[70]
Активное участие скоморохов в социокультурной жизни русского народа длится семь столетий, в этот период произошли существенные изменения в истории государства – из разрозненных княжеств возникла единая Московская Русь, сформировалась русская нация и национальная культура. Эволюционные процессы коснулись самой народной жизни, которая претерпела коренные изменения в области традиционных обычаев и обрядов, во всей системе частных и общественных отношений большое значение приобрела русская Православная церковь. Крещение Руси стало важным фактором, обусловившим своеобразие формирования российской культуры: под воздействием религии появилась и обрела силу особая система идей, верований, представлений о человеке, его месте в мире.
В течение столетий с появлением новой религиозной идеологии менялось общественное положение скоморохов, их социальный статус: на начальном этапе своего существования усиливалось их влияние на процессы формирования народной культуры, с развитием новой религиозной доктрины и появлением новой обрядности влияние скоморохов и их роль в повседневной жизни народа стала ослабевать.
Первые осуждения скоморохов со стороны Православной церкви начались еще в XI в., а первые территориальные запреты на их деятельность появились четыре столетия спустя – в XV в. В дальнейшем гонения на скоморохов усиливались и продолжались долгое время, достигнув своего апогея в конце XVI – середине XVII в. Как отмечает З.И. Власова, церковь активно поддержала государство в борьбе с многочисленными игрецами, плясцами, гудцами, смехотворцами и сквернословцами, со всей «лестью
[71]
идольской», что повлекло за собой реальные репрессии, вероятно, отразившиеся в фольклоре, например, в пословицах: «Заиграл в сурну, да и попал в тюрьму», «Шутил Куприяшко, да попал в тюряшку»[1]. С конца XVII столетия искусство скоморохов постепенно исчезает из центральных областей России, так как под давлением обстоятельств скоморохи вынуждены были не только менять место жительства, но и саму профессию.
Одно из первых упоминаний слова «скоморох» встречается в «Повести временных лет», где описаны события 1068 г. – битва с половцами. Уже в данном раннем документе скоморохи упомянуты как инструмент нечистой силы, отвращающий людей от Бога, они связаны с языческим культом, что, по мнению летописца, приводит к тяжелым социальным последствиям для всего общества, поэтому слушать скоморохов или смотреть на их представления – большой грех, который повлечет за собой наказание на том свете[2].
Таким образом, в русском сознании закладывался образ скомороха как прислужника нечистой силы. Следует отметить, что традиция осуждения языческих культов, с которыми тесно связаны скоморохи, была еще заложена в Византийской литературе, например, в сочинении «Житие Андрея Юродивого» мы встречаем сюжет, в котором подробно описывается предвестие Судного дня, и в качестве одного из признаков начала конца света перед вторым пришествием указывается: «…ни будет в нем ни сопельника, ни гудьца, ни поющаго или ино что либо творящего лихо дело», в другом варианте: «тогда не будет ни татя, ни разбойника, ни резоимца, ни клеветника, ни скомороха (свирильника)».[3] Также интересно описание конца света в «Откровениях», приписываемых Мефодию Патарскому, где сказано о царствовании грешной жены Мотаны: «буява и потворница, дияволя дщи. Во дни ее будет в граде мор, злоба великая и беда, и убийство по улицам и по
[72]
дворам… и …в церквах, блудники блуд творити всякое неподобное дело делати, игры, плясание и песни бесовские, якоже никакоже бы человек скверны тоя не видел николиже… до сея годины»[4]. В «Житии Андрея Юродивого по Четьям-Минеям» дается еще один вариант «блудных дней», во время которых «будут… гусли, плясаниа, и песни сатанины, и поругания, [и] играния» [5].
В исследовании отечественных специалистов А.В. Дмитриева и А.А. Сычева отмечается, что для христианства грех и смех представлялись примерно одинаковым злом. Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос никогда не смеялся, а вот Дьявол являл свой оскал в виде сатанинского хохота[6]. А.М. Панченко подчеркивал неоднозначность отношения христианской религии к смеху, но считал, что в православии доминирующей была линия, считавшая смех греховным[7].
