Сартр Ж.-П. Воображение

Если взять и заключить в скобки все детское и юношеское творчество Ж.-П. Сартра (1905 — 1980) вместе с его зрелой прозой, драматургией и философией, да закрыть глаза на то, что происходило и случалось с ним во время и после Второй мировой войны, то, хотя это сделать и невозможно, все-таки за вычетом публицистики останется как раз, то, что так живо занимает нас в данный момент — его феноменологическая психология. То есть несколько работ о воображении, эмоциях и сознании, написанных приблизительно в 1933 — 1938 гг. и впервые опубликованных с 1936 по 1940 годы. Интерес к подобной проблематике связан у нашего автора не только с его увлечением идеями Э. Гуссерля и категорическим утверждением последнего, что с помощью феноменологического метода “была создана” априорная психологическая наука как основа эмпирической психологии. Еще в 1926 году, обучаясь в Эколь Нормаль (1924 — 1928), Сартр под руководством профессора М. Делакруа подготовил работу о воображении (оценка — “tres bien”, вероятно, что-то вроде нашего “хорошо”); затем в 1927 — 1928 гг. вместе со своим другом и однокашником П.-И. Низаном он участвовал в переводе “Общей психопаталогии” К. Ясперса. Конечно, имели место и другие события, вроде двух писем (1925 г.) к Симоне Жоливе, бывшей одно время его невестой, в которых излагалась идея случайности и сознания как пустоты в бытии. Или, например, фразы Р. Арона, невзначай оброненной им за столиком в кафе (“Видишь ли, дружок, если ты феноменолог, то можешь говорить о коктейле, и это будет философия”), после которой Сартр “побледнел, или почти побледнел” и наверняка понял, чего же он в конце концов хотел. И если в юности у него имелось желание быть одновременно Спинозой и Стендалем, то теперь, по словам своей внебрачной жены Симоны де Бовуар, того самого “Бобра”-“Кастора”, которому посвящены многие произведения Сартра, он хотел ни больше ни меньше как “превзойти противоположность идеализма и реализма и в то же время утвердить суверенность сознания и наличие мира таким, каким он нам дан”. Возможность чего, как в тот момент казалось, могла дать только новомодная феноменология. Причем, воспринятая непосредственно, а не из второисточников.

И Сартр добивается командировки в Германию, в Берлин, где под видом стипендиата Французского института он знакомится не только с феноменологией и немецким экзистенциализмом, но и продолжает работу над вторым вариантом своей “Меланхолии”. Романом, который по предложению издателя Г. Галлимара был затем назван “Тошнотой” и именно под этим названием получил широкую известность. Что же касается собственно психологии, то уже в Берлине были написаны “Трансцендентность Это. Эскиз феноменологического описания” и Интенциональность: фундаментальная идея феноменологии Гуссерля.” (первая в 1936 году напечатана в журнале “Recherches philosophiques”, а вторая в “La Nouvelle Revue francaise” за январь 1939 года).

После окончания стажировки Сартр получает от своего бывшего научного руководителя, который заведовал в издательстве “Alcan” серией “Nouvelle Encyclopedic philosophiques”, предложение сделать из студенческой работы о воображении книгу. Предложение принимается и в 1935 — 1936 гг. Сартр пишет то, что должно было называться “Образ” или “Воображаемые миры”. Однако, Делакруа принял лишь первую часть — “Воображение” (1936г.), вторая же вышла лишь в 1940 году уже как “Воображаемое, феноменологическая психология воображения*. Ну и, наконец, последняя работа, имеющая отношение к нашей теме, небольшой “Очерк теории эмоций” (1939г.) за которым осталась четырсхсотстраничная “Психея” (“La Psyche”), или неопубликованное описание психического 1937 — 1938 года.

Такова феноменологическая психология Сартра с точки зрения названий и дат. Для представления же содержательной ее стороны необходимы тексты. Их мы и попытаемся дать, надеясь на великодушную снисходительность читателя, поскольку истина перевода — вещь достаточно капризная и труднодостижимая.

Один пример — прописная буква, использование которой во французском и русском языках достаточно сходно, за исключением разве что названия национальностей; в немецком же ВСЕ имена существительные пишутся только с БОЛЬШОЙ буквы. Как в таком случае прикажете переводить на русский язык французский текст, где обильно цитируются немецкие источники и встречаются “Наука” и “наука”, “Кентавр” и “кентавр”? Учитывая, надо думать, общее славяно-романо-германское предпонимание а-грамматической внезапности заглавной (строчной) как способа привлечь внимание к необычности подразумеваемого. Причем, не просто так переводить, а переводить в условиях специфической метафизики опечаток и общечеловеческой кое-где невнимательности к переходу с одного языка на другой; переводить, зная, что какую-то часть сознательного детства Сартр провел в семье эльзасца Шарля Швейцера, своего деда по материнской линии, который к тому же был профессором немецкого языка и соавтором солидного учебника “Deutsches Lesebuch”. Добавьте к этому обоюдосторонние жалобы на взаимонепереводимость кое-какой терминологии и, пожалуйста, текст первый — “Воображение”. Из которого здесь полностью представлены введение, последняя, четвертая, глава и заключение, а три первых главы даны в кратком пересказе.

По замыслу Сартра работа эта является критическим введением в его психологию воображаемого. Критическим в том смысле, что феноменология, кроме эпохальности своих редукций и дескрипций, предполагает еще и презумпцию “наивности” едва ли не всей (?1) предшествующей философии и науки, для избавления от которой как раз и могла пригодиться поразительная скрупулезность Гуссерля и его последователей. В нашем случае “наивностью” будет неумение психологии вовремя уловить предваряющую суть того самого “есть”, по которому образ является именно и только образом, а не крыльями готовой упорхнуть куда-то живой и независимой бабочки. И вот выявлением подобной неспособности Сартр собственно и занимается, демонстрируя методологическую перспективность гуссерлевского подхода, кое в чем с ним при этом все же не соглашаясь и предлагая свою транскрипцию “великого онтологического закона сознания”, как бы предваряющего основной вывод его психологии воображаемого — “сознание как ничто”. Понятно, что подобное открытие делает более внятным последующий ход к феноменологической онтологии “Бытия и Ничто” (1943 г.). Однако, без текста подобное забегание вперед выглядит не менее “наивно”, чем отождествление образа и вещи. Поэтому не будем торопить события и лишь добавим в заключении, что в 1936 году после выхода первого (в 1983 — девятое) издания “Воображения” в “Journal de psychologie normal et pathologique” (Vol. 33, № 9-10, novembre-decembre, 1936) появилась небольшая заметка — рецензия, автор которой, М. Мерло-Понти, в целом положительно оценив работу Сартра, тем не менее отмечал, что критика в адрес А. Бергсона была “чересчур сурова”. Кстати, еще в подготовительном классе лицея будущий автор “Воображения” писал что-то о таком ключевом понятии бергсоновской философии как “длительность”. Но это так, к слову, поскольку наша тема не творческая эволюция, а феноменологическая психология Сартра. К ней я и предлагаю обратиться, “наивно” полагая, что в эпоху стремительно упрощающегося “культа личностей” подобное предложение может быть интересным.

