321 Блок М. (Bloch) 260, 275, 283 Боас Ф. (Boas) 278, 300, 307, 309, 318,

323, 336 Воден Ж. (Bodin) 13 Болингброк Г. (Bolingbroke) 292 Бональд Л. (Bonald) 57 Боркено Ф. (Borkenau) 131 Боссюэ Ж. (Bossuet) 13, 69, 275 Бугле С. (Bougie) 221, 312, 336 Буркхардт Я. (Burkhardt) 268 Буске Ж. (Bousquet) 131 Бутру Э. (Boutroux) 188, 306 Бьянкони A. (Bianconi) 215, 228

Бэкон Ф. (Bacon) 13, 61, 258

Вагнер Г. (Wagner) 331 Ван Геннеп A. (Van Gennep) 189, 193, 197, 199-200, 204-205, 213, 215, 226-228, 239, 312 Ван Маанен Д. (Van Maanen) 323, 342

Вебер М. (Weber) 163, 268, 275, 280,

320 Вергилий 33

Вестермарк Э. (Westermarck) 87, 212,

240, 261, 281, 292, 316-317 Вико Д. (Vico) 13, 268, 275 Вилькен Г. (Wilken) 93, 301 Вильсон Г. (Wilson) 331 Вильсон М. (Wilson) 331 Виноградов П. 266, 268, 275, 317 Во К. де (de Veaux) 56, 297-298 Вольтер 63, 292, 298 Вормс Э. (Worms) 205, 310 Вулф В. (Woolf) 294

Галилей 61

Ганшоф Ф. (Ganshof) 280, 320

Гегель Г. 268, 275, 299

Геллнер Э. (Gellner) 324, 334, 344

Гельвеций 63

Герберг Э. (Herbert) 292

Герц A (Hertz) 208

Герц P. (Hertz) 10, 207-221, 227-229,

311-312 Гесиод 122, 139 Гиббон Э. (Gibbon) 53 Гизо Ф. (Guizot) 280, 320 Гиллен Ф. (Gillen) 195, 307, 310

Гинсберг М. (Ginsberg) 175, 236, 305, 313

Гирц К. (Geertz) 343 Гладстон У. (Gladstone) 316 Глакмен М. (Gluckman) 295, 321, 331

Глоу Г. (Glotz) 275 Гоббс Т. (Hobbes) 13, 34, 63 Голденвейзер A. (Goldenweiser) 190- 191, 193-195, 197, 199, 201-204, 300, 307, 309-310 Гомер 130, 138 Гране М. (Granet) 283 Грасс К. (Grass) 208 Грёбнер Ф. (Groebner) 307 Грей Б. (Gray) 100, 301 Грёнбех В. (Granbech) 280, 321 Грешем Т. (Gresham) 276, 319 Грот Д. (Grote) 58 Гэлтон Ф. (Galton) 118, 303-304

Дави Ж. (Davy) 221, 312 Давид М. (David) 228 Дайси A. (Dicey) 112, 302-303 Д’Аламбер Ж. (D’Alambert) 258 Далберг Д. см. Актон Дарвин Ч. (Darwin) 294, 303-304, 317 Де Фикельмон Ж. 297 Де Фикельмон Ш. 297 Декарт Р. 53,55,61,258 Джевонс Ф. (Jevons) 170, 304 Джеймс У. (James) 120, 124, 163 Дидро Д 57,298 Дильтей В. (Dilthey) 275 Дриберг Д (Driberg) 235-238, 349, 350

Дуглас М (Douglas) 334, 338, 340, 349 Дюмезиль Ж. (Dumezil) 283 Дюмон Л. (Dumont) 230, 282, 290, 321 Дюркгейм A. (Durkheim) 228 Дюркгейм Э. (Durkheim) 10, 14, 23, 37, 39, 58-60, 74, 78, 102, 120, 136, 148, 150, 153, 183, 188-210, 212- 216, 219-221, 226, 228-230, 244, 247-248, 258, 262, 273, 276, 282,