Представления о тождестве скомороха и нечистой силы нашли свое отражение в литературной традиции Древней Руси, например, в рассказе о видениях Исаакию бесов в виде играющих на бубнах и свирелях скоморохов[8], или в повести «О пляшущем бесе», явившемся к старцу в наказание за леность в чтении Псалтыри[9].
Такое отношение к скоморохам можно объяснить и тем, что зачастую во время пира или свадьбы, во время праздников скоморохи «тешили люд непристойными фарсами». Как отмечает М.М. Лоевская: «в скоморошечьем фольклоре и их театральном действе был силен эротический мотив: они пели «песни всескверные», «сладострастные» с «вихляниями» и «кривляниями», показывая «срамные уды», и весь это «глум» и «блуд» сопровождался сквернословием и «матерной лаей», пьянством и драками»[10].
[73]
А.М. Панченко задаёт справедливый вопрос: «если оно (скоморошество – А.А.) несовместимо с православием, то почему же церковь, не привыкшая церемониться с еретиками (вспомним о казни «жидовствующих»), терпела скоморохов вплоть до патриаршества Филарета Романова, когда наконец обрушила на них жестокие репрессии?»[11]. Ученый приводит следующее объяснение двойственности восприятия скоморошества в древнерусской культуре: «Соперничество попа и скомороха, если воспользоваться тезисом Б.А. Успенского, «обусловлено исконным дуализмом русского культурного сознания», принципиальным для средних веков противопоставлением «чистого» и «нечистого» поведения. Напомню указывающую на культурный дуализм антитезу: «иереи с крестами, а скоморохи с дудами». Первые ведают божественным пением, вторые распоряжаются игрой. Занятия тех и этих автономны, но в целом образуют некий «двоеверный» комплекс… Поп владеет церковнославянским «красноречием», скоморошья же сфера — просторечный язык, а также ритуальное сквернословие, эсхрология (русские источники постоянно порицают «веселых» за то, что они пользуются «матерной лаей» как своего рода корпоративным и обрядовым диалектом). Задача православного попа — побуждать пасомых к слезам, потому что слезы и покаяние необходимы для спасения души. Скоморох заботится о телесном благополучии, о плодовитости человеческого племени и плодородии земли. Если смех — жизнедатель, то «сильное» побуждение к смеху не более чем естественно»[12].
Подобный дуализм возможно усмотреть в эпизоде «Жития Феодосия Печерского»[13]. Прежде всего, следует оговориться, что в тексте «Жития» не раз упоминается значительность духовного влияния Феодосия на князя Изяслава, «христолюбца, и уж поистине боголюбца». Рассмотрим вышеприведённый текст. В «Житии» описывается один единственный
[74]
случай пришествия Феодосия на княжеское пиршество с участием скоморохов. Риторический вопрос святого, как явствует из текста, порицает скоморошье действо как таковое. Реакция князя недвусмысленно говорит о важности данного замечания для него. Однако князь не полностью следует совету духовного наставника, ограничив деятельность скоморохов временем пребывания святого в своей резиденции, притом, что последние, если воспринимать текст буквально, даже не удалялись от лица Феодосия, а лишь прекращали «игру» по приказу князя. Причина такого «половинчатого» решения может заключаться в следовании князя обычаям старины, однако если учитывать его неравнодушие к христианскому благочестию, то возможно и другое объяснение. Князь Изяслав воспринимал христианские и языческие ценности как дуальные оппозиции, учитывая их обоюдную важность, в связи с чем предпринял меры по разграничению этих сфер в своей жизни. К вышеприведённой трактовке академика А.М. Панченко скоморошества как симметрично противоположного элемента в дуальной оппозиции «скоморох-священник» в рамках двоеверного комплекса необходимо добавить указанный тезис М.М. Бахтина о том, что преисподняя и её обитатели имеют в рамках средневекового карнавального мировосприятия образ материально-телесного низа и умерщвляюще-возрождающего начала. Прежде мы указывали лишь на одну причину принятия скоморошества древнерусским обществом, не смотря на церковные порицания – связь данного явления с дохристианской обрядностью, не теряющей актуальности и после принятия христианства. Теперь же мы учитываем и другой фактор – позитивное отношение средневекового общества ко всему «бесовскому», имеющее место в определённой плоскости – карнавальной культуре. Как было сказано выше, карнавальное мировоззрение восходит к древнейшим представлениям о гармоничном сосуществовании «верхнего» и «нижнего» миров в рамках мироздания, и соотносятся эти сферы по принципу частей
[75]
человеческого тела, т.е. являются одинаково необходимыми в рамках целостной системы бытия. Таким образом, скоморох противоположен священнику не только в силу своей функции «иерея смеха», о которой говорит А.М. Панченко, но в грандиозных масштабах космологической картины мира.