“На моем столе белый лист бумаги, я смотрю на него, воспринимаю его цвет, форму, местоположение. Различные эти качества обладают общими характеристиками. На мой взгляд они сначала предстают как нечто, чье существование я могу только констатировать, и бытие которого никак не зависит от моих капризов. Они для меня, эти качества, но они не есть я, ни тем более кто-то другой. Иначе говоря, они не зависят ни от какой спонтанности: ни от моей, ни от спонтанности любого другого сознания. Они наличны и, одновременно, инертны. Эта, неоднократно описанная, инертность чувственного, содержания есть существование в себе. Бесполезно спорить — сводим ли данный лист бумаги к совокупности представлений, или же он должен быть чем-то большим. Очевидно, что эта, констатируемая мною, белизна не может продуцироваться моей же спонтанностью. Такую инертную форму, которая внеположена всякой сознательной активности и которую следует наблюдать, постепенно узнавая, обычно называют вещью, которой мое сознание никогда не сможет быть, потому что его способ бытия в себе есть как раз бытие для себя. Существовать для него значит обладать сознанием собственного существования. Оно возникает как чистая спонтанность наряду с чистой инертностью мира вещей. Следовательно, мы можем изначально полагать два типа существования, поскольку лишь в силу своей инертности вещи, ускользая, не признают над собой господства сознания; и именно инертность спасает вещи, сохраняя их автономию.

Но вот я поворачиваю голову и уже не вижу листа бумаги. Передо мной стена с серыми обоями. Листа там нет, он отсутствует. Однако, я знаю, что он не уничтожился: его сохраняет инертность. Он просто перестал быть для меня. Но вот он снова передо мной. Я не поворачивал головы, взгляд мой продолжает фиксировать серую бумагу обоев, в комнате все остается на своих местах. Однако, белый лист опять появляется, у него те же форма, цвет, местоположение. И в тот момент, когда это происходит, мне прекрасно известно, что это тот же самый лист бумаги, на который я смотрел вначале. Но действительно ли это он в подлиннике”? И да, и нет. Разумеется, он тот же самый, с теми же самыми качествами. Но, решительно утверждая это, я не могу не знать, что тот лист остается там: мне известно, что я не располагаю им в наличии; если я хочу его действительно видеть, мне необходимо повернуться к моему письменному столу и направить свой взгляд туда, где он находится. Сущность, являющегося в этот момент листка, та же, что и у того, который я только что видел. И через нее я постигаю не только структуру, но и саму его индивидуальность. Однако, подобное единство сущности не сопровождается единством существования. Конечно, это тот же самый листок бумаги, что и на моем письменном столе, но существует он по-другому. Я не вижу его, и он не навязывается моей спонтанности как ограничивающий ее предел; лист этот не есть более инертная данность, существующая в себе. Иначе говоря, его существование не фактично, а образно.

Непредвзято анализируя себя, я замечаю проводимое мною различение-дискриминацию между существованием как вещью и существованием в образе. Вряд ли удастся перечислить все те явления, которые обычно называются образами. Будут они или нет произвольными воспоминаниями — в данном случае не важно. Главное, что в самый момент своего появления они предстают как нечто иное, нежели разновидности наличного присутствия. Я никогда не ошибаюсь в том, что касается этого различия. Да и те, кто не изучал психологию, а их немало, будут весьма удивлены, если сперва объяснить им, что психология называет образом, а затем спросить: не случалось ли вам когда-либо путать образ своего брата с его реальным присутствием? Обнаружение образа как такового есть непосредственная данность внутреннего чувства.

Но одно дело — уловить образ как образ, и совсем другое — задуматься о его природе вообще. Единственным средством построения правильной теории образа было бы суровое воздержание от каких бы то ни было предположений, не имеющих непосредственного источника в рефлексивном опыте, поскольку существование в образе весьма трудно уловимый модус бытия. Чтобы схватить его, надо напрягать ум и, главное, уметь избавляться от нашей, почти непреодолимой привычки конституировать все модусы существования по типу существования физического. Здесь особенно велик соблазн их смешения, т.к. лист бумаги в образе и в реальности есть один и тот же бумажный лист в двух различных планах существования. Как только наш ум отвращается от чистого созерцания образа как такового и мы начинаем размышлять о нем, не прибегая к образам, не образуя их, что-то сдвигается, соскальзывает. И от утверждения единства сущности образа и объекта мы переходим к утверждению тождества их существования. Из того, что образ есть объект, делается вывод, что он и существует как объект. Тем самым конституируется наивная метафизика образа, превращающая его в копию вещи. Причем, такую копию, которая сама существует как вещь. И в результате лист бумаги <в образе” наделяется теми же самыми качествами, что и лист бумаги как таковой, “в подлиннике”. Теперь он инертен и более не существует только для сознания, он существует “в себе”, возникает и изчезает по собственной прихоти, а не по воле сознания; переставая восприниматься, он не перестает существовать, продолжая вовне сознания вести себя как вещь. Эта метафизика, или, скорее, наивная онтология присуща всем. Отсюда и любопытный парадокс: тот же самый человек, не обладающий психологической культурой, который только что заявлял нам о своей способности принимать образы непосредственно за образы, теперь добавляет, что он их видит, слышит и т.д. Дело здесь в том, что первое его утверждение проистекает из спонтанного опыта, а второе — из наивно сконструированной теории. Он не отдает себе отчета в том, что если он видит свои образы, если он их воспринимает как вещи, то он уже не способен отличать образы от объектов, и вместо того, чтобы признать наличие двух планов существования одного и того же бумажного листа, он приходит к конституированию двух листов бумаги, существующих строго параллельно в одном и том же плане. Прекрасную иллюстрацию подобного наивного вещизма образов дает нам эпикурейская теория “подобий”, согласно которой вещи непрерывно испускают “призраки-симулякры”, которые являются просто оболочками, обладающими всеми качествами объекта — содержанием, формой и т.д.. Это в точности объекты. Однажды выпущенные, они существуют в себе совсем как объект-излучатель и могут блуждать в воздушных просторах неопределенное время. Перцепция будет иметь место тогда, когда аппарат восприятия встретит и поглотит одну из таких оболочек.

Чистая и априорная теория превращает образ в вещь. Но внутренняя интуиция сообщает нам, что образ не есть вещь. Эти интуитивные данные войдут в теоретическую конструкцию в новой форме: образ настолько есть вещь, насколько ею является то, образом чего он выступает. Но поскольку это все-таки образ, он наделяется некоей метафизической неполноценностью по сравнению с вещью, которую он представляет. Одним словом, образ — это вещь в минимальной степени. В таком виде его онтология обретает систематичность и завершенность: образ есть в минимальной степени вещь, которая обладает собственным существованием, дается сознанию как какая бы то ни было вещь и поддерживает внешние отношения с той вещью, образом которой он выступает. Вероятно, только такая смутная и плохо определенная неполноценность (которая может быть лишь разновидностью магической слабости, или тем, что, наоборот, описывается как степень минимальной различенное™ и ясности) и подобное внешнее отношение как-то оправдывают само название — образ. Угадываются здесь также и все последующие противоречия.