298,                             305-311, 313, 317, 321, 324, 336, 337, 341

Желли Ж. (Gelly) 228

Зелигман Б. (Seligman) 196, 308 Зелигман Ч. (Seligman) 196, 236, 240,

292, 308, 313, 336 Зенон 22

Зиммерн A. (Simmem) 280, 320 Золя Э. 241,346 Зомбарт (Sombart) 268

Ибн Хальдун 13-14

Калон А. де (de Calonne) 279, 320 Кальвин Ж. 21

Каннисон И. (Cunnison) 290 Кассирер Э. (Cassirer) 275 Каталина 127 Катон Старший 131 Кеймс, лорд (Kames) 25-31, 44, 258, 345

Кёлер Й. (Koehler) 242, 315 Кемпийский Фома (Kempis) 299 Клакхон К (Kluckhohn) 273, 318-319 Ковалевский М. 280, 320 Кодрингтон P. (Codrington) 278, 319 Коллингвуд P. (CoIIingwood) 278 Кольбен П. (Kolben) 37 Кондорсе МЖА. (Condorcet) 27, 33, 50-55, 57,67-69,209,229,258,296 Конт О. (Comte) 23, 31, 43, 53, 56- 79, 120, 148, 188, 209, 230, 245, 248, 258, 271, 274, 292, 296, 298-

299,  324-325, 349 Конфуций 20, 22

Корю, барон (Corvo) 56, 296—297

Коул Д (Cole) 48, 295

Крёбер A. (Kroeber) 246, 267, 269, 273,

300,  310, 316, 318 Кромвель О. (Cromwell) 298 Кроули A. (Crawley) 12 Кроче Б. (Сгосе) 278

Кук С. (Cook) 101-102, 284

Куланж Ф. де (de Coulanges) 10, 90, 136, 188, 209, 211, 218, 227, 235, 259, 268, 275, 306, 317 Кун Т. (Kuhn) 347 Купер A. (Kuper) 323, 331 Куртис К. (Curtis) 131-132

Ланглуа Ш. (Langlois) 277, 319 Лафито (Lafitau) 80 Лёббок Д. (Lubbock) 80, 299-300, 315

Лебон Г. (Le Bon) 120 Леви-Брюль Л. (Levy-Bruhl) 21, 57, 63, 64, 67, 119-120, 125, 136, 138— 142, 144-145, 148-163, 176, 179, 214-215, 220-221, 239, 242, 258, 324-325, 337-338, 346 Леви-Строс К. (Levi-Strauss) 215, 282,

291, 343, 349 Лейбниц К. 292 Леки У. (Lecky) 57, 298 Леринский В. (Vincent Lerins) 304 Лингардт Г. (Lienhardt) 13 Литтре Э. (Littre) 75, 299 Лич Э. (Leach) 349 Локк Д. (Locke) 13, 34, 63, 258 Лоуи P. (Lowie) 10, 86, 198, 200-201,

204, 300, 309-310 Льюке С. (Lukes) 10 Лэйн-Фокс A. (Lane-Fox) 315 Лэнг Э. (Lang) 193 Лютер М. 21

Мак-Дугал В. (MacDougall) 336 Макиавелли Н. 13-14, 23, 210 Мак-Леннан Д. (McLennan) 30, 80— 91, 95, 97, 101, 106, 115, 207, 211-212, 226, 259, 280, 300, 302, 315

Малиновский Б. (Malinowski) 12, 87, 102, 190, 194, 196, 203-204, 231, 233, 236-237, 240-245, 263, 265, 273, 278-279, 292, 305, 308, 312- 313, 315-317, 323-333, 337, 344- 349

Маретт P. (Marett) 174, 199, 257, 261, 273, 305, 308-309, 312, 315-316, 319, 337

Маркс К. 10, 39, 62, 73, 120, 130, 247-

248, 268, 275 Маркус Д. (Marcus) 323, 343 Мейе A. (Meillet) 219, 286 Мейтленд Ф. (Maitland) 268, 270, 275,