Также важно отметить, что наряду со скоморошеством важной составляющей смеховой средневековой культуры были юродивые, которые будучи порождением и элементом народной культуры, были принимаемы православной традицией. Несмотря на способ обличение социальных пороков – высмеивание и издевательство, использование фольклорных мотивов, – деятельность юродивых не подвергалась гонениям и запретам в силу того, что была напрямую связана с христианской доктриной, так как главной темой осмеяния юродивых был грех во всех его проявлениях и призыв к покаянию, что не противоречило религиозным канонам.
Как отмечал Панченко, для юродивого смех – это инструмент обличения порока и зла: «Осмеяние мира – это прежде всего дурачество, шутовство. Действительно, юродство тесно соприкасается с институтом шутов – и в поведении, и в философии. Основной постулат философии шута – тезис о том, что все дураки, а самый большой дурак тот, кто не знает, что он дурак. Кто сам себя признал дураком, перестает быть таковым. Иначе говоря, мир сплошь населен дураками, и единственный неподдельный мудрец – это юродивый, притворяющийся дураком. Его “мудрая глупость” всегда одерживала победу, осмеивая “глупую мудрость” филистерского мира»[14].
Необходимо подчеркнуть, что скоморохов и юродивых роднит способ обличия пороков – осмеяние, шутовство, но в остальном они существенно расходятся, так как «юродивый протестует во имя гуманности, поскольку осуждает не пороки общественного устройства, а проступки против
[76]
христианской морали»[15], т.е. выступает «бескорыстным служителем» христианской религии. Формально юродивый и скоморох являются частью средневековой смеховой культуры, но цель осмеяния делает их антитезой друг другу, так как смыслы их смеха разновекторны: скоморох высмеивая, разрушает сами основы христианской доктрины, в то время как юродивый посредством смеха осуждает пороки и грехи, мешающие человеку достичь религиозного совершенства. Что касается статуса скоморохов в русском обществе, то первые достоверные, письменно зафиксированные сведения о положении «веселых людей» известны из уставных грамот конца XV – середины XVI вв. Документы, дошедшие до нас, можно условно разделить на две части: послания церковных властей, направленные на искоренение языческих традиций в народе, к которым, в частности, относятся: «Память» патриарха Иоасафа 1636 г. и «Грамота в Шую» 1648 г., а также административные распоряжения, запрещающие деятельность скоморохов на отдельных территориях, например «Приговорная грамота» Троице-Сергиевского монастыря 1555 г. о Присецкой волости[16]. Эти грамоты действовали на территории городов, волостей или отдельных сёл и выдавались по просьбе населения для защиты от злоупотреблений кормленщиков, значительно усилившихся в последние десятилетия XV в. и, особенно, в первой половине XVI века[17]. В конце грамот упоминаются скоморохи с запретом т.н. «сильной игры»: «А скоморохом у них волостель в волости играти не ослобожает»[18] (т.е. не даёт свободы5) или «А скоморохом у них в волости силно не играти…»[19]. А.А. Белкин на основании содержания уставных грамот доказывает, что скоморохи в указанный период состояли на службе у
[77]
кормленщиков и, пользуясь покровительством последних, прибегали к «сильной игре». Приходя в тот или иной населенный пункт без приглашения, скоморохи начинали «игру» без согласия слушателей, требуя за неё вознаграждения, в противном случае угрожая вмешательством кормленщика. В случае несогласия местных жителей и, особенно, насильственного изгнания игрецов, последние обращались к суду покровителя, за что тот получал особую плату, обусловленную светским законом[20]. Основанием для подобных выводов А.А. Белкина послужила «Грамота Великого князя Московского Василия Ивановича наместнику городка Верхнего Слободского Ивану Семеновичу Караулову о непринимании в этот городок нетяглых казаков, лихих людей и скоморохов» (1528 г.)