Однако, именно такую наивную онтологию образа мы обнаружим, как более или менее очевидный постулат, у всех психологов, занимавшихся данным вопросом. Все они, или почти все, не замечали отмеченного выше различия между единством сущности и единством существования. И все они строили теорию образа a priori. А когда возвращались к опыту — было уже поздно: вместо того, чтобы руководствоваться теорией, они вынуждают ее отвечать “да” или “нет” на тенденциозные вопросы. За шестьдесят лет появилось множество работ, связанных с проблемой образа, и даже поверхностное их прочтение должно, казалось бы, столкнуться с невероятным разнообразием точек зрения. Мы же намерены показать, что за всем этим разнообразием можно обнаружить единую теорию, исток которой в наивной онтологии. Теория эта была усовершенствована под влиянием проблем, не имеющих отношения к данному вопросу. Современные психологи унаследовали их от великих метафизиков XVII и XVIII вв. Декарт, Лейбниц и Юм имели одну и ту же концепцию образа. Не согласны они были лишь в определении соотношений образа и мысли. Позитивная психология сохранила понятие образа в том виде, в каком получила его от этих философов. Но из трех предложенных ими решений проблемы мысль — образ она не смогла и не сумела выбрать что-либо определенное. Иначе и быть не могло, если принимать постулат образа-как-вещи. Что мы и собираемся показать, но, чтобы сделать это с предельной ясностью, необходимо начать с Декарта и кратко изложить историю проблемы воображения.” (Р. 3-6)

Для Сартра феноменология привлекательна прежде всего своей претензией сделать то, что никак не удавалось всей предшествующей философии — одним лишь усилием рефлексивной мысли дать сущность чего бы то ни было в чистом виде одного экземпляра. Например, сущность образа в его принципиальной независимости от мысли, вещи, знака, воспоминания, ощущения и восприятия. Исходной очевидностью для Сартра является нематериальная бесчувственность образа и его осознаваемость. Поэтому “наивной” будет любая метафизика, определяющая образ через безобразное, вещественное или неосознаваемое. С таких позиций он и приступает к своему историко-критияескому исследованию, упомянув мимоходом, что предлагаемое схоластикой понимание образа изначально неудовлетворительно, поскольку любые разновидности толкуются в ней как полуматериальные, полудуховные сущности. Необходима же идеальная чистота.

Собственно же “великие метафизические системы” — это кроме Декарта, Юма и Лейбница, еще и Спиноза. Плюс тесно связанный с их именами дуалистический круг идей рационализма и эмпиризма, где общая природа ощущения и образа позволяла понимать последний либо как неполноценную мысль, либо как специфическое чувство:

“Декарт ограничивается описанием того, что происходит в теле, когда душа мыслит, он показывает, какие рядоположенные и телесные связи существуют между образами как телесными реалиями, и механизмом их проду-цирования. … Образ у Спинозы выступает в двух аспектах: он принципиально отличается от идеи и как конечный модус оказывается человеческой мыслью; и в то же время он есть идея и фрагмент того бесконечного мира, которым является совокупность идей. …Все усилия Лейбница направлены на установление непрерывной связи между двумя модусами познания: образом и мыслью; образ у него интеллектуализируется. … Эмпирик же Юм, наоборот, старается свести любую мысль к системе образов, он заимствует в картезианстве описание мира воображения и, изолируя его снизу от области психологии, … а сверху — от рассудочной деятельности, превращает этот мир в единственную почву действительного движения человеческого духа.” (Р. 9; 10; 12; 13)

Итак, различные способы отождествления и различения образа и мысли, воображения и перцепции дают три принципиальных варианта решения интересующей Сартра проблемы образного мира: рядоположенность у Декарта, “панпсихологизм” Юма и “панлогизм” Лейбница.

“Царство мысли, радикально отличное от царства образа; — мир чистых образов; ~ мир образов-фактов, за которым косвенно, но с необходимостью возникает мысль, как единственно возможное основание констатируемой упорядоченности и конечности универсума образов (подобно тому как в физико-теологическом аргументе от порядка мира заключают к существованию Бога). Таковы три решения, предлагаемые нам тремя великими направлениями классической философии. В каждом из них образ сохраняет одну и ту же структуру. Он остается вещью. Модифицируются лишь его связи с мыслью в соответствии с принимаемой точкой зрения на отношения человека с миром, общего с особенным, души с телом, а существования в виде объекта с существованием в виде представления. Прослеживая непрерывную линию развития теории образа в XIX веке, мы вполне вероятно обнаружим, что эти три решения оказываются единственно возможными как только принимается постулат: образ есть лишь вещь. Причем, решения эти в равной мере возможны и в равной мере неудовлетворительны.” (Р. 19)

Автор — лучший пророк, в его произведениях всегда сбывается то, что он предсказывает. И путешествуя вместе с Сартром по европейской психологии второй половины XIX века, действительно можно поверить, что, несмотря на ее “романтический витализм”, в ней все-таки сохраняется “наивная” онтология великих философов. А если так — значит самый занимательный анализ и самая беспощадная критика. Несколько смягченная лишь по отношению к вюрцбургской школе и А. Бергсону, работы которого (“Опыт о непосредственных данных сознания” (1889); “Материя и память” (1896)) Сартр называет “философской революцией”, породившей определенную “атмосферу, манеру видеть и искать везде подвижное и живое” (р. 65) Но не более, т.к. для решения теоретических проблем образа в них нет ничего принципиально нового, кроме терминологии (сознание как “результирующая актуализация положения тела” р. 53).

“Нам нет никакой необходимости дедуцировать сознание, говорит Бергсон, поскольку вместе с полаганием материального мира дается совокупность образов. И не надо порождать сознание из веши, если в самом своем существовании вещь уже есть сознание. Но изменив условия задачи, Бергсон не устранил проблемы. Непонятно как переходят от не-осознаваемого образа к образу осознаваемому, как потенциальное может актуализироваться. … Бергсон считает возможным пренебречь такой сущностной характеристикой факта сознания, как осознанность его проявления; и чтобы устранить различие между миром и сознанием, принимаемым за квази-субстанциальное качество, он сводит и психологическое сознание к разновидности эпифеноменального бытия, появление которого можно описать, но нельзя объяснить.” (Р. 45)

Что же касается вюрцбургской школы, то она заслуживает поощрения за свою сознательную близость к идеям Э.Гуссерля.

“По правде говоря, цель их работ не только психология. Можно даже сказать, что они направлены на строгое ограничение ее области. Они испытали на себе влияние “логических исследований” Гуссерля, первый том которых содержит исчерпывающую критику психологизма во всех его формах. Психологизму, который нацелен на реконструкцию мыслительной жизни через “содержания сознания”, Гуссерль противопоставляет новую концепцию:

существует трансцендентная сфера значений, которые суть “представленность”. а не “представления”. Поэтому они никоим образом не могут быть констатируемы через содержания сознания. Этому миру значений с очевидностью соответствует особый тип психологических состояний сознания, которые репрезентируют эти значения и могут быть пустыми, или более-менее ясными и полными интенциями. В обоих случаях значение и сознание ускользают от психологии. Исследование значения как такового отойдет к логике. Сознание же значения — после специальной “конверсии” или “редукции” — будет изучаться новой дисциплиной — феноменологией. Здесь мы обнаруживаем то же, что отмечали и у Декарта — сущности и их интуицию, акты суждения и дедукции, совершенно ускользающие от психологии, понимаемой как общеобъясняющее исследование, идущее от факта к закону. Однако, именно ускользающие сущности делают психологию возможной.