291, 317 Местр Ж. де (de Maistre) 57 Мид М. (Mead) 300 Миллар Д (Millar) 31, 44-49, 273 Милль Д. (Mill) 32, 57, 59-60, 63, 75-

77, 124, 298, 299 Моммзен Т. (Mommsen) 58 Монбоддо, лорд (Montboddo) 25—26,

31, 258, 293 Монтень М. 13—14

Монтескье Ш. 13-24, 26, 28, 32, 36, 42-44, 48, 57, 67, 71,105, 188, 207, 209, 229, 258, 274, 296, 325, 349 Морган Г. (Morgan) 10, 80, 88, 211,

242, 259, 280, 315 Морли Д. (Morley) 57, 74, 298 Мосс М. (Mauss) 66, 199, 207-209, 212-215, 221, 228-232, 308, 313, 321, 336

Мэн Г. (Maine) 80-81, 87, 104-113, 211, 218, 259, 273, 280, 294-295, 301-303, 317 Мюллер М (Muller) 11, 188, 193, 222- 224

Надель 3. (Nadel) 331 Намьер Л. (Marnier) 322 Немировский Л. см. Намьер Нибур Г. (Nieboer) 225-226, 245, 347 Нигрен A. (Nygren) 281, 321, 339 Ницше Ф. (Neitzsche) 120 Нольдеке Т. (Noldeke) 93, 300 Ньютон И. (Newton) 54, 258

Озер A. (Hauser) 281, 321

Палмер Э. (Palmer) 89, 300

Парето В. (Pareto) И, 119-147, 163,

345, 346 Педерсен Й. (Pedersen) 280, 321 Перистиани Ж. (Peristiani) 215, 312 Перри У. (Perry) 233, 262, 313, 316 Петри Г. (Petri) 310 Пиа Ф. (Pia) 13

Пирен A. (Pirenne) 268, 275, 317 Пирсон К. (Pearson) 60, 298 Платон 13-14, 54, 139, 159 Плиний 126 Плотин 159 Поллард A. (Pollard) 287 Поллок Ф. (Pollock) 106, 112, 301-302, 317

Поппер К. (Popper) 289 Пост A. (Post) 242, 315 Поуик Ф. (Powicke) 268, 317 Прейс К. (Preuss) 199, 308 Приор О. (Prior) 50 Пруст М. (Proust) 214 Пти-Дютайи Ш. (Petit-Dutaillis) 280, 320

Радин П. (Radin) 300

Райт Л. (Wright) 280, 320

Рейнье Ж. (Reynier) 228

Ренан Э. (Renan) 58, 74-75

Ренувье Ш. (Renouvier) 188, 306

Риверс У. (Rivers) 187, 242, 244, 262,

292, 315-316, 336 Рид Т. (Read) 31, 258, 293 Риджвей У. (Ridgeway) 284 Робертсон Смит у. (Robertson Smith) 80, 89-103, 192, 207, 211, 218, 239, 273, 284, 301 Ролф Ф. см Корво Роско Д. (Roscoe) 277, 319 Ростовцев М. 281, 321 Роу Н. (Rowe) 293

Руссо Ж Ж. 61, 63, 295, 298, 343, 349 Рэглан Ф. (Raglan) 233, 313 Рэдклифф-Браун A. (Radcliffe-Brown) 75, 102, 193, 201, 204, 206, 211, 233, 238-239, 244-246, 262, 273,

292, 310-311, 315-316, 326-327, 331-333, 336, 341, 344-348 Рэдхауз Д. (Redhouse) 93, 301