[21]. В итоге, как замечает А.А. Белкин, «наместники, призванные обеспечивать порядок, были заинтересованы в увеличении беспорядков и часто содействовали этому»[22]. А.М. Панченко, исследуя уставные грамоты указанного периода, пришёл к несколько иным выводам. Исследователь обратил внимание на разную степень строгости мер по отношению к скоморохам, указанную в этих документах, наиболее резкий из которых – «Приговорная грамота» собора Троице-Сергиева монастыря 1555 г.[23] Причину жесткости мер, предписываемых «памятью» по отношению к скоморохам, исследователь видит в известной «антискоморошьей» позиции священнослужителей Троицкого монастыря, в числе которых были такие противники скоморохов, как Максим Грек и Иван Неронов[24]. Однако более ранние грамоты не столь категоричны в своей позиции относительно скоморохов. Такова уставная грамота дмитровского князя Юрия Ивановича Каменского стана бобровникам[25]. Подобное обстоятельство, по мнению исследователя,
[78]
свидетельствует о существовании культурного компромисса, предусматривающего право населения впускать или не впускать скоморохов на свою территорию по собственному усмотрению[26]. Данный компромисс, в свою очередь, свидетельствует о том, что в предшествующую ему эпоху население не имело права отказываться от услуг скоморохов: «Получается неожиданная, просто поразительная картина – картина некоего «золотого века» скоморохов. Они «играют» в обстановке полной свободы; более того, им не возбраняется действовать «сильно», принуждать людей к игре. Если обыватели ропщут, то обязанности начальства – пресечь протесты. Если сами начальники разделяют недовольство «сильной игрой», то они нарушают порядок. Изгонять скоморохов нельзя, за это предусмотрен особый штраф. <…> «Сильная», обязательная для желающих и нежелающих, принудительная игра имеет смысл и право на существование при одном только условии: если веселье – это обряд, а скоморохи – его иереи»[27]. З.И. Власова, рассматривая мотив обязательной платы за скоморошью «игру» в восточнославянском фольклоре, показывает, что изначальным смыслом данного обычая являлся суеверный страх магического возмездия игрецов за неблагодарность хозяев[28]. Подобные представления достаточно полно раскрываются в средневековом повествовании «О жене, исцелившейся молитвами святого Сергия Радонежского»[29]. Вернёмся к заключениям А.А. Белкина и А.М. Панченко о социальном положении скоморохов в конце XV – середине XVI веков, сделанным на основании анализа уставных грамот. Сложно не согласится с обоими утверждениями, так как, с одной стороны, если бы скоморохи не пользовались покровительством кормленщиков, то риск быть изгнанными недовольным «игрой» населением сильно увеличивался, с другой, если бы древнего обычая обязательной платы за «игру» не существовало, то не могло
[79]
бы быть и предлога для неё, и наместнику не было бы смысла обращаться за такой специфической услугой к скоморохам. Итак, мы видим, что светские законы XV – середины XVI вв., отвечающие, с одной стороны, требованиям церкви, а с другой, – народным обычаям, вполне лояльны к скоморохам даже тогда, когда действия последних расходятся с общественной моралью. По данным В.И. Петухова, исследовавшего переписные и таможенные книги XVI – XVII вв., большая часть городских скоморохов относилась к малообеспеченным слоям населения, и, согласно существовавшему делению людей на «лучших», «середних» и «молодших», причислялась к последним[30]. Однако две другие категории были представлены в достаточной степени, на что указывает «Судебник» 1589 г., составленный в северных областях страны, как отмечает А.