Итак, одной из забот психологов из Вюрцбурга была верификация гуссерлевского антипсихологизма на почве экспериментальной интроспекции. Если Гуссерль говорит правду, то в потоке сознания должны присутствовать особые состояния, которые были бы именно сознаниями значения. И если состояния эти существуют, то их сущностиая характеристика заключается в ограничении психологии и конституирован™ ее границ. Психологи описывают и классифицируют подобные состояния, однако, в силу самого факта их существования, следовало бы отказаться от объяснения и показа их происхождения из предшествующих содержаний сознания: в действительности состояния эти есть способ, которым логика дается человеческому сознанию”. (Р. 73-75)

Есть, конечно, и другие позитивные результаты вроде признания “восходов и закатов образа”, его “прогрессивной схематизации” в бессознательном, наличия в сознании “целой кучи” недетерминированных представлений и тд. Но не смотря на то, что место традиционного “механизма” занял “биологический динамизм”, все равно сущностью образа продолжает считаться “пассивность”. В этом смысле и в 1914 году “мы не далеко ушли от того времени, когда Лейбниц, отвечая Локку, опубликовал свои “Новые опыты””. (Р. 81)

“И в то же время психология продолжает искать метод, и предлагаемые ею решения основных проблем воображения похожи скорее на методологические демонстрации, чем на позитивные результаты. Вместо того, чтобы идти прямо к вещи и формировать метод на объекте, сначала определяется метод (анализ у Тэна, синтез у Рибо, экспериментальная интроспекция Уатта, рефлексивная критика Брошара и т.д.), который затем прикладывают к объекту, не подозревая, что вместе с методом изготовляется и объект.

Если приняты эти посылки, то нет и не может быть ничего кроме трех , возможных решений. Либо a priori полагается ценность анализа и утверждается материализм метода, поскольку высшее в этом случае попытаются объяснять низшим. Подобный методологический материализм легко может обернуться материализмом метафизическим.

Либо утверждается необходимость одновременного использования и анализа, и синтеза. Тем самым рядом с образом будут восстановлены мыслительные синтезы. В этом случае мысль, следуя принятой метафизической установке, будет представлять дух рядом с телом, или биологический орган рядом с его элементом. Но образ и мысль будут даны как бы нераздельно: первый в виде материальной опоры второй.

Либо будут отстаиваться метафизические права одновременно и чистой мысли, и неанализируемого синтеза. Но поскольку за образом сохраняется звание инертного элемента, то будет ограничена область чистых синтезов и обнаружится сосуществования двух типов психологического: инертного содержания со своими ассоциативными законами и чистой спонтанности духа. В этом случае между воображающей и безобразной мыслью будет не только различие в природе, но и … различие в субъекте. И будет трудно показать, как этим двум субъектам слиться в единстве Я.

Надо ли выбирать между тремя этими концепциями? Мы дали историческое изложение трудностей, которые обнаруживает каждая из них, и теперь попытаемся показать, что они с необходимостью приходят к провалу, поскольку все эти три точки зрения принимают исходный постулат возрождения инертно-чувственных содержаний.” (Р. 82)

В результате критического рассмотрения той же, что и в предыдущей главе, психологии (Щпеер, Лагаш, Мейерсон, Джеймс) Сартр приходят к выводу, что с достоверностью удается констатировать лишь следующее: образ есть некая психическая реальность, которую нельзя свести к чувственному содержанию или конституировать ее на основе этого содержания. Возможный выход предлагается бихевиоризмом и таким философом и эссеистом, как Ален:

теория воображения без образа, который объявляется “ложной перцепцией”. (Р. 131) И хотя Ален (Эмиль Огюст Шартье 1868-1951) был лицейским преподапателем Сартра, все-таки подобная перспектива его не устраивает. Пусть простая или экспериментальная интроспекция оказываются неудовлетворительными из-за своих “метафизических предрассудков”. Но разве не может быть так, что ошибка имеет место не столько в самом рефлексивном акте, сколько в следующей за ним индукции, обеспечивающей переход от констатации фактов к установлению законов? Если это так, то вполне возможна психология “опыта”, которая, не будучи индуктивной наукой, схватывала бы образ в ею “до-предикативной очевидности”. (Р. 110)

“Существует ли такой привилегированный опыт, который непосредственно связывает нас с законом? Один великий философ современности в это верил; его мы теперь и попросим направлять наши первые шаги в этой трудной науке.” (Р. 138) Понятно, что “великий философ” — это Гуссерль.

Кроме того, в той же главе Сартром формулируется “великий онтологический закон сознания”.

“Спонтанным называется существование, которое само определяет себя к существованию. Иначе говоря, существовать спонтанно — значит существовать для себя и через себя. Сознание есть единственное существование, которое по праву может быть названо таковым. Существовать и иметь сознание о существовании для него действительно одно и тоже. Другими словами, великий онтологический закон сознания состоит в следующем: единственным способом существования для сознания является обладание сознанием собственного существования. Очевидно, что сознание может определять себя к существованию, но оно не в состоянии воздействовать ни на что другое, кроме себя самого. Можно формировать сознание чувственного содержания, но воздействовать сознанием на подобную чувственность нельзя, т.е. нельзя извлекать сознание из небытия — или бессознательного — или же отправлять его туда. Значит, если образ есть сознание о себе, то оно для себя прозрачно, а образ существует лишь в той мере, в какой осознается.” (Р. 125-126)

“Бесспорно крупнейшим событием довоенной 1 философии был выход в свет первого номера “Ежегодного журнала по философии и феноменологическим исследованиям” 2, в котором была напечатана принципиальная работа Гуссерля “Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии” 3. Этой книге суждено было потрясти психологию точно также, как и философию. Конечно, феноменология как наука о чистом трансцендентальном сознании, радикально отлична от психологических наук, изучающих сознание человеческого существа как неразрывно связанное с телом, сознание в присутствии мира. Для Гуссерля психология, подобно физике или астрономии, остается “наукой естественной установки”⁴, т.е. наукой, предполагающей спонтанный, непроизвольный реализм. И наоборот, феноменология начинается тогда, когда “мы выводим из игры общее положение о существовании, принадлежащее самой сущности естественной установки.” 5