Саймоне A. (Symons) 297 Саллюстий 127

Саутхолл Э. (Southall) 278, 319-320

Светоний 139

Свифт Д (Swift) 297

Свонтон Д. (Swanton) 202, 309

Сегаллер С. (Segaller) 13

Сен-Симон А. 31, 53, 57, 75, 209, 229,

258, 271, 296 Сеньобос Ш. (Seignobos) 277, 319 Сепир Э. (Sapir) 278, 300 Симиан Ф. (Simiand) 281, 321 Сингер A. (Singer) 13, 292, 317 Сингер Л. (Singer) 13 Смит A (Smith) 31, 39,44, 57, 258, 268 Сорель Ж. (Sorel) 120, 124 Сорокин П. 131 Соссюр Ф. де (de Saussure) 288 Спенсер Б. (Spencer) 195, 307-308, 310 Спенсер Г. (Spencer) 10, 57-58, 60- 61, 136-137, 164, 188, 192-193, 226, 262, 298, 310 Споэр A (Spoehr) 274 Станнер у. (Stanner) 196, 204 Стивен Д (Stephen) 294 Стивен A (Stephen) 32, 294-295 Стюарт Д. (Stewart) 26, 31, 41, 44, 258, 293

Тайлор Э. (Tylor) 114-119, 125-127, 136, 138, 157, 164, 166-169, 174- 176, 180-181, 183, 186-188, 205, 225-227, 248-249, 259, 262, 305, 307, 315-317, 337 Тассо Т. (Tasso) 33 Тацит 19, 106 Тённис Ф. (Toennis) 295 Тертуллиан 129 Тойнби A. (Toynbee) 268, 275 Токвиль А. де (de Tocqueville) 209, 282

Торндайк Л. (Thorndike) 174, 304 Тоуни P. (Tawney) 268, 280, 320 Трёльч Э. (Troeltsch) 281, 321 Турнвальд P. (Thumwald) 181, 306 Тэн И. (Taine) 58 Тэрнер В. (Turner) 324, 349 Тюрго Ф. (Turgot) 50, 57, 63, 69, 209, 229, 258, 296

Уайт Л. (White) 13, 247-250 Уилер Д. (Wheeler) 175, 305 Уисслер К. (Wissler) 300 Уоллес Г. (Wallas) 236, 313 Уэбб Ч. (Webb) 149

Февр Л. (Febvre) 275 Фёгелин Э. (Voegelin) 318 Феокрит 127

Фергюсон A. (Ferguson) 25, 27—28, 31-43, 48, 57, 68, 258, 273, 294, 345, 349

Фёрс P. (Firth) 240, 308, 314-315, 323,

327 Филон 159

Фиркандт A. (Vierkandt) 199 Фихгенау Г. (Fichtenau) 280, 320 Фишер М. (Fischer) 323, 343 Флауэр У. (Flower) 118, 304 Фон Гирке О. (von Gierke) 280, 320 Фон Савиньи Ф.К. (von Savigny) 268, 280, 320

Фортес М. (Fortes) 308, 315, 331-332 Франклин Б. (Franklin) 292 Фрейд 3. (Freud) 120, 199-200, 239 Фрэзер Д (Frazer) 27, 30, 119-120, 125, 127, 129, 138-139, 157, 160, 164-187, 191, 212, 227, 239, 260, 262, 276, 284, 292, 305, 307-308, 310, 315, 335-337 Фурье LLI. (Fourier) 75

Хальбвакс М. (Halbwachs) 215,229, 336 Хаммонд Б. (Hammond) 280, 321 Хаммонд Д (Hammond) 280, 321 Харрисон Д. (Harrison) 284

Хартленд Э. (Hartland) 198-199, 308 Хаттон Д. (Hutton) 236, 314 Хатчисон Ф. (Hutcheson) 258 Хауитт A (Howitt) 195, 307 Хобсбаум Э. (Hobsbawm) 321 Хобхауз Л. (Hobhouse) 175, 240, 261,

281, 292, 305, 313, 316-317 Ходсон Т. (Hodson) 236, 314 Хокарт A. (Hocart) 232-235 Холмс О. (Holmes) 301 Хоманс Д. (Homans) 131—132 Хоум Г. см. Кеймс Хьюит Д (Hewitt) 199 Хэддон A (Haddon) 244, 292, 308, 313, 316, 336