А. Морозов, при несомненном участии «мира»[31]. В краткой редакции «Судебника» есть статья, устанавливающая размер «бесчестья» (денежной компенсации за оскорбление) различным категориям скоморохов: «…а скомороху государеву описному бесчестья два рубля, а жене его вдвое; а неописному скомороху бесчестья гривна, а жене его вдвое, а походному скомороху бесчестья две деньги, а жене его вдвое…». Так, «описной» скоморох «ценился» в двадцать раз выше, чем «неописной», а, в свою очередь, «неописной» – в двадцать раз выше, чем «походный». Таким образом, величина бесчестья «походному» скомороху, приравниваемому к самым низким слоям населения, была в четыреста раз ниже, чем «описному»[32]. А.А. Морозов отмечает, что и бродячие скоморохи не были «вне закона»: «По своему социальному положению скоморохи ближе всего стояли к гулящим людям, которые, как известно, также были не бесправными бродягами, а вполне узаконенными «вольными людьми». К числу их
[80]
относились «нетяглецы», или вышедшие из тягла черносошные крестьяне, посадские и ремесленники, оказавшиеся за пределами своего сословия и обладавшие неоспоримым правом передвигаться по стране в поисках новой оседлости или промысла, выбирая то и другое по своей воле»[33]. На законность скоморошьего ремесла существуют и другие указания. Такова челобитная четырёх скоморохов – Павлуши Кондратьева сына Зарубина, Вторышки Михайлова, Конашки Доментиева и Федьки Степанова сына Чечётки – на приказного Ондрея Михайлова и его людей, вымогавших у них деньги[34]. Следует отметить существование свидетельств о ведении скоморохами оседлого образа жизни и сельского хозяйства[35], а также указаний на их цеховую организацию[36]. Ряд исторических сведений показывает, что скоморохи, как и все миряне, были православными людьми и регулярно посещали церковь. А.М. Панченко, сопоставляя имена скоморохов с данными ономастикона конца XV – начала XVII вв., делает вывод о том, что все представители данной профессии были крещены[37]. В.В. Кошелев ссылается на указание таможенной книги Великого Устюга на венчание скомороха, также свидетельствующее об определённой степени воцерковлённости последнего: «Тотьмянин веселой Ефрем Давыдов женился на вдове Олене Ильине»[38]. Помимо этого, исследователь, анализируя писцовые книги конца XV – начала XVII вв., находит двадцать два указания на проживание скоморохов на церковной земле в количестве от одного до трёх человек (общее число лиц – тридцать шесть)[39]. Известен и более
[81]
примечательный акт церкви по отношению к скоморохам: «В 12-дворовой деревне Пестовицы-Пестово (Васильевский погост Деревской пятины) в 1495 г. жил лишь один скоморох. К 1696 г. в этой деревне обычаи «треклятых Еллин» не только не исчезли, но, по-видимому, укрепились. Крестьяне «с медведями и с гудками, и с волынки и играют и пляшут». В церковь, построенную «миром» в своей же деревне, «к молебству» не ходят. Поп не только не наставляет прихожан, но сам с ними «играет». Налицо серьёзный конфликт церкви и скоморошества. Здесь бы «калёным железом выжечь скверну», но…предполагается лишь перевод церкви в соседнюю деревню»[40]. Н.С. Серёгина приводит из «Требника» ряд примеров скоморошьей деятельности среди представителей духовенства[41]. Так, монахи пели «бесовские» песни, плясали, играли в гусли, давали мзду скоморохам, «ходили» со скоморохами, не снимая священнического облачения, обучали других скоморошьему ремеслу, и, в свою очередь, получали за это плату[42]. Монахини плясали на мирских пирах, одеваясь в мирское платье[43], а игумены не только «согреших… в песнях мирских и в гуслех и в смыкех и сопелух и в дудах и в всех сотанинскых играх…», но и «повелевах игры творити»[44]. В конце исследования Серёгина делает следующий вывод: «На материале Требников мы видим, что непроходимой стены между народной и церковной культурами не было. Противостояние этих двух ветвей культуры было не «территориальным», а собственно эстетическим. Поляризация эстетических ценностей осуществлялась на мировоззренческом уровне. В самой же жизни крайности сходились, что служило толчком к дальнейшей эволюции художественной системы»[45].