Но сущностные структуры трансцендентального сознания не исчезают, когда оно замыкается в мире как б тюрьме. Поэтому основные достижения феноменологии сохраняют свою действенность и для психологии mutatis mutandis 6, Кроме того, сам ее метод может служить моделью для психологов. Бесспорно, основное в этом методе – “редукция” и “epoche”, т.е. заключение естественной установки в скобки. Психолог, разумеется, не осуществляет это самое epoche и остается на почве естественной установки. Но если редукция произведена, у феноменологии имеется исследовательский инструментарий, которым может воспользоваться и психолог феноменология — это описание структур трансцендентального сознания, которое основано на интуитивном их постижении. Естественно, описание это протекает в рефлексивном плане. Не надо только путать рефлексию с интроспекцией. Интроспекция является специфическим способом рефлексии, цель которой — уловить и зафиксировать эмпирические факты. Затем, для преобразования полученных результатов в научные законы, необходим индуктивный переход к общему. Однако, возможен и иной тип рефлекии, состоящий в попытке уловить сами сущности; им и пользуется феноменология. Иначе говоря, рефлексия эта начинает с того, что она сразу располагает себя на уровне универсального. Конечно, и она пользуется примерами. Но не столь уж важно, какой факт, реальный или воображаемый, использует она как опору для сущности: если показательный “экземпляр” был чистой фикцией, то сам факт его вообразимое™ предполагает реализацию в нем искомой сущности, поскольку сущность есть само условие возможности этого факта.

“При любви к парадоксам и надлежащем понимании двусмысленности следующей фразы, позволительно будет сказать, что для Феноменологии, как и всех других эйдетических Наук ⁷, Фикция есть жизненный элемент и источник вечных истин.” 8 Ценимое феноменологией, имеет значение и для психологии. Разумеется, мы не собираемся отрицать ту существенную роль, которую должны играть все формы эксперимента и индукции для конституировании психологии. Но прежде чем экспериментировать, не следует ли как Ножно более точно выяснить на чем будет проводится эксперимент? И сверх чего опыт не даст ничего, кроме смутных и противоречивых данных.

“Великая эпоха (Физики) начинается с Нового времени, когда в качестве физического метода сразу и в широких масштабах начинает использоваться Геометрия, которая уже в Античности (и главным образом платониками) была основательно разработана как чистая эйдетика. И тогда понятно, что сущность материальной вещи в том, чтобы быть протяженной, res extens; и, следовательно, геометрия является онтологической дисциплиной, которая соответствует сущностному моменту вещи, ее пространственной структуре. Понятно также и то, что универсальная сущность вещи несет в себе и множество других структур. Именно это хорошо показывает тот факт, что научное развитие сразу же пошло в этом новом направлении; предполагалось конституировать целую совокупность новых дисциплин, которые, координируясь геометрией, должны были бы выполнять одну и ту же функцию — рационализировать эмпирические данные.  9

То, что Гуссерль пишет о Физике, можно повторить и для Психологии. Если она откажется от противоречивых и запутанных экспериментов и начнет извлекать на свет сущностные структуры, составляющие объект ее исследований, то это будет для нее величайшим прогрессом. Мы, например, видели, что классическая теория образа содержит в себе имплицитную метафизику, не избавившись от которой сразу приступают к экспериментам, волоча туда целую кучу предрассудков, зачастую восходящих еще к Аристотелю. Но разве нельзя до каких бы то ни было опытов (будет ли это экспериментальная интроспекция или любая другая процедура) задаться предварительным вопросом — что же такое образ! Обладает ли этот, столь важный элемент психической жизни, сущностной структурой, доступной для интуиции, и возможно ли зафиксировать ее в словах и понятиях? Имеются ли утверждения, несовместимые с сущностной структурой образа? И т.д., и т.д. Одним словом, Психология является эмпиризмом, который еще только ищет свои эйдетические принципы. Гуссерль, которого весьма часто и, впрочем, совершенно напрасно упрекают за принципиальную неприязнь к данной дисциплине, наоборот, оказывает ей весьма значительную услугу: он не отрицает существование опытной психологии, но считает, что психологу прежде всего необходимо как минимум конституировать эйдетическую психологию. Естественно, подобная психология будет заимствовать свои методы не у математических наук, которые дедуктивны, а у наук феноменологических, которые дескриптивны. Это будет “феноменологическая психология” и во внутри-мировом (intra-mondain) плане она будет исследовать и фиксировать сущности подобно тому, как это делает феноменология в плане трансцендентальном. Разумеется, здесь следует говорить и об эксперименте, поскольку любое интуитивное видение сущности остается экспериментом. Но таким, который предшествует всякому экспериментированию.

Следовательно, работа над образом должна стать усилием по реализации феноменологической психологии в каком-либо отдельном пункте. Необходимо конституировать эйдетику образа, т.е. зафиксировать и описать сущность этой психологической структуры такой, какой она предстает в рефлексивной интуиции. И лишь после того, как будет определена совокупность условий, которую то или иное психологическое состояние с необходимостью реализует, чтобы быть образом, следует перейти от достоверного к вероятностному, спрашивая опыт (1″experience) о том, что может он сообщить нам о таких образах, которые проявляются в сознании современного человека.

Что же касается вообще подобной проблематики, то Гуссерль дает нам не только метод; в “Ideen” имеются предпосылки для совершенно новой теории образа. По правде говоря, Гуссерль лишь затрагивает этот вопрос; и к тому же, как станет ясно в дальнейшем, мы не во всех пунктах с ним согласны. С другой стороны, заметки эти нуждаются в углублении и дополнении. Но тем не менее, все его указания имеют огромное значение.

Фрагментарный характер гуссерлевских наблюдений крайне затрудняет их изложение. И не надо надеяться найти в них какую-то систематическую конструктивность, это лишь совокупность ценных указаний.

Сама концепция интенциональности призвана восстановить понятие образа. Известно, что для Гуссерля любое состояние сознания, или, как говорят немцы, а вслед за ними и мы, любое сознание есть сознание о чем-то. Все “Eriebnisse”, имеющие нечто общее с этим сущностным свойством, называются также “Eriebnisse intentionnelles”; и в той мере, в какой они являются сознанием о чем-то, как раз и говорится, что они “интенционально соотносятся с этим что-то.” ю

Интенциональность — вот сущностная структура любого сознания. Отсюда естественно следует радикальное различие между сознанием и тем, о чем это сознание. Объект любого (за исключением рефлексивного) сознания оказывается принципиально вне сознания, он трансцендентен. Цель подобного различия, к которому Гуссерль не устает возвращаться, — борьба с неким заблуждающимся имманентизмом, стремящимся конституировать мир из содержаний сознания (примером чему служит идеализм Беркли). Несомненно, содержание у сознания есть, но не оно является его объектом: через содержание Интенциональность нацелена на объект; который выступает коррелятом, а не содержимым сознания.

Психологизм, опирающийся на двусмысленную формулу “мир есть паше представление”, растворяет воспринимаемое мною дерево в мириадах ощущений — в цветовых, тактильных, тепловых и т.д. впечатлениях, которые суть “репрезентации”. В результате дерево предстает суммой субъективных содержаний и само оказывается субъективным феноменом. Гуссерль же, наоборот, начинает с того, что полагает дерево вне нас.