Цезарь 19,205 Цицерон 128

Чайлд Г. (Childe) 236, 313-314 Чарлтон Д. (Charlton) 62

Шапера И. (Shapera) 331 Шатобриан Ф. 57 Шиллер Ф. 31

Шлейермахер Ф. (Schleiermacher) 311 Шмидт В. (Schmidt) 191, 198-199, 307 Шпенглер О. (Spengler) 268, 275 Штейнер Ф. (Steiner) И, 238-239, 314, 349, 350

Штейнмец С. (Steinmetz) 175, 225,

245, 305, 347 Штрелов К. (Strehlow) 195, 307-308 Штрелов’Т. (Strehlow) 195, 204-205, 308

Элиот Смит Г. (Elliot Smith) 233, 262, 313

Юбер A. (Hubert) 199, 209, 212-213,

228, 229, 280, 308, 321, 336 Юм Д. (Hume) 25, 31-32, 44, 57, 258, 294

Якоби Ф. (Jacobi) 148

СОДЕРЖАНИИ

От редколлегии______________________________________________________________________ 5

История антропологической мысли к.Сишер. Предисловие___________________ 9

Глава 1. Монтескье (1689-1755)_______________________________________________               14

Глава 2. Генри Хоум, лорд Кеймс (1696—1782)__________________________________               25

Глава 3. Фергюсон (1723-1816)_____________________________________________________ 31

Глава 4. Миллар (1735-1801)__________________________________________________               44

Глава 5. Кондорсе (1743-1794)______________________________________________________ 50

Глава 6. Конт (1798-1857)__________________________________________________________ 56

Глава 7. Мак-Леннан (1827-1881)_____________________________________________________ 80

Глава 8. Робертсон Смит (1846-1894)_________________________________________________ 89

Глава 9. Мэн (1822-1888)_____________________________________________________             104

Глава 10. Тайлор (1832-1917)______________________________________________________ 114

Глава 11. Парето (1848-1923)_________________________________________________             119

Глава 12. Леви-Брюль (1857-1939)_____________________________________________             148

Глава 13. Фрэзер (1854-1941)—————————————————————————————– 164

Глава 14. Дюркгейм (1858-1917)___________________________________________________ 188

Глава 15. Герц (1882-1915)________________________________________________________ 207

Приложения———————————————————————————————————————- 222

Мюллер (1823-1900)________________________________________________________________ 222

Нибур (1873-1919)__________________________________________________________________ 225

Ван Геннеп (1873-1957)______________________________________________________________ 226

Мосс (1872-1950)___________________________________________________________________ 228

Хокарт (1883-1939)—————————————————————————————————-             232

Дриберг (1888-1946)________________________________________________________________ 235

Штейнер (1909-1952)———————————————————————————————————- 238

Малиновский (1884-1942)——————————————————————————————-             240

Рэдклифф-Браун (1881-1955)—————————————————————————————             244

Уайт (1900-1975)___________________________________________________________________ 247

Литература———————————————————————————————————————— 251

Лекции

Социальная антропология: прошлое и настоящее———————————————————————- 257

Антропология и история——————————————————————————————————- 273

Комментарии (А.Л.Елфимов)——————————————————————————–             292

А.А.Никишенков. Эдвард Э-Эванс-Причард в истории

антропологической мысли—————————————————————————————————- 323

Указатель имен________________________________________________________________             352

Научное издание:

Эванс-Причард Эдвард

ИСТОРИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Утверждено к печати Институтом этнологии и антропологии им. Н.НМихлухо-Маклая

Редактор С.В.Веснина Художник Э.А.Эрлшн Технический редактор О.В.Волхова Корректор В.И.Мартынюк Компьютерная верстка Е.В.Катышева

Подписано к печати 05.03.03 Формат 60×90’/i6 ■ Печать офсетная Усл. п. л 22,5. Усл. кр.-отт. 22,8. Уч.-изд. л 24,4 Тираж 2000 экз. Изд. № 8010 Зак. № 7759

Издательская фирма «Восточная литература» РАН 127051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21

ППП “Типография “Наука” 121099, Москва Г-99, Шубинский пер, б

ISBN 5-02-018281-8

9785020182813