[82]
«Житие Ивана Неронова» описывает случай скоморошьей «игры» в доме Вологодского архиерея, слуги которого жестоко избили главного героя, заступаясь за порицаемых им скоморохов[46]. А.М. Панченко, комментируя данное агиографическое произведение, отмечает, что не видит оснований подозревать в конфессиональных уклонениях людей, занимавших в тот период вологодскую кафедру. Подобное происшествие, по мнению исследователя, вполне сообразовывалось с культурной ситуацией тех времён, когда народные обычаи, доминировавшие в русском обществе, распространялись и на духовенство[47]. Скоморошество с его гомерическим весельем и осмеянием, берущим начало в ритуальной практике разрушительного смеха, было несовместимо с Православием, с присущим ему пониманием спокойной радости и благостной улыбки, но, тем не менее, церковь терпимо относится к скоморошеству вплоть до XVII в., когда на скоморохов начались массовые гонения. Подводя итоги главы, можно сделать вывод о том, что данный феномен существовал практически во всех культурах, возникая на раннем этапе общественного развития, будучи связанным с особой сферой религиозного культа – магическим воздействием на окружающий мир путём смеха, музыки и танца. С приходом новой религиозной идеологии скоморошество порицалось как пережиток язычества, склоняющий общество к развлечениям, весьма непотребным с христианской точки зрения. Однако древнейшие представления о связи скоморошества с традиционной обрядностью, эстетическое удовольствие от творчества скоморохов и общий ореол веселья стали важными причинами существования данного явления в течение многих веков.
[83]
Представления о причастности скоморохов к «иному миру» обусловили то маргинальное положение и амбивалентный смысл, который получили скоморохи в русской культуре. С одной стороны, существовали церковные поучения, объявлявшие скоморохов приспешниками дьявола и не предполагающие компромиссов в отношении них, с другой – народные верования, согласно которым человек вполне может вступать в контакт с силами, причастными «иному миру», и извлекать из этого пользу.
Вместе с тем, отрицательное отношение церкви к скоморохам не всегда было категоричным. Известны случаи социального вспомоществования представителям данного ремесла и даже потворства их деятельности со стороны священнослужителей. Так, весьма важным оказывается вопрос о том, почему церковь «терпела» скоморохов в течение многих веков вплоть до патриаршества Филарета Романова, когда на представителей «весёлого» ремесла обрушились жестокие репрессии, в то время как многие враждебные церкви явления, например, еретики, подвергались жестокой расправе.
Позиция светских властей расходилась с мнением церкви относительно скоморошества, так как последнее было не только законным ремеслом, но иногда и вполне уважаемым, что выражалось в особой социальной защищённости наиболее обеспеченных представителей данной профессии.
Вопрос о положении скоморохов в древнерусском обществе ввиду множества противоречивых факторов выглядит весьма сложным: с одной стороны, церковные обличения и порицания «еллинских беснований»; с другой – светские законы, весьма лояльные к представителям данного ремесла; с третьей – народная традиция, в рамках которой скоморохи выступают неотъемлемой частью календарной обрядности и праздников; с четвёртой – низкий материальный достаток, бродяжничество и общая несостоятельность скоморохов как членов общества, что вызывало презрение окружающих; с пятой – таланты к художественному творчеству, привлекающие покровителей из высших слоёв общества.
[84]
Если полюсом положительного – христианского – в древнерусской культуре был священнослужитель с присущими ему благообразностью, целомудрием, смирением, скромностью, добротой и искренностью, то полюсом отрицательного становился феномен, в семантическом и в моральном-эстетическом планах символизирующий ипостась, противоположную христианству. Именно скоморох с его склонностью к непотребству, распутству, наглости, эксцентричности, цинизму и притворству становился оппозицией православного священства.
Таким образом, в древнерусской культуре скоморошество приобретает амбивалентный смысл: с одной стороны, скоморох имеет значение прислужника нечистой силы – «сотонин ученик», «бесовский слуга», сквернословец, кощунник, с другой – сохраняя своё положение в космологической системе, обретают смысл недозволенного элемента культуры, выражаемый как условный «полюс отрицательного» в культуре.
[1] Френсис Е.П. Скоморохи и церковь // Скоморохи в памятниках письменности. С. 464.
[2] Повесть временных лет. Ч. I. С. 114.
[3] Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула. 1879. С. 136–137.
[4] Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды // Журнал Министерства Народного просвещения. 1875. Май. С. 69–70.
[5] Там же.
[6] Дмитриев А.В., Сычев А.А. Смех: социофилософский анализ. С. 39–40.
[7] Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. С. 146.