“Согласно всеобщему правилу, вещь не может быть дана ни в какой возможной перцепции, т.е. ни в каком бы то ни было вообще возможном сознании как имманентно-реальное нечто.” 11

Разумеется, он отнюдь не отрицает существование визуальных или тактильных данных, которые в качестве имманентно-субъективных элементов составляют часть сознания. Но они не объект: сознание направлено не на них, а через них на внешнюю вещь. Это визуальное впечатление, являющееся в данный момент частью моего сознания не есть краснота. Краснота есть качество объекта, причем, качество транцендентное. Это субъективное впечатление, бесспорно, “аналогичное” красноте вещи является лишь “квази-крас-нотой”, т.е. та самая “hyle”, субъективный материал, применяясь к которому интенция трансцендирует себя и стремится уловить эту красноту вовне себя.

“Необходимо всегда руководствоваться той мыслью, что данные впечатления, функция которых “репрезентация”, т.е. “профилирование” цвета, внешности, формы 12, принципиально отличны от цвета, внешности, формы и всех прочих качеств вещи.” 13

Точно также и образ есть образ чего-то. И, следовательно, мы имеем дело с отношением определенного сознания к определенному объекту. Одним словом, образ перерастает быть содержанием психики; как конституирующий в сознании он отсутствует, но в образном сознании вещи Гуссерль, как и в перцепции, различает имагинирующую интенцию (intention imageante) и “hyle”, в которую интенция “вдыхает жизнь” 14. Hyle естественно остается субъективной, и, одновременно с этим, отделенный от чистого “содержания” объект образа располагается вне сознания как нечто радикально от него отличающееся.

“(Разве не могут нам возразить и сказать, что) играющий на флейте кентавр, эта произвольно созданная нами фикция, именно в силу этого и является свободным соединением представлений в нас самих? — На что мы ответим: Разумеется,… произвольная фикция образуется спонтанно, а то, что мы спонтанно порождаем, конечно же, есть продукт духа. Но что касается играющего на флейте кентавра, то он является репрезентацией в той мере, в какой ею называется представленное, но не в том смысле, в каком репрезентация выступала бы названием психического состояния. Естественно, в самом кентавре нет ничего психического, он не существует ни в душе, ни в сознании, ни где бы то ни было еще; он вообще не существует и является вымыслом от начала до конца. Чтобы быть более точным, можно сказать, что состоянием измышляющего сознания является вымысел о данном кентавре. В этом смысле, конечно, допустимо утверждать, что “Кентавр завизированный”, “кентавр вымышленный” принадлежат самому “eriebnis”. Только не следует путать это переживание вымысла с тем, что посредством него было вымышлено как таковое”… 15 (курсив Сартра — пер.). Важнейшее место, поскольку даже несуществование кептаира и химеры не дает нам права сводить их к простым психическим образованиям. На примере этих несуществующих существ видно, что подобные образования, конечно же, реальны; понятна и ошибка психологизма: слишком велико было искушение оставить эти мифические существа в их небытии (neant), и принимать в расчет лишь их психическое содержание. Но именно Гуссерль восстановил трансцендтность кентавра в самих недрах его небытия (neant), небытия какого угодно; причем, именно благодаря этому ничто (neant) кентавр в сознании и отсутствует.

О структуре собственно образа Гуссерль ничего больше не говорит, но тем не менее услуга, оказанная им психологии, — велика. Образ, становясь интенциональной структурой, переходит с уровня инертного содержания сознания на уровень сознания единого и синтетически соотнесенного с трансцендентным объектом. Образ моего друга Пьера — это не мутное свечение, не пенистый след, оставшийся за кормой его восприятия, а сознательно организованная форма специфического отношения; это один из возможных способов иметь в виду его реальное бытие. Таким образом, в акте воображения сознание соотносится с Пьером; соотносится непосредственно и прямо, без помощи якобы находящегося в нем призрака-симулякра. И если это так, то вместе с имманентной метафизикой образа сразу исчезают все те трудности, о которых мы упоминали в предыдущей главе, говоря об отношении этого подобия видимости к его реальным объектам, а чистой мысли — к самому этому призраку-симулякру. Такой “Пьер малого формата”, этот несомый сознанием гомункулус никогда и не принадлежал сознанию. Это был объект материального мира, блуждающий среди психических существ. Отбрасывая его вовне сознания, утверждая, что один и тот же Пьер является объектом и восприятия, и образа, Гуссерль избавляет психический мир от тяжкого груза и устраняет почти все трудности, мешающие ясности в понимании классической проблемы взаимоотношения образа и мысли.

Но он не ограничивается только этим. Действительно, если образ есть лишь имя для определенного способа, которым сознание имеет в виду свой объект, то ничто не мешает сближать материальные образы (картины, рисунки, фотографии) с образами, так сказать, психическими. Как это ни странно, но психологизм дошел до их радикального разделения, хотя на самом деле он сводит психические образы всего лишь к уровню бытия материальных образов в нас. В конце концов, даже согласно этой доктрине интерпретация картины или фотографии возможна лишь через обратное соотнесение с ментальным образом, ассоциативно воскрешаемым в памяти. Практически это был отсыл в бесконечность: если ментальный образ сам был фотографией, то для ее понимания потребовался бы другой образ. И так далее. Если же образ становится неким способом интенционального одухотворения содержания, то, наоборот, вполне возможно схватывание картины как образа уподобить интенциональному восприятию “психического”- содержания. Начало для подобного употребления уже имеется в классическом, так сказать, пассаже из “Ideen”, где Гуссерль анализирует интенциональное восприятие гравюры одного немецкого художника.

“Рассмотрим офорт Дюрера “Рыцарь, Смерть, Дьявол”. Первоначально мы различаем здесь нормальную перцепцию, коррелятом которой является “выгравированная” вещь, этот лист из альбома.

Затем мы обнаруживаем перцептивное сознание, в котором через черные линии маленьких бесцветных фигур нам предстают “Рыцарь на коне”, “Смерть”, “Дьявол”. Мы не находимся здесь в процессе эстетического созерцания, направленного на них как на объекты; отнюдь, мы нацелены на реалии, которые репрезентированы “в образе”; точнее, на “вообразившиеся” (abgebildet) реалии, — на рыцаря во плоти и крови, и тд.” 16

Этот текст может служить основой действительного различения образа и перцепции 17. Конечно, “hyle”, которую мы воспринимаем для конституи-рования эстетического явления рыцаря, смерти и дьявола, бесспорно, остается той же, что в чистой и простой перцепции листа из альбома. Различие обнаруживается лишь в интенциональной структуре. Для Гуссерля здесь важно то, что “теза”, или экзистенцианальная установка модифицировала свою нейтральность 18. Дальнейшая разработка данной проблематики в нашу задачу не входит, нам достаточно и того, что образ отличается от перцепции не только своим материалом. Все зависит от способа его одухотворения, т.е. от формы, которая зарождается в самых интимных структурах сознания.

Таковы краткие теоретические заметки, которые Гуссерль конечно же уточнял в своих лекциях и неизданных работах. В самих же “Ideeii” все это представлено в крайне фрагментарной форме. Тем не менее услуга, оказанная им психологии, неоценима, что, однако, вовсе не устраняет всех неясностей. В настоящий момент мы, разумеется, можем понять, что образ и перцепция — это два интенциональных “Eriebnisse”, которые различаются прежде всего своими интенциями. Но какова природа образной интенции? И чем она отличается от интенции перцептуальной? Очевидно, здесь требуется описание сущности. За неимением гуссерлевских указаний, нам не остается ничего другого, как самим заняться подобным делом.

Кроме того, остается нерешенной и главная проблема: вслед за Гуссерлем мы смогли дать набросок общего описания большого класса интенциональностей, включающих так называемые “ментальные” образы и образы, которые мы, за неимением лучшего определения, назовем внешними. Мы знаем, что сознание внешнего образа и сознание соответствующей перцепции радикально отличны друг от друга своей интенцией, и в то же время они имеют одинаковую материю. Одни и те же черные линии служат и для кон-ституирования образа “Рыцаря”, и для перцепции “темных штрихов на белой бумаге”. Но имеет ли все это значение и для ментального образа? Обладает ли он той же самой hyle, что и внешний образ, т.е. в конце концов та же перцепция? Некоторые пассажи из первого тома “Logische Untersuchun-gen” по-видимому допускают подобное предположение. И действительно, Гуссерль поясняет, что функция образа — “заполнение” пустоты знаний, точно также, как в перцепции это делают вещи. Например, думая о жаворонке, я могу заниматься этим впустую, продуцируя лишь сигнификативную, означающую интенцию, зафиксированную на этом вот слове “жаворонок”. Но для наполнения пустого сознания и трансформирования его в сознание интуитивное, совершенно безразлично — формирую ли я образ жаворонка или же действительно вижу его с хвостом и перьями. Такое наполнение значения образом скорее всего указывает на то, что образ обладает конкретной им-прессиональной материей, которая сама по себе есть некая полнота подобная перцепции 20. Кроме того, в своих “Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени” Гуссерль тщательно различает ретенцию-удержание, которая является не-позиционным способом сохранять прошлое как прошлое для сознания; и ремеморацию-припомнншне, которое вновь извлекает вещи из прошлого вместе с их качествами. Во втором случае речь идет о демонстрационной презентификации (Vergegenwartigung), что предполагает повторение, хотя и в модифицированном сознании, всех изначальных перцептуаль-ных аспектов. Например, воспринимая освещенный театр, я могу с равным успехом репродуцировать в своем воспоминании либо освещенный театр, либо его перцепцию (“В тот вечер праздник был в театре…”, “Проходя там, в тот вечер я видел освещенные окна…”). Последний случай говорит о том, что у меня есть возможность рефлексировать в воспоминаниях. Для Гуссерля это означает, что репродуцирование освещенного театра предполагает репродуцирование подобной перцепции. Понятно, что образ-воспоминание есть здесь не что иное, как модифицированное перцептивное сознание, т.е. сознание, аффинированное коэффициентом прошлого. Поэтому может показаться, что Гуссерль, подготавливая радикальное обновление данной проблематики, все-таки остается в плену прежней концепции. По крайней мере в том, что касается субъективной материи образа, которая остается у него возрождающимся чувственным впечатлением 21.

Но если это так, нас ожидают те же самые трудности, что и в предыдущей главе.

Трудности прежде всего феноменологического плана: если редукция произведена, то весьма затруднительно через интенциональность различать образ и перцепцию, поскольку материя их одна и та же. Заключив мир <в скобки”, феноменология на самом деле его не потеряла. В данном случае по-иному проходит лишь линия разграничения, и мы выделяем с одной стороны, совокупность реальных элементов сознательного синтеза (hyle и различные интенциональные акты, оживляющие ее), а с другой — обитающий в сознании “смысл”. Конкретная психическая реальность будет ноэзой, а поселившийся в ней смысл — поэмой. Например, “воспринятое-дерево-в-цвету” есть ноэма моей в данный момент перцепции 22. Но в этом, принадлежащем всякому реальному сознанию, “ноэматическом смысле” нет ничего реального.

“Каждое переживание (“Eriebnis”) осуществляется таким образом, что имеется принципиальная возможность направить взгляд или на него самого и его реальные компоненты, или же в противоположном направлении — на ноэму. Например, на дерево, воспринятое как таковое. В этом втором направлении взгляд встретится с истиной, с объектом в логическом смысле, но это такой объект, который не смог бы существовать через себя самого. Его “esse” состоит исключительно в “percipi”. Однако формулировку эту не следует понимать в духе Беркли, поскольку “percipi” не содержит здесь “esse” 23 в качестве реального элемента.” 24

Таким образом, ноэма — это некое небытие (neant), идеальное существование которого близко к типу существования a,£xtov у стоиков 25. Это лишь необходимый коррелят ноэзы: “Эйдос ноэмы отсылает к эйдосу ноэтического сознания; они эйдетически имплицируют друг друга.” 26

Но если это так, то как в условиях редукции отличить воображаемого мною Кентавра от цветущего дерева, которое я же воспринимаю? “Воображенный Кентавр” также является ноэмой полностью ноэтического сознания. Он не более чем ничто (rien) и точно также нигде не существует, в чем мы только что и убедились. Однако, до редукции в самом этом небытии (neant) мы обнаружили средство отличить фикцию от перцепции: цветущее дерево существует где-то вне нас, его можно потрогать, обнять; затем отвернуться и, повернувшись вновь, обнаружить его на том же самом месте. Кентавра же, наоборот, нет нигде, ни во мне, ни вне меня. Но вот дерево как вещь заключено с скобки, и мы узнаем в нем всего лишь ноэму нашей наличной перцепции; и как таковая ноэма эта есть нечто ирреальное, точно также как и кентавр.

“Безусловно настоящее дерево как часть природы менее всего есть вот это вот “дерево-воспринятое-как-таковое”, и которое в качестве “того-что-воспринято” принадлежит смыслу перцепции неотчуждаемым образом. Безусловно настоящее дерево может гореть, распадаться на химические элементы и т.п. Но смысл — как элемент необходимо принадлежащий смыслу вот этой перцепции, – гореть не может, в нем нет химических элементов и физических сил, он не обладает реальными свойствами ” 27

Тогда, откуда это различие образа и перцепции? И почему, когда устраняется барьер феноменологической редукции, мы обнаруживаем мир реальный и мир воображаемый?

Можно ответить, что все это идет от интенциональности, т.е. ноэтического акта Но нам возразят и скажут – – разве не вы сами заявляли, что основу действительного различия образа и перцепции Гуссерль полагает через их интенцию, а не материал. Впрочем, и сам он в “Ideen” различает ноэмы образов и ноэмы воспоминаний, или воспринятых вещей.