[8] Древнерусские патерики / подг. Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. М., 1999. С. 183.
[9] Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. Вып. 1. СПб., 1860. № 15.
[10] Лоевская М.М. Русская агиография в культурно-историческом контексте переходных эпох: автореф. дис.…д-ра культурологии : 24.00.01. М., 2005. С. 38.
[11] Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 64.
[12] Там же. С. 78–79.
[13] Повести Древней Руси XI–XII века / сост. Н.В. Понырко. Л., 1983. С. 320. (См. приложение 10)
[14] Панченко А.М. Русская история и культура: Работы разных лет. СПб., 1999. С. 397.
[15] Панченко А.М. Русская история и культура. С. 401. 2 Там же. С. 465.
[16] Белкин А.А. Социальное положение скоморохов к концу XV – первой половине XVI века // Наука о театре. Л., 1975. С. 76.
[17] Скоморохи в памятниках письменности. С. 29.
[18] Белкин А.А. Социальное положение скоморохов к концу XV – первой половине XVI века. С. 75.
[19] Скоморохи в памятниках письменности. С. 29.
[20] Белкин А.А. Социальное положение скоморохов к концу XV – первой половине XVI века. С. 79.
[21] Скоморохи в памятниках письменности. С. 24–25. (См. приложение 11)
[22] Белкин А.А. Социальное положение скоморохов к концу XV – первой половине XVI века. С. 79.
[23] Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею Императорской Академии наук. Т. 1. СПб., 1836. С. 267. (См. приложение 12).
[24] Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 72.
[25] Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею Императорской Академии наук. Т. 1. С. 120–122. (См. приложение 13)
[26] Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 72.
[27] Там же. С. 72–73.
[28] Власова З.И. Скоморохи и фольклор. С. 69–71.
[29] Клосс Б.М. Избранные труды. Т.1. Житие Сергия Радонежского. М., 1998. С. 488–489. (См. приложение 14)
[30] Петухов В.И. Сведения о скоморохах в писцовых и таможенных книгах XVI – XVII вв. // Труды Московского гос. ист.-архивного ин-та. М., 1961. Т. 16. С. 414.
[31] Морозов А.А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов. С. 49.
[32] Белкин А.А. Русские скоморохи. С. 110–111.
[33] Морозов А.А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов. С. 50.
[34] Борисов В.А. Описание города Шуи и его окрестностей, с приложением старинных актов. М., 1851. С. 451–452. (См. приложение 15)
[35] Кошелев В.В. Скоморохи: крестьяне пашенные и непашенные // Социально-экономические и политические проблемы истории крестьянства Северо-Запада РСФСР IX–XX вв.: Тезисы выступлений науч. конференции. Новгород, 1991. С. 16-18.
[36] Кошелев В.В. Родственные связи скоморохов // Историческая демография: Новые подходы, методы, источники : тезисы VIII Всероссийской конференции по исторической демографии. М., 1992. С. 53–55.
[37] Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 69.
[38] Кошелев В.В. В церкви образа, а в келье гудочник // Язычество восточных славян. Л., 1990. С. 89.
[39] Там же. С. 89–92.
[40] Кошелев В.В. В церкви образа, а в келье гудочник. С. 93.
[41] Серёгина Н.С. Сведения о музыкальном быте средневековой Руси по чину исповедания из рукописной книги «Требник» // Проблемы и перспективы изучения (К 140-летию со дня выходя первой работы о скоморохах). С. 124–140.
[42] Там же. С. 128–130.
[43] Там же. С. 130.
[44] Там же. С. 131–132.
[45] Там же. С. 137.
[46] Житие Григория Неронова, составленное после его смерти // Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые редакцией «Братского слова». М., 1875. Т. 1. С. 246–248.(См. приложение 16 а)
[47] Панченко А.М. Роль скоморохов в культуре Древней Руси // Славянские литературы : IX Международный съезд славистов, Киев, сент. 1983 г. : доклады сов. делегации. М., 1983. С. 66.
Аргов А.В. Культурные смыслы русского скоморошества: диссертация кандидата культурологии: 24.00.01 / Аргов Андрей Владимирович; СПбГИК; науч. рук. А. А. Смирнова. СПб., 2015. С. 70-84.