“Речь везде может идти о цветущем дереве, и дерево это может представать таким образом, что для верного описания того, что является как таковое, надо будет пользоваться строго одними и теми же выражениями. Но тем не менее ноэматические корреляты по сути своей различны – идет ли речь о перцепции, воображении, образном представлении, воспоминании и тд. Явление же характеризуется то как “реальная плоть и кровь”, то как фикция, то как представление в воспоминании и тд.” 28

Как это понимать? Могу ли я по своей воле вдохнуть жизнь в какую-либо запечатленную материю как в перцепцию или образ? И что в таком случае означает “образ” или “вещь, бывшая в восприятии”? Достаточно ли для конституирования образа одного лишь отказа связать ноэму “дерево-в-цвету” с предшествующими ноэмами? Именно так, конечно, и поступают перед гравюрой Дюрера, которую в зависимости от желания мы можем воспринимать либо как объект-вещь, либо как объект-образ. Но все дело в том, что речь идет о двух разных интерпретациях материала одних и тех же впечатлений. Однако, как только вопрос касается психического образа, каждый может подтвердить, что возможно так оживить hyle, чтобы она превратилась в пер-цептуальный материал. Подобная амбивалентность возможна лишь в немногих привилегированных случаях (картина, фотография, имитация и тд.). Поэтому было бы вполне допустимо еще раз объяснить, почему мое сознание преднамерено полагать материал скорее в образе, нежели в перцепции. Проблема эта имеет отношение к тому, что Гуссерль называет мотивациями. И вполне понятно, что оживление запечатленного материала гравюры для превращения его в образ, зависит от внутренних мотивов (поскольку невозможно, чтобы тот человек был там, на гравюре и т.д.). В целом мы вернулись к внутренним критериям Лейбница и Шпеера. Но если то же самое верно и для психического (mentale) образа, то окольным путем мы отправлены к трудностям предшествующей главы. Там неразрешимая проблема формулировалась так: каким образом обнаруживаются характеристики действительно образа? Теперь же непонятно, как найти мотивы, преобразующие материал скорее в образ, нежели в перцепцию. В первом случае мы отвечаем так: если разные психические содержания эквивалентны, то нет никаких средств для определения действительно образа. Во втором же случае ответ будет следующим: если материал перцепции и образа один и тот же, то не может быть никакого приемлемого мотива для их различения.

По правде говоря, у Гуссерля есть начало ответа. В “Идеях” “Кентавр, играющий на флейте” как фикция сопоставлен с такой операцией, как сложение. В обоих случаях речь идет о “необходимо спонтанном” сознании. Причем спонтанность сознания чувственной интуиции или эмпирического сознания сомнению не подлежит. Позднее в “Картезианских размышлениях”, он будет различать пассивные ассоциативные синтезы, формой которых является протекание времени, и синтезы активные, такие как суждение, фикция и гл. Таким образом, любая фикция была бы активным синтезом, продуктом нашей свободной спонтанности,а любая перценция, наоборот, синтезом только пассивным. И, следовательно, различие между образом и перцепцией зависело бы от глубинной структуры интенциональных синтезов.

Мы полностью согласны с подобным объяснением. Но оно остается неполным. Прежде всего, что следует из того факта, что образ есть активный синтез — модификация hyle или изменение лишь типа объединения? Активный синтез вполне можно представить себе как композиционное сочетание возрождающихся чувственных впечатлений. Именно так объясняли фикцию Спиноза и Декарт. Кентавр же конституировался бы спонтанным синтезом возрождающихся перцепций лошади и человека. Но тогда можно подумать 29, что запечатленный материал перцепции несовместим с интенциональным модусом образа-фикции. Гуссерль никаких объяснений по этому поводу не дает. В любом случае результатом подобной классификации является радикальное отделение образа-воспоминания от образа-фикции. Выше мы видели, что воспоминанием освещенного театра было представление такой вещи, как “освещенный театр” вместе с воспроизведением перцептивных операций. Очевидно, что речь идет о пассивном синтезе. Но существует столько форм-посредников между образом-воспоминанием и образом-фикцией, что мы не смогли бы согласиться с таким радикальным разделением. Или оба эти образа являются пассивными синтезами (в общем это классический тезис), или же оба они синтезы активные. В первом случае мы окольным путем возвращаемся к классической теории, во втором же надо отказаться от теории “презентификации” по крайней мере в той ее форме, какую придает ей Гуссерль в своих “Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени”. Как бы то ни было, но мы вновь отправляемся к нашей исходной констатации: основой различия ментального образа и перцепции не могла бы быть только интенциональность: необходимо, но не достаточно различных интенций, требуется также и различный материал. Может быть даже надо, чтобы материалом образа была сама спонтанность, но спонтанность иного, низшего типа.

В любом случае Гуссерль дает путеводную нить и никакое исследование образа не сможет оставить без внимания богатство оставленных им заметок. Мы знаем, что теперь надо начать с нуля, необходимо пренебречь всей дофе-номенологической литературой и прежде всего попытаться обрести интуитивное видение интенциональной структуры образа. Необходимо задать себе новый и весьма деликатный вопрос о взаимосвязях образа ментального и образа материального (картина, фотография и т.д.). Следовало бы также сравнить образное и знаковое сознание, чтобы окончательно избавить психологию от ошибочного и недопустимого превращения образа в знак, а знака — в образ. И, наконец, главное — необходимо исследовать собственную материю, hyle ментального образа. Возможно, что, двигаясь по этому пути, мы должны будем оставить область эйдической психологии и обратиться к опыту и индукции. Но начинать следует с эйдетической дескрипции, и дорога для фенологической психологии образа свободна.” (Р. 139-159)

“Любой психический факт имеет структуру, он есть синтез и форма. С чем согласны все современные психологи. Разумеется, подобное утверждение находится в полном соответствии с данными рефлексии. Но, к сожалению, исток его в априорных идеях: оно согласуется, но не происходит из данностей внутреннего чувства. В результате усилия психологов были похожи на старания математиков, которые хотели обнаружить континиум с помощью дискретных элементов. Также и психологи хотели обнаружить психический синтез, исходя из элементов, полученных с помощью априорного анализа некоторых логико-метафизических понятий. Одним из этих элементов является образ 30. По нашему мнению это полный провал синтетитеческой психологии. Его пытались смягчить, ослабить, сделать как можно более гуманным или прозрачным, лишь бы он не затруднял синтез. Когда же некоторые авторы замечали, что даже в несвойственном ему виде образ с необходимостью должен был разорвать непрерывность психологического потока, они полностью отвергли его как чисто схоластическую сущность. Но они не видели, что их критика направлялась против определенной концепции образа, а не против него самого. Вся беда в том, что психологи подходили к нему с идеей синтеза, вместо того, чтобы извлечь концепцию синтеза из рефлексии над образом. Проблема ставилась так: насколько существование образа совместимо с необходимостью синтеза. При этом они не замечали, что в самом способе постановки проблемы уже присутствует атомистическая концепция образа. Фактически же был нужен прямой и ясный ответ: если образ останется инертным психическим содержанием, то он не совместим с необходимостью синтеза. Он может войти в поток сознания только в том случае, если сам он является синтезом, а не элементом. Нет и не могло быть образов в сознании. Однако, образ есть определенный тип сознания, он есть сознание о чем-то.

Ничего большего критические изыскания нам дать не смогут. Теперь следовало бы приступить к феноменологическому описанию такой структуры, как “образ”. Чем мы и попытаемся заняться в другой работе.” (Р. 161-162)